Sv.Tomáš Akvinský, TEOLOGICKÁ SUMMA

(Východiskem tohoto podání Teologické summy je překlad Sancti Thomae Aquinatis, SUMMA THEOLOGIAE, redigovaný P.Emiliánem Soukupem, vydaný v Olomouci 1937-1940. Původní překlad opravil podle dodatečných olomouckých opravných stránek a upravil pro současného čtenáře P.Tomáš Bahounek OP. Úprava je pracovní text pro soukromé studium.

Summa theol., II, II

Předmluva

1. O PŘEDMĚTU VÍRY

2. O VNITŘNÍM ÚKONU VÍRY

3. O VNĚJŠÍM ÚKONU VÍRY

4. O SAMÉ CTNOSTI VÍRY

5. O TĚCH, CO MAJÍ VÍRU

6. O PŘÍČINĚ VÍRY

7. O ÚČINCÍCH VÍRY

8. O DARU ROZUMU

9. O DARU VĚDĚNÍ

10. O NEVĚŘE VŠEOBECNĚ

11. O BLUDU

12. O ODPADU

13. O ROUHÁNÍ POVŠECHNĚ

14. O ROUHÁNÍ PROTI DUCHU SVATÉMU

15. O SLEPOTĚ MYSLI A TUPOSTI SMYSLU

16. O PŘIKÁZÁNÍCH VÍRY, VĚDĚNÍ A ROZUMU

17. O NADĚJI

18. O PODMĚTU NADĚJE

19. O DARU BÁZNĚ

20. O ZOUFALSTVÍ

21. O OPOVÁŽLIVOSTI

22. O PŘIKÁZÁNÍCH, PATŘÍCÍCH K NADĚJI A BÁZNI

23. O LÁSCE O SOBĚ

24. O PODMĚTU LÁSKY

25. O PŘEDMĚTU LÁSKY

26. O ŘÁDU LÁSKY

27. O HLAVNÍM ÚKONU LÁSKY, KTERÝM JE OBLIBA

28. O RADOSTI

29. O POKOJI

30. O MILOSRDENSTVÍ

31. O DOBROČINNOSTI

32. O ALMUŽNĚ

33. O BRATRSKÉM NAPOMENUTÍ

34. O NENÁVISTI

35. O NECHUTI

36. O ZÁVISTI

37. O NESVORNOSTI

38. O SVÁRU

39. O ROZKOLU

40. O VÁLCE

41. O HÁDCE

42. O VZBOUŘENÍ

43. O POHORŠENÍ

44. O PŘIKÁZÁNÍCH LÁSKY

45. O DARU MOUDROSTI

46. O POŠETILOSTI

47. O OPATRNOSTI O SOBĚ

48. O ČÁSTECH OPATRNOSTI

49. O JEDNOTLIVÝCH ČÁSTECH OPATRNOSTI JAKSI DOPLŇKOVÝCH

50. O PODMĚTNÝCH ČÁSTECH OPATRNOSTI

51. O PŮSOBNOSTNÍCH1 ČÁSTECH OPATRNOSTI

52. O DARU RADY

53. O NEŘESTECH OPATRNOSTI PROTILEHLÝCH,

54. O NEDBALOSTI

55. O NEŘESTECH PROTILEHLÝCH OPATRNOSTI, KTERÉ MAJÍ S NÍ PODOBNOST

56. O PŘIKÁZÁNÍCH, NÁLEŽEJÍCÍCH K OPATRNOSTI

57. O SPRAVEDLNOSTI, A NEJDŘÍVE O PRÁVU, KTERÉ JE JAKO

58. O SPRAVEDLNOSTI

59. O NESPRAVEDLNOSTI

60. O SOUDU

61. O ČÁSTECH SPRAVEDLNOSTI

62. O NÁHRADĚ

63. O PŘIJÍMÁNÍ OSOB

64. O VRAŽDĚ

65. O JINÝCH BEZPRÁVÍCH, KTERÁ SE PÁCHAJÍ PROTI OSOBĚ

66. O KRÁDEŽI A LOUPEŽI

67. O NESPRAVEDLNOSTI SOUDCE PŘI SOUDU

68. O NESPRAVEDLIVÉ ŽALOBĚ

69. O HŘÍŠÍCH, KTERÉ JSOU PROTI SPRAVEDLNOSTI SE STRANY VINÍKA

70. O NESPRAVEDLNOSTI, TÝKAJÍCÍ SE OSOBY SVĚDKA

71. O NESPRAVEDLNOSTI, KTERÁ SE STÁVÁ NA SOUDU SE STRANY OBHÁJCŮ

72. O POHANĚ

73. O POMLUVĚ

74. O NAŠEPTÁVÁNÍ

75. O VÝSMĚCHU

76. O ZLOŘEČENÍ

77. O PODVODNOSTI, KTERÁ SE PÁCHÁ V KUPECH A PRODEJÍCH

78. O HŘÍCHU ÚROKOVÁNÍ

79. O ČÁSTECH SPRAVEDLNOSTI JAKSI DOPLŇUJÍCÍCH

80. O PŮSOBNOSTNÍCH ČÁSTECH SPRAVEDLNOSTI

81. O NÁBOŽNOSTI

82. O ZBOŽNOSTI

83. O MODLITBĚ

84. O KLANĚNÍ

85. O OBĚTECH

86. O DARECH A O PRVOTINÁCH

87. O DESÁTCÍCH

88. O SLIBU

89. O PŘÍSAZE

90. O BRANÍ JMÉNA BOŽÍHO NA ZPŮSOB ZAPŘÍSAHÁNÍ

91. O BRANÍ JMÉNA BOŽÍHO NA VZÝVÁNÍ CHVÁLOU

92. O POVĚŘE

93. O POVĚŘE NENÁLEŽITÉ POCTY PRAVÉHO BOHA

94. O MODLOSLUŽBĚ Dělí se na čtyři články.

95. O VĚŠTECKÉ POVĚŘE Dělí se na osm článků.

96. O POVĚŘE ČAROVÁNÍ

97. O POKOUŠENÍ BOHA

98. O KŘIVÉ PŘÍSAZE

99. O SVATOKRÁDEŽI

100. O SVATOKUPECTVÍ

101. O ÚCTĚ

102. O UCTIVOSTI O SOBĚ A O JEJÍCH ČÁSTECH Dělí se na tři články.

103. O DULII

104. O POSLUŠNOSTI

105. O NEPOSLUŠNOSTI

106. O VDĚKU ČI VDĚČNOSTI

107. O NEVDĚČNOSTI

108. O MSTIVOSTI

109. O PRAVDIVOSTI

110. O LŽI

111. O PŘEDSTÍRÁNÍ A POKRYTECTVÍ

112. O VYCHLOUBAVOSTI

113. O IRONII Dělí se na dva články.

114. O PŘÁTELSTVÍ, KTERÉ SE NAZÝVÁ PŘÍVĚTIVOST

115. O LICHOCENÍ

116. O SVÁRU

117. O ŠTĚDROSTI

118. O NEŘESTECH PROTILEHLÝCH ŠTĚDROSTI, A NEJPRVE O LAKOMSTVÍ

119. O MARNOTRATNOSTI

120. O EPICHEI NEBOLI O ROVNOSTI

121. O POBOŽNOSTI

122. O PŘIKÁZÁNÍCH SPRAVEDLNOSTI

123. O STATEČNOSTI

124. O MUČEDNICTVÍ

125. O BÁZNI

126. O NEBOJÁCNOSTI Dělí se ve dva články.

127. O SMĚLOSTI

128. O ČÁSTECH STATEČNOSTI

129. O VELKODUŠNOSTI

130. O OPOVÁŽLIVOSTI

131. O CTIŽÁDOSTI

132. O MARNÉ SLÁVĚ

133. O MALOMYSLNOSTI

134. O VELKORYSOSTI

135. O SKRBLOSTI

136. O TRPĚLIVOSTI

137. O VYTRVALOSTI

138. O NEŘESTECH PROTILEHLÝCH VYTRVALOSTI

139. O DARU SÍLY

140. O PŘIKÁZÁNÍCH STATEČNOSTI

141. O MÍRNOSTI

142. O NEŘESTECH, KTERÉ ODPORUJÍ MÍRNOSTI

143. O ČÁSTECH MÍRNOSTI POVŠECHNĚ

144. O ČÁSTECH MÍRNOSTI ZVLÁŠTĚ, A NEJPRV O STYDLIVOSTI

145. O POČESTNOSTI

146. O ODŘÍKÁNÍ

147. O POSTU

148. O OBŽERSTVÍ

149. O STŘÍZLIVOSTI

150. O OPILOSTI

151. O ČISTOTĚ

152. O PANENSTVÍ

153. O NEŘESTI NEČISTOTY

154. O ČÁSTECH NEČISTOTY

155. O PŮSOBNOSTNÍCH ČÁSTECH MÍRNOSTI A NEJPRVE O ZDRŽELIVOSTI

156. O NEZDRŽELIVOSTI

157. O VLÍDNOSTI A TICHOSTI

158. O HNĚVIVOSTI

159. O SUROVOSTI

160. O SKROMNOSTI

161. O DRUZÍCH SKROMNOSTI

162. O PÝŠE

163. O HŘÍCHU PRVNÍHO ČLOVĚKA

164. O TRESTU ZA PRVNÍ HŘÍCH

165. O POKUŠENÍ PRVNÍCH RODIČŮ

166. O SNAŽIVOSTI

167. O ZVĚDAVOSTI

168. O SKROMNOSTI POKUD SPOČÍVÁ VE VNĚJŠÍCH POHYBECH

169. O SKROMNOSTI VE VNĚJŠÍ VÝPRAVĚ

170. O PŘIKÁZÁNÍCH MÍRNOSTI

171. O PROROCTVÍ

172. O PŘÍČINĚ PROROCTVÍ

173. O ZPŮSOBU PROROCKÉHO POZNÁNÍ

174. O ROZDĚLENÍ PROROCTVÍ

175. O VYTRŽENÍ

176. O MILOSTECH ZDARMA DANÝCH, KTERÉ NÁLEŽEJÍ K MLUVENÍ.

177. O MILOSTI ZDARMA DANÉ, KTERÁ SPOČÍVÁ V ŘEČI

178. O MILOSTI ZÁZRAKŮ

179. O ROZDĚLENÍ ŽIVOTA NA ČINNÝ A ROZJÍMAVÝ

180. O ŽIVOTĚ NAZÍRAVÉM

181. O ŽIVOTĚ ČINNÉM

182. O SROVNÁNÍ ŽIVOTA ČINNÉHO S NAZÍRAVÝM

183. O SLUŽBÁCH A RŮZNÝCH STAVECH LIDÍ POVŠECHNĚ

184. O TĚCH, KTERÁ NÁLEŽEJÍ KE STAVU DOKONALOSTI, OBECNĚ

185. O TĚCH, KTERÁ PŘINÁLEŽEJÍ STAVU BISKUPŮ

186. O TĚCH, V NICHŽ POZŮSTÁVÁ VLASTNĚ ŘEHOLNÍ STAV

187. O TĚCH, KTERÁ NÁLEŽEJÍ ŘEHOLNÍKŮM

188. O ODLIŠNOSTI ŘEHOLÍ

189. O VSTOUPENÍ DO ŘEHOLE

Předmluva

Po všeobecné úvaze o ctnostech a neřestech a jiných věcech, jež se vztahují k látce o mravech, je nutné uvažovat  o jednotlivostech zvláště, neboť všeobecné řeči o mravech jsou méně užitečné, protože skutky záleží v jednotlivostech. Lze pak o něčem zvláště uvažovat  vzhledem k mravnosti dvojím způsobem: Jednak po stránce samotné látky o mravech, když třebas uvažujeme o této ctnosti nebo o této neřesti, jednak vzhledem k zvláštním stavům lidským, když třebas uvažujeme o poddaných a představených, o lidech činnému a nazíravému životu oddaných nebo o jakýchkoli jiných rozlišeních mezi lidmi. Tedy nejprve budeme uvažovat  zvláště o těch věcech, jež se vztahují na všecky lidské stavy; za druhé pak zvláště o těch, jež se vztahují na určité stavy.

Jest pak třeba uvážit vzhledem k prvnímu, že, kdybychom odděleně jednali o ctnostech, darech, neřestech a přikázáních, bylo by třeba totéž mnohokráte opakovat. Neboť kdo chce dostatečně pojednat  o přikázání "Nesesmilníš", nutně se musí obírat  otázkou o cizoložství, jež je jakýmsi hříchem, jehož poznání také závisí na poznání protilehlé ctnosti. Bude tudíž postup uvažování soubornější a pohodlnější, jestliže zároveň v témže pojednání bude postupovat  úvaha o ctnosti i daru jí odpovídajícím, i protilehlých neřestech, i o přikázáních kladných nebo záporných. Bude pak tento způsob uvažování přiměřený i pro neřesti podle jejich vlastního druhu, neboť bylo dokázáno výše, že neřesti a hříchy se rozlišují druhově podle látky nebo předmětu, nikoli však podle jiného rozlišování hříchů, třebas na hříchy páchané ústy, srdcem a skutkem, nebo podle slabosti, nevědomosti a zloby a jiného takového rozlišování; je pak táž látka, v níž i ctnost správně jedná i protilehlé neřesti se od správného jednání odchylují.

Tak tedy po uvedení celé látky o mravech na úvahu o ctnostech je třeba, abychom všecky ctnosti dále uvedli na sedm, z nichž tři jsou božské, o nichž nejprve je jednati; ostatní pak čtyři jsou základní, o nichž bude pojednáno později. Jednou pak z rozumových ctností je opatrnost, jež je základní ctností a čítá se k nim; umění pak nepatří k mravovědě, jež jedná o skutcích, které dlužno konat, kdežto umění je správné vymezení děl, jež mají být zhotovena, jak bylo řečeno výše; ostatní pak tři ctnosti rozumové, totiž moudrost, rozumnost a vědomost sdílejí se také o jméno s některými dary Ducha svatého. pročež také zároveň o nich budeme uvažovat  při úvaze o darech, odpovídajících ctnostem. Ostatní pak mravní ctnosti všechny lze nějak uvésti na ctnosti základní, jak je patrné ze svrchu řečeného. Pročež při úvaze o některé ctnosti základní budeme uvažovat  také o všech ctnostech, jakýmkoli způsobem se k ní vztahujících a o protilehlých neřestech. A tak nebude nic o mravech opomenuto.

Předmluva

 

 

II-II ot. 1 pr.

Dělí se na deset článků.

Tedy stran božských ctností nejprve bude třeba uvažovat  o víře, za druhé o naději, za třetí o lásce. Stran víry pak se naskytuje čtverá úvaha: První o samotné víře, druhá o darech rozumu a umění, jež jí odpovídají, třetí o protilehlých neřestech, čtvrtá o přikázáních, vztahujících se k této ctnosti. Stran víry pak nejprve bude třeba uvážit o jejím předmětu, za druhé o jejím úkonu, za třetí o samotné pohotovosti víry.

Stran prvního naskytuje se deset otázek.

1. Zda předmětem víry je první pravda.

2. Zda předmětem víry je něco složeného či nesloženého, to je věc nebo něco vyslovitelného.

3. Zda pod věrou může být klam.

4. Zda předmětem víry může být něco viděného.

5. Zda, jím může být něco věděného.

6. Zda věci víry mají se rozlišovat  na jisté články.

7. Zda tytéž články spadají pod víru v každé době. 8. O počtu článků.

9. O způsobu podávání článků ve vyznání víry.

10. Komu přísluší stanovit vyznání víry.

1. Zda předmětem víry je první pravda.

 

 

II-II ot. 1 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že předmětem víry není první pravda. Neboť se zdá, že to je předmětem víry, co se nám předkládá k věření. Než předkládají se nám k věření nejenom ty věci, jež se vztahují k Božství, které je první pravdou, nýbrž také ty, jež se vztahují k člověčenství Kristovu a k svátostem církve a k povaze tvorů. Tedy nejenom první pravda je předmětem víry.

II-II ot. 1 čl. 1 arg. 2

Mimo to víra a nevěra týkají se téhož, poněvadž jsou protilehlé. Než nevěra se může týkat  všeho, co je v Písmě svatém, neboť ať popírá z toho člověk cokoli, bývá považován za nevěrce. Tedy také víra se týká všeho, co je v Písmě svatém. Než tam je mnoho o lidech a jiných stvořených věcech. Tedy předmětem víry je nejen první pravda, nýbrž i pravda stvořená.

II-II ot. 1 čl. 1 arg. 3

Mimo to víra se dělí jako láska, jak bylo svrchu řečeno. Než láskou milujeme netoliko Boha, jenž je svrchovaná dobrota, nýbrž milujeme také bližního. Tedy předmětem víry není pouze první pravda.

II-II ot. 1 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Diviš 8. hl. O Bož. Jmén., že víra se týká jednoduché a stále jsoucí pravdy. To pak je pravda první. Tedy předmětem víry je první pravda.

II-II ot. 1 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že předmět kterékoli poznávací pohotovosti má v sobě dvojí: totiž to, co se hmotově poznává, což je jako hmotný předmět; a to, čím se poznává, což je tvarový ráz předmětu. Jako ve vědě geometrické hmotově poznanými jsou závěry, tvarovým rázem pak jsou prostředky důkazové, jimiž se závěry poznávají. Tak tedy u víry, jestliže máme na mysli tvarový ráz předmětu, není to nic jiného než první pravda, neboť víra, o níž mluvíme, souhlasí s něčím jenom proto, poněvadž je to Bohem zjeveno, pročež se opírá o samotnou božskou pravdu jako o prostředek. Jestliže pak máme na mysli hmotově ty věci, s nimiž víra souhlasí, je to nejenom sám Bůh, nýbrž také mnoho jiných věcí. Ty ovšem spadají pod souhlas víry, jenom pokud mají nějaký vztah k Bohu, pokud totiž některé Boží účinky člověku pomáhají, aby spěl k požívání Boha. A tudíž také po této stránce předmětem víry je nějak první pravda, pokud nic nespadá pod víru, leč ve vztahu k Bohu, jako také předmětem lékařství je zdraví; poněvadž lékařská věda neuvažuje o ničem, leč ve vztahu ke zdraví.

II-II ot. 1 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že to, co se vztahuje k člověčenství Kristovu a svátostem církve nebo k jakýmkoli tvorům, spadá pod víru, pokud jsme tím vedeni k Bohu. A souhlasíme s tím také pro božskou pravdu.

II-II ot. 1 čl. 1 k 2

A podobně se musí odpověděti ke druhému o všech oněch věcech, jež se podávají v Písmě svatém.

II-II ot. 1 čl. 1 k 3

Ke třetímu se musí říci, že také láska miluje bližního pro Boha; a tak jejím předmětem vlastně je sám Bůh, jak bude řečeno níže.

2. Zda předmětem víry je něco složeného na způsob věty.

 

 

II-II ot. 1 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že předmětem víry není něco složeného na způsob věty. Neboť předmětem víry je první pravda, jak bylo řečeno. Než první pravda je něco nesloženého. Tedy předmětem víry není něco složeného.

II-II ot. 1 čl. 2 arg. 2

Mimo to výklad víry je obsažen ve vyznání víry. Než do vyznání víry se nevkládají věty, nýbrž věci, neboť nepraví se tam, že Bůh je všemohoucí, nýbrž ,Věřím v Boha všemohoucího'. Tedy předmětem víry není věta, nýbrž věc.

II-II ot. 1 čl. 2 arg. 3

Mimo to po víře nadchází patření, podle I. Korint. 13: "Nyní patříme skrze zrcadlo v záhadě, ale tehdy tváří v tvář." Než patření ve vlasti je na nesložené, poněvadž je na samotnou Boží bytnost. Tedy také víra na cestě.

II-II ot. 1 čl. 2 protiarg.

Avšak proti, víra je uprostřed mezi vědou a míněním. Než prostředek a kraje jsou téhož rodu. Poněvadž tedy věda a mínění jsou o větách, zdá se, že podobně víra se týká vět. A tak, poněvadž víra se týká vět, předmětem víry je něco složeného.

II-II ot. 1 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že poznané věci jsou v poznávajícím podle způsobu poznávajícího. Je pak vlastním způsobem lidského rozumu, že skládáním a rozdělováním poznává pravdu, jako bylo řečeno v první části. A tudíž to, co je samo sebou jednoduché, poznává lidský rozum v jakémsi složení, jako naopak rozum božský nesloženě poznává to, co je samo sebou složené. Tak tedy o předmětu víry lze uvažovat  dvojím způsobem. Jednak po stránce samotné věci věřené, a tak je předmět víry něčím nesloženým, totiž věc sama, o níž máme víru. Jednak se stránky věřícího, a podle toho předmětem víry je něco složeného na způsob věty. A tudíž oboje bylo pravdivě míněno u starých a obé je po určité stránce pravda.

II-II ot. 1 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že jeho důvod vychází z úvahy o předmětu víry po stránce samotné věci věřené.

II-II ot. 1 čl. 2 k 2

Ke druhému se musí říci, že vyznání víry se dotýká těch věcí, o nichž je víra, pokud se u nich končí úkon věřícího, jak je zřejmé ze samotného způsobu mluvy. Úkon pak věřícího se nekončí u věty, nýbrž u věci, neboť netvoříme vět, leč abychom jimi nabyli poznání o věcech jak ve vědě, tak i ve víře.

II-II ot. 1 čl. 2 k 3

Ke třetímu se musí říci, že patření ve vlasti bude nazíráním na první pravdu, jak v sobě je,  podle onoho I. Jan. 3.: "Víme, že, až se ukáže, budeme podobni jemu, a budeme ho viděti tak, jak je." A tudíž ono patření bude nikoli po způsobu věty, nýbrž po způsobu prostého poznání. Avšak věrou nepostřehujeme první pravdy, jak v sobě je. Pročež není podobného důvodu.

3. Zda podkladem víry může být klam.

 

 

II-II ot. 1 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že víra může obsahovat  klam. Neboť víra se dělí jako naděje a láska. Než naděje může obsahovat  něco klamného, neboť mnozí doufají, že dosáhnou věčného života, kteří ho nedosáhnou. Podobně také i láska, neboť mnoho lidí je milováno jako dobří a přece nejsou dobří. Tedy také víra může obsahovat  něco klamného.

II-II ot. 1 čl. 3 arg. 2

Mimo to Abraham uvěřil, že Kristus se narodí, podle onoho Jan. 8.: "Abraham, otec váš, zaplesal, aby viděl den můj." Než po uplynutí života Abrahamova mohl se Bůh nevtěliti, neboť pouze svojí vůlí přijal tělo, a tak by bylo nesprávným, co Abraham o Kristu uvěřil. Tedy víra může obsahovat  klam.

II-II ot. 1 čl. 3 arg. 3

Mimo to věrou starých bylo, že Kristus se má naroditi, a tato víra potrvala u mnohých až do hlásání Evangelia. Než po narození Kristově, dříve než začal kázat, bylo už nepravdivým, že se Kristus narodí. Tedy víra může obsahovat  klam.

II-II ot. 1 čl. 3 arg. 4

Mimo to jednou z věcí, příslušejících k víře je,  aby člověk věřil, že pod svátostí oltářní je pravé tělo Kristovo. Může se však státi, když se nesprávně proměňuje, že není tam pravé tělo Kristovo, nýbrž pouze chléb. Tedy víra může obsahovat  klam.

II-II ot. 1 čl. 3 protiarg.

Avšak proti, žádná ctnost, zdokonalující rozum, nemá vztahu ke klamu v jeho vlastnosti rozumového zla, jak je patrné z Filosofa v 6. Etic. Než víra je nějaká ctnost, zdokonalující rozum, jak bude zřejmé níže. Tedy nemůže obsahovat  klam.

II-II ot. 1 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že nic nespadá pod nějakou schopnost nebo pohotovost nebo také úkon, leč prostřednictvím tvarového rázu předmětu, jako barvu nelze viděti, leč skrze světlo a závěr nelze znáti, leč skrze prostředek důkazu. Bylo pak řečeno, že tvarovým rázem předmětu víry je první pravda. Pročež nic nemůže spadat  pod víru, leč pokud stojí pod první pravdou, pod níž nemůže obstáti nic klamného, právě tak jako nejsoucno pod jsoucnem nebo zlo pod dobrotou. Pročež zbývá, že pod věrou nemůže být nějaký klam.

II-II ot. 1 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, poněvadž pravda je dobrem rozumovým, není však dobrem schopnosti žádostivé, proto všechny ctnosti, jež zdokonalují rozum; naprosto vylučují klam; poněvadž patří k pojmu ctnosti, že má vztah pouze k dobru. Avšak ctnosti, zdokonalující část žádostivou, nevylučují zcela klamu, neboť může někdo jednat  podle spravedlnosti nebo mírnosti, maje nějaké klamné mínění o tom, co koná. A tak, poněvadž víra zdokonaluje rozum, naděje pak a láska schopnost žádostivou, nelze o nich stejně usuzovat.

A přece také ani naděje neobsahuje klamu. Neboť nikdo nedoufá, že obdrží život věčný vlastní mocí (což by bylo opovážlivostí), nýbrž pomocí milosti, v níž jestliže setrvá, naprosto a neomylně dosáhne věčného života. - Podobně také lásce přísluší milovat  Boha, kdekoli je. Pročež nemá významu pro lásku, zda Bůh je v tom člověku, jenž pro Boha je milován.

II-II ot. 1 čl. 3 k 2

Ke druhému se musí říci, že i po uplynutí života Abrahamova bylo možno, že se Bůh nevtělí, máme-li na mysli nevtělení samo o sobě. Než pokud spadá pod božské předzvědění, má jakousi nutnou neomylnost, jak bylo řečeno v první části. A tím způsobem spadá pod víru. Pročež pokud spadá pod víru, nemůže být klamem.

II-II ot. 1 čl. 3 k 3

Ke třetímu se musí říci, že po Kristově narození k víře věřícího příslušelo věřiti, že se jednou narodí. Než ono určení času, v němž se mýlil, nevyplývalo z víry, nýbrž z dohadu lidského. Neboť je možno, že věřící člověk se mýlí podle svého lidského dohadování. Avšak je nemožno, aby se mýlil podle víry.

II-II ot. 1 čl. 3 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že víra věřícího člověka se neodnáší k těmto či oněm způsobám chleba, nýbrž k tomu, že pod způsobami smysly postřehnutelného chleba ' je pravé tělo Kristovo, bylo-li správně proměňováno. Pročež nebylo-li správně proměňováno, nebude proto víra obsahovat  klam.

5. Zda věci víry mohou být předmětem vědění.

 

 

II-II ot. 1 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že věci víry mohou být předmětem vědění. Neboť věci, jež nevíme, zdají se být neznámými, poněvadž nevědomost stojí proti vědění. Než věci víry nejsou neznámé, neboť jejich neznalost patří k nevěře, podle onoho 1. Tim. 1.: "Činil jsem to z nevědomosti v nevěře." Tedy věci víry mohou být předmětem vědění.

II-II ot. 1 čl. 5 arg. 2

Mimo to vědění nabýváme důvody. Než pro věci víry uvádějí posvátní spisovatelé důvody. Tedy věci víry mohou být předmětem vědění.

II-II ot. 1 čl. 5 arg. 3

Mimo to věci, jež se dovozují důkazy, patří k vědě, poněvadž důkaz je sylogismem, působícím vědění. Než některé věci, jež jsou obsaženy ve víře, dovozují filosofové důkazově, jako že Bůh je a že Bůh je jeden a jiné věci toho druhu. Tedy věci víry mohou být předmětem vědy.

II-II ot. 1 čl. 5 arg. 4

Mimo to mínění je dále od vědy než víra, poněvadž se říká o víře, že je prostřed mezi míněním a vědou. Než mínění a věda mohou se týkat  jakýmsi způsobem téže věci, jak se praví v 1. Poster. Tedy i víra a věda.

II-II ot. 1 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř v homil. 21. o evang., že "věci zjevné nespadají pod víru, nýbrž pod poznání". Tedy věci, o nichž jedná víra, nespadají pod poznání. Než předměty vědy spadají pod poznání. Tedy to, co víme, nemůže spadat  pod víru.

II-II ot. 1 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že každého vědění nabýváme skrze některé zásady, známé samy sebou, a jež v důsledku toho vidíme. Není však možné, aby týž člověk totéž věřil a viděl, jak bylo svrchu řečeno. Pročež je též nemožné, aby týž člověk totéž věděl a věřil. Může se však státi, že to, co jeden vidí nebo ví, jiný věří. Neboť doufáme, že spatříme to, co věříme o Trojici, podle onoho 1. Kor. 13: "Nyní patříme skrze zrcadlo v záhadě, ale tehdy tváří v tvář." Kteréhožto patření již andělé požívají, pročež co my věříme, oni vidí. A podobně se může státi, že to, co jeden člověk vidí nebo ví, i za své pozemské pouti, věří jiný člověk, jenž toho nezná důkazově. To však, co se všeobecně všem lidem předkládá k věření, jsou věci, o nichž nemají vědění. A to jsou věci, jež prostě patří k víře. A tudíž víra a vědění se netýkají téže věci.

II-II ot. 1 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že nevěřící jsou neznalí věcí víry, poněvadž jich ani nevidí a neznají v nich samých, ani nepoznávají, že jsou k věření. Kdežto v tom smyslu mají věřící jejich znalost, nikoli na způsob důkazu, nýbrž pokud skrze světlo víry vidí, že je mají věřiti, jak bylo řečeno.

II-II ot. 1 čl. 5 k 2

Ke druhému se musí říci, že důvody, jež uvádějí Světci k dokázání věcí víry, nejsou důkazné, nýbrž jsou to jakási přesvědčování, ozřejmující, že není nemožné, co víra předkládá. Nebo vycházejí ze zásad víry, totiž ze slov svatého Písma, jak praví Diviš, 2. kap. O Bož. Jmén. Z těchto pak zásad tak se něco dokazuje u věřících, jako i ze zásad přirozeně známých se něco dokazuje u všech lidí. Pročež také bohověda je vědou, jak bylo řečeno na začátku díla.

II-II ot. 1 čl. 5 k 3

Ke třetímu se musí říci, že věci, jež lze důkazně dovoditi, jsou v počtu věcí k věření, nikoli že by se na ně prostě vztahovala víra pro všechny lidi, nýbrž poněvadž se předem vyžadují pro věci víry a je třeba, aby je aspoň skrze víru předpokládali ti, kteří o nich nemají důkazu.

II-II ot. 1 čl. 5 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že, jak praví na témže místě Filosof, různí lidé mohou mít o naprosto téže věci vědění i mínění, jak také svrchu bylo řečeno o vědě a víře. Než jeden a týž člověk může sice mít víru a vědění o téže věci z části, totiž o podmětu, ale nikoli z téže části; může totiž býti, že o jedné a téže věci někdo něco ví a něco jiného se domnívá. A podobně o Bohu může někdo důkazově věděti, že je jeden, a věřiti, že je trojjediný. Ale o téže věci po téže stránce nemůže být zároveň u jednoho člověka vědění ani s míněním ani s věrou, avšak z jiných důvodů. Neboť vědění nemůže být s míněním zároveň prostě o téže věci, protože v povaze vědění je,  že se pokládá za nemožné, aby tomu, co se ví, bylo jinak; v povaze pak mínění je,  že člověk považuje za možné, že tomu, o čem se co domnívá, je jinak. Ale o tom, čeho se držíme věrou pro jistotu víry, má se za to, že je rovněž nemožné, aby tomu bylo jinak, z toho pak důvodu nemůže být totéž a po téže stránce zároveň předmětem vědění a víry, poněvadž, co víme, vidíme, a co věříme, nevidíme, jak bylo řečeno.

 

6. Zda věci k věření se mají rozlišovat  na určité články.

 

II-II ot. 1 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že věci k věření se nemají rozlišovat  na určité články. Neboť máme věřit všechno to, co je obsaženo v Písmě svatém. Ale to nelze uvésti na nějaký určitý počet pro množství toho. Tedy se zdá zbytečným rozlišovat  články víry.

II-II ot. 1 čl. 6 arg. 2

Mimo to, hmotné rozlišování, poněvadž se může dít do nekonečna, musí být uměním pomíjeno. Ale tvarový ráz předmětu k věření je jeden a nerozdělitelný, jak bylo řečeno výše, totiž první pravda, a tak podle tvarového rázu nelze věci k věření rozlišovat. Je tedy třeba pominout u věcí k věření hmotné rozlišování na články.

II-II ot. 1 čl. 6 arg. 3

Mimo to, jak někteří praví, článek je nedělitelná pravda o Bohu, nutící nás k věření. Ale věřit je dobrovolné, poněvadž, jak praví Augustin, nikdo nevěří, leč chtěje. Tedy se zdá, že nevhodně se rozlišují věci k věření na články.

II-II ot. 1 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Izidor: "Článek je postřehnutí božské pravdy, k ní tíhnoucí." Než postřehnutí božské pravdy se děje u nás podle určitého rozlišení, neboť co je v Bohu jedno, zmnožuje se v našem rozumu. Tedy věci k věření se mají rozlišovat  na články.

II-II ot. 1 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jméno článku se zdá odvozené z řeckého. Arthron totiž řecké, což se v latině řekne articulus, znamená určitou úpravu nějakých rozdílných částí. A proto části těla, k sobě navzájem upravené, se nazývají články údů. A podobně v mluvnici u Řeků se nazývají artikuly některé části řeči, přizpůsobené jiným výrazům k vyjádření jejich rodu, čísla nebo pádu. A podobně v řečnictví se nazývají artikuly některé úpravy částí; praví totiž Tullius ve 4. Rhetoriky, že "se říká artikul, když se jednotlivá slova rozdělují přestávkami přerývanou řečí, tímto způsobem: Rázností, hlasem, pohledem protivníky jsi poděsil." Pročež i o věcech k věření v křesťanské víře se říká, že se rozlišují na artikuly, pokud se dělí na určité části, mající k sobě navzájem jakousi úpravu.

Jest pak předmět víry něco stran božských věcí, co nevidíme, jak bylo řečeno výše. A proto, kde se naskytne něco, čeho ze zvláštního důvodu nevidíme, tam je zvláštní článek; kde však je mnoho věcí z téhož důvodu neznámých, tam se nemusí rozlišovat  na články. Jako jiná je nesnáz viděti, že Bůh trpěl, a jiná, že, jsa mrtev, vstal z hrobu, a tudíž se rozlišuje článek o zmrtvýchvstání od článku o utrpení. Avšak že trpěl, zemřel a byl pohřben, je jedna a táž obtíž, takže připustíme-li jedno, není nesnadno připustit ostatní; a proto všecko to patří k jednomu článku.

II-II ot. 1 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že jsou některé věci k věření, k nimž se odnáší víra pro ně samotné; jsou pak některé věci k věření, k nimž se neodnáší víra pro ně samotné, nýbrž pouze vzhledem k jiným věcem. Jako také v jiných vědách se předkládají některé věci jako zamýšlené sebou samými, a některé k ozřejmění jiných. Poněvadž pak se víra týká hlavně těch věcí, jež doufáme spatřit ve vlasti, podle onoho Žid. II : "Víra je základem věcí nadějných"; proto samy sebou k víře patří ony věci, jež nás přímo vedou k věčnému životu, jako jsou tři Osoby, všemohoucnost Boží, tajemství Kristova vtělení a jiné podobné. A podle nich se rozlišují články víry. Některé věci pak se předkládají v Písmě svatém k věření nikoli jako hlavně zamýšlené, nýbrž k ozřejmění právě řečených, jako že Abraham měl dva syny, že dotekem kostí Eliseových byl vzkříšen mrtvý, a jiné takové, jež se vypravují v Písmě svatém k tomu účelu, aby ozřejmily božskou velebnost nebo Kristovo vtělení. A podle takových netřeba rozlišovat  články.

II-II ot. 1 čl. 6 k 2

Ke druhému se musí říci, že tvarový ráz předmětu víry možno bráti dvojím způsobem. Jednak po stránce samotné věci věřené. A tak tvarový ráz všech věcí k věření je jeden, totiž první pravda. A po této stránce se nerozlišují články. Jednak možno bráti tvarový ráz věcí k věření s naší strany. A tak tvarovým rázem věci k věření je,  že je něčím neviděným. A po této stránce se rozlišují články víry, jak jsme viděli.

II-II ot. 1 čl. 6 k 3

Ke třetímu se musí říci, že onen výměr se dává o článku spíše podle jakéhosi vysvětlení vzniku slova vzhledem k tomu, jak je odvozeno v latině, než podle jeho pravého významu, jak se odvozuje z řeckého. Pročež nemá veliké váhy. Může se však říci, že, třebas není nikdo nucen k věření nezbytným přinucením, poněvadž věřit je něco dobrovolného, je přece nucen nezbytností cíle, poněvadž ten, jenž přistupuje k Bohu, musí věřiti, a bez víry nelze se líbit Bohu, jak praví Apoštol Žid. 11.

7. Zda články víry vzrostly postupem času.

 

 

II-II ot. 1 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že články víry nevzrostly postupem času. Poněvadž, jak praví Apoštol Žid. II., "je víra základem věcí nadějných". Ale v každé době musíme tytéž věci doufat. Tedy v každé době musíme tytéž věci věřiti.

II-II ot. 1 čl. 7 arg. 2

Mimo to ve vědách lidmi spořádaných nastalo rozmnožení postupem času pro nedostatek poznání u prvních, kteří vědy vynalezli, jak je zřejmé skrze Filosofa ve 2. Metafys. Ale nauka víry nebyla vynalezena lidmi, nýbrž podána od Boha: "Neboť Boží je to dar," jak se praví Efes. 2. Poněvadž tudíž na Boha nepadá nějaký nedostatek vědění, zdá se, že od počátku bylo dokonalé poznání věcí k věření a že nevzrostlo postupem času.

II-II ot. 1 čl. 7 arg. 3

Mimo to působení milosti postupuje neméně spořádaně než působení přirozenosti. Ale přirozenost začíná vždycky od dokonalých věcí, jak praví Boetius v knize 3. O Útěše. Tedy se také zdá, že působení milosti začalo od dokonalých, takže ti, kteří první hlásali víru, velmi dokonale ji znali.

II-II ot. 1 čl. 7 arg. 4

Mimo to, jako skrze Apoštoly k nám přišla víra Kristova, tak také ve Starém zákoně došlo poznání víry skrze dřívější Otce k pozdějším, podle onoho Deuter. 32.: "Ptej se otce svého a poví ti." Ale Apoštolové byli zcela plně poučeni o tajemstvích, neboť obdrželi jako časově dříve, tak i hojněji než ostatní, jak praví Glosa meziřád. o onom Řím. 8: "I my, mající prvotiny Ducha." Tedy zdá se, že poznání věcí k věření nevzrostlo postupem času.

II-II ot. 1 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř v hom. 16. Ezech. že "podle růstu času vzrostlo vědění svatých Otců; a čím bližší byli příchodu Spasitelovu, tím plněji pochopili svátosti spásy".

II-II ot. 1 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že tak je tomu v nauce víry s články víry jako se zásadami samo sebou známými v nauce, již máme přirozeným rozumem. V těchto zásadách lze nalézti jakýsi pořádek, že totiž některé věci jsou zahaleně obsaženy v jiných, jako všecky zásady se uvádějí jako na první zásadu na tuto: Je nemožno zároveň tvrdit a popírat, jak je patrné u Filosofa ve 4. Metafys. A podobně jsou všecky články zahaleně obsaženy v některých prvních věcech k věření, totiž že se věří, že Bůh je a že má prozřetelnou péči o lidskou spásu, podle onoho Žid. II: "Ten, jenž přistupuje k Bohu, musí věřiti, že je a odplacuje těm, kteří ho hledají." Neboť v božském bytí je zahrnuto všechno, o čem věříme, že v Bohu od věčnosti je a v čemž záleží naše blaženost; ve víře pak v prozřetelnost je zahrnuto vše, co Bůh v čase rozděluje k lidské spáse a co je cestou k blaženosti. A tímto způsobem také některé z jiných následujících článků jsou v jiných obsaženy, jako ve víře v lidské vykoupení je zahaleně obsaženo i vtělení Kristovo i jeho utrpení a všecky věci toho druhu.

Tak tedy se musí říci, že, co do podstaty článků víry, nenastalo jejich rozmnožení postupem času, poněvadž cokoli věřili pozdější, bylo obsaženo ve víře dřívějších Otců, třebas zahaleně. Ale co do rozvinutí vzrostl počet článků, poněvadž některé věci, jež nebyly dřívějšími poznávány rozvitě, byly poznány rozvitě pozdějšími. Pročež praví Hospodin Mojžíšovi, Exod. 6: "Já jsem Bůh Abrahamův, Bůh Izákův, Bůh Jakubův: Avšak pod jménem svým "Hospodin" jsem se jim neoznámil." A David praví: Nad starce stal jsem se rozumnějším. A Apoštol praví Efes. 3.: "Za jiných věků nebylo oznámeno tajemství Kristovo tak, jako nyní v Duchu bylo zjeveno svatým apoštolům jeho a prorokům."

II-II ot. 1 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že vždycky musili všichni doufat  v tytéž věci. Poněvadž však k naději v ty věci lidé nedošli leč skrze Krista, čím byli vzdálenější od Krista podle času, tím vzdálenější byli dosažení toho, več doufali; pročež praví Apoštol Žid. 11.: "Ve víře zemřeli tito všichni, neobdrževše toho, co bylo zaslíbeno, nýbrž z daleka jen to spatřivše." Čím vzdálenější pak něco pozorují, tím méně zřetelně to vidí. A tudíž dobra, v něž třeba doufat. zřetelněji poznali ti, kdož byli blízcí příchodu Kristovu.

II-II ot. 1 čl. 7 k 2

Ke druhému se musí říci, že pokrok poznání se děje dvojím způsobem. Jednak se strany učícího, jenž prospívá v poznání, ať je jeden nebo více, postupem času. A to je důvod vzrůstu ve vědách, vynalezených lidským rozumem. Jednak se strany toho, jenž se učí, jako učitel, jenž zná celé umění, nepodává je žáku hned od začátku, protože by nemohl chápat, nýbrž poznenáhlu, sestupuje k jeho chápavosti. A tímto způsobem pokročili lidé v poznání víry postupem času. Pročež Apoštol Galat. 3., stav Starého zákona přirovnává k dětství.

II-II ot. 1 čl. 7 k 3

Ke třetímu se musí říci, že k přirozenému plození se vyžadují dvě příčiny, totiž činitel a hmota. Tudíž podle řádu účinné příčiny přirozeně je dříve, co je dokonalejší, a tak přirozenost počíná dokonalými, poněvadž nedokonalé věci se přivádějí k dokonalosti jenom skrze nějaké dokonalé, jež jsou dříve. Ale podle řádu hmotné příčiny je dříve, co je nedokonalejší; a podle toho postupuje přirozenost od nedokonalého k dokonalému. Avšak ve zjevování víry je Bůh jako činitel, jenž má od věčnosti dokonalé vědění; člověk pak je jako hmota, přijímající vliv Boha působícího. A proto bylo dlužno, aby poznávání víry u lidí postupovalo od nedokonalostí k dokonalému. A třebas mezi lidmi někteří vystupovali jako příčina účinná, poněvadž byli učiteli víry, přece dává se jim zjevení Ducha ke prospěchu společnému, jak se praví v. 1. Kor. 12. A tudíž tolik bylo dáváno Otcům, kteří byli učiteli víry v jejím poznávání, kolik bylo třeba pro onu dobu lidu podávat  buď odhaleně nebo obrazně.

II-II ot. 1 čl. 7 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že poslední dokonání milosti se stalo skrze Krista; pročež i jeho doba se nazývá dobou plnosti v Galat. 4. A tudíž ti, kteří byli blíže Kristu, buď před ním, jako Jan Křtitel, nebo po něm, jako Apoštolové, plně ji poznali tajemství víry; neboť i vzhledem k stavu člověka to vidíme, že dokonalost je v mladosti, a stav člověka je tím dokonalejší; ať napřed nebo potom, čím je bližší mládí.

8. Zda jsou články víry vhodné vypočítány.

 

 

II-II ot. 1 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že nevhodně jsou vypočítány články víry. Neboť věci, jež se mohou věděti důkazným rozumem, nepatří k víře, aby byly věcmi k věření pro všecky, jak bylo řečeno výše. Ale že Bůh je jeden, můžeme věděti skrze důkaz; pročež i Filosof to dokazuje ve 12. Metafys., a mnoho jiných filosofů pro to uvedlo důkazy. Tedy se nemá klásti jako jeden z článků víry, že Bůh je jeden.

II-II ot. 1 čl. 8 arg. 2

Mimo to, jako nutně patří k víře, abychom věřili, že Bůh je všemohoucí, tak také, abychom věřili, že je vševědoucí a o všechny prozřetelně pečující; a stran obojího toho někteří pobloudili. Měla se tedy mezi články víry státi zmínka o moudrosti a prozřetelnosti božské, jako se stala o všemohoucnosti.

II-II ot. 1 čl. 8 arg. 3

Mimo to, totéž je poznání Otce i Syna, podle onoho Jan. 14: "Kdo vidí mne, vidí i Otce." Tedy jeden pouze má být článek o Otci i Synu; a z téhož důvodu i o Duchu svatém.

II-II ot. 1 čl. 8 arg. 4

Mimo to, osoba Otce není menší než Syna a Ducha svatého. Ale více článků se předkládá o osobě Ducha svatého, a podobně o osobě Syna. Tedy více článků se má předkládat  o osobě Otce.

II-II ot. 1 čl. 8 arg. 5

Mimo to, jako osobě Otce a osobě Ducha svatého se něco přivlastňuje, tak i osobě Syna podle jeho božství. Ale ve článcích se předkládá nějaké dílo přivlastněné Otci, totiž dílo stvoření; a podobně nějaké dílo přivlastněné Duchu svatému, totiž že mluvil skrze proroky. Tedy také se má mezi články víry nějaké dílo přivlastňovat  Synu podle jeho božství.

II-II ot. 1 čl. 8 arg. 6

Mimo to, svátost Eucharistie má zvláštní obtíž před mnoha články. Tedy o ní se měl předložit zvláštní článek. Nezdá se tedy, že by články byly dostatečně vypočteny.

II-II ot. 1 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je autorita církve, tak vypočítávající.

II-II ot. 1 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, ony věci samy sebou patří k víře, jichž patření budeme v životě věčném požívat  a skrze něž jsme vedeni k životu věčnému. Dvě pak věci se nám předkládají jako takové, jež tam máme viděti, totiž tajemství božství, jehož vidění nás činí blaženými; a tajemství člověčenství Krista, skrze něhož máme přístup k slávě synů Božích, jak se praví Řím. 5. Pročež se praví Jan 17.: "To je život věčný, aby poznali tebe, pravého Boha, a toho, jehož jsi poslal, Ježíše Krista." A tudíž první rozlišení věcí k věření je,  že některé patří k velebnosti božství; některé pak patří k tajemství člověčenství Kristova, jež je "tajemstvím pobožnosti", jak se praví 1. Tim. 3.

Stran velebnosti božské pak se nám předkládají tři věci k věření. Nejprve jednota božství; a k tomu se vztahuje první článek. Za druhé trojice Osob; a o tom jsou tři články podle tří osob. Za třetí se nám předkládají díla, vlastní božství. Z těch první se vztahuje k bytí přírody, a tak se nám předkládá článek o stvoření. Druhé pak patří k bytí milosti, a tak se nám předkládají v jednom článku všechny věci, vztahující se k lidskému posvěcení. Třetí pak se vztahuje k bytí slávy, a tak se předkládá jiný článek o těla vzkříšení a o životě věčném. A tak je sedm článků, vztahujících se k božství.

Podobně též o člověčenství Kristově se předkládá sedm článků. Z těch první je o vtělení či o početí Kristově; druhý o jeho narození z Panny; třetí o jeho utrpení a smrti a pohřbu; čtvrtý je o sestoupení do předpeklí; pátý je o zmrtvýchvstání; šestý o nanebevstoupení: sedmý o příchodu k soudu. A tak v celku je jich čtrnáct.

Někteří však rozlišují dvanáct článků víry, šest vztahujících se k božství a šest vztahujících se k člověčenství. Totiž tři články o třech Osobách pojímají v jeden, poněvadž totéž je poznání tří osob. Článek pak o díle oslavení rozlišují na dva, totiž na vzkříšení těla a slávu duše. Podobně článek o početí a narození spojují v jeden.

II-II ot. 1 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že mnoha věcí o Bohu se přidržujeme skrze víru, jichž přirozeným rozumem nemohli filosofové vyzpytovat, třebas o jeho prozřetelnosti a všemohoucnosti a že sám jediný má být uctíván. To všecko je obsaženo v článku o jednotě Boží.

II-II ot. 1 čl. 8 k 2

Ke druhému se musí říci, že samo jméno božství obsahuje jakousi prozíravost, jak bylo řečeno v První Knize. Mohutnost pak u tvorů, majících rozum, jedná jenom podle vůle a poznání. A tudíž všemohoucnost Boží uzavírá v sobě jaksi znalost a prozřetelnou péči o všechno; neboť nemohla by působit vše, co by chtěla v těchto pozemských věcech, kdyby jich nepoznávala a neměla o ně prozřetelné péče.

II-II ot. 1 čl. 8 k 3

Ke třetímu se musí říci, že jedno je poznání Otce i Syna i Ducha svatého co do jednoty bytnosti, jež patří k prvnímu článku. Avšak co do rozlišení Osob, jež je skrze vztahy původové, je jaksi obsaženo v poznání Otce poznání Syna; nebyl by totiž Otcem, kdyby neměl Syna; jejich spojením je Duch svatý. A vzhledem k tomu dobře byli podníceni, kdož předložili jeden článek o třech Osobách. Ale poněvadž stran jednotlivých Osob je třeba přihlížet k některým věcem, o nichž, jak se stává, bývá blud, vzhledem k tomu se mohou předložit o třech Osobách tři články. Neboť Arius věřil, že Otec je všemohoucí a věčný ale nevěřil, že Syn je rovný Otci a s ním soupodstatný; a tudíž bylo nutno přidat  k určení té věci článek o osobě Syna. A z téhož důvodu bylo nutno proti Macedoniovi předložit třetí článek o osobě Ducha svatého.

A podobně také početí Kristovo a narození, a také vzkříšení a život věčný lze podle jednoho hlediska obsáhnout jedním článkem, pokud směřují k jednomu; a podle jiného hlediska se mohou rozlišovat, pokud každý o sobě mají zvláštní obtíže.

II-II ot. 1 čl. 8 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že Synu a Duchu svatému přísluší poslání ku posvěcení tvora, o čemž se naskytuje více věcí k věření. A tudíž o osobě Syna a Ducha svatého je více článků než o osobě Otce, jenž není nikdy posílán, jak bylo řečeno v První části.

II-II ot. 1 čl. 8 k 5

K pátému se musí říci, že posvěcení tvora skrze milost a dokonání skrze slávu se děje také darem lásky, jenž se přivlastňuje Duchu svatému, a darem moudrosti, jenž se přivlastňuje Synu. A tudíž oboje dílo se vztahuje i na Syna i na Ducha svatého přivlastňováním podle různých hledisek.

II-II ot. 1 čl. 8 k 6

K šestému se musí říci, že ve svátosti Eucharistie lze přihlížet k dvěma věcem. K jedné totiž, že je svátostí; a ta má stejný ráz s jinými účinky milosti posvěcující. Druhá věc je,  že je tam zázračně tělo Kristovo; a v tom smyslu je obsažena ve všemohoucnosti, jakož i všechny jiné zázraky, jež se připisují všemohoucnosti.

9. Zda se články víry vhodně vkládají do vyznání.

 

 

II-II ot. 1 čl. 9 arg. 1

Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že nevhodně se vkládají články víry do vyznání. Neboť svaté Písmo je pravidlem víry, jemuž se nesmí ani přidávat  ani ubírati; praví se totiž v Deuteronomiu 4: "Ke slovu, které k vám mluvím, nic nepřidávejte a nic z něho neubírejte." Tedy nedovolené bylo ustanovovat  nějaké vyznání jako pravidlo víry po vydání Písma svatého.

II-II ot. 1 čl. 9 arg. 2

Mimo to, jak Apoštol praví Efes. 4, "jedna je víra". Ale vyznání je projev víry. Tedy nevhodně se podává více vyznání.

II-II ot. 1 čl. 9 arg. 3

Mimo to, výraz víry, jenž je obsažen ve vyznání, vztahuje se na všechny věřící. Ale ne všem věřícím přísluší tvrditi, že věří v Boha, nýbrž pouze těm, kdož mají víru utvářenou. Tedy nevhodně se podává vyznání víry v tomto slovním útvaru: Věřím v jednoho Boha.

II-II ot. 1 čl. 9 arg. 4

Mimo to, sestup do předpeklí je jedním z článků víry, jak bylo řečeno výše. Ale ve vyznání Otců neděje se zmínka o sestupu do předpeklí. Tedy zdá se, že bylo sebráno nedostatečně.

II-II ot. 1 čl. 9 arg. 5

Mimo to, jak praví Augustin, vykládaje ono Jana 12. ,Věříte v Boha, i ve mne věřte': "Petrovi nebo Pavlovi věříme, ale, jak se říká, pouze v Boha věříme." Poněvadž tudíž církev katolická je čistě něco stvořeného, zdá se, že se nevhodně říká: V jednu svatou, katolickou a apoštolskou církev.

II-II ot. 1 čl. 9 arg. 6

Mimo to, vyznání se podává proto, aby bylo pravidlem víry. Ale pravidlo víry se má předkládat  všem a veřejně. Tudíž kterékoli vyznání by se mělo při mši zpívat, jako vyznání

Otců. Nezdá se tedy být vhodným vydání článků víry ve vyznání.

II-II ot. 1 čl. 9 protiarg.

Avšak proti je,  že celá církev nemůže blouditi, poněvadž je řízena Duchem svatým, jenž je Duchem pravdy; neboť to přislíbil Pán učedníkům, řka Jan. 16.: "Když přijde onen Duch pravdy, naučí vás všeliké pravdě." Ale vyznání bylo vydáno z moci celé církve. Tedy v něm není nic nevhodného.

II-II ot. 1 čl. 9 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Apoštol Žid. 11, "ten, jenž přistupuje k Bohu, musí věřiti". Věřit však může někdo pouze, jestliže se mu předloží pravda, kterou by věřil. A tudíž bylo nutné sebrat  pravdu víry v jedno, aby se mohla snáze všem předkládat, aby nikdo z nevědomosti od pravé víry neodpadl. A od takové sbírky vět víry byl přijat název vyznání.

II-II ot. 1 čl. 9 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že pravda víry je obsažena v Písmě svatém rozptýleně a různými způsoby, a v některých věcech nejasně, takže ke zvědění pravdy víry z Písma svatého se vyžaduje dlouhé studium a cvik, k němuž nemohou dospěti všichni ti, jimž je nutné poznávat  pravdu víry, z nichž většina, jsouce zaměstnáni jinými pracemi, nemohou se zabývat  studiem. A tudíž bylo nutné, aby z výroků Písma svatého byl sebrán nějaký jasný souhrn, který by se všem předložil k věření. Ten nebyl přidán k Písmu svatému, nýbrž spíše vzat z Písma svatého.

II-II ot. 1 čl. 9 k 2

Ke druhému se musí říci, že ve všech vyznáních se učí téže pravdě víry. Ale tam dlužno lid pečlivěji poučovat  o pravdě víry, kde povstávají bludy, aby nebyla porušena bludaři víra prostých. A to byla příčina, proč bylo nutné vydat  více vyznání. Ta se neliší v ničem jiném leč v tom, že se v jednom plněji vykládá, co je v jiném obsaženo zahaleně, podle toho, jak to vyžadovalo naléhání bludařů.

II-II ot. 1 čl. 9 k 3

Ke třetímu se musí říci, že výraz víry se podává ve vyznání jakoby v osobě celé církve, jež věrou je sjednocována. Avšak víra církve je víra. utvářená; neboť taková víra se nalézá u všech, kteří jsou počtem a zásluhou z církve. A tudíž výraz víry ve vyznání se podává, jak je vhodný pro víru utvářenou, aby též, jestliže někteří věřící nemají utvářené víry, k tomuto tvaru se snažili dospět.

II-II ot. 1 čl. 9 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že o sestupu do předpeklí nevznikl u bludařů žádný blud, a tudíž nebylo nutné, aby se stal o tom nějaký výklad. A proto se neopakuje ve vyznání Otců, nýbrž se předpokládá jako dříve již vymezený ve vyznání apoštolů. Neboť následující vyznání neruší předcházejícího, nýbrž spíše je vykládá, jak bylo řečeno.

II-II ot. 1 čl. 9 k 5

K pátému se musí říci, že, jestliže se praví "v svatou církev katolickou", je tomu třeba rozuměti tak, že naše víra se odnáší k Duchu svatému, jenž posvěcuje církev, takže smysl je: Věřím v Ducha svatého, posvěcujícího církev. Ale lépe je a podle všeobecnějšího zvyku, aby se tam nevkládalo "v", nýbrž prostě se řeklo "svatou církev katolickou", jak praví také papež Lev.

II-II ot. 1 čl. 9 k 6

K šestému se musí říci, že, poněvadž vyznání Otců vysvětluje vyznání apoštolů a bylo také vytvořeno, když už víra byla zjevná a církev žila v míru, proto se veřejně zpívá při mši. Vyznání apoštolů pak, jež bylo vydáno v době pronásledování, když víra nebyla ještě veřejně známá, říká se tiše v primě a v kompletáři, jakoby proti temnotám bludů minulých i budoucích.

 

10. Zda přísluší Nejvyššímu Veleknězi pořádat  vyznání víry.

 

II-II ot. 1 čl. 10 arg. 1

Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že nepřísluší Nejvyššímu Veleknězi sestavovat  vyznání víry. Neboť nové vydání vyznání je nutné k vůli výkladu článků víry, jak bylo řečeno. Ale ve Starém zákoně se články víry více a více vysvětlovaly postupem času, protože se pravda víry stávala více zřejmou podle větší blízkosti ke Kristu, jak bylo řečeno výše. Když tedy přestává taková příčina v Novém zákoně, nemusí se dít větší a větší výklad článků víry. Tedy se nezdá, že moci Nejvyššího Velekněze přísluší nové vydání vyznání.

II-II ot. 1 čl. 10 arg. 2

Mimo to, co je zakázáno celou církví pod trestem klatby, nepodléhá moci některého člověka. Ale nové vydání vyznání bylo zakázáno mocí celé církve pod trestem klatby. Neboť v jednání prvního církevního sněmu efesského se praví, že "po přečtení vyznání nicejského sněmu ustanovil svatý sněm, že nikomu není dovoleno jinou víru hlásat  nebo spisovat  nebo skládat  mimo stanovenou svatými Otci, kteří byli shromážděni v Nicei s Duchem svatým", a uvádí se trest klatby; a totéž se také opakuje v jednání sněmu chalcedonského. Tedy se zdá, že vydání vyznání nepřísluší Nejvyššímu Veleknězi více než jiným.

II-II ot. 1 čl. 10 arg. 3

CHYBÍ TEXT

II-II ot. 1 čl. 10 protiarg.

Avšak proti je,  že vydání vyznání se stalo na všeobecném sněmu. Ale takový sněm se může sejít jedině z moci Nejvyššího Velekněze, jak stojí v Dekret., rozd. 17. Tedy vydání vyznání přísluší moci Nejvyššího Velekněze.

II-II ot. 1 čl. 10 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno výše, nové vydání vyznání je nutné k uvarování se vznikajících bludů. Tedy k moci toho přísluší vydání vyznání, k jehož moci přísluší konečným soudem stanovit věci víry, aby se jich všichni neochvějnou věrou přidržovali. To pak přísluší moci Nejvyššího Velekněze, k němuž se odnášejí důležitější a nesnadnější otázky církevní, jak se praví v Dekr., rozd. 17. Pročež i Pán, Luk. 22, pravil Petrovi, jejž ustanovil Nejvyšším Veleknězem: "Já jsem prosil za tebe, Petře, aby nepřestávala víra tvá, a ty někdy obrátě potvrzuj bratry své." A důvodem toho je,  že jedna má být víra celé církve, podle onoho 1. Kor. l: "Abyste všichni mluvili jednomyslně, a aby nebylo mezi vámi roztržek." To by se nemohlo zachovávat, kdyby věroučná otázka o víře vzešlá nebyla rozhodnuta skrze toho, jenž celé církvi je v čele, aby se tak jeho výroku celá církev pevně přidržovala. A tudíž jedině moci Nejvyššího Velekněze přísluší nové vydání vyznání, jakož i všechny jiné věci, jež se vztahují na celou církev, jako shromažďovat  všeobecný sněm a jiné podobné.

II-II ot. 1 čl. 10 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že v nauce Krista a apoštolů je pravda víry dostatečně vyložena. Ale poněvadž převrácení lidé převracejí apoštolskou nauku i ostatní Písma ke své vlastní záhubě, jak se praví 2. Petr. posl., proto je s postupem času nutný výklad víry proti vznikajícím bludům.

II-II ot. 1 čl. 10 k 2

Ke druhému se musí říci, že zákaz a výrok sněmu se týká soukromých osob, jimž nepřísluší rozhodovat  o víře. Neboť takovým výrokem všeobecného sněmu nebyla odňata následujícímu sněmu moc pořídit nové vydání vyznání, neobsahující ovšem jinou víru, nýbrž tutéž více vyloženou. Tak to totiž zachovával každý církevní sněm, že následující sněm vykládal něco nad to, co předešlý sněm byl vyložil, z nutnosti pro nějaký vznikající blud. Pročež přísluší Nejvyššímu Veleknězi, jehož mocí se sněm shromažďuje a jehož výrokem bývá potvrzován.

II-II ot. 1 čl. 10 k 3

Ke třetímu se musí říci, že Athanáš nesložil výklad víry na způsob vyznání, nýbrž spíše na způsob jakéhosi poučení, jak je patrné ze samotného způsobu vyjadřování. Ale poněvadž jeho poučení obsahovalo krátce celou pravdu víry, bylo z moci Nejvyššího Velekněze přijato, aby bylo považováno jaksi za pravidlo víry.

2. O VNITŘNÍM ÚKONU VÍRY

Předmluva

 

 

II-II ot. 2 pr.

Dělí se na deset článků.

Dále je třeba uvažovat  o úkonu víry. A nejprve o úkonu vnitřním, za druhé o úkonu vnějším.

Stran prvního se naskytuje deset otázek.

1. Co je věřiti, což je vnitřní úkon víry.

2. Kolika způsoby se vyjadřuje.

3. Zda je nutné ke spáse, věřit něco nad přirozený rozum.

4. Zda je nutné věřit to, k čemu může dospěti přirozený rozum.

5. Zda je nutné ke spáse věřit některé věci výslovně.

6. Zda k výslovnému věření jsou zavázáni všichni stejně.

7. Zda je vždycky nutné ke spáse, mít výslovnou víru o Kristu.

8. Zda věřit výslovně Trojici je nutné ke spáse.

9. Zda úkon víry je záslužný.

10. Zda lidský důvod zmenšuje zásluhu víry.

1. Zda věřit je přemítat  s přisvědčením.

 

 

II-II ot. 2 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že věřit není přemítat  s přisvědčením. Neboť přemítání přináší jakési vyhledávání, neboť přemítat  se říká, jakoby spolu zmítat  nebo zároveň zmítat. Ale Damašský praví ve 4. knize O pravé víře že "víra je přisvědčení nevyhledávané". Tedy přemítat  nepatří k úkonu víry.

II-II ot. 2 čl. 1 arg. 2

Mimo to, víra se klade do rozumu, jak bude řečeno níže. Ale přemítat  je úkon mohutnosti přemítavé, jež patří k části smyslové, jak bylo řečeno v První. Tedy přemítání nepatří k víře.

II-II ot. 2 čl. 1 arg. 3

Mimo to, věřit je úkon rozumu, poněvadž jeho předmětem je pravdivo. Ale přisvědčovat, jak se zdá, není úkon rozumu, nýbrž vůle, jako i souhlasiti, jak bylo řečeno výše. Tedy věřit není přemítat  s přisvědčením.

II-II ot. 2 čl. 1 protiarg.

Avšak pro opak je,  že Augustin tak vyměřuje v knize o Předurčení svatých.

II-II ot. 2 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že přemítat  může být vzato trojmo. Nejprve všeobecně o jakémkoli skutečném uvažování rozumovém, jak praví Augustin ve 14. O Trojici: "Mluvím nyní o tom rozumění, jímž rozumíme přemítajíce." Jiným způsobem se říká přemítat  ve vlastnějším smyslu o rozumovém uvažování, jež je s jakýmsi hledáním, dokud se nedospěje k rozumové dokonalosti skrze jistotu vidění. A podle toho praví Augustin v 15. O Trojici, že "Syn Boží se nazývá nikoli Přemítáním, nýbrž Slovem Božím. Neboť naše přemítání, docházejíc k tomu, co víme, a z toho utvářeno, je naším opravdovým slovem. A tudíž Slovo Boží se musí chápat  bez přemítání, nemající nic utvářitelného, co by mohlo být bez tvaru." A podle toho se přemítáním vlastně nazývá pohyb ducha uvažujícího, dosud nezdokonaleného plným viděním pravdy. Ale poněvadž to může být pohyb buď ducha uvažujícího o poznatcích všeobecných, což patří k části rozumové, nebo o poznatcích částečných, což patří k části smyslové, proto přemítat  druhým způsobem se bere o úkonu rozumu uvažujícího, třetím způsobem o úkonu mohutnosti přemítavé.

Jestliže tedy přemítat  se vezme všeobecně podle prvního způsobu, tak slova s přisvědčením přemítat  nevyjadřují celý obsah toho, co je věřiti, neboť tímto způsobem také ten, jenž uvažuje o věcech, jež zná nebo chápe, přemítá s přisvědčením. Jestliže se však přemítat  vezme druhým způsobem, tak se v něm rozumí celý obsah tohoto úkonu, jenž je věřiti. Neboť z úkonů, patřících k rozumu, mají některé pevné přisvědčení bez takového přemítání, jako když někdo uvažuje o tom, co ví nebo chápe, neboť takové uvažování je již utvářené. Některé pak úkony rozumové mají sice přemítání neutvářené bez pevného přisvědčení, buď že se nekloní k žádné z obou stran, jako se stává pochybujícímu, buď že se kloní na jednu stranu více, avšak jsou zdržovány nějakou lehkou známkou, jako se stává tušícímu; buď že se přidrží jedné strany, ale s obavou před druhou, což se stává tomu, kdo má mínění. Avšak tenhle úkon, jenž je věřiti, má pevné přilnutí k jedné části, v čemž věřící se shoduje s vědoucím a chápajícím; a přece jeho poznání není dokonané zřejmým viděním, v čemž se shoduje s pochybujícím, tušícím a se domnívajícím. A tak je vlastní věřícímu přemítat  s přisvědčením a tím se tenhle úkon, jenž je věřiti, rozlišuje ode všech úkonů rozumových, jež jsou o pravdivu nebo nepravdivu.

II-II ot. 2 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že víra nemá hledání přirozeného rozumu, dokazujícího to, co se věří. Má však jakési hledání těch věcí, jimiž se člověk přivádí k věření, jako že byly prohlášeny Bohem a potvrzeny zázraky.

II-II ot. 2 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že přemítat  se tu nebere jako úkon přemítavé mohutnosti, nýbrž pokud má vztah k rozumu, jak bylo řečeno.

II-II ot. 2 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že rozumění věřícího je určováno v jednom smyslu nikoli rozumem, nýbrž vůlí. A tudíž přisvědčení je tu vzato jako úkon rozumu, pokud je vůlí omezován na jedno.

2. Zda se vhodně rozlišuje úkon víry na "věřit Bohu, věřit Boha, věřit v Boha".

 

 

II-II ot. 2 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se nevhodně rozlišuje úkon víry na věřit Bohu, věřit Boha a věřit v Boha. Neboť jeden je úkon jedné zběhlosti. Ale víra je jednou zběhlostí, poněvadž je jednou ctností. Tedy se nevhodně klade více úkonů víry.

II-II ot. 2 čl. 2 arg. 2

Mimo to, co je společné každému úkonu víry, nemá se klásti jako zvláštní úkon víry. Ale věřit Bohu se nalézá všeobecně v kterémkoli úkonu víry, poněvadž víra se opírá o první pravdu. Tedy se zdá, že se nevhodně rozlišuje od některých jiných úkonů víry.

II-II ot. 2 čl. 2 arg. 3

Mimo to, co je vhodné i pro nevěřící, nemůže se klásti jako úkon víry. Ale věřiti, že Bůh je,  je vhodné i pro nevěřící. Tedy nemá se to uváděti mezi úkony víry.

II-II ot. 2 čl. 2 arg. 4

Mimo to, být v pohybu k cíli náleží vůli, jejímž předmětem je dobro a cíl. Ale věřit není úkon vůle, nýbrž rozumu. Tedy nemá se klásti jako jedno jeho rozlišení věřit v Boha, což obsahuje pohyb k cíli.

II-II ot. 2 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že Augustin klade toto rozlišení v knihách O Slovech Páně a K Janovi.

II-II ot. 2 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že úkon kterékoli mohutnosti nebo zběhlosti se bere podle vztahu mohutnosti nebo zběhlosti k jejímu předmětu. Než o předmětu víry se může uvažovat  trojmo. Poněvadž totiž věřit náleží rozumu, pokud je vůlí hýbán k přisvědčení, jak bylo řečeno, lze bráti předmět víry buď po stránce samotného rozumu, buď po stránce vůle, hýbající rozumem. Jestliže tedy po stránce rozumu, lze uvažovat  u předmětu víry dvojí, jak bylo svrchu řečeno. A z nich jedno je hmotný předmět víry. A tak věřit Boha se klade jako úkon víry, poněvadž, jak bylo svrchu řečeno, nic se nám nepředkládá k věření, leč pokud se to vztahuje na Boha. Jiné pak je tvarový ráz předmětu, což je jako prostředek, pro nějž se přisvědčuje k takovému uvěřitelnému. A tak jako úkon víry se klade věřit Bohu, poněvadž, jak bylo svrchu řečeno, tvarovým předmětem víry je první pravda, na níž člověk utkví, aby pro ni přisvědčil k uvěřeným. Jestliže pak se uvažuje předmět víry třetím způsobem, podle toho, že rozum je hýbán vůlí, tak jako úkon víry se klade věřit v Boha; neboť první pravda je ve vztahu k vůli, podle toho jak má ráz cíle.

II-II ot. 2 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že tím trojím se neoznačují různé úkony víry, nýbrž jeden a týž úkon, mající různý vztah k předmětu víry.

II-II ot. 2 čl. 2 k 2

A tím také je patrná odpověď k druhému.

II-II ot. 2 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že věřit Boha se nehodí pro nevěřící v tom významu, v němž klademe úkon víry. Neboť nevěří, že je Bůh za těch podmínek, jež víra určuje. A tudíž ani v pravdě nevěří Boha, poněvadž, jak praví Filosof, 9. Metafys., u bytostí jednoduchých nedostatkem poznání bývá jedině, že nedosáhnou zcela.

II-II ot. 2 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že, jak bylo řečeno svrchu, vůle hýbe k cíli rozum i jiné síly duše. A podle toho se klade jako úkon víry věřit v Boha.

3. Zda věřit něco nad přirozený rozum je nutné ke spáse.

 

 

II-II ot. 2 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že věřit není nutné ke spáse. Neboť se zdá, že ke spáse a k dokonalosti jakékoli věci stačí to, co se jí hodí podle její přirozenosti. Ale to, co náleží víře, převyšuje přirozený rozum lidský, poněvadž to není zjevné, jak bylo řečeno svrchu. Nezdá se tedy, že věřit je nutné ke spáse.

II-II ot. 2 čl. 3 arg. 2

Mimo to, nebezpečně přisvědčuje člověk k oněm věcem, u nichž nemůže posouditi, zda to, co se mu předkládá, je pravdivé nebo nepravdivé, podle onoho Job. 12: "Nemá-liž ucho rozeznávat  slova?" Ale takový úsudek nemůže mít člověk ve věcech víry, protože je člověk nemůže rozložit na první zásady, jimiž o všem soudíme. Tedy je nebezpečné přikládat  takovým věcem víru. Tedy věřit není nutné ke spáse.

II-II ot. 2 čl. 3 arg. 3

Mimo to, člověkova spása záleží v Bohu, podle onoho Žalm.: "Spravedlivých však dochází pomoc od Pána." Ale "neviditelná Boží se spatřují, poznávána z těch, jež jsou učiněna; a to i jeho věčná moc i božství", jak se praví Řím. 1. Avšak co spatřujeme rozumem, nevěříme. Tedy není nutné ke spáse, aby člověk nějaké věci věřil.

II-II ot. 2 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Žid. 11: "Bez víry je nemožné líbit se Bohu."

II-II ot. 2 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že u všech spořádaných přirozeností shledáváme, že k dokonalosti nižší přirozenosti se schází dvojí: jedno, jež je podle vlastního pohybu, druhé pak, jež je podle pohybu vyšší přirozenosti. Jako voda podle vlastního pohybu se hýbe ke středu, podle pohybu měsíce pak se hýbe okolo středu podle přílivu a odlivu; podobně také koule oběžnic se pohybují vlastními pohyby od západu na východ, pohybem pak prvního nebe od východu na západ. Avšak rozumová stvořená přirozenost jediná je bezprostředně zařízena k Bohu. Poněvadž ostatní tvorové nedosahují k něčemu všeobecnému, nýbrž pouze k něčemu částečnému, majíce účast na božské dobrotě buď toliko v bytí, jako tvorstvo bez duše, nebo také v žití a poznávání jednotlivostí, jako rostliny a živočichové; avšak rozumová přirozenost, pokud poznává všeobecný ráz dobra a jsoucna, je bezprostředně zařízena k všeobecnému původu bytí. Tedy dokonalost rozumového tvora záleží nejen v tom, co mu přísluší podle jeho přirozenosti, nýbrž i v tom, co se mu přiděluje z jakési nadpřirozené účasti na božské dobrotě Pročež i bylo svrchu řečeno, že poslední člověkova blaženost záleží v nějakém nad; přirozeném vidění Boha. A k tomu vidění nemůže člověk dospěti, leč jako učedník u Boha učitele, podle onoho Jan. 6: "Každý, kdo uslyšel od Otce a se naučil, přichází ke mně." Účastným však této nauky se nestává člověk hned, nýbrž postupně, podle způsobu své přirozenosti. K tomu však, aby každý takový učedník dospěl k dokonalému vědění, je třeba, aby věřil, jako také Filosof praví, že je třeba, aby učedník věřil. Pročež k tomu, aby člověk došel k dokonalému vidění blaženosti, vyžaduje se nejprve, aby věřil Bohu jako žák vyučujícímu učiteli.

II-II ot. 2 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, poněvadž lidská přirozenost závisí na přirozenosti vyšší, nestačí k její dokonalosti poznání přirozené, nýbrž vyžaduje se nějaké nadpřirozené, jak bylo svrchu řečeno.

II-II ot. 2 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že, jako člověk přirozeným světlem rozumovým přisvědčuje zásadám, tak člověk ctnostný zběhlostí ve ctnosti má správný úsudek o tom, co se pro onu ctnost hodí. A tím způsobem také skrze světlo víry od Boha člověku vlité přisvědčuje člověk tomu, co je víry, nikoli však k věcem protikladným. A tudíž "žádného" nebezpečenství nebo "zavržení není pro ty, kteří jsou v Kristu Ježíši", od něho osvíceni věrou.

II-II ot. 2 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že neviditelná Boží většinou chápe víra vyšším způsobem než přirozený rozum, vycházející z tvorů k Bohu. Pročež se praví Eccli. 3.: "Bylo ti mnoho ukázáno nad rozum lidský."

4. Zda je nutné věřit to, co lze dokázat  přirozeným rozumem.

 

 

II-II ot. 2 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že není nutné věřit to, co lze dokázat  přirozeným rozumem. Neboť v dílech Božích nenalézáme nic zbytečného, mnohem méně než v dílech přírody. Ale k tomu, co se může státi jednou věcí, zbytečně se přidává jiná. Tedy bylo by zbytečné přijímat  věrou to, co lze poznat  přirozeným rozumem.

II-II ot. 2 čl. 4 arg. 2

Mimo to je nutné věřit to, o čem je víra. Ale není vědění i víra o témž, jak jsme měli svrchu. Poněvadž tudíž vědění se týká všeho toho, co lze poznávat  přirozeným rozumem, zdá se, že není třeba věřit to, co se dokazuje přirozeným rozumem.

II-II ot. 2 čl. 4 arg. 3

Mimo to se zdá, že všechna poznatelná jsou jednoho rázu. Jestliže se tudíž něco z nich předkládá člověku k věření, stejným důvodem bylo by třeba věřit všechna taková. To však je nesprávné. Není tedy nutné věřit to, co lze poznat  přirozeným rozumem.

II-II ot. 2 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že je nutné věřiti, že Bůh je jeden a nemá těla, což dokazují filosofové přirozeným rozumem.

II-II ot. 2 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že je člověku nutné přijímat  jako víru nejenom to, co je nad rozum, nýbrž také to, co lze rozumem poznat. A to pro trojí. Nejprve, aby člověk rychleji došel k poznání božské pravdy. Neboť věda, jíž přísluší dokazovat, že Bůh je a jiné takové věci o Bohu, se člověku předkládá k učení naposledy, předpokládajíc mnoho jiných věd. A tak by člověk nedospěl k poznání Boha leč po dlouhé době svého života. - Za druhé, aby poznání Boha bylo obecnější. Neboť mnozí nemohou prospívat  ve vědeckém studiu buď pro tupost vlohy, nebo pro jiná zaměstnání a potřeby časného života, nebo též pro chabost v učení. Ti byli by vůbec připraveni o poznání Boha, kdyby se jim božské věci nepředkládaly na způsob víry. - Třetím způsobem pro jistotu. Neboť lidský rozum je v božských věcech velmi nedostatečný; znamením toho je,  že filosofové, zkoumající věci lidské přirozeným badáním, ve mnohém pobloudili a sobě navzájem protikladně smýšleli. Aby tedy bylo u lidí poznání o Bohu bez pochybností a jisté, bylo třeba, aby se jim božské věci podávaly na způsob víry, jako pověděné od Boha, jenž nemůže lháti.

II-II ot. 2 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že badání přirozeného rozumu nestačí lidskému pokolení k poznání těch božských věcí, jež lze ukázat  rozumem. A tudíž není zbytečné, aby takové věci byly věřeny.

II-II ot. 2 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že o tomtéž nemůže být vědění i víra u téhož člověka. Ale to, co jeden ví, může jiný věřiti, jak bylo řečeno svrchu.

II-II ot. 2 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že, jestliže všechna poznatelná se shodují v rázu vědění, neshodují se přece v tom, že by stejně vedla k blaženosti. A tudíž nepředkládá se všechno stejně k věření.

5. Zda je člověk vázán věřit něco výslovně.

 

 

II-II ot. 2 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že člověk není vázán věřit něco výslovně. Neboť nikdo není vázán k tomu, co není v jeho moci. Ale věřit něco výslovně není v lidské moci; neboť se praví Řím. 10: "Kterak uvěří 'tomu, o kom neuslyšeli? Kterak uslyší bez kazatele? A kterak budou kázat, nebudou-li posláni?" Tedy člověk není vázán věřit něco výslovně.

II-II ot. 2 čl. 5 arg. 2

Mimo to, jako věrou jsme vedeni k Bohu, tak i láskou. Ale k zachovávání příkazů lásky člověk není vázán, nýbrž stačí pouhá příprava ducha, jak je patrné v onom přikázání Páně, jež se klade Mat. 5: "Udeří-li tě někdo v jedno líce, nastav mu i druhé"; a v jiných podobných, jak vykládá Augustin v knize O Řeči Páně na hoře. Tedy také není vázán člověk výslovně něco věřiti, nýbrž stačí, aby měl ducha připraveného věřit to, co Bůh předkládá.

II-II ot. 2 čl. 5 arg. 3

Mimo to dobro víry záleží v jakési poslušnosti, podle onoho Řím. 1: "K poslouchání víry u všech národů." Ale k ctnosti poslušnosti se nevyžaduje, aby člověk zachovával některá určitá přikázání, nýbrž stačí, aby měl ochotného ducha k poslouchaní, podle onoho Žalm.: "Připraven jsem a nejsem zmaten, abych ostříhal tvých přikázání." Tedy se zdá, že také pro víru stačí, aby člověk měl ducha ochotného věřit to, co by se mu od Boha mohlo předložiti, aniž by výslovně něco věřil.

II-II ot. 2 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Žid. 11: "Ten, jenž přistupuje k Bohu, musí věřiti, že je a odplácí těm, kteří ho hledají."

II-II ot. 2 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že přikázání zákona, jež je člověk vázán plniti, dávají se o úkonech ctností, jež jsou cestou k dosažení spásy. Avšak úkon ctnosti, jak bylo řečeno svrchu, bere se podle poměru zběhlosti k předmětu. Než u předmětu kterékoli ctnosti možno uvažovat  dvojí, totiž to, co je vlastně a samo sebou předmětem ctnosti, což je nutné při každém úkonu ctnosti, a za druhé to, co nahodile nebo důsledkově má vztah k vlastnímu rázu předmětu. Jako k předmětu statečnosti vlastně a samo sebou patří snášet nebezpečenství smrti a s nebezpečenstvím se vrhat  na nepřátele pro společné dobro; ale že člověk se ozbrojuje nebo mečem bije ve spravedlivé válce, nebo něco takového dělá, uvádíme sice na předmět statečnosti, avšak nahodile. Tudíž přiřčení ctnostného úkonu vlastnímu a sebou samým předmětu ctnosti spadá pod nutnost přikázanou jako i samotný úkon ctnosti.

Avšak přiřčení ctnostného úkonu tomu, co nahodile nebo podružně má vztah k vlastnímu a sebou samým předmětu ctnosti, nespadá pod nutnost přikázanou leč pro místo a dobu.

Musí se tedy říci, že předmět víry sám sebou je to, čím se stává člověk blaženým, jak bylo svrchu řečeno. Nahodile pak nebo podružně má vztah k předmětu víry vše, co je obsaženo v Písmě od Boha odevzdaném, jako že Abraham měl dva syny, že David byl synem Isaiovým a jiné toho druhu. Vzhledem tedy k prvním uvěřitelným, jež jsou články víry, je člověk povinen výslovně věřiti, jako je také povinen mít víru. Vzhledem však k jiným uvěřitelným není člověk vázán výslovně věřiti, nýbrž pouze zahaleně či v přípravě ducha, podle toho, jak je připraven věřiti; cokoli je obsaženo v božském Písmě. Avšak jenom tenkráte je vázán takové věřit výslovně, když se mu stalo známým, že to je obsaženo v nauce víry.

II-II ot. 2 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jestliže řekneme, že je něco v lidské moci s vyloučením pomáhající milosti, tak je člověk vázán k mnoha věcem, k nimž nemůže bez uzdravující milosti, jako k milování Boha a bližního; a podobně k věření článků víry. Ale přece to člověk může s pomocí milosti. A kterýmkoli lidem Bůh tu pomoc dává, dává ji z milosrdenství; a těm, jimž jí nedává, nedává jí ze spravedlnosti, z trestu za předcházející hřích, alespoň za hřích dědičný, jak praví Augustin v knize o Nápravě a Milosti.

 

II-II ot. 2 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že člověk je vázán k určitému milování těch milostných věcí, jež jsou vlastně a samy sebou předměty lásky, totiž Bůh a bližní. Ale námitka vychází z oněch přikázání lásky, jež jaksi důsledkově mají vztah k předmětu lásky.

II-II ot. 2 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že ctnost poslušnosti spočívá vlastně ve vůli. A tudíž k úkonu poslušnosti stačí ochota vůle, podřízená nařizujícímu, jež je vlastním a sebou samým předmětem poslušnosti. Ale toto či ono přikázání je nahodile nebo důsledkově ve vztahu k vlastnímu a sebou samým předmětu poslušnosti.

6. Zda jsou všichni stejně vázáni mít výslovnou víru.

 

 

II-II ot. 2 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že všichni jsou stejně vázáni mít výslovnou víru. Neboť k tomu, co je nutné ke spáse, jsou vázáni všichni, jak je patrné u přikázání lásky. Ale vyslovenost věcí k věření je nutná ke spáse, jak bylo řečeno. Tedy všichni jsou stejně vázáni k výslovnému věření.

II-II ot. 2 čl. 6 arg. 2

Mimo to nikdo nemá být zkoušen z toho, co není vázán výslovně věřiti. Ale někdy i prostí lidé jsou zkoušeni z nejmenších článků víry. Tedy všichni jsou vázáni výslovně všecko věřiti.

II-II ot. 2 čl. 6 arg. 3

Mimo to, jestliže malí nejsou vázáni mít výslovnou víru, nýbrž pouze zahalenou, je třeba, aby měli víru zahalenou ve víře velkých. Ale to se zdá být nebezpečné, proto by se mohlo státi, že oni velcí by se mýlili. Tedy se zdá, že také malí by měli mít výslovnou víru. Tak tedy všichni jsou vázáni k výslovnému veření.

II-II ot. 2 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Job 1, že "voli orali a oslice se u nich pásly", poněvadž malí, označení osli, mají ve věcech víry se přidržet velkých, kteří jsou označeni voly, jak vykládá Řehoř v 2. Moral.

II-II ot. 2 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že vyslovenost věcí víry nastává božským zjevením, neboť uvěřitelná převyšují přirozený rozum. Zjevení pak božské v nějakém pořádku dospívá k nižším skrze vyšší, jako k lidem skrze anděly a k nižším andělům skrze vyšší, jak je patrné z Diviše, v Nebes. Hier. A tudíž ze stejného důvodu je třeba, aby výklad víry dospěl k nižším lidem skrze větší. A tudíž jako vyšší andělé, kteří osvěcují nižší, mají plnější znalost o božských věcech než nižší, jak praví Diviš, 12. hl. Nebes. Hierarch., tak také vyšší lidé, jimž náleží jiné vzdělávat, jsou vázáni mít plnější znalost o věcech víry a více výslovně věřiti.

II-II ot. 2 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že výklad věcí víry není stejně nutný ke spáse vzhledem ke všem, poněvadž větší, kteří mají povinnost jiné poučovat, jsou vázáni více věřit výslovně než jiní.

II-II ot. 2 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že prostí nemají být zkoušeni z jemností víry, leč když je podezření, že byli pokaženi bludaři, kteří kazívají víru prostých v tom, co patří k jemnosti víry. Jestliže se ovšem shledá, že nelnou k převrácené nauce zatvrzele, jestliže z prostoduchosti klesají v takových věcech, nepřičítá se jim to.

II-II ot. 2 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že malí nemají víru zahalenou ve víře velkých, leč pokud velcí lnou k nauce božské; pročež i apoštol praví 1. Kor. 4: "Buďte následovníky mými, jakož i já jsem Kristovým." Pročež nikoliv lidské poznání se stává pravidlem víry, nýbrž božská pravda. A jestliže se od ní někteří z velkých odchýlí, není to na újmu víře prostých, kteří o nich věří, že mají pravou víru, leč by přilnuli zvláště k jejich bludům se zatvrzelostí proti víře obecné církve, jež nemůže pochybiti, ježto Pán praví, Luk. 22: "Já jsem prosil za tebe, Petře, aby nepochybila víra tvá."

7. Zda výslovně věřit tajemství Kristovo je nutné ke spáse u všech.

 

 

II-II ot. 2 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že věřit výslovně tajemství Kristovo není nutné ke spáse všech. Neboť není člověk vázán výslovně věřit to, co andělé neznají, poněvadž výklad víry se děje božským zjevením, jež dospívá k lidem prostřednictvím andělů, jak bylo řečeno. Ale andělé také neznali tajemství vtělení; pročež se tázali v Žalmu: "Kdo je ten Král Slávy?" A Isaiáše 63: "Kdo je to, který se bere z Edomska?" jak vykládá Diviš, hl. 7. Nebes. Hier. Tedy lidé nebyli vázáni k výslovnému věření tajemství vtělení.

II-II ot. 2 čl. 7 arg. 2

Mimo to je známo, že blahoslavený Jan Křtitel byl z větších a nejblíže Kristu, o němž Pán praví, Mat. 11, že "mezi syny žen nepovstal nikdo větší nad něho". Ale zdá se, že Jan Křtitel nepoznal výslovně tajemství Kristovo, poněvadž se Krista tázal: "Ty jsi ten, jenž přijít má, či jiného čekáme?" jak ,je u Mat. 11. Tedy ani větší nebyli vázáni mít výslovnou víru o Kristu.

II-II ot. 2 čl. 7 arg. 3

Mimo to mnozí z pohanů došli spásy službou andělů, jak praví Diviš, 9. hl. Nebes. Hier. Ale pohané neměli víru o Kristu ani výslovnou ani zahalenou, jak se zdá, poněvadž se jim nedostalo zjevení. Tedy se zdá, že věřit výslovně tajemství Kristovo nebylo všem nutné ke spáse.

II-II ot. 2 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin v knize o Nápravě a Milosti: "Ona víra je zdravá, jíž věříme, že žádný člověk, ať vyššího nebo nízkého věku, není osvobozován od nákazy smrti a podrobenosti hříchu, leč skrze jednoho prostředníka mezi Bohem a lidmi Ježíše Krista."

II-II ot. 2 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, to patří vlastně a samo sebou k předmětu víry, čím člověk dosahuje blaženosti. Ale cestou k dosažení blaženosti je pro lidi tajemství vtělení a utrpení Kristova; praví se totiž Skut. 4: "Není jiného jména daného lidem, v němž bychom měli být spaseni." A tudíž bylo nutné, aby v každé době všichni nějak věřili tajemství vtělení Kristova, různě ovšem podle různosti dob a lidí.

Neboť před stavem hříchu měl člověk výslovnou víru o Kristově vtělení, pokud směřovalo k naplnění slávy, ne však, pokud směřovalo k osvobození od hříchu skrze utrpení a zmrtvýchvstání, protože člověk si nebyl předem vědom budoucího hříchu. Zdá se však, že si byl předem vědom vtělení Kristova z toho, co řekl: "Proto opustí člověk otce i matku a přilne k manželce své", jak je Gen. 2; a o tom praví apoštol Efes. 5, že je to "tajemství veliké v Kristu a církvi"; a není uvěřitelné, že toho tajemství první člověk neznal.

Po hříchu však věřili výslovně tajemství Kristovo nejenom vzhledem k vtělení, nýbrž též vzhledem k utrpení a zmrtvýchvstání, jimiž pokolení lidské je osvobozeno od hříchu a smrti. Neboť jinak nebyli by předobrazovali Kristovo utrpení některými obětmi i před zákonem i pod zákonem. Větší chápali výslovně smysl těchto obětí; menší pak pod rouškou oněch obětí měli jaksi zahalené poznání, věříce, že byly Bohem uspořádány se zřetelem na příštího Krista. A jak bylo řečeno svrchu, to, co se vztahuje na tajemství o Kristu, tím zřetelněji poznali, čím byli Kristu blíže.

Posléze po době zjevení milosti jak větší, tak menší jsou vázáni mít výslovnou víru o tajemstvích Kristových, zvláště vzhledem k těm, jež se všeobecně v církvi oslavují a veřejně předkládají, jako jsou články o vtělení, o nichž byla řeč svrchu. Jiné pak jemné úvahy o článcích vtělení jsou někteří vázáni více nebo méně výslovně věřiti, podle toho, jak to přísluší jednoho každého stavu a úřadu.

II-II ot. 2 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že andělům nebylo docela tajné tajemství království Božího, jak praví Augustin, 5. o Gen. Slov. Některé ovšem stránky tohoto tajemství poznali dokonaleji ze zjevení Kristova.

II-II ot. 2 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že Jan Křtitel se netázal na příchod Kristův v těle, jako by to nevěděl, kdyžtě to sám výslovně vyznal řka: "Já jsem uviděl a vydal svědectví, že tento je Syn Boží," jak je v Jan. 1. Pročež neřekl: "Ty jsi ten, jenž přišel?" nýbrž: "Ty jsi ten, jenž přijít má?" táže se na budoucnost, nikoli na minulost. - Podobně se nemá věřiti, že nevěděl, že přišel k utrpení; neboť sám pravil: "Ejhle, Beránek Boží, jenž snímá hříchy světa," předpovídaje jeho budoucí obětování; a kdyžtě to jiní proroci před tím předpověděli, jak je zvláště patrné v Isaiášově 53. - Může se tudíž říci, jak praví Řehoř, že se tázal, nevěda, zda sestoupí do předpeklí ve vlastní osobě Věděl však, že síla jeho utrpení se musí rozšířit až k těm, kteří byli drženi v předpeklí, podle onoho Zach. 9: "Také ty v krvi své smlouvy vypustil jsi vězně z jámy, v níž není vody." A než se to splnilo, nebyl vázán výslovně věřiti, že sám tam má sestoupiti.

Nebo se může říci, jak praví Ambrož K Luk., že se netázal z pochybování nebo neznalosti, nýbrž spíše z úcty. - Nebo se může říci, jak praví Zlatoústý, že se netázal, jako by sám nevěděl, nýbrž aby se skrze Krista zadostučinilo jeho učedníkům. Pročež i Kristus odpověděl na poučení učedníků, ukazuje na znamení skutků.

II-II ot. 2 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že mnohým z pohanů se stalo zjevení o Kristu, jak je patrné z toho, co předpověděli. Neboť Job 19 se praví: "Vím, že Vykupitel můj žije." Také Sibylla předpověděla něco o Kristu, jak praví Augustin. Nalézáme také v dějinách Římanů, že v době Konstantina Augusta a Ireny jeho matky byl nalezen jakýsi hrob, v němž ležel člověk, mající na prsou zlatý plech, na němž bylo napsáno: "Kristus se narodí z Panny a věřím v něj. O Slunce, v dobách Ireny a Konstantina mne opět spatříš."

Jestliže však byli spaseni někteří, jimž se nestalo zjevení, nebyli spaseni bez víry o Prostředníku. Poněvadž třebas neměli výslovně víry, měli přece víru zahalenou v božské prozřetelnosti, věříce, že Bůh je osvoboditelem lidí podle způsobů sobě milých a podle toho, jak sám zjevil to některým, poznávajícím pravdu, podle onoho Job 35: "Který nás poučuje více než zvířata zemská."

8. Zda je nutné ke spáse věřit výslovně Trojici.

 

 

II-II ot. 2 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že věřit výslovně Trojici nebylo nutné ke spáse. Neboť praví Apoštol Žid. 11: "Ten, jenž přistupuje k Bohu, musí věřiti, že je a odplácí těm, kteří ho hledají." Ale to lze věřit bez víry v Trojici. Tedy nebylo třeba mít výslovně víru o Trojici.

II-II ot. 2 čl. 8 arg. 2

Mimo to Pán praví, Jan 17: "Otče, oznámil jsem jméno tvé lidem." Augustin, vykládaje to, praví: "Nikoli ono jméno tvé, jímž se nazýváš Bůh, nýbrž ono, jímž se nazýváš Otec můj." A potom ještě dodává: "V tom, že Bůh učinil tento svět, je znám ve všech národech; v tom, že nemá být uctíván s klamnými bohy, známým učinil se v Judsku Bůh; v tom pak, že je Otcem tohoto Krista, skrze něhož snímá hřích světa, toto jeho jméno, dříve skryté, nyní oznámil jim." Tedy před příchodem Kristovým nebylo známo, že v božství je otcovství a synovství. Tedy nevěřila se výslovně Trojice.

II-II ot. 2 čl. 8 arg. 3

Mimo to jsme vázáni výslovně věřit v Bohu to, co je předmětem blaženosti. Ale předmětem blaženosti je svrchovaná dobrota, jíž možno rozuměti v Bohu i bez rozlišování Osob. Tedy nebylo nutné věřit výslovně Trojici.

II-II ot. 2 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  že ve Starém zákoně byla mnohokráte vyjádřena trojice Osob; jako hned na začátku Gen. se praví, na vyjádření Trojice: "Učiňme člověka k obrazu a podobenství svému." Tedy od počátku bylo nutné ke spáse věřit Trojici.

II-II ot. 2 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že tajemství Kristovo výslovně věřit nelze bez víry o Trojici, protože v tajemství Kristově je obsaženo to, že Syn Boží přijal tělo, že obnovil svět milostí Ducha svatého, a za druhé že z Ducha svatého byl počat. A tudíž tím způsobem, jak tajemství Kristovo před Kristem výslovně věřili větší, zahaleně pak a jaksi zastíněně menší, tak také i tajemství Trojice. A tudíž i po době rozšíření milosti jsou všichni vázáni k výslovnému věření tajemství Trojice. A všichni, kdo se znovu rodí v Kristu, dosahují toho vzýváním Trojice, podle onoho Mat. posl.: "Jdouce, učte všecky národy, křtíce je ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého."

II-II ot. 2 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že věřit výslovně ony dvě věci o Bohu bylo nutné v každé době a pro všechny. Není to však postačitelné vždycky a pro všecky.

II-II ot. 2 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že před příchodem Kristovým byla víra o Trojici skryta ve víře větších. Ale Kristem byla oznámena světu skrze apoštoly.

II-II ot. 2 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že svrchovanou dobrotu Boží podle způsobu, jímž nyní se chápe skrze účinky, lze chápat  bez trojice Osob. Ale podle toho, jak se chápe v sobě samém, jak je viděn od blažených, nemůže být chápán bez trojice Osob. A potom samo posílání božských Osob nás vede k blaženosti.

9. Zda věřit je záslužné.

 

 

II-II ot. 2 čl. 9 arg. 1

Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že věřit není záslužné. Neboť počátkem zásluhy je láska, jak bylo svrchu řečeno. Ale víra je úvodem k lásce, jakož i přirozenost. Tedy jako úkon přirozenosti není záslužný (poněvadž přirozeným nenabýváme zásluh), tak také ani úkon víry.

II-II ot. 2 čl. 9 arg. 2

Mimo to, věřit je uprostřed mezi mínit a věděti nebo uvažovat  o věděných. Ale uvažování o vědění není záslužné; a podobně ani mínění. Tedy také ani věřit není záslužné.

II-II ot. 2 čl. 9 arg. 3

Mimo to, ten, kdo souhlasí věřením s nějakou věcí, buď má příčinu, přivádějící jej dostatečně k věření nebo nikoli. Má-li dostatečné vodítko k věření, nezdá se, že mu to je záslužné, protože již mu není volné věřit a nevěřiti. Nemá-li dostatečného vodítka k věření, lehkomyslností je věřiti, podle onoho Eccli. 19: "Kdo rychle věří, lehkomyslný je v srdci." A tak se nezdá, že je záslužně Tedy věřit není žádným způsobem záslužné.

II-II ot. 2 čl. 9 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Žid. 11, že svatí "věrou dosáhli zaslíbených." Ale tomu by tak nebylo, kdyby nenabývali zásluh věřením. Tedy věřit samo je záslužné.

II-II ot. 2 čl. 9 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, naše skutky jsou záslužné, pokud vycházejí ze svobodné vůle, Bohem pohnuté skrze milost. Pročež každý lidský skutek, jenž podléhá svobodné vůli, má-li vztah k Bohu, může být záslužný. Než samo věřit je úkon rozumu, přisvědčujícího božské pravdě z nařízení vůle, pohnuté Bohem skrze milost, a tak podléhá svobodné vůli ve vztahu k Bohu. Pročež úkon víry může být záslužný.

II-II ot. 2 čl. 9 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že přirozenost se má k lásce, jež je počátek zásluhy, jako hmota ke tvaru. Víra pak se má k lásce jako uzpůsobení, předchozí poslednímu tvaru. Je pak jasné, že podmět nebo hmota nemůže jednat  mocí tvaru, ani též předchozí uzpůsobení, dokud nepřijde tvar. Ale když tvar přišel, jak podmět, tak předchozí uzpůsobení jedná mocí tvaru, jenž je hlavním původem jednání, jako teplo ohně působí mocí podstatného tvaru. Tak tedy ani přirozenost ani víra bez lásky nemohou vytvořit záslužného úkonu; ale když přibude láska, úkon víry se stává záslužným láskou, jakož i úkon přirozenosti a přirozený svobodné vůle.

II-II ot. 2 čl. 9 k 2

K druhému se musí říci, že ve vědění možno uvažovat  dvojí, totiž samotné přisvědčení vědoucího k věci věděné, a uvažování o věci věděné. Přisvědčení pak k vědění nepodléhá svobodné vůli, poněvadž vědoucí je nucen přisvědčit účinností důkazu. A tudíž přisvědčení k vědění není záslužné. Ale skutečné uvažování o věděné věci podléhá svobodné vůli; je totiž v moci člověkově uvažovat  nebo neuvažovat. A tudíž uvažování o věděném může být záslužné, odnáší-li se k cíli lásky, to je ke cti Boží nebo k užitku bližního. Ale ve víře obé podléhá svobodné vůli. A tudíž vzhledem k obojímu může být úkon víry záslužný. Ale mínění nemá pevného přisvědčení; je totiž něčím slabým a nedostatečným, podle Filosofa v 1. Poster. Pročež se nezdá, že vychází z dokonalé vůle. A tak se strany přisvědčení se mnoho nezdá, že má ráz zásluhy. Ale po stránce skutečného uvažování může být záslužný.

II-II ot. 2 čl. 9 k 3

K třetímu se musí říci, že ten, kdo věří, má dostatečné vodítko k věření; neboť bývá veden váhou božské nauky, potvrzené zázraky, a což více je,  vnitřním puzením Boha zvoucího. Pročež nevěří lehkomyslně. Přece však nemá dostatečného vodítka k vědění. A tudíž ráz zásluhy se neruší.

10. Zda důvod, použitý k věcem víry, zmenšuje zásluhu víry.

 

 

II-II ot. 2 čl. 10 arg. 1

Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že důvod, použitý k věcem víry, zmenšuje zásluhu víry. Neboť praví Řehoř v kterési homilii, že "nemá zásluhy víra, jíž lidský rozum poskytuje dosvědčení". Jestliže tedy lidský rozum, dostatečně poskytující dosvědčení, zcela vylučuje zásluhu víry, zdá se, že jakýkoli důvod lidský, použitý k věcem víry, zmenšuje zásluhu víry.

II-II ot. 2 čl. 10 arg. 2

Mimo to, cokoli zmenšuje ráz ctnosti, zmenšuje ráz zásluhy, protože "štěstí je odměnou ctnosti", jak také praví Filosof v 1. Ethic. Ale důvod lidský se zdá zmenšovat  ráz ctnosti samotné víry, poněvadž je rázem víry, že je o neviditelných, jak bylo svrchu řečeno; a čím více se uvádí pro něco důvodů, tím méně je to neviditelné. Tedy důvod lidský, použitý k věcem víry, zmenšuje zásluhu víry.

II-II ot. 2 čl. 10 arg. 3

Mimo to, příčiny protikladů jsou protikladně. Ale to, čeho se používá proti víře, rozmnožuje zásluhu víry, ať je to pronásledování nutícího k odstoupení od víry nebo ať je to též nějaký důvod, k tomu přemlouvající. Tedy důvod, podporující víru, zmenšuje zásluhu víry.

II-II ot. 2 čl. 10 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví I. Petr. 3: "Jsouce vždy hotovi k obraně proti každému, kdo žádá od nás důvod pro víru a naději, která je ve vás." Nenabádal by však k tomu apoštol, kdyby se tím zmenšovala zásluha víry. Tedy důvod nezmenšuje zásluhu víry.

II-II ot. 2 čl. 10 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, úkon víry může být záslužný, pokud podléhá vůli nejenom co do užívání, nýbrž též co do souhlasu. Důvod lidský pak, použitý ku věcem víry, může mít dvojí vztah k vůli věřícího. Jednak jako předcházející, když třeba někdo buď by neměl vůle nebo by neměl ochotné vůle k věření, kdyby nebylo použito lidského důvodu. A tak použitý lidský důvod zmenšuje zásluhu víry, jako též svrchu bylo řečeno, že vášeň, předcházející volbu u mravních ctností, zmenšuje chválu ctnostného skutku. Jako totiž člověk má konat  úkony mravních ctností pro úsudek rozumový, nikoli pro vášeň, tak má člověk věřit věci víry nikoli pro lidský důvod, nýbrž pro autoritu božskou.

Jiným způsobem může mít lidský důvod vztah k vůli věřícího následně. Když totiž má člověk vůli ochotnou k věření, miluje věřenou pravdu a o ní vymýšlí a přijímá důvody, jestliže nějaké k tomu může nalézti. A vzhledem k tomu lidský důvod nevylučuje zásluhu víry, nýbrž je znamením větší zásluhy, jako také vášeň následná u mravních ctností je znamením ochotnější vůle, jak bylo svrchu řečeno. - A to je naznačeno Jan. 4, kde Samaritáni ženě, jíž se zobrazuje lidský rozum, pravili: "Věříme nikoli již pro tvou řeč."

II-II ot. 2 čl. 10 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Řehoř mluví v onom případu, kdy člověk nemá vůle věřit leč pro použitý důvod. Když však má člověk vůli věřit věci víry jedině z autority božské, i kdyby měl důkazný důvod pro něco z toho, třebas pro to, že Bůh je,  neruší nebo nezmenšuje se proto zásluha víry.

II-II ot. 2 čl. 10 k 2

K druhému se musí říci, že důvody, jež se uvádějí pro autoritu víry, nejsou důkazy, jež mohou lidský rozum přivésti k rozumovému vidění. A tudíž nepřestávají být ty věci neviditelnými. Ale odstraňují překážky víry, ukazujíce, že není nemožné, co se ve víře předkládá. Pročež se takovými důvody nezmenšuje zásluha víry, ani ráz víry. Ale důkazné důvody, uvedené pro věci víry, avšak předběžné ke článkům, byť zmenšovaly ráz víry, poněvadž činí zjevným to, co se předkládá, nezmenšují přece rázu lásky, jíž je vůle ochotna to věřiti, i kdyby to nebylo zjevné. A tudíž se nezmenšuje ráz zásluhy.

II-II ot. 2 čl. 10 k 3

K třetímu se musí říci, že to, co odporuje víře ať při uvažování člověkově nebo při vnějším pronásledování, rozmnožuje zásluhu víry potud, pokud se vůle ukazuje více ochotnou a pevnou ve víře. A tudíž mučedníci měli větší zásluhu víry neodstupujíce od víry pro pronásledování; a také vzdělanci mají větší zásluhu víry, neodstupujíce od víry pro důvody filosofů nebo bludařů, proti víře uváděné. Ale to, co vyhovuje víře, nezmenšuje vždycky ochoty vůle k věření. A tudíž nezmenšuje vždycky zásluhy víry.

3. O VNĚJŠÍM ÚKONU VÍRY

Předmluva

 

 

II-II ot. 3 pr.

Dělí se na dva články.

Dále se má uvažovat  o vnějším úkonu víry, jímž je vyznání.

A o tom jsou dvě otázky.

1. Zda vyznání je úkonem víry.

2. Zda vyznání je nutné ke spáse.

1. Zda vyznání je úkonem víry.

 

 

II-II ot. 3 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že vyznání není úkonem víry. Neboť týž úkon se nevztahuje na různé ctnosti. Ale vyznání se vztahuje ke kajícnosti, neboť se klade jako její část. Tedy není úkonem víry.

II-II ot. 3 čl. 1 arg. 2

Mimo to od toho, aby člověk vyznával víru, je zdržován občas bázní nebo též pro nějaký zmatek; pročež i apoštol, Efes. posl., žádá, aby se za něho modlili, aby mu bylo dáno "s důvěrou uváděti ve známost tajemství evangelia". Ale neodstupovat  od dobra pro nesnáz nebo strach patří k statečnosti, jež ovládá odvahu a strach. Tedy se zdá, že vyznání není úkonem víry, nýbrž spíše statečnosti nebo stálosti.

II-II ot. 3 čl. 1 arg. 3

Mimo to, jako je kdo horlivou věrou přiváděn k vnějšímu vyznávání víry, tak je též přiváděn k vykonávání jiných vnějších dobrých skutků; praví se totiž Gal. 5, že "víra skrze lásku působí". Ale jiné vnější skutky se nekladou jako úkony víry. Tedy také ani vyznání.

II-II ot. 3 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co II. Sol. 1, k onomu "a skutek víry v síle" praví Glossa: "totiž vyznání, jež je vlastně skutkem víry".

II-II ot. 3 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že vnější úkony jsou vlastně úkony oné ctnosti, k jejímž cílům podle svých druhů se odnášejí; jako postit se podle svého druhu se odnáší k cíli zdrženlivosti, jež je krotit tělo, a tudíž je úkonem zdrženlivosti. Vyznání pak toho, co je víry, podle svého druhu směřuje jako k cíli k tomu, co je víry, podle onoho II. Kor. 4: "Majíce téhož ducha víry, věříme a proto i mluvíme"; neboť vnější mluva směřuje k naznačení toho, co pojímáme v srdci. Pročež jako vnitřní pojetí toho, co je víry, je vlastně úkonem víry, tak také i vnější vyznání.

II-II ot. 3 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že trojí je vyznání, jež Písmo chválí. Jedno je vyznání toho, co je víry. A to je vlastní úkon víry, jakožto vztahující se k cíli víry, jak bylo řečeno. - Jiné je vyznání díkůčinění neboli chvály. A to je úkon bohopocty, neboť směřuje k vnějšímu prokazování pocty Bohu, což je cílem bohopocty. - Třetí je vyznání hříchů. A to směřuje k zničení hříchu, jež je cílem kajícnosti. Pročež patří ke kajícnosti.

II-II ot. 3 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že, co odstraňuje překážku, není příčinou o sobě, nýbrž nahodile, jak je patrné u Filosofa v 8. Fys. Pročež statečnost, jež odstraňuje překážku vyznání víry, totiž strach nebo zardění, není vlastně a sama sebou příčinou vyznání, nýbrž jaksi nahodile.

II-II ot. 3 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že vnitřní víra prostřednictvím lásky působí všechny vnější úkony ctností prostřednictvím jiných ctností, nařizujíc je, nikoli vzbuzujíc. Ale vyznání vzbuzuje jako vlastní úkon, bez prostřednictví jakékoli jiné ctnosti.

2. Zda vyznání víry je nutné ke spáse.

 

 

II-II ot. 3 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že vyznání víry není nutné ke spáse. Neboť se zdá, že to stačí ke spáse, čím dosahuje člověk cíle ctnosti. Ale vlastním cílem víry je spojení lidské mysli s božskou pravdou, což může být i bez vnějšího vyznání. Tedy vyznání víry není nutné ke spáse.

II-II ot. 3 čl. 2 arg. 2

Mimo to vnějším vyznáním víry odhaluje člověk svou víru jinému člověku. Ale to je nutné pouze těm, kteří mají jiné ve víře poučovat. Tedy se zdá, že menší nejsou vázáni k vyznání víry.

II-II ot. 3 čl. 2 arg. 3

Mimo to, co může směřovat  k pohoršení a zmatení jiných, není nutné ke spáse; neboť praví apoštol, I. Kor. 10: "Bezúhonní buďte Židům i pohanům i církvi Boží." Ale vyznáním víry jsou někdy nevěřící vyzýváni k pobouření. Tedy vyznání víry není nutné ke spáse.

II-II ot. 3 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol, Řím. 10: "Srdcem se věří ke spravedlnosti, ústy však se děje vyznání ke spáse."

II-II ot. 3 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že to, co je nutné ke spáse, spadá pod příkazy božského zákona. Vyznání pak víry, poněvadž je čímsi kladným, může spadat  pouze pod přikázání kladné. Pročež tím způsobem je jednou z nutností ke spáse, jak může spadat  pod kladné přikázání božského zákona. Než kladná přikázání, jak bylo řečeno svrchu, nezavazují v každém případě, třeba že zavazují vždycky; zavazují však podle místa a času a podle jiných náležitých okolností, jimž lidský čin musí být přizpůsoben, aby byl úkonem ctnostným. Tudíž tak vyznávat  víru není nutné ke spáse vždycky a na každém místě; nýbrž v některém místě a čase, když totiž opomenutím tohoto vyznání ubralo by se Bohu na povinné cti, nebo také bližním na prospěchu, jejž třeba poskytnouti, kdyby třebas někdo otázán na víru mlčel a z toho se věřilo, že buď nemá víry nebo že víra není pravou nebo by jiní jeho mlčením byli odvráceni od víry. Neboť v takových případech je vyznání víry nutné ke spáse.

II-II ot. 3 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že cíl víry jakož i jiných ctností má se odnášet k cíli lásky, jímž je láska k Bohu a bližnímu. A tudíž když čest Boží nebo prospěch bližního to vyžaduje, nemá být člověk spokojen tím, že svou věrou sám se spojuje s božskou pravdou, nýbrž má víru navenek vyznávat.

II-II ot. 3 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že v případě nutnosti, kde je víra v nebezpečí, kdokoli je vázán svoji víru projevit jiným, buď k poučení jiných věřících nebo k utvrzení nebo k potlačení urážek nevěrců. Ale v jiných dobách poučovat  lidi o víře nepřísluší všem věřícím.

II-II ot. 3 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že, jestliže pobouření nevěřících vznikne ze zjevného vyznání víry bez nějakého užitku pro víru nebo věřící, není chvalitebné v takovém případě víru veřejně vyznávati; pročež Pán praví, Mat. 7: "Nedávejte svaté psům, aniž házejte perel svých před prasata, aby obrátíce se neroztrhala vás." Ale kdyby byla naděje na nějaký užitek pro víru nebo nastala nutnost, musí člověk, pohrdna pobouřením nevěrců, víru veřejně vyznat. Pročež Mat. 15. se praví, že, když učedníci řekli Pánu, že farizeové, uslyševše jeho slovo, se pohoršili, odpověděl Pán: "Nechte jich," totiž bouřit se, "slepí jsou a vůdcové slepých."

4. O SAMÉ CTNOSTI VÍRY

Předmluva

 

 

II-II ot. 4 pr.

Dělí se na osm článků.

Dále je třeba uvažovat  o samé ctnosti víry. A nejprve o samotné víře; za druhé o těch, co mají víru; za třetí o příčině víry; za čtvrté o jejích účincích.

O prvním je osm otázek.

1. Co je víra.

2. Ve které síle duševní je jako -v podmětu.

3. Zda jejím tvarem je láska.

4. Zda víra utvářená a neutvářená je číselně táž.

5. Zda víra je ctností.

6. Zda je jednou ctností.

7. O jejím vztahu k jiným ctnostem.

8. O srovnání její jistoty s jistotou ctností rozumových.

1. Zda toto je oprávněný výměr víry: Víra je základ věcí nadějných, důkaz o neviditelných.

 

 

II-II ot. 4 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že je neoprávněný výměr víry, jejž uvádí Apoštol, Žid. 11, řka: "Jest pak víra základem věcí nadějných, důkazem neviditelných." Neboť žádná jakost není podstatou. Ale víra je jakost, poněvadž je božskou ctností, jak bylo řečeno svrchu. Tedy není podstatou.

II-II ot. 4 čl. 1 arg. 2

Mimo to různé jsou předměty různých ctností. Ale věc nadějná je předmětem naděje. Nemá se tedy klásti ve výměru víry jako její předmět.

II-II ot. 4 čl. 1 arg. 3

Mimo to víra se více zdokonaluje láskou než nadějí, poněvadž láska je tvarem víry, jak bude řečeno níže. Spíše se tedy měla uvésti ve výměru víry věc, jež má být milována, než věc nadějná.

II-II ot. 4 čl. 1 arg. 4

Mimo to se nemá klásti totéž do různých rodů. Ale podstata a důkaz jsou různé rody, jež nejsou mezi sebou podřaděné. Tedy nevhodně se říká o víře, že je podstatou i důkazem.

II-II ot. 4 čl. 1 arg. 5

Mimo to důkazem se ozřejmuje pravda toho, pro co se důkaz uvádí. Ale o tom se říká, že je viditelné, čehož pravda se stala zřejmou. Tedy se zdá, že se slučuje protiva ve rčení "Důkaz o věcech neviditelných". Tedy nevhodně se popisuje víra.

II-II ot. 4 čl. 1 protiarg.

Naproti tomu stačí autorita Apoštolova.

II-II ot. 4 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, třebas někteří říkají, že řečená slova Apoštolova nejsou výměrem víry, přece, uvažuje-li kdo správně, dotýká se řečené popsání všeho, z čeho lze podat  výměr víry, byť nebyla slova spořádána ve tvaru výměru, jako i filosofové, ponechavše stranou tvar sylogistický dotýkají se principů sylogistických.

Aby to bylo samozřejmé, je třeba uvážiti, že, poněvadž zběhlost se poznává z činu a čin z předmětu, víra, poněvadž je jakousi zběhlostí, má se vymezovat  vlastním úkonem v přirovnání k vlastnímu předmětu. Úkonem pak víry je věřiti, což, jak bylo řečeno svrchu, je úkon rozumu, omezeného na jednu věc z rozkazu vůle. Tak tedy úkon víry má vztah i k předmětu vůle, jímž je dobro a cíl, i k předmětu rozumu, jímž je pravda. A poněvadž víra, jelikož je ctností božskou, jak bylo řečeno svrchu, má totéž za předmět a cíl, je nutné, aby předmět víry a cíl poměrně sobě odpovídaly. Bylo pak řečeno svrchu, že první pravda je předmětem víry, pokud je sama neviděná, a ty věci, k nimž pro ni lneme. A podle toho je třeba, aby sama první pravda se měla k úkonu víry na způsob cíle podle povahy věci neviděné. A to se vztahuje k povaze věci nadějné, podle onoho Apoštolova, Řím. 8: "Nadějeme se toho, čeho nevidíme;" neboť viděti pravdu je mít ji; nikdo pak nedoufá to, co již má, nýbrž naděje je o tom, co nemáme, jak bylo řečeno svrchu.

Tak tedy vztah úkonu víry k cíli, jenž je předmětem vůle, je naznačen ve výroku: "Víra je podstata věcí nadějných." Neboť podstatou se obyčejně nazývá první začátek kterékoli věci, a zvláště když celá následující věc je obsažena v síle prvního počátku; jako kdybychom řekli, že první nedokázatelné zásady jsou podstatou vědy, poněvadž totiž první, co v nás z vědění je,  jsou tyto zásady, a v jejich síle je obsažena všechna věda. Tedy tímto způsobem se říká o víře, že je podstatou věcí nadějných, protože totiž první začátek věcí nadějných je v nás přisvědčením víry, jež silou obsahuje všecky věci nadějné. Doufáme totiž, že dojdeme blaženosti v tom, že budeme viděti volným patřením pravdu, k níž lneme věrou, jak je patrné z toho, co bylo svrchu řečeno o štěstí.

Vztah pak úkonu víry k předmětu rozumu, pokud je předmětem víry, je naznačen ve rčení: důkaz o věcech neviditelných. A důkaz se bere za účinek důkazu; neboť důkazem je naváděn rozum k přilnutí k některé pravdě, pročež samo pevné přilnutí rozumu k neviditelné pravdě víry se zde nazývá důkazem. Pročež jiný překlad má "přesvědčenost", protože totiž božskou autoritou se přesvědčuje rozum věřícího k souhlasu s tím, co nevidí.

Jestliže by tedy někdo chtěl uvésti tato slova na tvar výměru, může říci, že víra je pohotovost mysli, jíž se v nás počíná věčný život, působící přisvědčení rozumu k věcem neviditelným. Tím pak se víra rozlišuje ode všeho jiného, co patří k rozumu. Neboť slovem "důkaz" se rozlišuje víra od mínění, domněnky a pochybnosti, skrze něž není první přilnutí rozumu k něčemu pevné. Rčením pak "věcí neviditelných" se rozlišuje víra od vědění a rozumu, skrze něž se stává něco zjevným. Rčením pak "podstata věcí nadějných" se rozlišuje ctnost víry od víry obecně vzaté, jež nesměřuje k doufané blaženosti.

Všecky pak jiné výměry, jakékoli se dávají o víře, jsou výklady tohoto, jejž uvádí Apoštol. Neboť co říká Augustin: "Víra je ctnost, jíž věříme, co nevidíme;" a co říká Damašský, že "víra je souhlas bez hledání"; a co jiní praví, že "víra je jakási jistota ducha o věcech vzdálených, jež jsou nad míněním a pod věděním", je totožné s tím, co praví Apoštol "důkaz o věcech neviditelných". A co praví Diviš, 7. hl. o Bož. Jmén., že "víra je trvalý základ věřících, uvádějící je v pravdu a pravdu v ně", je totožné s rčením ,;podstata věcí nadějných".

II-II ot. 4 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že podstata se tu nebere podle toho, jak je nejvšeobecnějším rodem, rozlišeným proti jiným rodům, nýbrž podle toho, jak se nalézá v kterémkoli rodu jakási podoba podstaty, pokud totiž o tom, co je první v kterémkoli rodu a obsahuje ve své síle jiné, se říká, že je to podstatou toho.

II-II ot. 4 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že, poněvadž víra se vztahuje k rozumu, jak je ovládán vůlí, je třeba, aby směřovala jako k cíli k předmětům oněch ctností, jimiž se zdokonaluje vůle: A mezi těmi je naděje, jak bude patrné níže. A tudíž ve výměru víry se uvádí předmět naděje.

II-II ot. 4 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že milování se může týkat  i věcí viděných i neviděných, i přítomných i vzdálených. A tudíž věc milování hodná se nepřizpůsobuje víře tak vlastně jako věc nadějná, poněvadž naděje se týká vždycky věcí vzdálených a neviděných.

II-II ot. 4 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že podstata a důkaz, jak se uvádějí ve výměru víry, neobsahují ani různé rody víry ani různé úkony, nýbrž různé vztahy jednoho úkonu k různým předmětům, jak je patrné z řečeného.

II-II ot. 4 čl. 1 k 5

K pátému se musí říci, že důkaz, který se bere z vlastních zásad věci, působí, že věc je zjevná. Ale důkaz, jenž se bere z božské autority, nečiní věc v sobě zjevnou. A takový důkaz se uvádí ve výměru víry.

2. Zda víra je v rozumu jakožto v podmětu.

 

 

II-II ot. 4 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že víra není v rozumu jakožto v podmětu. Neboť Augustin praví v knize O předurč. Svat., že "víra spočívá ve vůli věřících". Ale vůle je jiná mohutnost než rozum. Tedy víra není v rozumu jakožto v podmětu.

II-II ot. 4 čl. 2 arg. 2

Mimo to přisvědčení víry k nějaké věci věřené pochází z vůle, poslouchající Boha. Tedy se zdá, že všechna chvála víry je z poslušnosti. Ale poslušnost je ve vůli. Tedy i víra. Není tedy v rozumu.

II-II ot. 4 čl. 2 arg. 3

Mimo to rozum je buď badavý nebo činorodý. Ale víra není v rozumu badavém, jenž, poněvadž nic nepraví o napodobitelném a o tom, čeho třeba se varovat, jak je řečeno v III: O Duši, není počátkem jednání; víra pak je to, "co skrze lásku působí", jak se praví Gal. 5. Podobně také ani v činorodém rozumu, jehož předmětem je pravdivo náhodné, udělatelné nebo vykonatelné, neboť předmětem víry je pravdivo věčné, jak je patrné z toho, co se řeklo svrchu. Není tedy víra v rozumu jakožto v podmětu.

II-II ot. 4 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že po víře přichází patření ve vlasti, podle onoho I Kor: 13: "Nyní patříme skrze zrcadlo v záhadě, ale tehdy tváří v tvář." Ale patření je v rozumu. Tedy i víra.

II-II ot. 4 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, poněvadž víra je jakási ctnost, je třeba, aby její úkon byl dokonalý. K dokonalosti pak úkonu, jenž vychází ze dvou činných počátků, se vyžaduje, aby jeden i druhý z činných počátků byl dokonalý; neboť nelze dobře řezat, jestliže ani řezající nemá dovednosti ani pila není dobře uzpůsobena k řezání. Uzpůsobením však k dobré= mu jednání u oněch mohutností duševních, jež mají vztah k protivám, je zběhlost, jak bylo řečeno svrchu. A tudíž je třeba, aby úkon, vycházející ze dvou takových mohutností, byl dokonalý nějakou zběhlostí, předem existující v obou mohutnostech. Bylo pak řečeno svrchu, že věřit je úkon rozumu, pokud je vůlí uváděn v pohyb k souhlasu; neboť vychází takový úkon i z vůle i z rozumu. A z nich oba jsou způsobilí k zdokonalení zběhlostí, podle právě řečeného. A proto je třeba, aby jak ve vůli tak v rozumu byla nějaká zručnost, má-li být úkon víry dokonalý, jako také k tomu, aby úkon žádostivosti dychtící byl dokonalý, je třeba, aby byla zběhlost opatrnosti v rozumu a zběhlost mírnosti v žádostivosti dychtící. Věřit však je bezprostředně úkonem rozumu, poněvadž předmětem tohoto úkonu je pravda, jež se vlastně vztahuje k rozumu. A tudíž je nutné, aby víra, jež je vlastním počátkem tohoto úkonu, byla v rozumu jakožto v podmětu.

II-II ot. 4 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin bere víru za úkon víry, o němž se říká, že spočívá ve vůli věřících, pokud rozum z nařízení vůle přisvědčuje k věcem uvěřitelným.

II-II ot. 4 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že nejenom je třeba, aby vůle byla ochotna k poslušnosti, nýbrž i rozum byl dobře uzpůsoben k následování rozkazu vůle, jako je třeba, aby žádostivost dychtící byla dobře uzpůsobena k následování rozkazu rozumu. A tudíž nejenom je třeba, aby zběhlost ve ctnosti byla ve vůli rozkazující, nýbrž též v rozumu přisvědčujícím.

II-II ot. 4 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že víra je v rozumu badavém jako v podmětu, jak zřejmě je patrné z předmětu víry. Ale poněvadž první pravda, jež je předmětem víry, je cílem všech našich tužeb a činů, jak je patrné z Augustina v I O Troj., proto působí skrze lásku. Jako také badavý rozum rozšířením se stává činorodým, jak se praví v III O Duši.

3. Zda láska je tvarem víry.

 

 

II-II ot. 4 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že láska není tvarem víry. Neboť každá věc dostává druh skrze svůj tvar. Tedy z těch věcí, jež se dělí jako různé druhy jednoho rodu, jedna nemůže být tvarem druhé. Ale víra a láska se dělí proti sobě, I Kor. 13, jako různé druhy ctnosti. Tedy láska nemůže být tvarem víry.

II-II ot. 4 čl. 3 arg. 2

Mimo to tvar a to, čeho je tvarem, jsou v téže věci, poněvadž se z nich stává prostě jedno. Ale víra je v rozumu, láska pak ve vůli. Tedy láska není tvarem víry.

II-II ot. 4 čl. 3 arg. 3

Mimo to tvar je počátkem věci. Ale počátkem věření se strany vůle zdá se být spíše poslušnost než láska, podle onoho Řím. 1: "k poslouchání víry mezi všemi národy". Tedy poslušnost spíše je tvarem víry než láska.

II-II ot. 4 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  že každá věc je činná skrze svůj tvar. Víra však působí skrze lásku. Tedy milování lásky je tvarem víry.

II-II ot. 4 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné z dřívějšího, dobrovolné úkony dostávají druh od cíle, jenž je předmětem vůle. To pak, od čeho něco dostává druh, má povahu tvaru ve věcech přírodních. A tudíž tvar jakéhokoli dobrovolného úkonu je jaksi cílem, k němuž směřuje, i protože z něho dostává druh i také protože je třeba, aby způsob činnosti odpovídal přiměřeně cíli. Je pak jasné z dříve řečeného, že úkon víry směřuje k předmětu vůle, jímž je dobro, jako k cíli. To dobro však, jež je cílem víry, totiž dobro božské, je vlastním předmětem lásky. A tudíž láska se zove tvarem víry, pokud se úkon víry skrze lásku zdokonaluje a utváří.

II-II ot. 4 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že láska se nazývá tvarem víry, pokud její úkon spojuje s tvarem. Nic však nevadí, aby jeden úkon byl různými zběhlostmi spojován s tvarem a podle toho uváděn na různé druhy jakýmsi pořadem, jak bylo řečeno svrchu, když se jednalo o úkonech lidských všeobecně

II-II ot. 4 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že ona námitka vychází od vnitřního tvaru. Tak ale láska není tvarem víry, nýbrž podle toho, jak spojuje s tvarem její úkon, jak bylo řečeno svrchu.

II-II ot. 4 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že také sama poslušnost a podobně naděje a jakákoli jiná ctnost by mohla předcházet úkon víry, je utvářena láskou, jak bude patrné níže. A tudíž sama láska se uvádí jako tvar víry.

4. Zda víra netvárná může se státi utvářenou nebo naopak.

 

 

II-II ot. 4 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že víra netvárná se nestává utvářenou ani naopak. Poněvadž jak se praví I Kor. 13 "když přijde to, co je dokonalé, přestane to, co je částečné". Ale víra netvárná je nedokonalá vzhledem k utvářené. Tedy s příchodem víry utvářené vylučuje se víra netvárná, takže to není číselně jedna zběhlost.

II-II ot. 4 čl. 4 arg. 2

Mimo to, co je mrtvé, nestává se živým. Ale víra netvárná je mrtvá, podle onoho Jak. 2: "Víra bez skutků je mrtvá." Tedy víra netvárná se nemůže státi utvářenou.

II-II ot. 4 čl. 4 arg. 3

Mimo to, přicházející milost Boží nemá menší účinek u věřícího člověka než u nevěřícího. Ale přicházejíc k člověku nevěřícímu působí v něm zběhlost ve víře. Tedy také přicházejíc k věřícímu, jenž měl dříve pohotovost víry netvárné, působí v něm jinou zběhlost ve víře.

II-II ot. 4 čl. 4 arg. 4

Mimo to, jak praví Boetius, "případky se nemohou měniti". Ale víra je jakýmsi případkem. Tedy nemůže být táž víra někdy utvářená a někdy netvárná.

II-II ot. 4 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co Jak. 2, o onom "Víra bez skutků je mrtvá", praví Glossa: "jimiž ožívá". Tedy víra, jež byla dříve mrtvá a netvárná, stává se utvářenou a živou.

II-II ot. 4 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že o tom byla různá mínění. Neboť někteří říkali, že jiná je zběhlost víry utvářené a netvárné, avšak s příchodem víry utvářené že se odstraňuje víra netvárná. A podobně, když člověk po víře utvářené smrtelně hřeší, následuje jiná zběhlost víry netvárné, vlitá od Boha. - Avšak to se nezdá být vhodným, aby milost, přicházejíc člověku, vylučovala nějaký dar Boží, ani též, aby nějaký dar Boží se vléval člověku pro smrtelný hřích.

A proto jiní řekli, že jsou sice různé zběhlost víry utvářené a netvárné, avšak s příchodem víry utvářené se neodstraňuje zběhlost víry netvárné, nýbrž že zároveň zůstává u téhož člověka se zběhlostí víry utvářené. - Avšak i to se zdá nevhodným, aby zběhlost víry netvárné u toho, kdo má víru utvářenou, zůstávala bez působení.

A tudíž musí se říci jinak, že táž je zběhlost víry utvářené i netvárné. A důvodem toho je, že zběhlost se rozlišuje podle toho, co samo sebou ke zběhlosti patří. Poněvadž pak víra je zdokonalením rozumu, patří samo sebou k víře to, co patří k rozumu; to pak, co patří k vůli, nepatří samo sebou k víře, tak, aby se tím mohla rozlišovat  pohotovost víry. Rozlišuje se pak víra utvářená a netvárná podle toho, co patří k vůli, to je podle lásky, nikoli však podle toho, co patří k rozumu. Pročež víra utvářená a netvárná nejsou různé zběhlosti.

II-II ot. 4 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že slovu Apoštolovu třeba tak rozuměti, když nedokonalost je v povaze nedokonalého. Neboť tu je třeba, aby s příchodem dokonalého bylo vyloučeno nedokonalé, jako s příchodem zjevného patření se vylučuje víra, v jejíž povaze je,  aby byla o věcech neviditelných. Ale když nedokonalost není v povaze věci nedokonalé, tu číselně totéž, co bylo nedokonalé, stává se dokonalým, jako chlapectví není v pojmu člověka, a tudíž se stává mužem číselně týž, jenž byl chlapcem. Netvárnost pak víry není v povaze víry, nýbrž má se k ní nahodile, jak bylo řečeno. Pročež sama víra netvárná se stává utvářenou.

II-II ot. 4 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že to, co tvoří život živočicha, je v jeho obsahu, poněvadž je to jeho bytostný tvar, totiž duše. A tudíž mrtvé nemůže se státi živým, nýbrž druhově jiným je, co je mrtvé a co je živé. Ale to, co činí víru utvářenou čili živou, není v bytnosti víry. A tudíž není to podobné.

II-II ot. 4 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že milost tvoří víru nejenom, když víra znovu začíná být v člověku, nýbrž též pokud víra trvá; neboť bylo řečeno svrchu, že Bůh vždycky působí ospravedlnění člověkovo, jako slunce vždycky působí osvětlení ovzduší. Pročež milost nepůsobí méně, přicházejíc k věřícímu, než přicházejíc k nevěřícímu, protože v obojím působí víru, v jednom ji posilujíc a zdokonalujíc, ve druhém znovu tvoříc.

Nebo se může říci, že je to nahodile, totiž pro uzpůsobení podmětu, že milost nepůsobí víry u toho, kdo ji má. Jako naopak druhý smrtelný hřích neodnímá milosti tomu, kdo ji ztratil předcházejícím smrtelným hříchem.

II-II ot. 4 čl. 4 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že tím, že víra utvářená se stává netvárnou, nemění se sama víra, nýbrž se mění podmět víry, jímž je duše; ten má někdy víru bez lásky, jindy pak s láskou.

5. Zda víra je ctnost.

 

 

II-II ot. 4 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že víra není ctnost. Neboť ctnost směřuje k dobru, ctnost je totiž to, co majitele jejího činí dobrým, jak praví Filosof v II. Ethic. Ale víra směřuje k pravdě Tedy víra není ctnost.

II-II ot. 4 čl. 5 arg. 2

Mimo to dokonalejší je ctnost vlitá než získaná. Ale víra pro svou nedokonalost se neuvádí mezi rozumovými ctnostmi získanými, jak je patrné z Filosofa v VI. Ethic. Tedy mnohem méně se může uváděti jako ctnost vlitá.

II-II ot. 4 čl. 5 arg. 3

Mimo to víra utvářená čl. netvárná jsou téhož druhu, jak bylo řečeno. Ale víra netvárná není ctnost, protože nemá spojení s jinými ctnostmi. Tedy ani víra utvářená není ctnost.

II-II ot. 4 čl. 5 arg. 4

Mimo to milosti darmo dané a ovoce se rozlišují od ctností. Ale víra se vypočítává mezi milostmi darmo danými, I Kor. 12, a podobně mezi ovocem, Gal. 5. Tedy víra není ctnost.

II-II ot. 4 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  že člověk se ctnostmi ospravedlňuje; neboť spravedlnost je celá ctnost, jak se praví v V. Ethic. Ale věrou se člověk ospravedlňuje, podle onoho Řím 5: "Jsouce tedy ospravedlněni z víry máme pokoj" atd. Tedy víra je ctnost.

II-II ot. 4 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné ze svrchu řečeného, ctnost lidská je ta, jíž se lidský skutek stává dobrým. Pročež kterákoli zběhlost je vždycky počátkem dobrého skutku, může se nazvat  lidskou ctností. Takovou pak zběhlostí je víra utvářená. Poněvadž totiž věřit je úkon rozumu, přisvědčujícího k pravdivu z rozkazu vůle, vyžadují se k tomu dvě věci, aby ten úkon byl dokonalý. Jednou z nich je, aby rozum neomylně cílil k svému dobru, jímž je pravda; druhou pak je, aby neomylně směřoval k poslednímu cíli, pro který vůle souhlasí s pravdou. A obojí se nalézá v úkonu víry utvářené. Neboť z povahy samotné víry vyplývá, že rozum se vždycky odnáší k pravdě, protože víra nemůže obsahovat  klam, jak jsme měli výše; z lásky pak, jež utváří víru, má duše, že vůle neomylně směřuje k dobrému cíli. A tudíž víra utvářená je ctnost.

Netvárná víra však není ctností, poněvadž, třebas by měla povinnou dokonalost úkonu víry netvárné se strany rozumu, nemá přece povinné dokonalosti se strany vůle. Jako také kdyby mírnost byla v žádostivosti dychtící a opatrnost nebyla v žádostivosti rozumové, mírnost by nebyla ctností, jak bylo řečeno svrchu, poněvadž k úkonu mírnosti se vyžaduje i úkon rozumu i úkon žádostivosti dychtící, jako k úkonu víry se vyžaduje úkon vůle a úkon rozumu.

II-II ot. 4 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že sama pravda je dobrem rozumovým, poněvadž je jeho zdokonalením. A tudíž pokud je rozum věrou určován k pravdivu, má víra vztah k jakémusi dobru. Ale nad to, pokud je víra utvářena láskou, má také vztah k dobru, jak je toto předmětem vůle.

II-II ot. 4 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že víra, o níž mluví Filosof, se opírá o lidský rozum, činící závěry nikoli z nutnosti, jenž může obsahovat  klam. A tudíž taková víra není ctností. Ale víra, o níž mluvíme, se opírá o božskou pravdu, jež je neomylná, a tak nemůže obsahovat  klam. A tudíž taková víra může být ctností.

II-II ot. 4 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že víra utvářená a netvárná se neliší druhově jako jsoucí v různých druzích; liší se však jako dokonalé a nedokonalé v témže druhu. Pročež víra netvárná, poněvadž je nedokonalá, nedosahuje dokonalého rázu ctnosti, neboť ctnost je jakási dokonalost, jak se praví v VII. Fysic.

II-II ot. 4 čl. 5 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že někteří tvrdí, že víra, jež se počítá mezi milosti darmo dané, je víra netvárná. - Ale to není vhodně řečeno. Poněvadž milosti darmo dané, jež se tam vypočítávají, nejsou společné všem údům církve; pročež tam praví Apoštol: "Jsou dary rozličné;" a jinde: "Jednomu se dává toto, jinému se dává ono." Víra však netvárná je společná všem údům církve, protože netvárnost není z její podstaty, pokud je darem darmo daným.

Pročež se musí říci, že víra se tu bere za nějakou vynikající víru, jako za vytrvalost ve víře, jak praví Glossa, nebo za řeč o víře. - Víra se pak uvádí jako ovoce, pokud má ve svém úkonu jakési potěšení, z důvodu jistoty. Pročež Gal. 5, kde se vypočítává ovoce, vykládá se víra jako jistota o věcech neviditelných.

6. Zda víra je jedna.

 

 

II-II ot. 4 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že není jedna víra. Jako totiž je víra darem Božím, jak se praví Efes. 2, tak se i moudrost a vědění vypočítávají mezi dary Božími, jak je patrné u Isaiáše 11. Ale moudrost a vědění se liší tím, že moudrost je o věcech věčných, vědění pak o časných, jak je patrné u Augustina, XII. O Troj. Poněvadž tudíž víra jedná i o věčných věcech i o některých časných, zdá se, že víra není jedna, nýbrž že se rozlišuje na části.

II-II ot. 4 čl. 6 arg. 2

Mimo to vyznání je úkon víry, jak bylo řečeno svrchu. Ale není jedno a totéž vyznání víry u všech; neboť co my vyznáváme jako minulou událost, vyznávali staří Otcové jako budoucí, jak je patrné u Isaiáše 7: "Aj, panna počne." Tedy není jedna víra.

II-II ot. 4 čl. 6 arg. 3

Mimo to víra je společná všem Kristovým věřícím. Ale jeden případek nemůže být v různých podmětech. Tedy nemůže být víra všech jedna.

II-II ot. 4 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol, Efes. 4: "Jeden Pán, jedna víra."

II-II ot. 4 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci,. že o víře, bere-li se za zběhlost, lze uvažovat  dvojím způsobem. Jednak se strany předmětu. A tak je jedna víra; neboť tvarovým předmětem víry je první pravda, k níž lnouce věříme, cokoli je ve víře obsaženo. Jiným způsobem se strany podmětu. A tak se víra různí podle různých lidí. Je pak jasné, že víra jako i kterákoli jiná zběhlost, má druh z tvarového rázu předmětu, avšak jednotliví se z podmětu. A tudíž, jestliže se bere víra za zběhlost, jíž věříme, je jedna druhově a odlišná početně u různých lidí. Jestliže však se bere za to, co věříme, je víra rovněž jedna. Protože totéž je to, co všichni věří; a třebas jsou různé věci uvěřitelné, jež všeobecně všichni věří, přece všecky lze uvésti na jednu.

II-II ot. 4 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že časné věci, jež se ve víře předkládají, nepatří k předmětu víry leč ve vztahu k něčemu věčnému, jímž je první pravda, jak bylo řečeno svrchu. A tudíž je jedna víra o věcech časných i věčných. Jinak však je tomu o moudrosti a vědění, jež uvažují o věcech časných i věčných podle vlastního rázu obojích.

II-II ot. 4 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že ona odlišnost minula a budoucna nepochází z nějaké různosti věci věřené, nýbrž z různého vztahu věřících k jedné věci věřené, jak jsme také měli svrchu.

II-II ot. 4 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že onen důvod vychází z číselné různosti víry.

7. Zda víra je první mezi ctnostmi.

 

 

II-II ot. 4 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že víra není první mezi ctnostmi. Praví se totiž Luk. 12, v Glosse o onom "Pravím vám, přátelům svým", že statečnost je základem víry. Ale základ je dříve než to, čeho je základem. Tedy víra není první ctnost.

II-II ot. 4 čl. 7 arg. 2

Mimo to kterási Glossa praví o onom Žalmu "Nehorši se", že naděje uvádí k víře. Naděje je však jednou z ctností, jak bude řečeno níže. Tedy víra není první z ctností.

II-II ot. 4 čl. 7 arg. 3

Mimo to bylo svrchu řečeno, že rozum věřícího se kloní k souhlasu s věcmi víry z poslušnosti k Bohu. Ale také poslušnost je jednou z ctností. Není tedy víra první ctností.

II-II ot. 4 čl. 7 arg. 4

Mimo to víra netvárná není základem, nýbrž víra utvářená, jak se praví v Glosse, I Kor. 3. Utváří pak se víra láskou, jak bylo řečeno svrchu. Tedy víra má od lásky, že je základem. Láska je tedy základem více než víra, neboť základ je první částí budovy. A tak se zdá, že je dříve než víra.

II-II ot. 4 čl. 7 arg. 5

Mimo to podle řádu úkonů rozumíme řádu zběhlostí. Ale v úkonu víry, úkon vůle, jejž zdokonaluje láska, předchází úkon rozumu, jejž zdokonaluje víra, jako příčina, jež předchází účinek. Tedy láska předchází víru. Není tedy víra první z ctností.

II-II ot. 4 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol Hebr. 11, že "víra je podstatou věcí nadějných". Ale podstata má ráz prvního. Tedy víra je první mezi ctnostmi.

II-II ot. 4 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že něco může být dříve než jiné dvojmo: Jednak samo sebou, jednak nahodile. Sama sebou mezi všemi ctnostmi první je víra. Poněvadž totiž ve věcech činnosti cíl je počátkem, jak bylo řečeno svrchu, je nutné, aby ctnosti božské, jejichž předmětem je poslední cíl, byly dříve než ostatní ctnosti. Sám pak poslední cíl musí být dříve v rozumu než ve vůli, protože vůle se nese k něčemu pouze, pokud to rozum postřehl. Pročež poněvadž poslední cíl je sice nadějí a láskou ve vůli, v rozumu však věrou, je nutné, aby víra byla první mezi všemi ctnostmi, poněvadž přirozené poznání nemůže dosáhnout Boha, pokud je předmětem blaženosti, jako k němu směřuje naděje a láska.

Avšak nahodile může být některá ctnost před věrou. Neboť nahodilá příčina je nahodile dříve. Odstraňovat  pak překážku patří příčině nahodilé, jak je patrné u Filosofa v VIII. Fysic. A podle toho lze o některých ctnostech říci, že jsou nahodile dříve než víra, pokud odstraňují překážky věření; jako statečnost odstraňuje nespořádanou bázeň, překážející víře, pokora pak pýchu, jíž se rozum zpěčuje podrobit se pravdě víry. A totéž lze říci o některých jiných ctnostech, třeba že nejsou pravými ctnostmi, leč s předpokladem víry, jak je patrné u Augustina, v knize proti Julianovi.

II-II ot. 4 čl. 7 k 1

A z toho je patrná odpověď k prvnímu.

II-II ot. 4 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že naděje nemůže být všeobecně úvodem k víře. Nelze totiž mít naději ve věčnou blaženost, leč věří-li se v její možnost, poněvadž nemožné nespadá pod naději, jak je patrné ze svrchu řečeného. Ale může být někdo nadějí uveden k tomu, aby setrval ve víře nebo aby pevně přilnul k víře. A podle toho se říká, že naděje uvádí k víře.

II-II ot. 4 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že poslušnost se říká dvojmo. Někdy totiž působí náklonnost vůle k plnění božských příkazů. A tak není zvláštní ctností, nýbrž všeobecně je obsažena v každé ctnosti, poněvadž všechny úkony ctností spadají pod přikázání božského zákona, jak bylo řečeno svrchu. A tímto způsobem se vyžaduje poslušnost k víře. - Jiným způsobem lze bráti poslušnost podle toho, jak působí jakousi náklonnost k plnění příkazů, pokud mají ráz povinnosti. A tak je poslušnost zvláštní ctností a je částí spravedlnosti, neboť plní vůči představenému povinnost, poslouchajíc ho. A tímto způsobem poslušnost následuje víru, jíž se člověku objasňuje, že Bůh je představseným, jehož má poslouchat.

II-II ot. 4 čl. 7 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že k povaze základu se vyžaduje nejenom, aby byl první, nýbrž též aby byl spojen s jinými částmi budovy; neboť nebyl by základem, kdyby s ním jiné části budovy nesouvisely. Spojitost pak duchovní budovy se uskutečňuje láskou, podle onoho Kolos. 3: "Ke všemu tomu mějte lásku, která je poutem dokonalosti." A tudíž víra bez lásky nemůže být základem; nemusí však být láska dříve než víra.

II-II ot. 4 čl. 7 k 5

K pátému se musí říci, že k víře se předem vyžaduje úkon vůle, nikoli však úkon vůle, utvářený láskou; takový úkon předpokládá víru, protože vůle nemůže cílit k Bohu dokonalou láskou, nemá-li rozum o něm pravé víry.

8. Zda víra je jistější než vědění a jiné ctností rozumové.

 

 

II-II ot. 4 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že víra není jistější než vědění a jiné ctnosti rozumové. Neboť pochybování se staví proti jistotě; pročež se zdá, že to je jistější, co může mít méně z pochybnosti, jako bělejší je, co je méně smíšeno s černým. Ale rozumění a vědění a též moudrost nemají pochybnosti stran svého předmětu; věřící však může občas trpěti hnutím pochybnosti a pochybovat  o věcech víry. Tedy víra není jistější než ctnosti rozumově

II-II ot. 4 čl. 8 arg. 2

Mimo to patření je jistější než slyšení. Ale víra je z poslouchání, jak se praví Řím. 10; v rozumění však a vědění a moudrosti je obsaženo jakési rozumové patření. Tedy jistější je vědění nebo rozumění než víra.

II-II ot. 4 čl. 8 arg. 3

Mimo to, čím je něco dokonalejší v tom, co se vztahuje k rozumu, tím je to jistější. Ale rozum je dokonalejší než víra, poněvadž věrou se dospívá k rozumění, podle onoho Isaiášova 7: "Jestliže neuvěříte, neporozumíte," podle jiného písma. A Augustin praví také o vědění, XIV O Troj., že věděním se posiluje víra. Tedy se zdá, že vědění nebo rozumění je jistější než víra.

II-II ot. 4 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol, I Soluň. 2: "Když jste obdrželi od nás slovo kázání," totiž věrou, "přijali jste je nikoli jako slovo lidské, nýbrž jakož je v pravdě, jako slovo Boží." Ale nic není jistějšího nad slovo Boží. Tedy vědění není jistější než víra, aniž co jiného.

II-II ot. 4 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno svrchu, z rozumových ctností dvě jsou stran věcí náhodných, totiž opatrnost a umění. Před nimi se dává přednost víře co do jistoty, vzhledem k její látce, poněvadž jedná o věčných věcech, jež nemohou být jinak. - Tři pak zbývající rozumové ctnosti, totiž moudrost, vědění a rozumění jsou o věcech nutných, jak bylo řečeno svrchu. Avšak je třeba věděti, že moudrost, vědění a rozumění mají dvojí význam: Jednak význam ctností rozumových, uvedených Filosofem v VI. Ethic.; jednak význam darů Ducha svatého. V prvním významu tudíž musí se říci, že o jistotě lze uvažovat dvojím způsobem. Jednak podle příčiny jistoty, a tak říkáme, že je jistější to, co má jistější příčinu. A tímto způsobem je víra jistější než tři předcházející ctnosti, poněvadž víra se opírá o božskou pravdu, ale tři předchozí se opírají o lidský rozum. Jiným způsobem lze uvažovat  o jistotě se strany podmětu; a tak říkáme, že je jistější, čeho plněji dosahuje lidský rozum. A tímto způsobem, poněvadž věci víry jsou nad lidský rozum, nikoli však věci, jež podléhají třem řečeným ctnostem, je tudíž víra po této stránce méně jistá. Ale poněvadž kterákoli věc se posuzuje prostě podle své příčiny, podle uzpůsobení však, jaké má se strany podmětu, se posuzuje podřadně, plyne z toho, že víra je prostě jistější, ale jiné věci jsou jistější podřadně, totiž vzhledem k nám. - Podobně též jestliže se bere řečená trojice podle toho, jak jsou to dary přítomného života, přirovnávají se k víře jako k počátku, jejž předpokládají. Pročež i podle toho je víra nad ně jistější.

II-II ot. 4 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ona pochybnost není se strany příčiny víry, nýbrž vzhledem k nám, pokud rozumem nedosahujeme plně věcí víry.

II-II ot. 4 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že, je-li ostatní stejné, patření je jistější než slyšení. Ale jestliže ten, od něhož slyšíme, hodně překonává zrak vidícího, jistějším je sluch než zrak. Jako někdo s malým věděním spíše nabývá jistoty o tom, co slyší od někoho velmi učeného, než o tom, co se mu zdá podle jeho rozumu. A mnohem více má člověk jistoty o tom, co slyší od Boha, jenž se nemůže mýliti, než o tom, co vidí vlastním rozumem, jenž se může mýliti.

II-II ot. 4 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že dokonalost rozumění a vědění překonává poznání víry, vzhledem k větší jasnosti, nikoli však vzhledem k jistějšímu přilnutí. Protože celá jistota rozumění nebo vědění, pokud jsou dary, vychází z jistoty víry; jako jistota poznání závěrů vychází z jistoty zásad. Pokud pak vědění a moudrost a rozumění jsou ctnostmi rozumovými, opírají se o přirozené světlo rozumové, jemuž se nedostává jistoty slova Božího, o něž se opírá víra.

5. O TĚCH, CO MAJÍ VÍRU

Předmluva

 

 

II-II ot. 5 pr.

Dělí se na čtyři články.

Nato se má uvažovat  o těch, co mají víru.

A o tom jsou čtyři otázky.

1. Zda anděl nebo člověk ve svém prvotním stavu měl víru.

2. Zda ďáblové mají víru.

3. Zda kacíři, bloudící v jednom článku víry, mají víru o jiných článcích.

4. Zda z těch, co mají víru, má jeden větší víru než druhý.

1. Zda anděl nebo člověk ve svém prvotním stavu měl víru.

 

 

II-II ot. 5 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že anděl nebo člověk ve svém prvotním stavu neměl víry. Neboť praví Hugo od svatého Viktora: "Poněvadž člověk nemá oko nazírání, není s to viděti Boha a co je v Bohu." Avšak anděl ve svém prvotním stavu, před utvrzením nebo pádem, měl oko nazírání, "neboť viděl věci ve Slovu", jak praví Augustin ve II. o Gen. Slov. A podobně první člověk ve stavu nevinnosti měl, jak se zdá, oko nazírání otevřené, neboť praví Hugo od svatého Viktora ve svých Sentencích, že "znal člověk v prvotním stavu svého Tvůrce nikoli tím poznáním, jež se postřehuje zevně pouhým sluchem, nýbrž tím, jež se poskytuje vnitřním vnuknutím, nikoli tím, jímž teď věřící Boha nepřítomného věrou hledají, nýbrž tím, jímž skrze přítomné nazírání byl jasněji viděn". Tedy člověk nebo anděl v prvotním stavu neměl víry.

II-II ot. 5 čl. 1 arg. 2

Mimo to poznání víry je záhadné a temné, podle onoho I. Kor. 13: "Nyní patříme skrze zrcadlo v záhadě" Ale ve stavu prvotním nebylo nějaké temnoty ani u člověka, ani u anděla, poněvadž temnota je trestem za hřích. Tedy nemohla být víra v prvotním stavu ani u člověka, ani u anděla.

II-II ot. 5 čl. 1 arg. 3

Mimo to praví Apoštol, Řím. 10, že "víra je ze slyšení". Avšak to nemělo místa v prvotním stavu anděla nebo člověka; nebylo tam totiž slyšení od jiného. Tedy v onom stavu nebylo víry ani u člověka, ani u anděla.

II-II ot. 5 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol, Hebr. 11: "Ten, jenž přistupuje k Bohu, musí věřiti." Avšak anděl a člověk ve svém prvotním stavu byli ve stavu přistupování k Bohu. Tedy potřebovali víry.

II-II ot. 5 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že někteří praví, že u andělů před utvrzením a pádem a u člověka před hříchem nebylo víry pro jasné nazírání, jež tehdy měli o věcech božských. Ale poněvadž víra je "přesvědčeností o neviditelných", podle Apoštola, a "věrou věříme to, co nevidíme", jak praví Augustin, jediné ona jasnost vylučuje ráz víry, jíž se stává zřejmým čili viděným to, o čem hlavně je víra. Hlavním pak předmětem víry je první pravda, již viděti oblažuje a nastupuje na místo víry Poněvadž tudíž anděl před utvrzením a člověk před hříchem neměl oné blaženosti, jíž lze viděti Boha skrze bytnost, je jasné, že neměl tak jasného poznání, aby se mohl vyloučit ráz víry. Pročež, že neměl víry, to mohlo být jenom proto, že mu bylo naprosto neznámé to, o čem je víra. A jestliže člověk a anděl byli stvořeni v čiré přirozenosti, jak někteří praví, snad by se mohlo držeti, že nebylo víry v anděli před utvrzením, ani v člověku před hříchem, neboť poznání víry je nejenom nad lidským, nýbrž i nad andělským přirozeným poznáním o Bohu. Ale poněvadž jsme již v Prvním řekli, že člověk i anděl byli stvořeni s darem milosti, je proto nutné říci, že skrze přijatou a ještě nevyplněnou milost byl u nich jakýsi počátek doufané blaženosti; ta se totiž počíná ve vůli nadějí a láskou, ale v rozumu věrou, jak bylo řečeno svrchu. A tudíž je nutné říci, že anděl před utvrzením měl víru a podobně člověk před hříchem.

Avšak je třeba ještě uvážiti, že u předmětu víry je něco jakoby tvarového, totiž první pravda, jsoucí nad veškerým přirozeným poznáním tvorstva, a něco hmotného, jako to, k čemu přisvědčíme, lnouce k první pravdě Vzhledem tedy k prvnímu z nich obecně je víra u všech, co mají poznání o Bohu, dokud ještě nedosáhli budoucí blaženosti a lnou k první pravdě. Ale vzhledem k tomu, co se předkládá k věření hmotně, jeden věří něco, co jiný jasně ví, i v přítomném stavu, jak bylo řečeno svrchu. A podle toho se také může říci, že anděl před utvrzením a člověk před hříchem poznali něco o božských tajemstvích jasným poznáním, co můžeme nyní poznávat  jenom věřením.

II-II ot. 5 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, třebas výroky Hugona od svatého Viktora jsou učitelské a nemají síly autority, přece se může říci, že nazírání, jež odstraňuje nutnost víry, je nazírání vlasti, jímž se nadpřirozená pravda vidí skrze bytnost. Ale tohoto nazírání neměl anděl před utvrzením, ani člověk před hříchem. Ale jejich nazírání bylo vyšší než naše, skrze něž, přistupujíce k Bohu z větší blízkosti, mohli jasně poznávat  o božských účincích a tajemstvích více než my můžeme. Pročež nebylo v nich víry, kterou by tak hledali vzdáleného Boha, jako my jej hledáme. Neboť byl jim světlem moudrosti více přítomný, než je nám; ač ani jim nebyl tak přítomný, jako je blaženým skrze světlo slávy.

II-II ot. 5 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že v době prvotního stavu člověkova nebo andělova nebylo temnoty viny nebo trestu. Byla však v rozumu lidském a andělském jakási přirozená temnota, pokud každý tvor je temný, přirovnán k nesmírnosti božského světla. A taková temnota stačí k rázu víry.

II-II ot. 5 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že v době prvotního stavu nebylo naslouchání člověku zevně mluvícímu, nýbrž Bohu uvnitř vnukajícímu, jako i proroci slyšeli, podle onoho Žalm.: "Budu naslouchat, co mi řekne Hospodin Bůh."

2. Zda v ďáblech je víra.

 

 

II-II ot. 5 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že v ďáblech není víry. Neboť praví Augustin v knize o Předurč. Svat., že "víra spočívá ve vůli věřících". Ta vůle však je dobrá, jíž chce kdo věřit Bohu. Poněvadž tudíž u ďáblů není nějaké uvážené dobré vůle, jak bylo řečeno v Prvním, zdá se, že v ďáblech není víry.

II-II ot. 5 čl. 2 arg. 2

Mimo to víra je jakýmsi darem božské milosti, podle onoho Efes. 2: "Milostí spaseni jste věrou: neboť Boží je to dar." Avšak ďáblové hříchem ztratili dary darmo dané, jak se praví v Glosse k onomu Oseášovu 3: "Oni vzhlédají k bohům cizím a milují koláče z vinných hroznů." Tedy nezůstala v ďáblech víra po hříchu.

II-II ot. 5 čl. 2 arg. 3

Mimo to se zdá, že nevěra je těžším mezi hříchy, jak je patrné z Augustina k onomu Jan. 15: "Kdybych byl nepřišel a jim nemluvil, neměli by hříchu; nyní však nemají výmluvy ze svého hříchu." Ale u některých lidí je hřích nevěry. Kdyby tudíž byla víra v ďáblech, byl by hřích některých lidí těžší než hřích ďáblů. A to se zdá být nevhodným. Není tedy v ďáblech víry.

II-II ot. 5 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Jak. 2: "Ďáblové věří a třesou se."

II-II ot. 5 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno svrchu, rozum věřícího souhlasí s věcí věřenou, nikoli že by ji viděl buď o sobě nebo rozložením na první zásady samy sebou viděné, nýbrž pro rozkaz vůle. Že pak vůle hýbá rozumem k přisvědčení, může se státi ze dvojího. Jedním způsobem ze vztahu vůle k dobru, a tak věřit je úkon chvalitebný. Jiným způsobem, že rozum je přesvědčován k tomu, aby soudil, že je třeba věřit tomu, co se praví, třebas nebyl přesvědčen samozřejmostí věci. Jako kdyby některý prorok předpovídal jménem Páně, že se něco stane, a užil zázraku, kříse mrtvého, z tohoto zázraku byl by přesvědčen rozum vidoucího, aby jasně poznal, že to mluví Bůh, jenž nelže, byť ona budoucnost, jež se předpovídá, nebyla v sobě samozřejmá, pročež by se nerušil ráz víry. Musí se tedy říci, že u Kristových věřících se chválí víra podle prvního způsobu. A podle tohoto není v ďáblech, nýbrž pouze druhým způsobem. Vidí totiž mnoho jasných známek, z nichž postřehují, že učení církve je od Boha, ačkoli sami nevidí věci samé, jimž církev učí, třebas, že Bůh je trojjediný a jeden nebo něco takového.

II-II ot. 5 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že víra ďáblů je jaksi vynucena ze samozřejmosti znamení. A tudíž nepatří k chvále jejich vůle, že věří.

II-II ot. 5 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že víra, jež je darem milosti, nakloňuje člověka k věření podle jakéhosi citu pro dobro, byť byla netvárná. Pročež víra, jež je v ďáblech, není darem milosti, nýbrž jsou spíše nuceni k věření z bystrosti přirozeného rozumu.

II-II ot. 5 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že právě to se nelíbí ďáblům, že znamení víry jsou tak samozřejmá, že jsou jimi nuceni věřiti. A tudíž v ničem se neumenšuje jejich zloba tím, že věří.

3. Zda bludař, jenž nevěří jeden článek víry, může mít víru netvárnou o jiných článcích.

 

 

II-II ot. 5 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že bludař, jenž nevěří jeden článek víry, může mít víru netvárnou o jiných článcích. Neboť přirozený rozum bludařův není mocnější než rozum katolíkův. Ale rozum katolíka potřebuje podporování darem víry k věření kteréhokoli článku víry. Tedy se zdá, že ani bludaři nemohou věřit některé články bez daru víry netvárné.

II-II ot. 5 čl. 3 arg. 2

Mimo to, jako víra obsahuje mnoho článků víry, tak jedna věda, třeba geometrie, obsahuje mnoho závěrů. Ale některý člověk může mít znalost geometrie stran některých geometrických závěrů, neznaje jiných. Tedy některý člověk může mít víru o některých článcích víry, nevěře jiné.

II-II ot. 5 čl. 3 arg. 3

Mimo to, jako člověk je poslušný Boha při věření článků víry, tak také při zachovávání přikázání zákona. Ale člověk může být poslušný v některých přikázáních a nikoli v jiných. Tedy může mít víru o některých článcích a nikoli o jiných.

II-II ot. 5 čl. 3 protiarg.

Avšak proti, jako smrtelný hřích se protiví lásce, tak nevěřit jeden článek se protiví víře. Ale láska nezůstává v člověku po jediném smrtelném hříchu. Tedy ani víra, když nevěří jeden článek víry.

II-II ot. 5 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že bludař, jenž nevěří jeden článek víry, nemá zběhlosti víry ani utvářené ani netvárné. A důvodem toho je, že druh kterékoli zběhlosti závisí na tvarovém rázu předmětu, po jehož odstranění druh zběhlosti nemůže trvat. Avšak tvarovým předmětem víry je první pravda, podle toho, jak je objasňována ve svatých Písmech a nauce církve. Pročež kdokoli nepřilne k nauce církve, jakožto k neomylnému a božskému pravidlu, jež vychází z první pravdy, objasněné ve svatých Písmech, ten nemá zběhlosti víry, nýbrž toho, co je víry, se drží jiným způsobem než věrou. Jako když někdo myslí drží nějaký závěr, nepoznávaje prostředek onoho důkazu, je jasné, že nemá o něm vědění, nýbrž pouze mínění.

Je pak jasné, že ten, kdo lne k nauce církve jako k neomylnému pravidlu, souhlasí se vším, čemu církev učí. Jinak, jestliže z toho, čemu církev učí, podrží, co chce, a co chce, nedrží, nelne již k nauce církve jako k neomylnému pravidlu, nýbrž k vlastní vůli. A tak je zjevné, že bludař, jenž zatvrzele nevěří jeden článek, není ochoten následovat  ve všem nauky církve (jestliže totiž nikoli zatvrzele, není už bludařem, nýbrž pouze mýlícím se). Pročež je jasné, že takový bludař v jednom článku nemá víry o jiných článcích, nýbrž jakési mínění podle vlastní vůle.

II-II ot. 5 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že jiné články víry, v nichž bludař nebloudí, nedrží tím způsobem, jako je drží věřící, totiž lna prostě k první pravdě, k čemuž člověk potřebuje podporování zběhlostí víry, nýbrž to, co je víry, drží vlastní vůlí a úsudkem.

 

II-II ot. 5 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že v různých závěrech jedné vědy jsou různé prostředky, jimiž se dokazují, z nichž jeden lze poznat  bez druhého. A tudíž člověk může věděti některé závěry jedné vědy při neznalosti jiných. Avšak ke všem článkům víry lne víra pro jeden prostředek, totiž pro první pravdu, předloženou nám v Písmech, zdravě chápaných podle učení církve. A tudíž, kdo se uchýlí od tohoto prostředku, postrádá úplně víry.

II-II ot. 5 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že různá přikázání zákona se mohou odnášet buď k různým nejbližším pohnutkám, a tak lze zachovávat  jedno bez druhého. Nebo k jedné první pohnutce, jež je dokonale poslouchat  Boha, od níž se uchýlí, kdokoli překročí jedno přikázání, podle onoho Jak. 2: "Kdo se prohřešuje v jednom, stal se vinným všemi."

4. Zda víra může být větší v jednom než v druhém.

 

 

II-II ot. 5 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že víra nemůže být větší v jednom než v druhém. Neboť velikost zběhlosti se pozoruje podle předmětu. Ale kdokoli má víru, věří vše, co je víry, protože kdo upouští od jednoho, úplně ztrácí víru, jak bylo řečeno svrchu. Tedy se zdá, že víra nemůže být větší u jednoho než u druhého.

II-II ot. 5 čl. 4 arg. 2

Mimo to věci, jež jsou na vrcholu, nepřijímají více ani méně. Ale obsah víry je na vrcholu, neboť se vyžaduje k víře, aby člověk lnul k první pravdě nade všecko. Tedy víra nepřijímá více a méně

II-II ot. 5 čl. 4 arg. 3

Mimo to, tak se má víra v poznání darmo daném, jako rozum zásad v poznání přirozeném, protože články víry jsou první zásady darmo daného poznání, jak je patrné z řečeného. Ale rozum zásad se shledává stejně u všech lidí. Tedy i víra se shledává stejně u všech věřících.

II-II ot. 5 čl. 4 protiarg.

Avšak proti, kdekoli se shledá malé a velké, tam se shledá větší a menší. Ale ve víře se shledá velké a malé, neboť praví Pán Petrovi, Mat. 14: "Malověrný, proč jsi pochyboval?" A ženě pravil, Mat. 15: "Ženo, veliká je víra tvá." Tedy víra může být větší v jednom než v druhém.

II-II ot. 5 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno svrchu, velikost zběhlosti lze pozorovat  ze dvou: jedním způsobem z předmětu, druhým způsobem podle účasti podmětu. O předmětu víry pak lze uvažovat  dvojím způsobem: jedním způsobem podle tvarového rázu, jiným způsobem podle toho, co se hmotně předkládá k věření. Ale tvarový předmět víry je jeden a jednoduchý, totiž první pravda, jak bylo řečeno svrchu. Pročež s této stránky se víra nerůzní ve věřících, nýbrž je jedna druhově ve všech, jak bylo řečeno svrchu. Ale těch, jež se hmotně předkládají k věření, je více, a lze je bráti více nebo méně výslovně A podle toho může jeden člověk více věřit výslovně než jiný. A tak může být u jednoho větší víra podle větší vyslovenosti víry.

Jestliže se však uvažuje o víře podle účasti podmětu, stává se to dvojmo. Neboť úkon víry vychází i z rozumu i z vůle, jak bylo řečeno svrchu. Lze tedy říci, že víra je v někom větší jedním způsobem se strany rozumu, pro větší jistotu a pevnost; jiným způsobem se strany vůle, pro větší ochotu či zbožnost nebo důvěru.

II-II ot. 5 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ten, kdo zatvrzele nevěří něco z toho, co je obsaženo ve víře, nemá zběhlosti víry, kterou však má ten, jenž věří všecko nikoli vysloveně, je však ochoten všecko věřiti. A podle toho se strany předmětu jeden má větší víru než druhý, pokud více věří vysloveně, jak bylo řečeno.

II-II ot. 5 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že je v povaze víry, aby se první pravdě dávala přede všemi přednost. Ale z těch, kteří jí dávají přede všemi přednost, někteří se jí podrobují jistěji a zbožněji než jiní. A podle toho je víra větší v jednom než v jiném.

II-II ot. 5 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že rozum zásad následuje samu přirozenost lidskou, jež se shledává stejně ve všech. Ale víra následuje dar milosti, jenž není stejně ve všech, jak bylo řečeno svrchu. Pročež není týž důvod. - A přece podle větší vnímavosti rozumu jeden poznává více sílu zásad než druhý.

6. O PŘÍČINĚ VÍRY

Předmluva

 

 

II-II ot. 6 pr.

Dělí se na dva články.

Nato je třeba uvažovat  o příčině víry.

A o tom jsou dvě otázky.

1. Zda víra je člověku vlita od Boha.

2. Zda víra netvárná je darem.

1. Zda víra je člověku od Boha vlita.

 

 

II-II ot. 6 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se , že víra není vlita člověku od Boha. Neboť praví Augustin, XIV. o Troj., že "věděním se v nás víra rodí, živí, obhajuje a sílí". Ale to, co se v nás rodí věděním, se zdá spíše získané než vlité. Tedy se zdá, že víra není v nás z božského vlití.

II-II ot. 6 čl. 1 arg. 2

Mimo to, ono, k čemu člověk dospívá slyšením a viděním, zdá se získané od člověka. Ale člověk dospívá k věření i viděním zázraků i slyšením nauky víry; neboť se praví Jan 4: "Poznal tedy otec, že to byla ona hodina, ve které mu řekl Ježíš: Syn tvůj je živ. I uvěřil sám i celý dům jeho." A Řím. 10 se praví, že "víra je ze slyšení". Tedy člověk má víru jakožto získanou.

II-II ot. 6 čl. 1 arg. 3

Mimo to, co spočívá ve vůli člověka, může člověk získat. Ale "víra spočívá ve vůli věřících", jak praví Augustin v knize o Předurč. Svat. Tedy víra může být získána od člověka.

II-II ot. 6 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Efes. 2: "Milostí spaseni jste věrou, a to nikoli ze sebe, aby se nikdo nechlubil; neboť Boží je to dar."

II-II ot. 6 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že k víře se vyžaduje dvojí. Jedním z nich je,  aby se uvěřitelné člověku předložilo; což se vyžaduje k tomu, aby člověk něco výslovně věřil. Druhé pak, co se vyžaduje k víře, je přisvědčení věřícího k tomu, co se předkládá. Vzhledem tudíž k prvnímu z toho je nutné, aby víra byla od Boha. Neboť věci víry převyšují lidský rozum, pročež nespadají pod nazírání člověkovo, leč když Bůh je zjeví. Ale některým jsou zjevovány bezprostředně Bohem, jako byly zjeveny Apoštolům a prorokům; některým pak se předkládají od Boha, posílajícího hlasatele víry, podle onoho Řím. 10: "Kterak budou kázat, nebudou-li posláni?"

Vzhledem pak ke druhému, totiž k přisvědčení člověka k věcem víry, lze uvažovat o dvojí příčině. A to o jedné zevně navádějící, jako spatřený zázrak nebo přesvědčování člověka, nabádajícího k víře. A žádné z obou není dostatečnou příčinou; neboť z vidoucích jeden a týž zázrak a slyšících totéž kázání, někteří věří a někteří nevěří. A tudíž je třeba uvésti jinou příčinu vnitřní, jež hýbá člověkem uvnitř k přisvědčení k věcem víry. Jako takovou příčinu pak uváděli pelagiáni pouhé svobodné rozhodování člověka; a proto říkali, že začátek víry je z nás, pokud totiž z nás je,  že jsme ochotni přisvědčit k věcem víry; ale dokonání víry je od Boha, jímž se nám předkládá to, co máme věřiti. Ale to je nesprávné. Protože, když člověk, přisvědčiv k věcem víry, je povýšen nad svoji přirozenost, je dlužno, aby to bylo v něm z nadpřirozeného prvku uvnitř hýbajícího, jímž je Bůh. A tudíž víra vzhledem k přisvědčení, jež je hlavním úkonem víry, je od Boha, uvnitř hýbajícího skrze milost.

II-II ot. 6 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že věděním se rodí a živí víra na způsob vnějšího přesvědčování, jež se děje nějakou vědou. Ale hlavní a vlastní příčinou víry je to, co uvnitř hýbá k přisvědčení.

II-II ot. 6 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že také onen důvod vychází z příčiny, předkládající zevně to, co je víry, nebo k věření přesvědčující buď slovem nebo skutkem.

II-II ot. 6 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že věřit spočívá sice ve vůli věřících, ale je dlužno, aby lidská vůle byla připravena Bohem skrze milost k tomu, aby byla povýšena k tomu, co je nad přirozeností, jak bylo řečeno svrchu.

2. Zda víra netvárná je darem Božím.

 

 

II-II ot. 6 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že víra netvárná není darem Božím. Neboť praví se Deut. 32, že "Boží díla jsou dokonalá". Avšak víra netvárná je něco nedokonalého. Tedy víra netvárná není dílem Božím.

II-II ot. 6 čl. 2 arg. 2

Mimo to, jako skutek se nazývá znetvořeným proto, že postrádá náležitého tvaru, tak také víra se nazývá netvárnou proto, že postrádá náležitého tvaru. Ale znetvořený skutek hříchu není od Boha, jak bylo řečeno svrchu. Tedy ani také víra netvárná není od Boha.

II-II ot. 6 čl. 2 arg. 3

Mimo to, cokoli Bůh uzdravuje, úplně uzdravuje; neboť se praví Jan 7: "Přijímá-li člověk obřízku v sobotu, aby se nerušil zákon Mojžíšův, na mne se horšíte, že jsem celého člověka uzdravil v sobotu." Ale věrou se člověk uzdravuje z nevěry. Kdokoli tedy dostává od Boha dar víry, zároveň se uzdravuje ode všech hříchů. Ale to se děje pouze věrou utvářenou. Tedy jedině víra utvářená je darem Božím. Nikoli tedy víra netvárná.

II-II ot. 6 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co jedna Glossa praví I. Kor. 13, že "víra, která je bez lásky, je darem Božím". Ale víra, která je bez lásky, je víra netvárná. Tedy víra netvárná je darem Božím.

II-II ot. 6 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že netvárnost je jakýmsi postrádáním. Je pak třeba uvážiti, že postrádání patří někdy k povaze druhu, někdy však nikoli, nýbrž přistupuje k věci, mající již vlastní druh. Jako postrádání náležité souměrnosti šťav je v povaze druhu samé nemoci; temnota však není v povaze druhu samotného průsvitného tělesa, nýbrž přistupuje k němu. Poněvadž tudíž, když se označuje příčina nějaké věci, rozumí se, že se označuje její příčina, pokud je ve vlastním druhu, proto, co není příčinou postrádání, nemůže se nazvat  příčinou oné věci, k níž se vztahuje postrádání, jako co je v povaze jejího druhu; neboť nemůže se nazvat  příčinou choroby, co není příčinou nesouladu šťav. Může se však říci o něčem, že je to příčina průsvitného tělesa, byť to nebyla příčina temnosti, jež není v povaze druhu průsvitného tělesa. Avšak netvárnost víry nepatří k povaze druhu samé víry, poněvadž víra se zove netvárnou pro nedostatek jakéhosi vnějšího tvaru, jak bylo řečeno. A tudíž to je příčinou víry netvárné, co je příčinou víry prostě řečené. To pak je Bůh, jak bylo řečeno. Pročež zbývá, že víra netvárná je darem Božím.

II-II ot. 6 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že víra netvárná, třebas není dokonalá jednoduše dokonalostí ctnosti, je přece dokonalá jakousi dokonalostí, jež stačí k rázu víry.

II-II ot. 6 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že znetvořenost skutku je v povaze druhu samotného skutku, pokud je skutkem mravním, jak bylo řečeno svrchu; nazývá se totiž skutek znetvořeným postrádáním vnitřního tvaru, jenž je náležitou souměrností okolností skutku. A tudíž se nemůže nazvat  příčinou znetvořeného skutku Bůh, jenž není příčinou znetvořenosti, třebas byl příčinou skutku, pokud je skutkem.

Nebo se musí říci, že znetvořenost nejenom přináší postrádání náležitého tvaru, nýbrž též protikladné uzpůsobení. Pročež znetvořenost se má k úkonu jako nepravda k víře. A tudíž jako úkon znetvořený není od Boha, tak ani nějaká nesprávná víra. A jako víra netvárná je od Boha, tak také skutky, jež jsou rodově dobré, byť nebyly utvářené láskou, jako se obyčejně stává u hříšníků.

II-II ot. 6 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že ten, kdo dostává od Boha víru bez lásky, není prostě uzdraven od nevěry, protože se neodstraňuje vina předcházející nevěry; ale uzdravuje se z části, že totiž ustává od takového hříchu. To pak se stává často, že někdo ustává od jednoho úkonu hříšného, když Bůh sám to v něm působí, neustává však od páchání jiného hříchu. kdy mu to vnuká jeho vlastní nepravost. A tímto způsobem se dává někdy od Boha člověku, aby věřil, nedává se mu však dar lásky; jako také se některým dává bez lásky dar proroctví nebo něco podobného.

7. O ÚČINCÍCH VÍRY

Předmluva

 

 

II-II ot. 7 pr.

Dělí se na dva články.

Nato je třeba uvažovat  o účincích víry.

A o tom jsou dvě otázky.

1. Zda bázeň je účinkem víry.

2. Zda očista srdce je účinkem víry.

1. Zda bázeň je účinkem víry.

 

 

II-II ot. 7 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že bázeň není účinkem víry. Neboť účinek nepředchází příčiny. Ale bázeň předchází víru; praví se totiž Eccli. 2: "Kdo se bojíte Boha; věřte mu." Tedy bázeň není účinkem víry.

II-II ot. 7 čl. 1 arg. 2

Mimo to, totéž není příčinou protiv. Ale bázeň a naděje jsou protivy, jak bylo řečeno svrchu; "víra pak plodí naději", jak se praví v Glosse, Mat. 1. Tedy není příčinou bázně

II-II ot. 7 čl. 1 arg. 3

Mimo to protivné není příčinou protivného. Ale předmět víry je jakési dobro, jež je první pravda; předmět pak bázně je zlo, jak bylo řečeno svrchu. Skutky pak mají druh z předmětů, podle svrchu řečeného. Tedy víra není příčinou bázně.

II-II ot. 7 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Jak. 2: "Ďáblové věří a třesou se."

II-II ot. 7 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že bázeň je jakési hnutí žádostivé síly, jak bylo řečeno svrchu. Ale počátkem všech žádostivých hnutí je dobro nebo zlo vnímané. Pročež je dlužno, aby počátkem bázně a všech žádostivých hnutí bylo nějaké vnímání. Věrou však se v nás děje jakési vnímání o některých zlech trestů, jež se podle Božího soudu ukládají; a tímto způsobem je víra příčinou bázně, jíž se někdo bojí, že bude od Boha trestán, což je bázeň otrocká. Je také příčinou bázně synovské, jíž se někdo bojí, že bude odloučen od Boha, nebo jíž se někdo ostýchá přirovnávat  se k Bohu, maje k němu úctu, pokud máme věrou to mínění o Bohu, že je jakýmsi nesmírným a nejvyšším dobrem, od něhož se odloučit je nejhorší a jemuž chtít se rovnat  je špatné. Ale příčinou první bázně, totiž otrocké, je víra netvárná. Příčinou však druhé bázně, totiž synovské, je víra utvářená, jež láskou působí, že člověk k Bohu lne a jemu se podrobuje.

II-II ot. 7 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že bázeň Boží nemůže všeobecně předcházet víru, protože kdybychom jí vůbec neznali vzhledem k odměnám nebo trestům, o nichž jsme věrou poučováni, žádným způsobem bychom se ho nebáli. Ale s předpokladem víry o některých článcích víry, třebas o vznešenosti božské, následuje bázeň úcty, z níž následuje dále, že člověk podrobuje svůj rozum Bohu k věření všeho, co bylo Bohem zaslíbeno. Pročež tam následuje: "A nevezme za své odměna vaše."

II-II ot. 7 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že totéž podle protiv může být příčinou protivných, ne však totéž podle téhož. Avšak víra plodí naději, podle toho, jak v nás působí mínění o odměnách, jež Bůh uděluje spravedlivým. Je však příčinou bázně, podle toho, jak v nás působí ocenění trestů, jež uloží hříšníkům.

II-II ot. 7 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že předmětem víry prvním a tvarovým je dobro, jež je první pravda. Ale hmotně se víře předkládají k věření také některá zla, třebas že je špatné nepodrobit se Bohu nebo se od něho odloučiti, a že hříšníci budou snášet od Boha zla trestů. A podle toho může být víra příčinou bázně.

2. Zda očista srdce je účinkem víry.

 

 

II-II ot. 7 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že očista srdce není účinkem víry. Neboť čistota srdce záleží zvláště v citu. Ale víra je v rozumu. Tedy víra nepůsobí očisty srdce.

II-II ot. 7 čl. 2 arg. 2

Mimo to, co působí očistu srdce, nemůže být zároveň s nečistotou. Ale víra může být zároveň s nečistotou hříchu, jak je patrné u těch, kdo mají víru netvárnou. Tedy víra neočišťuje srdce.

II-II ot. 7 čl. 2 arg. 3

Mimo to, kdyby víra nějakým způsobem očišťovala lidské srdce, očišťovala by nejvíce rozum člověka. Ale neočišťuje rozum od temnosti, poněvadž je poznáním záhadným. Tedy víra žádným způsobem neočišťuje srdce.

II-II ot. 7 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Petr, Skutk. 15: "Věrou očistiv srdce jejich."

II-II ot. 7 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že nečistota každé věci záleží v tom, že se směšuje s věcmi menší ceny; neboť neříká se o stříbru, že je nečisté z přimísení zlata, jímž se stává lepším, nýbrž z přimísení olova nebo cínu. Je pak jasné, že rozumný tvor je důstojnější než všichni tvorové časní a tělesní. A tudíž se stává nečistým z toho, že se láskou podrobuje časným. A od té nečistoty se očišťuje protivným pohybem, když totiž míří k tomu, co je nad ním, totiž k Bohu. A v tom pohybu prvním počátkem je víra; neboť "přistupující k Bohu musí věřiti", jak se praví Žid. 11. A tudíž prvním počátkem očisty srdce je víra, která, jestliže se zdokonalí utvářenou láskou, působí dokonalou očistu.

II-II ot. 7 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že to, co je v rozumu, je počátkem toho, co je v citu, pokud totiž dobro pochopené hýbá citem.

II-II ot. 7 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že víra, i netvárná, odstraňuje jakousi nečistotu sobě opačnou, totiž nečistotu bludu, jež se přihází z toho, že lidský rozum nezřízeně lne k věcem nižším sebe, když totiž chce podle pojmů věcí smyslových měřit božské. Ale když se utváří láskou, tu nestrpí u sebe žádné nečistoty, poněvadž "všecky chyby přikrývá láska", jak se praví Přísl. 10.

II-II ot. 7 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že temnota víry se nevztahuje k nečistotě viny, nýbrž spíše k přirozenému nedostatku lidského rozumu, podle stavu přítomného života.

8. O DARU ROZUMU

Předmluva

 

 

II-II ot. 8 pr.

Dělí se na osm článků.

Nato je třeba uvažovat  o daru rozumu a vědění, jež odpovídají ctnosti víry. A o daru rozumu je osm otázek.

1. Zda rozum je darem Ducha svatého.

2. Zda může být u téhož zároveň s věrou.

3. Zda rozum, jenž je darem, je pouze badavý nebo též činorodý.

4. Zda všichni, kdo jsou v milosti, mají dar rozumu.

5. Zda se tento dar nalézá v některých bez milosti.

6. Jak se má dar rozumu k jiným darům.

7. O tom, co odpovídá tomuto daru v blahoslavenstvích.

8. O tom, co mu odpovídá v ovoci.

1. Zda rozum je darem Ducha svatého.

 

 

II-II ot. 8 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že rozum není darem Ducha svatého. Neboť dary darmo dané se rozlišují od darů přirozených; jsou jim totiž přidávány. Ale rozum je jakousi přirozenou zběhlostí v duši, jíž se poznávají zásady přirozeně známé, jak je patrné v VI. Ethic. Tedy nemá se uváděti jako dar Ducha svatého.

II-II ot. 8 čl. 1 arg. 2

Mimo to na božských darech se zúčastňují tvorové podle svého poměru a způsobu, jak je patrné z Diviše, v knize o Bož. Jmén. Ale způsob lidské přirozenosti je,  že nepoznává pravdu jednoduše, což patří k povaze rozumu, nýbrž postupně, což je vlastní umu, jak je patrné u Diviše, v VII. hl. o Bož. Jmén. Tedy poznání božské, jež se lidem dává, spíše se má zváti darem umu než rozumu.

II-II ot. 8 čl. 1 arg. 3

Mimo to v mohutnostech duše se rozlišuje rozum proti vůli, jak je patrné v III. O duši. Ale žádný dar Ducha svatého se nenazývá vůlí. Tedy též žádný dar Ducha svatého se nemá nazývat  rozumem.

II-II ot. 8 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví u Isaiáše 11: "Spočine na něm Duch Hospodinův, Duch moudrosti a rozumu."

II-II ot. 8 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že slovo rozum obsahuje jakési vnitřní poznání, neboť se říká rozuměti jako uvnitř čísti. A to je jasně patrné uvažujícím odlišnost rozumu a smyslu; neboť poznání smyslové se zabývá smyslnými vnějšími jakostmi, ale poznání rozumové proniká až k bytnosti věci, neboť předmětem rozumu je "co věc jest", jak se praví v III. O duši. Je pak mnoho rodů toho, co se skrývá uvnitř, k čemuž je dlužno, aby poznání lidské jakoby dovnitř proniklo. Neboť pod nahodilostmi se skrývá podstatná přirozenost věcí, pod slovy se skrývají významy slov, pod podobenstvími a obrazy se skrývá naznačená pravda; také věci rozumové jakýmsi způsobem jsou vnitřní vzhledem k věcem smyslovým, jež se pociťují vně, a v příčinách se skrývají účinky a naopak. Pročež vzhledem k tomu všemu může se říkat  rozum. Ale poněvadž poznání člověkovo začíná od smyslu, jako od vnějšího, je jasné, že čím je světlo rozumu silnější, tím více může proniknout do vnitra. Ale přirozené světlo našeho rozumu je síly omezené, pročež může proniknout jenom až k něčemu určitému. Potřebuje tudíž člověk nadpřirozeného světla, aby pronikl dále k poznání něčeho, co přirozeným světlem poznat  nemůže. A ono nadpřirozené světlo člověku dané se nazývá darem rozumu.

II-II ot. 8 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že přirozeným světlem nám daným ihned se poznávají některé obecné zásady, jež jsou přirozeně známé. Ale protože člověk je zařízen k nadpřirozené blaženosti, jako bylo řečeno svrchu, je nutné, aby člověk dospěl dále k něčemu vyššímu. A k tomu se vyžaduje dar rozumu.

II-II ot. 8 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že postup umu vždycky začíná od rozumu a končí se u rozumu; neboť rozumujeme vycházejíce z některých zásad rozumem viditelných, a postup umu se končí tenkrát, když dospíváme k tomu, že rozumíme onomu, co bylo dříve neznámé. Že tedy rozumujeme, vychází z nějakého předchozího rozumu. Ale dar milosti nevychází ze světla přirozenosti, nýbrž je mu přidáván jako zdokonalující je. A tudíž to přidání se nenazývá umem, nýbrž spíše rozumem, protože tak se má přidané světlo k tomu, co je nám nadpřirozeně známé, jako se má přirozené světlo k tomu, co prvopočátečně poznáváme.

II-II ot. 8 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že vůle vyjadřuje prostě hnutí žádostivé bez určování nějaké povýšenosti. Ale rozum vyjadřuje jakousi povýšenost poznání pronikajícího do vnitra. A tudíž nadpřirozený dar spíše se nazývá slovem rozum než slovem vůle.

2. Zda dar rozumu může být zároveň s věrou.

 

 

II-II ot. 8 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že dar rozumu není zároveň s věrou. Neboť praví Augustin v knize Osmdesátitří Otáz.: "To, co se rozumí, je ohraničeno chápáním rozumějícího." Ale toho, co věříme, nechápeme, podle onoho Apoštolova Filip. 8: "Ne že bych toho byl již dosáhl aneb již byl dokonalý." Tedy se zdá, že víra a rozum nemohou být u téhož.

II-II ot. 8 čl. 2 arg. 2

Mimo to, vše, čemu rozumíme, vidíme rozumem. Ale víra je o neviditelných, jak bylo řečeno svrchu. Tedy víra nemůže být zároveň s rozumem u téhož.

II-II ot. 8 čl. 2 arg. 3

Mimo to rozum je jistější než vědění. Ale vědění a víra nemohou být o témž, jak jsme měli svrchu. Tedy mnohem méně rozum a víra.

II-II ot. 8 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř v knize Moral., že "rozum osvěcuje mysl o slyšeném". Ale někdo mající víru může být osvícené mysli o slyšeném; pročež se praví Luk. posl., že Pán "otevřel učedníkům svým smysl, aby rozuměli Písmům". Tedy rozum může být zároveň s věrou.

II-II ot. 8 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že zde je třeba dvojího rozlišení; a to jednoho se strany víry, druhého pak se strany rozumu. Se strany víry se musí rozlišovat, že něco samo sebou a přímo spadá pod víru, co převyšuje přirozený rozum, jako že Bůh je trojí a jeden, že Syn Boží se vtělil. Něco pak spadá pod víru jako zařízené podle nějakého způsobu k tomuhle, jako vše, co je obsaženo v božském Písmě

Se strany pak rozumu se musí rozlišovat, že se může o nás dvojmo říci, že něčemu rozumíme. Jedním způsobem dokonale, když totiž dospíváme k poznání bytnosti věci rozuměné a samotné pravdy porozuměné věty, podle toho, jak v sobě je. A tímto způsobem tomu, co přímo spadá pod víru, nemůžeme rozuměti, dokud trvá stav víry. Ale některým jiným věcem směřujícím k víře také tímto způsobem lze rozumět. - Jiným způsobem se stává, že se něčemu rozumí nedokonale, když totiž o samé bytnosti věci nebo pravdě věty se nepoznává, co je nebo jak je, ale přece se poznává, že to, co se jeví na zevnějšek, neodporuje pravdě; pokud totiž člověk rozumí, že pro to, co se jeví na zevnějšek, nesmí se ustupovat  od věcí víry. A podle toho nic nebrání, dokud trvá stav víry, rozuměti také tomu, co sebou samým spadá pod víru.

II-II ot. 8 čl. 2 k 1

A tím je patrná odpověď na námitky. Neboť první tři důvody vycházejí z toho, že něčemu dokonale rozumíme. Poslední pak důvod vychází z porozumění tomu, co směřuje k víře.

3. Zda rozum, jenž je darem, je toliko badavý či též činorodý.

 

 

II-II ot. 8 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že rozum, jenž se uvádí jako dar Ducha svatého, není činorodý, nýbrž pouze badavý. Neboť rozum, jak praví Řehoř v I. Morál., "proniká cosi vyššího". Ale to, co se vztahuje k činorodému rozumu, není vysoké, nýbrž cosi nejnižšího, totiž jednotlivosti, při nichž jsou skutky. Tedy rozum, jenž se uvádí jako dar, není rozum činorodý.

II-II ot. 8 čl. 3 arg. 2

Mimo to rozum, jenž je darem, je něco důstojnějšího než rozum, jenž je ctností rozumovou. Ale rozum, jenž je ctností rozumovou, je pouze o nutných, jak je patrné z Filosofa v VI. Ethic. Tedy mnohem spíše rozum, jenž je darem, je pouze o nutných. Ale rozum činorodý není o nutných, nýbrž o nahodilých, majících se jinak, jež mohou povstávat  lidskou prací. Tedy' rozum, jenž je darem, není rozum činorodý.

II-II ot. 8 čl. 3 arg. 3

Mimo to dar rozumu osvěcuje mysl v tom, co převyšuje přirozený um. Ale vykonatelné věci lidské, jichž se týká činorodý rozum, nepřevyšují přirozeného umu, jenž má řízení v konání věcí, jak je patrné ze svrchu řečeného. Tedy rozum, jenž je darem, není rozum činorodý.

II-II ot. 8 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví v Žalmu: "Blahý má rozum, kdokoli tak činí."

II-II ot. 8 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, dar rozumu se má nejenom k tomu, co nejprve a hlavně spadá pod víru, nýbrž též ke všemu, co je k víře zařízeno. Než dobré skutky mají jakési zařízení k víře, "neboť víra pracuje láskou", jak praví Apoštol Galat. 5. A tudíž dar rozumu se vztahuje také k některým vykonatelným, ne sice že by se jimi obíral jako hlavními, nýbrž pokud v tom, co máme konat, se řídíme "důvody věčnými, jichž pozorování a dotazování se" podle Augustina, XII. O Troj., "drží vyšší um", jenž se zdokonaluje darem rozumu.

II-II ot. 8 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že vykonatelné věci lidské, pokud o sobě přicházejí v úvahu, nemají nějaké vysoké vznešenosti. Ale pokud se odnášejí k pravidlu věčného zákona a k cíli božské blaženosti, mají povýšenost, takže se jich může týkat  rozum.

II-II ot. 8 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že právě to patří k důstojnosti daru, jímž je rozum, že o pochopitelných věcech věčných nebo nutných uvažuje, nejenom pokud v sobě jsou, nýbrž také pokud jsou jakýmisi pravidly lidských činů, protože čím k četnějším se vztahuje poznávací síla, tím je vznešenější.

II-II ot. 8 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že pravidlem lidských skutků je i lidský um i věčný zákon, jak bylo řečeno svrchu. Ale věčný zákon převyšuje lidský rozum. A tudíž poznání lidských skutků, pokud jsou řízeny věčným zákonem, převyšuje přirozený rozum a potřebuje nadpřirozeného světla daru Ducha svatého.

4. Zda dar rozumu je ve všech majících milost.

 

 

II-II ot. 8 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že dar rozumu není ve všech lidech, majících milost. Neboť praví Řehoř, II. Moral., že dar rozumu se dává proti "tuposti mysli". Ale mnozí, kdo mají milost, ještě trpí tupostí mysli. Tedy dar rozumu není ve všech majících milost.

II-II ot. 8 čl. 4 arg. 2

Mimo to mezi těmi, jež se vztahují k poznání, jediné víra se zdá být nutná ke spáse, protože "skrze víru Kristus přebývá v našich srdcích", jak se praví Efes. 3. Ale ne všichni mající víru mají dar rozumu; ba "kdo věří, mají se modliti, aby rozuměli", jak Augustin praví v knize O Troj. Tedy' dar rozumu není nutný ke spáse. Není tedy ve všech, majících milost.

II-II ot. 8 čl. 4 arg. 3

Mimo to, co je společné všem, majícím milost, nikdy se neodnímá majícím milost. Ale milost rozumu a jiných darů "se někdy s užitkem vzdaluje; neboť někdy, když duch, chápaje vznešené věci, se pozvedá k pýše, v nejnižších a všedních věcech zleniví těžkou tupostí", jak praví Řehoř v II. Moral. Tedy dar rozumu není ve všech, majících milost.

II-II ot. 8 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví v Žalmu: "Nevěděli, ani nerozuměli, ve tmách chodí." Ale nikdo, mající milost, nechodí ve tmách, podle onoho Jan 8: "Kdo mne následuje, nechodí ve tmách." Tedy nikdo, kdo má milost, nepostrádá daru rozumu.

II-II ot. 8 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ve všech, majících milost, je nutně pravá vůle, protože "milostí se připravuje vůle člověka k dobru", jak praví Augustin. Vůle však nemůže být správně zařízena k dobru, leč je-li předem nějaké poznání pravdy, poněvadž předmětem vůle je dobro pochopené, jak se praví v III. O duši. Jako pak darem lásky zařizuje Duch svatý vůli člověka, aby se přímo pohybovala k nějakému dobru nadpřirozenému, tak též darem rozumu osvěcuje mysl člověka, aby poznávala nějakou nadpřirozenou pravdu, k níž musí tíhnout pravá vůle. A tudíž jako dar lásky je ve všech, majících milost činící milým, tak také dar rozumu.

II-II ot. 8 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že někteří mající milost činící milým, mohou trpěti tupostí v něčem, co je mimo nutnost spásy. Ale v tom, co je nutné ke spáse, jsou dostatečně poučováni Duchem svatým, podle onoho I. Jan 2: "Pomazání vás poučuje o všem."

II-II ot. 8 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že, byť všichni, mající víru, nerozuměli plně tomu, co se předkládá k věření, rozumějí přece, že se to musí věřit a že za nic se od toho nelze odchýliti.

II-II ot. 8 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že dar rozumu se nikdy nevzdaluje od světců v tom, co je nutné ke spáse. Ale v jiných se občas vzdaluje, že nemohou rozumem proniknout všecko až k jistotě, proto, aby se jim odňala látka k pýše.

5. Zda se nalézá dar rozumu také v těch, kdo nemají milost činící milým.

 

 

II-II ot. 8 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že dar rozumu se nalézá také v těch, kdo nemají milost činící milým. Neboť praví Augustin, vykládaje ono Žalm.: "Prahne duše moje dychtivostí po tvých ustanoveních," že "rozum letí napřed, za ním jde zdlouhavý nebo žádný cit". Ale u všech, majících milost činící milým, je cit ochotný pro lásku. Tedy dar rozumu může být u těch, kdo nemají milosti činící milým.

II-II ot. 8 čl. 5 arg. 2

Mimo to Daniel. 10 se praví, že "je třeba rozumu při vidění prorockém"; a tak se zdá, že proroctví není bez daru rozumu. Ale proroctví může být bez milosti činící milým, jak je patrné Mat. 7, kde říkajícím "Ve jménu tvém jsme prorokovali" se odpovídá: "Nikdy jsem vás neznal." Tedy dar rozumu může být bez milost činící milým.

II-II ot. 8 čl. 5 arg. 3

Mimo to dar rozumu odpovídá ctnosti víry, podle onoho Isaiášova 7, podle jiného písma: "Jestliže neuvěříte, neporozumíte." Ale víra může být bez milosti činící milým. Tedy také dar rozumu.

II-II ot. 8 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Pán, Jan 6: "Každý, kdo uslyšel od Otce a se naučil, přichází ke mně" Ale rozumem se slyšenému přiučujeme nebo je pronikáme, jak je patrné u Řehoře, v I. Moral. Tedy kdokoli má dar rozumu, přichází ke Kristu.

Což není bez milosti činící milým. Tedy dar rozumu není bez milosti činícím milým.

II-II ot. 8 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno svrchu, dary Ducha svatého zdokonalují duši podle toho, jak je dobře pohnutelná od Ducha svatého. Tak tedy rozumové světlo milosti se uvádí jako dar rozumu, pokud rozum člověka je dobře pohnutelný od Ducha svatého. Úvaha pak o tomto pohnutí je v tom, že člověk postřehuje pravdu o cíli. Pročež není-li pohnut lidský rozum od Ducha svatého až k tomu, aby měl správné ocenění cíle, nedosáhl dosud daru rozumu, ať jakkoli poznává z osvícení Ducha některé jiné předpoklady. Ale správné ocenění cíle posledního má pouze ten, jenž není na omylu stran cíle, nýbrž k němu pevně lne jako k nejlepšímu. Což je vlastností pouze toho, kdo má milost činící milým; jako také v mravních věcech má člověk správné ocenění cíle skrze zběhlost ve ctnosti. Pročež dar rozumu nemá nikdo bez milosti činící milým.

II-II ot. 8 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin nazývá rozumem jakékoli rozumové osvícení. To však nedosahuje dokonalé povahy daru, není- li mysl člověka přivedena až k tomu, aby měl člověk správně ocenění cíle.

II-II ot. 8 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že rozumění, jež je nutné k proroctví, je jakési osvícení mysli o tom, co se prorokům zjevuje. Není však osvícením mysli o správném ocenění posledního cíle, jež náleží daru rozumu.

II-II ot. 8 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že víra přináší pouze přisvědčení k tomu, co se předkládá. Ale rozum přináší jakýsi postřeh pravdy, jenž může být o cíli jen u toho, kdo má milost činící milým, jak bylo řečeno. A tudíž není podobného důvodu o rozumu a víře.

6. Zda dar rozumu se liší od jiných darů.

 

 

II-II ot. 8 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že dar rozumu se neliší od jiných darů. Neboť věci, jejichž protiklady jsou totéž, jsou i samy totéž. Ale moudrosti je protilehlá pošetilost, tuposti rozum, ukvapenosti porada, nevědomosti vědění, jak je patrné u Řehoře II. Moral. Zdá se však, že se neliší pošetilost, tupost, nevědomost a ukvapenost. Tedy ani rozum se neliší od jiných darů.

II-II ot. 8 čl. 6 arg. 2

Mimo to rozum, jenž se uvádí jako rozumová ctnost, liší se od jiných rozumových ctností tím sobě vlastním, že je o zásadách samo sebou známých. Ale dar rozumu není o nějakých zásadách samo sebou známých, protože k tomu, co se přirozeně samo sebou poznává, stačí přirozená pohotovost prvních zásad; k tomu pak, co je nadpřirozené, stačí víra, protože články víry jsou jako první zásady v nadpřirozeném poznání, jak bylo řečeno. Tedy dar rozumu se neliší od jiných rozumových darů.

II-II ot. 8 čl. 6 arg. 3

Mimo to všechno rozumové poznání je buď badavé nebo činorodě Ale dar rozumu se má k obojímu, jak bylo řečeno. Tedy se neliší od jiných darů rozumových, nýbrž všecky v sobě obsahuje.

II-II ot. 8 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  že, kterákoli se spolu počítají, musí být nějakým způsobem od sebe odlišná, protože rozličnost je základem počtu. Ale dar rozumu se počítá s jinými dary, jak je patrné u Isaiáše 11. Tedy dar rozumu je odlišný od jiných darů.

II-II ot. 8 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že rozlišení daru rozumu od jiných tří darů, totiž pobožnosti, síly a bázně, je jasné, protože dar rozumu se vztahuje k síle poznávací, kdežto ony tři patří k síle žádostivě Avšak odlišnost tohoto daru rozumu od jiných tří, totiž moudrosti, vědění a rady, jež také patří k síle poznávací, není tak jasná. Zdá se pak některým, že dar rozumu se rozlišuje od daru vědění a rady tím, že ony dva patří k činorodému poznání, ale dar rozumu k badavému. Od daru však moudrosti, jenž také patří k badavému poznání, se rozlišuje v tom, že k moudrosti patří úsudek, k rozumu pak schopnost rozuměti tomu, co se předkládá, čili proniknutí do jejich nitra. A podle toho jsme svrchu naznačili počet darů. - Ale pro bedlivě pozorujícího je dar rozumu nejen o zbadatelných, nýbrž také o vykonatelných, jak bylo řečeno; a podobně též dar vědění je o obojím, jak bude řečeno dole. A tudíž je dlužno bráti jejich rozlišení jinak.

Všechno totiž toto zmíněné čtveré směřuje k nadpřirozenému poznání, jež se v nás zakládá věrou. Víra pak je "ze slyšení", jak se praví Řím. 10. Pročež je dlužno, aby se něco předkládalo člověku k věření nikoli jako viděné, nýbrž jako slyšené, aby k tomu věrou přisvědčil. Víra pak nejprve a hlavně se má k první pravdě; za druhé k některým, jež třeba uvažovat  při tvorech; a dále se též rozšiřuje k řízení lidských skutků, pokud "jedná láskou", jak je z řečeného patrně Tak tedy při těch, jež se víře předkládají k věření, dvě věci se vyžadují s naší strany. Nejprve aby byla rozumem proniknuta nebo pochopena, a to patří k daru rozumu. A za druhé je dlužno, aby o nich měl člověk jistý úsudek. aby uvážil, že je třeba k nim přilnout a od jejich protilehlých odstoupiti. Tento úsudek tudíž, vzhledem k věcem božským, patří k daru moudrosti; vzhledem pak k věcem stvořeným patří k daru vědění; vzhledem pak k užití na jednotlivé skutky patří k daru rady.

II-II ot. 8 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že zmíněná odlišnost čtyř darů se jasně shoduje s rozlišením těch, jež Řehoř uvádí jako jejich protilehlá. Neboť tupost je proti bystrosti. Nazývá se pak rozum bystrým z podobnosti, když může proniknout do nitra toho, co se předkládá. Pročež tupostí mysli mysl nestačí proniknout do nitra. Hloupý pak má jméno z toho, že převráceně soudí o společném životním cíli. A tudíž je vlastně proti moudrosti, jež činí správný úsudek o všeobecné příčině - Nevědomost pak přináší nedostatečnost mysli i v jakýchkoli jednotlivostech. A tudíž je proti vědění, jímž má člověk správný úsudek o částečných příčinách, totiž o tvorech. Ukvapenost pak jasně je proti poradě, při níž člověk nepřistupuje ke skutku před rozumovým rozvážením.

II-II ot. 8 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že dar rozumu je o prvních zásadách poznání darmo daného, ale jinak než víra. Neboť víře přísluší k nim přisvědčiti, ale daru rozumu přísluší proniknout myslí to, co se praví.

II-II ot. 8 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že dar rozumu patří k obojímu poznání, totiž badavému i činorodému, nikoli co do úsudku, nýbrž co do postřehu, aby se pochopilo to, co se praví.

7. Zda daru rozumu odpovídá šesté blahoslavenství, totiž: "Blahoslavení čistého srdce, neboť oni Boha viděti budou."

 

 

II-II ot. 8 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že daru rozumu neodpovídá šesté blahoslavenství, totiž: "Blahoslavení čistého srdce, neboť oni Boha viděti budou." Zdá se totiž, že čistota srdce zvláště patří k citu. Ale dar rozumu nepatří k citu, nýbrž spíše k mohutnosti rozumové. Tedy řečené blahoslavenství neodpovídá daru rozumu.

II-II ot. 8 čl. 7 arg. 2

Mimo to Skut. 15 se praví: "Věrou očišťuje srdce jejich." Ale očištěním srdce se nabývá čistoty srdce. Tedy řečené blahoslavenství spíše patří k ctnosti víry než k daru rozumu.

II-II ot. 8 čl. 7 arg. 3

Mimo to dary Ducha svatého zdokonalují člověka v přítomném životě Ale vidění Boha nepatří k přítomnému životu, neboť činí blaženými, jak jsme měli svrchu. Tedy šesté blahoslavenství, obsahující vidění Boha, nepatří k daru rozumu.

II-II ot. 8 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin v knize o Řeči Páně na Hoře: "Šesté dílo Ducha svatého, jímž je rozum, přísluší těm, kdo jsou čistého srdce, kteří očištěným okem mohou viděti, co oko nevidělo."

II-II ot. 8 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že v šestém blahoslavenství jako i v jiných je obsaženo dvojí: Jedno na způsob zásluhy, totiž čistota srdce, druhé na způsob odměny, totiž vidění Boha, jak bylo řečeno svrchu. A obojí patří nějakým způsobem k daru rozumu. Je totiž dvojí čistota. Jedna předchozí a uzpůsobující k vidění Boha, což je očista citu od nezřízených citů; a tato čistota srdce se děje ctnostmi a dary, jež patří k mohutnosti žádostivé. Jiná pak čistota srdce je,  jež je jaksi doplňovací vzhledem k božskému vidění; a to je čistota mysli, očištěné od obrazivosti a bludů, aby se totiž to, co se o Bohu předkládá, nebralo na způsob tělesných obrazivostí, ani podle bludařských zvráceností. A tuto čistotu působí dar rozumu.

Podobně též je dvojí vidění Boha. A to, jedno dokonalé, jímž lze viděti Boží bytnost. Jiné pak nedokonalé, jímž, třebas nevidíme o Bohu, co je,  vidíme přece, co není; a tím dokonaleji v tomto životě Boha poznáváme, čím více rozumíme, že převyšuje, cokoli lze rozumem chápat. A obojí vidění Boha patří k daru rozumu: a to, první k daru rozumu dovršenému, jak bude ve vlasti, druhé pak k počátečnímu daru rozumu, jak jej máme na cestě.

II-II ot. 8 čl. 7 k 1

A tím je patrná odpověď k námitkám. Neboť první dva důvody vycházejí z první čistoty. Třetí pak z dokonalého vidění Boha. Dary pak i zde nás zdokonalují podle jakéhosi počátku, a v budoucnu se naplní, jak bylo řečeno svrchu.

8. Zda v ovoci víra odpovídá daru rozumu.

 

 

II-II ot. 8 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že v ovoci víra neodpovídá daru rozumu. Neboť rozum je ovoce víry; praví se totiž u Isaiáše 7: "Neuvěříte-li, neporozumíte," podle jiného písma, kde my máme: "Neuvěříte-li, neostanete." Není tedy víra ovoce rozumu.

II-II ot. 8 čl. 8 arg. 2

Mimo to dřívější není ovoce pozdějšího. Ale zdá se, že víra je dříve než rozum, poněvadž víra je základem celé duchovní budovy, jak bylo řečeno svrchu. Tedy víra není ovoce rozumu.

II-II ot. 8 čl. 8 arg. 3

Mimo to více je darů, vztahujících se k rozumu než vztahujících se k žádosti. Ale mezi ovocem se uvádí pouze jedno, vztahující se k rozumu, totiž víra; všechna pak ostatní se vztahují k žádosti. Tedy se zdá, že víra odpovídá rozumu ne více než moudrosti nebo vědění či radě

II-II ot. 8 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  že cílem každé věci je její ovoce. Než zdá se, že dar rozumu hlavně směřuje k jistotě víry, jež se udává jako ovoce; neboť praví Glossa, Gal. V., že víra, jež je ovoce, je "jistotou o neviditelných". Tedy v ovoci odpovídá víra daru rozumu.

II-II ot. 8 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno svrchu, když se jednalo 0 ovoci, ovocem Ducha se nazývá cosi posledního a těšícího, co v nás pochází z moci Ducha svatého. Poslední těšící však má povahu cíle, jenž je vlastním předmětem vůle. A tudíž je dlužno, aby to, co je poslední a těšící ve vůli, bylo jaksi ovocem všeho ostatního, co patří k jiným mohutnostem. Podle toho tedy lze bráti dvojí ovoce daru nebo ctnosti, zdokonalující nějakou mohutnost: Jedno, vztahující se k jeho mohutnosti, druhé pak jaksi poslední, vztahující se k vůli. A podle toho se musí říci, že daru rozumu odpovídá jako vlastní ovoce víra, to je jistota víry, ale jako poslední ovoce mu odpovídá radost, jež se vztahuje k vůli.

II-II ot. 8 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy' musí říci, že rozum je ovoce víry, jež je ctností. Ale tak se nebere víra, když se nazývá ovocem, nýbrž za jakousi jistotu víry, k níž dospívá člověk darem rozumu.

II-II ot. 8 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že víra nemůže všeobecně předcházet rozum, neboť nemohl by člověk u víře přisvědčit k některým předloženým, kdyby jim nějak nerozuměl. Ale dokonalost rozumu následuje z víry, jež je ctností; a na tu dokonalost rozumu následuje jakási jistota víry.

II-II ot. 8 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že ovoce činorodého poznání nemůže být v něm, protože takové poznání máme nikoli pro ně, nýbrž pro něco jiného. Ale badavé poznání má ovoce v sobě samém, totiž jistotu toho, o čem je. A tudíž daru rady, jenž patří pouze k činorodému poznání, neodpovídá nějaké vlastní ovoce. Avšak darům moudrosti, rozumu a vědění, jež se mohou vztahovat  také k badavému poznání, odpovídá pouze jedno ovoce, jímž je jistota, označená jménem víry. Více pak se uvádí ovoce, patřícího k části žádostivé, protože, jak již bylo řečeno, ráz cíle, jenž je obsažen ve slově ovoce, patří spíše k síle žádostivé než rozumově

9. O DARU VĚDĚNÍ

Předmluva

 

 

II-II ot. 9 pr.

Dělí se na čtyři články.

Nato je třeba uvažovat  o daru vědění.

A o tom jsou čtyři otázky.

1. Zda vědění je darem.

2. Zda je o božských věcech.

3. Zda je badavé nebo činorodě

4. Jaké blahoslavenství mu odpovídá.

1. Zda vědění je darem.

 

 

II-II ot. 9 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že vědění není darem. Neboť dary Ducha svatého převyšují přirozenou schopnost. Ale vědění přináší jakýsi účinek přirozeného rozumu, neboť praví Filosof v I. Poster., že důkaz je "sylogismus, působící vědění". Tedy vědění není darem Ducha svatého.

II-II ot. 9 čl. 1 arg. 2

Mimo to dary Ducha svatého jsou společné všem svatým, jak bylo řečenu svrchu. Ale Augustin, XIV. O Troj., praví, že "velmi mnoho věřících nemají vědění, třeba že víru samu mají". Tedy vědění není dar.

II-II ot. 9 čl. 1 arg. 3

Mimo to dar je dokonalejší než ctnost, jak bylo řečeno svrchu. Tedy jeden dar stačí k zdokonalení jedné ctnosti. Ale ctnosti víry odpovídá dar rozumu, jak bylo řečeno svrchu. Tedy neodpovídá jí dar vědění. A není patrné, které jiné ctnosti by odpovídal. Tedy, poněvadž dary jsou zdokonalením ctností, jak bylo řečeno svrchu, zdá se, že vědění není dar.

II-II ot. 9 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že u Isaiáše 11 se počítá mezi sedmi dary.

II-II ot. 9 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že milost je dokonalejší než přirozenost; pročež neselže v těch věcech, v nichž se člověk může zdokonalit skrze přirozenost. Když pak člověk přirozeným umem přisvědčuje podle rozumu k nějaké pravdě, dvojmo se zdokonaluje v oné pravdě: Nejprve, že ji chápe; za druhé že má o ní jistý úsudek. A tudíž k tomu, aby lidský rozum dokonale přisvědčil k pravdě víry, se vyžaduje dvojí. Jedním z toho je,  aby zdravě chápal to, co se předkládá, což se vztahuje k daru rozumu, jak bylo řečeno svrchu. Druhým pak je, aby měl jistý a správný úsudek o tom, rozeznávaje totiž co se má věřit od toho, co se nemá. A k tomu je nutný dar vědění.

II-II ot. 9 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že jistota poznání se v různých přirozenostech shledává různým způsobem, podle různé povahy každé přirozenosti. Neboť člověk dosahuje jistého úsudku o pravdě postupem umu; a tudíž lidského vědění nabýváme z důvodu důkazového. Ale v Bohu je jistý úsudek o pravdě beze všeho postupu jednoduchým pohledem, jak bylo řečeno v Prvním; a tudíž božské vědění není postupné nebo usuzující, nýbrž naprosté a jednoduché. Jemu je podobné vědění, jež se uvádí jako dar Ducha svatého, poněvadž je jakousi jeho sdělenou podobností.

II-II ot. 9 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že o věřených lze mít dvoje vědění. Jedno, jímž člověk ví, co má věřiti, rozeznávaje, co se má věřiti, od toho, co se nemá; a podle toho je vědění darem a přísluší všem svatým. Jiné pak vědění o věřených je,  jímž člověk nejenom ví, co se má věřiti, nýbrž též umí víru objasnit a jiné naváděti k věření a protivníky usvědčovat. A to vědění se uvádí mezi milostmi darmo danými a dává se nikoli všem, nýbrž některým. Pročež Augustin po uvedených slovech dodává: "Jiné je, věděti pouze, co má člověk věřiti; jiné, věděti, jakým způsobem to i zbožným pomáhá i proti bezbožným se hájí.

II-II ot. 9 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že dary jsou dokonalejší než ctnosti mravní a rozumově Nejsou však dokonalejší než ctnosti božské, nýbrž spíše směřují všecky dary k dokonalosti božských ctností jako k cíli. A tudíž není nevhodné, jestliže různé dary směřují k jedné božské ctnosti.

2. Zda dar vědění je o věcech božských.

 

 

II-II ot. 9 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že dar vědění je o věcech božských. Neboť praví Augustin, XIV. O Troj., že věděním "se víra rodí, živí a sílí". Ale víra je o věcech božských, protože předmětem víry je první pravda, jak jsme měli svrchu. Tedy i dar vědění je o věcech božských.

II-II ot. 9 čl. 2 arg. 2

Mimo to dar vědění je důstojnější než vědění nabyté. Ale některé vědění nabyté je o věcech božských, jako vědění metafysické

Tedy mnohem spíše dar vědění je o věcech božských.

II-II ot. 9 čl. 2 arg. 3

Mimo to, jak se praví Řím. 1, "neviditelná Boží se spatřují, poznávána z toho, co bylo učiněno". Je-li tedy vědění o věcech stvořených, zdá se, že je také o věcech božských.

II-II ot. 9 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co Augustin, XIV. O Troj., praví: "Vědění o věcech božských nazývej se vlastně moudrostí; o lidských pak měj vlastně jméno vědění."

II-II ot. 9 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jistý úsudek o nějaké věci se nejvíce dává z její příčiny. A tudíž je dlužno, aby podle řádu příčin byl řád úsudků; jako totiž příčina první je příčinou druhé, tak skrze první příčinu se soudí o druhé příčině Ale o první příčině se nemůže soudit skrze jinou příčinu. A tudíž úsudek, jenž se činí skrze první příčinu, je první a nejdokonalejší. V těch pak věcech, v nichž je něco nejdokonalejší, přivlastňuje se společné jméno rodu těm, jež nedostupují nejdokonalejšího, nejdokonalejšímu pak samotnému se dává jiné zvláštní jméno, jak je patrné v logických. Neboť v rodě zaměnitelných to, co znamená "co věc jest", nazývá se zvláštním jménem výměr; a zaměnitelné věci, jež toho nedosahují, podržují si jméno společné, totiž že se nazývají vlastnosti.

Protože tudíž jméno vědění přináší jakousi jistotu úsudku, jak bylo řečeno, jestliže se jistota úsudku děje skrze nejvyšší příčinu, má zvláštní jméno, jež je moudrost; neboť se nazývá moudrým v každém rodu, kdo zná nejvyšší příčinu onoho rodu, skrze niž může o všem souditi. Jednoduše pak se nazývá moudrým, kdo zná jednoduše nejvyšší příčinu, totiž Boha. A tudíž poznání božských věcí se nazývá moudrostí. Poznání pak věcí lidských se nazývá věděním, jakoby od přizpůsobení společného jména, přinášejícího jistotu úsudku, úsudku, jenž se děje skrze druhé příčiny. A tudíž, bere-li se takto jméno vědění, uvádí se dar odlišný od daru moudrosti. Pročež dar vědění je pouze o věcech lidských nebo o věcech stvořených.

II-II ot. 9 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, třebas to, o čem je víra, jsou věci božské a věčné, přece sama víra je cosi časného v duchu věřícího. A tudíž věděti, co se má věřiti, se vztahuje k daru vědění. Znáti pak samotné věci věřené podle nich samých jakýmsi sjednocením s nimi, patří k daru moudrosti. Pročež dar moudrosti spíše odpovídá lásce, jež sjednocuje mysl člověka s Bohem.

II-II ot. 9 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že onen důvod platí, pokud se jméno vědění bere všeobecně. Takto však se vědění neuvádí jako zvláštní dar, nýbrž pokud se omezuje na úsudek, jenž se děje skrze věci stvořené.

II-II ot. 9 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak bylo řečeno svrchu, jakákoli poznávací zběhlost pojmově se sice týká prostředku, jímž se něco poznává, hmotně však toho, co se prostředkem poznává. A protože to, co je tvarové, je důležitější, proto ty vědy, jež vyvozují závěry z matematických zásad o přírodní hmotě, počítají se spíše k matematickým, jakožto jim podobnější, ač co do látky se více shodují s přírodními, a proto se praví v II. Fysic., že jsou "více přírodní". A tudíž, když člověk skrze věci stvořené poznává Boha, zdá se, že to spíše patří k vědění, k němuž to patří tvarově, než k moudrosti, k níž to patří hmotně A naopak, když soudíme o věcech stvořených podle věcí božských, patří to spíše k moudrosti než k vědění.

3. Zda dar vědění je vědění činorodé.

 

 

II-II ot. 9 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že vědění, jež se uvádí jako dar, je vědění činorodé. Neboť praví Augustin, XII. O Troj., že "čin, jímž užíváme vnějších věcí, se přisuzuje vědění". Ale vědění, jemuž se přisuzuje čin, je činorodě Tedy vědění, jež je darem, je vědění činorodě

II-II ot. 9 čl. 3 arg. 2

Mimo to praví Řehoř v I. Moral.: "Ničím není vědění, nemá-li užitku zbožnosti; a velmi neužitečná je zbožnost, postrádá-li rozvážnosti vědění." Z čehož máme, že vědění řídí zbožnost. Ale to nemůže příslušet vědění badavému. Tedy vědění, jež je darem, není badavé, nýbrž činorodě

II-II ot. 9 čl. 3 arg. 3

Mimo to dary Ducha svatého mají pouze spravedliví, jak jsme měli svrchu. Ale vědění badavé mohou mít také nespravedliví, podle onoho Jak. posl.: "Kdo zná dobro a nekoná, tomu je hříchem." Tedy vědění, jež je darem, není badavé, nýbrž činorodé.

II-II ot. 9 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř v I. Moral.: "Vědění připravuje ve svůj den hostinu, protože v břiše mysli překonává lačnost nevědomosti." Ale nevědomost se odstraňuje úplně pouze obojím věděním, totiž i badavým i činorodým. Tedy vědění, jež je darem, je i badavé i činorodé.

II-II ot. 9 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno svrchu, dar vědění jako i dar rozumu je zařízen k jistotě víry. Víra pak záleží nejprve a hlavně v badání, pokud totiž lne k první pravdě Ale protože první pravda je též posledním cílem pro nějž jednáme, odtud také je, že víra se rozšiřuje k působení, podle onoho Gal. 5: "Víra pracuje láskou." Pročež je také dlužno, aby dar vědění měl nejprve a hlavně zřetel na badání, pokud totiž člověk ví, co má věrou držeti. Za druhé pak se rozšiřuje také na působení, podle toho, jak znalostí věcí uvěřitelných a těch, jež na uvěřitelná následují, býváme řízeni ve svém jednání.

II-II ot. 9 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin mluví o daru vědění, pokud se vztahuje k jednání; připisuje se mu totiž jednání, ale nikoli samo, ani ne prvotně A tím způsobem také řídí zbožnost.

II-II ot. 9 čl. 3 k 2

Z čehož je patrné rozluštění k druhému.

II-II ot. 9 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že, jako bylo řečeno o daru rozumu, že ne kdokoli rozumí, má dar rozumu, nýbrž kdo rozumí jaksi z pohotovosti milosti, tak se musí rozuměti také o daru vědění, že jediné oni mají dar vědění, kteří z vlité milosti mají jistý úsudek o tom, co třeba věřit a konat, jenž se v ničem neuchýlí od rovnosti spravedlnosti. A to je vědění svatých, o němž se praví Moudr. 10: "Spravedlivého vedl Pán cestami rovnými a dal mu znalost svatých."

4. Zda daru vědění odpovídá třetí blahoslavenství, totiž: "Blahoslavení lkající, neboť oni potěšeni budou."

 

 

II-II ot. 9 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že vědění neodpovídá třetí blahoslavenství, totiž: "Blahoslavení lkající, neboť oni potěšeni budou." Jako totiž zlo je příčinou smutku a lkání, tak zase dobro je příčinou veselosti. Ale věděním se ukazují hlavněji dobra než zla, jež se skrze dobra poznávají; neboť "rovné je soudcem sebe sama a křivého", jak se praví v I. U duši. Tedy řečené blahoslavenství neodpovídá vhodně vědění.

II-II ot. 9 čl. 4 arg. 2

Mimo to úvaha o pravdě je úkonem vědění. Ale v úvaze o pravdě není smutku, nýbrž spíše radost; praví se totiž Moudr. 8: "Nemá hořkosti styk s ní, ani tesknosti obcování s ní, ale veselost a radost." Tedy řečené blahoslavenství neodpovídá vhodně daru vědění.

II-II ot. 9 čl. 4 arg. 3

Mimo to dar vědění záleží dříve v badání než v konání. Ale pokud záleží v badání, neodpovídá mu lkání, protože badavý rozum "nic neříká o napodobitelném a čemu se třeba vyhýbati", jak se praví v III. O duši, ani neříká nic veselého a smutného. Tedy nevhodně se uvádí řečené blahoslavenství, jako odpovídající daru vědění.

II-II ot. 9 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin v knize o Řeči Páně na Hoře: "Vědění se hodí lkajícím, kteří se poučili, jakými zly jsou spoutáni, jež žádali jako dobra."

II-II ot. 9 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že vědění vlastně patří správné posouzení tvorů. Tvorové pak to jsou, jimiž se člověk příležitostně odvrací od Boha, podle onoho Moudr. 14: "Tvorové se stali na nenávist a pastí nohám nemoudrých," kteří totiž nemají správného úsudku o těchto, když myslí, že je v nich dokonalé dobro; pročež, ustavujíce v nich cíl, hřeší a ztrácejí pravé dobro. A tato škoda se člověku stává známou správným úsudkem o tvorech, jejž máme darem vědění. A tudíž se uvádí blahoslavenství lkání jako odpovídající daru vědění.

II-II ot. 9 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že dobra stvořená nebudí duchovní radosti, leč pokud se odnášejí k dobru božskému, z něhož vlastně povstává duchovní radost. A tudíž přímo duchovní pokoj a následující radost odpovídá daru moudrosti. Daru pak vědění odpovídá nejprve lkání nad minulými chybami a v důsledku útěcha, když člověk správným úsudkem vědění zařizuje tvory k dobru božskému. A tudíž v tomto blahoslavenství se uvádí lkání jako zásluha a následující útěcha jako odměna. A ta se počíná v tomto životě, dokonává se pak v budoucím.

II-II ot. 9 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že se člověk raduje ze samotného uvažování pravdy, ale nad věcí, o níž uvažuje pravdu, může se někdy rmoutiti. A podle toho se lkání připisuje vědění.

II-II ot. 9 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že vědění, pokud záleží v badání, neodpovídá nějaké blahoslavenství, protože blaženost člověka nezáleží v uvažování o tvorech, nýbrž v nazírání na Boha. Ale jaksi záleží blaženost člověka v náležitém užívání tvorů a ve spořádaném citu k nim; a to pravím vzhledem k blaženosti cesty. A tudíž se vědění nepřipisuje nějaká blaženost, vztahující se k nazírání, nýbrž rozumu a moudrosti, jež jsou o božských věcech.

10. O NEVĚŘE VŠEOBECNĚ

Předmluva

 

 

II-II ot. 10 pr.

Dělí se na dvanáct článků.

Na pořadu je úvaha o protilehlých neřestech. A nejprve o nevěře, jež je proti víře; za druhé o rouhání, jež je proti vyznání; za třetí o nevědomosti a tuposti, jež je proti vědění a rozumu. O prvním se má uvažovat  o nevěře všeobecně; za druhé o bludu; za třetí o odpadu od víry.

O prvním je dvanáct otázek.

1. Zda nevěra je hříchem.

2. V čem je jako v podmětu.

3. Zda je největším z hříchů.

4. Zda každý skutek nevěřících je hříchem.

5. O druzích nevěry.

6. O vzájemném přirovnání jich.

7. Zda se má s nevěrci disputovat  o víře.

8. Zda mají být nuceni k víře.

9. Zda se má s nimi obcovat.

10. Zda mohou vládnout věřícím křesťanům.

11. Zda obřady nevěrců mají být trpěny.

12. Zda děti nevěrců mají být proti vůli rodičů křtěny.

1. Zda nevěra je hříchem.

 

 

II-II ot. 10 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že nevěra není hříchem. Neboť každý hřích je proti přirozenosti, jak je patrné u Damašského v II. knize. Ale zdá se, že nevěra není proti přirozenosti, neboť praví Augustin v knize o Předurč. Svat., že "moci mít víru jako moci mít lásku je v přirozenosti lidské; mít však víru, jakož i mít lásku, je z milosti věřících". Tedy nemít víru, což je být nevěřícím, není hříchem.

II-II ot. 10 čl. 1 arg. 2

Mimo to, nikdo nehřeší v tom, čeho se nemůže uvarovat, protože každý hřích je dobrovolný. Ale není v moci člověka, aby se uvaroval nevěry, jíž se může uvarovat  pouze, má-li víru; praví totiž Apoštol Řím. 10: "Kterak uvěří tomu, o kom neslyšeli? A kterak uslyší bez kazatele?" Tedy se zdá, že nevěra není hříchem.

II-II ot. 10 čl. 1 arg. 3

Mimo to, jak bylo řečeno svrchu, je sedm hlavních neřestí, na něž se uvádějí všecky hříchy. Zdá se však, že pod žádnou z nich není obsažena nevěra. Tedy nevěra není hříchem.

II-II ot. 10 čl. 1 protiarg.

Avšak proti, ctnosti se protiví neřest. Ale víra je ctnost, jíž se protiví nevěra. Tedy nevěra je hřích.

II-II ot. 10 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že nevěru lze bráti dvojmo. Jedním způsobem podle čirého záporu, když se mluví o nevěrci jenom z toho, že nemá víry. Jiným způsobem lze rozuměti nevěru podle protivy k víře, protože totiž někdo odporuje slyšení víry nebo jí též pohrdá, podle onoho Isaiášova 53: "Kdo uvěřil slyšenému od nás?" A v tom se vlastně dokonává ráz nevěry. A podle toho nevěra je hříchem.

Bere-li se však nevěra podle čirého záporu, jako u těch, kteří nic neslyšeli o víře, nemá rázu hříchu, nýbrž spíše trestu, poněvadž taková neznalost božských věcí je důsledkem hříchu prvního rodiče. Kdož pak jsou takto nevěřící, jsou odsuzováni pro jiné hříchy, jež nemohou být odpuštěny bez víry, nejsou však odsuzováni pro hřích nevěry. Pročež Pán praví, Jan 15: "Kdybych byl nepřišel a jim nemluvil, neměli by hříchu." Což vykládaje Augustin praví, že mluví "o onom hříchu, jímž neuvěřili v Krista".

II-II ot. 10 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že mít víru není v přirozenosti lidské; ale v přirozenosti lidské je, že mysl člověka neodporuje vnitřnímu pudu a vnějšímu hlásání pravdy. Pročež nevěra podle toho je proti přirozenosti.

II-II ot. 10 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že onen důvod platí o nevěře, pokud obsahuje prostý zápor.

II-II ot. 10 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že nevěra, pokud je hříchem, vzniká z pýchy, z níž se stává, že člověk nechce podrobit svůj rozum pravidlům víry a zdravému rozumu Otců. Pročež praví Řehoř, XXXI. Moral., že "z marné slávy vznikají novotářské opovážlivosti".

Ačkoliv by se mohlo říci, že, jako božské ctnosti se neuvádějí na ctnosti základní, nýbrž jsou dříve než ony, tak také neřesti, protilehlé božským ctnostem, se neuvádějí na hlavní neřesti.

2. Zda nevěra je v rozumu jako v podmětu.

 

 

II-II ot. 10 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nevěra není v rozumu jako v podmětu. Neboť každý hřích je ve vůli, jak praví Augustin v knize o Dvou Duších. Ale nevěra je jakýmsi hříchem, jak bylo řečeno. Tedy nevěra je ve vůli, nikoli v rozumu.

II-II ot. 10 čl. 2 arg. 2

Mimo to nevěra má ráz hříchu z toho, že se opovrhuje hlásáním víry. Ale opovržení se vztahuje k vůli. Tedy nevěra je ve vůli.

II-II ot. 10 čl. 2 arg. 3

Mimo to II. Kor. 11 0 onom "I satan se přepodobuje v anděla světla" praví Glossa, že, "jestliže zlý anděl se dělá dobrým, i kdyby se věřilo, že je dobrý, není to omyl nebezpečný nebo chorobný, jestliže koná nebo mluví, co se hodí na dobré anděly". A důvodem toho se zdá být správná vůle toho, kdo se k němu přidává, zamýšleje se přidat  k dobrému andělu. Tedy zdá se, že celý hřích nevěry je v převrácené vůli. Není tedy v rozumu jako v podmětu.

II-II ot. 10 čl. 2 protiarg.

Avšak proti, protiklady jsou v témže podmětu. Ale víra, proti níž je nevěra, je v rozumu jako v podmětu. Tedy i nevěra je v rozumu.

II-II ot. 10 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno svrchu, o hříchu se říká, že je v oné mohutnosti, jež je původem hříšného skutku. Hříšný skutek pak může mít dvojí původ. Jeden první a všeobecný, jenž poroučí všecky skutky hříchů; a tímto původem je vůle, protože každý hřích je dobrovolný. Jiný pak původ hříšného skutku je vlastní a nejbližší, jenž vykonává hříšný skutek, jako dychtivost je původem nestřídmosti a rozmařilosti a podle toho se říká, že nestřídmost a rozmařilost jsou v dychtivosti. Nepřisvědčit pak, což je vlastním úkonem nevěry, je úkon rozumu, ale pohnutého vůlí, jakož i přisvědčiti. A tudíž nevěra jakož i víra je sice v rozumu jako v nejbližším podmětu, ve vůli však jako v první pohnutce. A tímto způsobem se říká, že každý hřích je ve vůli.

II-II ot. 10 čl. 2 k 1

Z toho je patrná odpověď k prvnímu.

II-II ot. 10 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že pohrdání vůle působí nepřisvědčení rozumu, v němž se dokonává ráz nevěry. Pročež příčina nevěry je ve vůli, ale sama nevěra je v rozumu.

II-II ot. 10 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že ten, kdo věří, že zlý anděl je dobrým, neodpírá přisvědčení k tomu, co je víry: neboť "smysl tělesný se klame, mysl však se nevzdaluje od pravého a správného smýšlení", jak tamtéž praví Glossa. Ale kdyby se někdo přidržel Satana, "když začíná vésti ke svému", to je ke zlu a nesprávnosti, nebyl by bez hříchu, jak se tamtéž praví.

3. Zda nevěra je největším z hříchů.

 

 

II-II ot. 10 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že nevěra není největším z hříchů. Neboť praví Augustin, a je to v VI, ot. I: "Zda máme dávat  přednost před katolíkem s velmi špatnými mravy nějakému bludaři, v jehož životě mimo to, že je bludařem, nenalézají lidé, co by hanili, neodvažuji se ukvapit v mínění." Ale bludař je nevěrec. Tedy nesmí se prostě říci, že nevěra je největším z hříchů.

II-II ot. 10 čl. 3 arg. 2

Mimo to se zdá, že to, co zmenšuje nebo omlouvá hřích, není největším hříchem. Ale nevěra omlouvá nebo zmenšuje hřích, neboť praví Apoštol I. Tim. l: "Byl jsem dříve rouhačem a pronásledovatelem a násilníkem, ale došel jsem smilování Božího, poněvadž jsem to činil z nevědomosti v nevěře." Tedy nevěra není největším hříchem.

II-II ot. 10 čl. 3 arg. 3

Mimo to většímu hříchu přísluší větší trest, podle onoho Deut. 25: "Podle míry hříchu budiž i počet ran." Ale větší trest přísluší hřešícím věřícím než nevěrcům, podle onoho Žid. 10: "Čím horšího trestu hodným, zdá se vám, bude uznán ten, jenž by Syna Božího pošlapal a za poskvrněnou měl krev úmluvy, kterou byl posvěcen?" Tedy nevěra není největším hříchem.

II-II ot. 10 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, vykládaje ono Jan. 15: "Kdybych byl nepřišel a jim nemluvil, neměli by hříchu": "Chce,'' vece, "aby se pod všeobecným jménem rozuměl jakýsi veliký hřích. Neboť to je hřích," totiž nevěry, "jímž jsou drženy všechny hříchy." Tedy nevěra je největším ze všech hříchů.

II-II ot. 10 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že každý hřích tvarově záleží v odvrácení od Boha, jak bylo řečeno svrchu. Pročež tím je některý hřích těžší, čím se jím člověk více odděluje od Boha. Nevěrou však se člověk nejvíce vzdaluje od Boha, protože ani nemá pravého poznání Boha; nesprávným poznáním jeho však se mu nepřibližuje, nýbrž spíše se od něho vzdaluje. Ani nemůže býti, aby Boha v něčem poznával, kdo má o něm nesprávné mínění, protože to, co on míní, není Bůh. Pročež je jasné, že hřích nevěry je větší než všechny hříchy, jež se přiházejí v převrácených mravech. Jinak však je tomu s hříchy, jež se příčí jiným ctnostem božským, jak bude dole řečeno.

II-II ot. 10 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že nic nebrání, aby hřích, jenž je těžší podle svého rodu, byl méně těžkým podle některých okolností. A proto Augustin nechtěl se ukvapit v mínění o špatném katolíku a o bludaři jinak nehřešícím; neboť hřích bludařův, třeba že je těžší svou povahou, může přece být lehčím z nějaké okolnosti; a naopak hřích katolíkův může z nějaké okolnosti být těžším.

II-II ot. 10 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že nevěra má připojenou i nevědomost, má i vzpírání se tomu, co je víry, a s té stránky má ráz nejtěžšího hříchu. Se strany pak nevědomosti má jakýsi ráz omluvy, a zvláště když někdo nehřeší ze zloby, jako bylo u Apoštola.

II-II ot. 10 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že nevěrec bývá za hřích nevěry tížeji trestán než jiný hříšník za jakýkoli jiný hřích, uváží-li se rod hříchu. Ale při jiném hříchu, třeba cizoložství, je-li spáchán od věřícího a od nevěřícího, když ostatní je stejné, tížeji hřeší věřící než nevěřící, jak pro znalost pravdy z víry, tak také pro svátosti víry, jimiž je opatřen, jimž hřeše činí bezpráví.

4. Zda každý skutek nevěrce je hříchem.

 

 

II-II ot. 10 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že jakýkoli skutek nevěrce je hříchem. Protože o onom Řím. 14 "Všecko, co není z víry, je hříchem", praví Glossa: "Všechen život nevěrců je hříchem." Ale k životu nevěrců patří vše, co konají. Tedy každý skutek nevěřícího je hříchem.

II-II ot. 10 čl. 4 arg. 2

Mimo to víra řídí úmysl. Ale nemůže být nějakého dobra, jež není z pravého úmyslu. Tedy u nevěrců žádný skutek nemůže být dobrý.

II-II ot. 10 čl. 4 arg. 3

Mimo to zkázou dřívějšího se kazí pozdější. Ale úkon víry předchází úkony všech ctností. Tedy, poněvadž u nevěrců není úkonu víry , nemohou konat  dobrého skutku, nýbrž v každém svém skutku hřeší.

II-II ot. 10 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že Korneliovi, když byl ještě nevěřící, bylo řečeno, že jeho almužny jsou Bohu příjemné. Tedy není každý skutek nevěrce hříchem, nýbrž některý jeho skutek je dobrý.

II-II ot. 10 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno svrchu, hřích smrtelný odnímá milost činící milým, nekazí však docela dobra přirozenosti. Pročež, poněvadž nevěra je jakýmsi smrtelným hříchem, nevěrci postrádají sice milosti, zůstává však v nich jakési dobro přirozenosti. Pročež je jasné, že nevěrci nemohou konat  dobré skutky, jež jsou z milosti, totiž skutky záslužné; avšak dobré skutky, k nimž stačí dobro přirozenosti, mohou nějak konat. Pročež není nutné, aby v každém svém skutku hřešili, ale kdykoli konají nějaký skutek z nevěry, tenkráte hřeší. Jako totiž ten, kdo má víru, může se dopustit nějakého hříchu ve skutku, jejž neodnáší k cíli víry, hřeše lehce nebo též smrtelně, tak také nevěrec může konat  nějaký dobrý skutek v tom, co neodnáší k cíli nevěry.

II-II ot. 10 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že onomu slovu třeba rozuměti buď že život nevěrců nemůže být bez hříchu, protože bez víry se hříchy neodejmou. Nebo že cokoli konají z nevěry, je hřích. Pročež se tam dodává: "Protože každý nevěrecky žijící nebo jednající silně hřeší."

II-II ot. 10 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že víra řídí úmysl vzhledem k poslednímu nadpřirozenému cíli. Ale také světlo přirozeného rozumu může řídit úmysl vzhledem k nějakému dobru přirozenému.

II-II ot. 10 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že nevěrou se nekazí u nevěrců docela přirozený um, aniž by v nich zůstalo nějaké poznání pravdy, jímž mohou vykonat  nějaký skutek z rodu dobrých.

O Korneliovi pak je třeba věděti, že nebyl nevěřícím, jinak by nebylo bývalo jeho jednání příjemné Bohu, jemuž se bez víry nikdo nemůže líbiti. Měl však víru zahalenou, poněvadž ještě nebyla objasněna pravda Evangelia. Pročež je k němu poslán Petr, aby ho plně vyučil ve víře.

5. Zda je více druhů nevěry.

 

 

II-II ot. 10 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že není více druhů nevěry. Poněvadž totiž víra a nevěra jsou protivy, je dlužno, aby byly o tomtéž. Ale tvarovým předmětem víry je první pravda, od níž má jednotu, třebas věří hmotně mnohé. Tedy také předmět nevěry je první pravda; to pak, co nevěří nevěrec, má se hmotně v nevěře. Ale odlišnost podle druhu pozorujeme nikoli podle prvků hmotných, nýbrž podle prvků tvarových. Tedy nejsou různé druhy nevěry podle různosti toho, v čem nevěřící bloudí.

II-II ot. 10 čl. 5 arg. 2

Mimo to nekonečnými způsoby se může někdo odchýlit od pravdy víry. Jestliže se tudíž podle různosti bludů označí různé druhy nevěry, zdá se vyplývat, že je nekonečně druhů nevěry. A tak o těchto druzích není třeba uvažovat.

II-II ot. 10 čl. 5 arg. 3

Mimo to nenalézá se totéž v různých druzích. Ale stává se, že je někdo nevěrcem z toho, že bloudí stran různých věcí. Tedy různost bludů nepůsobí různých druhů nevěry. Tak tudíž není více druhů nevěry.

II-II ot. 10 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  že proti každé ctnosti je více druhů neřestí; "dobro totiž nastává jedním způsobem, zlo však mnohonásobně", jak je patrné z Diviše, IV. hl. o Bož. Jmén., a z Filosofa v II. Ethic. Ale víra je jedna ctnost. Tedy proti ní je více druhů nevěry.

II-II ot. 10 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že kterákoliv ctnost záleží v tom, že se stýká s nějakým pravidlem poznání nebo činnosti lidské, jak bylo řečeno shora. Styčnost však s pravidlem děje se jedním způsobem při jedné látce: avšak odchylka od pravidla přihází se mnohonásobně A proto proti jedné ctnosti je mnoho neřestí. Různost však neřestí, jež se protiví každé ctnosti, může se uvažovat  dvojmo. Jedním způsobem podle různého poměru k ctnosti. A podle toho jsou vymezeny některé druhy neřestí, jež jsou proti ctnosti: jako proti mravní ctnosti je jedna neřest podle přebytku a jiná neřest podle, nedostatku. - Jiným způsobem může se uvažovat  různost neřestí, jsoucích proti jedné ctnosti, podle porušení různých, jež se vyžadují k ctnosti. A podle toho proti jedné ctnosti, jako proti mírnosti a statečnosti je nekonečně neřestí, podle toho, jak nekonečnými způsoby se přihází, že se porušují různé okolnosti ctnosti, takže se ustupuje od správnosti ctnosti. A proto Pythagorejci považovali zlo za nekonečné.

Tak tedy třeba říci, že, jestliže nevěra se uvažuje u porovnání s vírou, jsou různé druhy nevěry a počtem určeně Poněvadž tedy hřích nevěry záleží v odpírání víře, může se to dít dvojím způsobem. Neboť buď se odpírá víře dosud nepřijaté: a taková je nevěra pohanů neboli národů. Nebo se odpírá víře křesťanské přijaté: buď v předobrazu, a tak je nevěra Židů; nebo v jasnosti pravdy, a tak je nevěra bludařů. Pročež všeobecně mohou se určit tři dříve vyjmenované druhy nevěry.

Jestliže však se rozlišují druhy nevěry podle pobloudění v různých, jež náležejí k víře, tak není určitých druhů nevěry: neboť bludy mohou se množit do nekonečna, jak patrno z Augustina v knize O Bludech.

II-II ot. 10 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že tvarový ráz nějakého hříchu může se pojímat  dvojím způsobem. Jedním způsobem, podle úmyslu hřešícího: a tak to, k čemu se obrací hřešící, je tvarový předmět hříchu; a z toho se rozlišují jeho druhy. Jiným způsobem, podle rázu zla: a tak ono dobro, od něhož se vzdaluje, je tvarový ráz hříchu; s této strany však hřích nemá druhu; ba odtud postrádá druhu. Tak tedy třeba říci, že předmět nevěry je první pravda, tak jako že se od ní vzdaluje: avšak tvarový předmět, k němuž se jako obrací, je klamný názor, za nímž jde; a odtud se jeho druhy rozlišují. Pročež jako je jedna láska, jež tkví v nejvyšším dobru, jsou však různé neřesti lásce se protivící, jež obracením k dobrům časným vzdalují se od jednoho, nejvyššího dobra, a opět podle různých neuspořádaných vztahů k Bohu, tak také víra je jedna ctnost, tím že utkvívá na jedné, první pravdě; avšak je mnoho druhů nevěry, tím že nevěřící jdou za různými klamnými názory.

II-II ot. 10 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že ona námitka vychází od rozlišování druhů nevěry podle různých, v nichž se bloudí.

II-II ot. 10 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že, jako víra je jedna, protože věří mnohá zařízená k jednomu, tak i nevěra může být jedna, i když v mnohých je na omylu, pokud to vše je zařízeno k jednomu. Nic však nepřekáží, aby člověk byl na omylu různými způsoby nevěry: tak jako též může jeden člověk podléhat  různým neřestem a různým tělesným nemocem.

6. Zda nevěra pohanů čili modlářů je těžší ostatních.

 

 

II-II ot. 10 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že nevěra pohanů čili modlářů je těžší ostatních. Jako totiž tělesná nemoc tím je těžší, čím přednějšího údu zdraví odporuje, tak hřích zdá se být tím těžší, čím je proti přednějšímu ve ctnosti. Ale přednější ve víře je víra v jednotu Boží, které se nedostává pohanům, věřícím v mnohost bohů.

II-II ot. 10 čl. 6 arg. 2

Mimo to mezi bludaři tím je blud některých zavržení hodnější, čím častěji a v přednějším pravdě víry odporují: jako blud Ariův, jenž odloučil božství, byl zavržení hodnější než blud Nestoriův, jenž oddělil člověčenství Kristovo od osoby Syna Božího. Ale pohané častěji a v přednějších se odchylují od víry než Židé a bludaři: neboť z víry nepřijímají zcela nic. Tedy jejich nevěra je nejtěžší.

II-II ot. 10 čl. 6 arg. 3

Mimo to každé dobro umenšuje zlo. Ale nějaké dobro je v Židech: neboť vyznávají, že Starý Zákon je od Boha. Dobro je též v bludařích: neboť uctívají Nový Zákon. Tedy méně hřeší než pohané, kteří obojí zákon zavrhují.

II-II ot. 10 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví II. Pet. 2: "Lépe by jim bylo nepoznat  cesty pravdy, než po jejím poznání obrátit se zpět." Avšak pohané nepoznali cestu spravedlnosti: bludaři však a Židé, poněkud ji poznávajíce, ji opustili. Tedy jejich hřích je těžší.

II-II ot. 10 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že v nevěře, jak bylo řečeno, může se uvažovat  dvojí. Z čehož jedno je její srovnání s vírou. A s této strany někdo tíže hřeší proti víře, jenž odporuje víře, kterou přijal, než ten, jenž odporuje víře dosud nepřijaté: jako tíže hřeší, kdo neplní, co slíbil, nežli když neplní, co nikdy neslíbil. A podle toho nevěra bludařů, kteří vyznávají víru v evangelium, a odporují mu porušujíce ji, tíže hřeší než Židé, kteří víru v evangelium nikdy nepřijali. Že však přijali její předobraz ve Starém Zákoně, který špatně vykládajíce porušují, proto též jejich nevěra je těžší hřích než nevěra pohanů kteří žádným způsobem nepřijali víru v evangelium.

Jiné, co se uvažuje v nevěře, je porušení toho, co náleží k víře. A podle toho, poněvadž ve více bloudí pohané nežli Židé a Židé než bludaři, těžší je nevěra pohanů nežli Židů a Židů než bludařů, mimo snad některých, jako Manichejské, kteří i ve věřitelných více bloudí než pohané. Z těchto však dvou tíží jedna převažuje druhou co do rázu viny. Neboť nevěra má ráz viny, jak shora bylo řečeno, více z toho, že odporuje víře, než z toho, že nemá těch, jež patří k víře: to totiž se zdá, jak bylo řečeno, že náleží více k rázu trestu. Pročež jednoduše řečeno, nevěra bludařů je nejhorší.

II-II ot. 10 čl. 6 k arg.

A z toho je patrná odpověď na námitky.

7. Zda se má s nevěřícími veřejně disputovat.

 

 

II-II ot. 10 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že se nemá s nevěřícími veřejně disputovat. Praví totiž Apoštol II. Tim. 2: "Nezápol slovy: k ničemu to není užitečné, leč k podvrácení slyšících." Ale veřejná disputace s nevěřícími nemůže se dít bez zápolení slovy. Tedy nemá se veřejně disputovat  s nevěřícími.

II-II ot. 10 čl. 7 arg. 2

Mimo to zákon Marciana Augusta, potvrzený Kánony, praví takto: "Činí bezpráví soudu přesvatého Synodu, jestliže kdo se odvažuje převracet a veřejně disputovat  o jednou již rozsouzených a řádně ustanovených." Ale všechno, co náleží k víře, je určeno posvátnými sněmy. Tedy těžce hřeší, čině bezpráví Synodu, jestliže kdo se odvažuje veřejně disputovat  o tom, co náleží k víře.

II-II ot. 10 čl. 7 arg. 3

CHYBÍ TEXT

II-II ot. 10 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  co Skut. 9. se praví, že "Šavel se zmáhal a zahanboval Židy"; a že "mluvil k národům a disputoval s Řek "

II-II ot. 10 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že v disputaci o víře třeba uvážit dvojí: a to jedno se strany disputujícího; druhé pak se strany slyšících. A to se strany disputujícího musí se uvažovat  úmysl. Jestliže disputuje jakožto pochybující o víře a pravdu víry jako jistou nepředpokládající, nýbrž zamýšleje důkazy zkoušeti, nepochybně hřeší, jakožto pochybující ve víře a nevěřící. Jestliže však někdo disputuje o víře k potření bludů nebo též pro cvik, je to chvályhodně.

Se strany však slyšících je uvážiti, zdali oni, kteří naslouchají disputaci, jsou poučení a pevní ve víře nebo nezkušení a ve víře kolísající. Ovšem před moudrými, silnými ve víře, není žádným nebezpečím disputovat  o víře. Avšak při prostých je rozlišovat. Neboť buď jsou znepokojováni nebo napadáni od nevěřících, jako Židů nebo bludařů nebo modlářů, usilujících zničit v nich víru: nebo nikterak nejsou v tom znepokojováni, jako v zemích, v nichž není nevěřících. V prvním případě je nutné veřejně disputovat  o víře: jestliže se najdou někteří k tomu postačující a schopní, kteří by mohli potřít bludy. Tím totiž se prostí utvrdí ve víře a bude vzata nevěřícím možnost klamání; a samo mlčení těch, kteří by měli odporovat  převracejícím pravdu víry, bylo by potvrzením bludu. Pročež Řehoř v II. Past.: "Jako neprozřetelné mluvení zavádí do bludu, tak nevčasné mlčení zanechává v bludu ty, kteří mohli být poučeni." - Ve druhém pak případě je nebezpečné veřejně disputovat  o víře před prostými, jejichž víra je pevnější tím, že neslyší nic odlišného od toho, co věří. A proto jim neprospívá naslouchat  slovům nevěřících, brojících proti víře.

II-II ot. 10 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Apoštol nezakazuje zcela disputaci, nýbrž jen nespořádanou, která se děje spíše slovní potyčkou než silou myšlenek.

II-II ot. 10 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že onen zákon zakazuje veřejnou disputaci o víře, jež vychází z pochybování o víře, ne však onu, jež je k zachování víry.

II-II ot. 10 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že se nemá disputovat  o tom, co je ve víře, jako by s pochybováním o tom, nýbrž k ukázání pravdy a k potření bludů. Je totiž třeba k upevnění víry někdy s nevěřícími disputovat, a to někdy obhajováním víry, podle onoho I. Petr 3: "Připraveni jsouce vždy k uspokojení každého žádajícího od vás odůvodnění o té naději a víře, jež je ve vás," někdy pak k usvědčení bloudících, podle onoho Tit. 1: "Aby byl schopen povzbuzovat  podle zdravé nauky a usvědčovat  ty, kteří odporují víře."

8. Zda nevěřící mají být nuceni k víře.

 

 

II-II ot. 10 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že nevěřící žádným způsobem nemají být nuceni k víře. Praví se totiž Mat. 13, že služebníci hospodáře, na jehož pole byl zaset koukol, tázali se ho: "Chceš, abychom šli a sebrali jej?" A on odpověděl: "Nikoliv, abyste sbírajíce koukol zároveň s ním nevytrhali pšenici." K čemuž podotýká Zlatoústý: "To řekl Pán zakazuje zabíjení. Bludaři se tedy nemají usmrcovat, neboť usmrtíte-li je, je nutné zničit zároveň mnohé ze svatých." Zdá se tedy, že právě tak ani nějací nevěřící nemají být nuceni k víře.

II-II ot. 10 čl. 8 arg. 2

Mimo to v Dekretech, dist. 45 praví se takto: "O Židech rozkazuje posvátný Synod, že napotom nikomu nesmí být činěno ve víře násilí. Tedy stejně ani jiní nevěřící nemají se nutit k víře.

II-II ot. 10 čl. 8 arg. 3

Mimo to Augustin praví, že "ostatní může člověk nechtě, věřit však jedině chtěje". Ale vůle nemůže být nucena. Zdá se tedy, že nevěřící nemají být k víře nuceni.

II-II ot. 10 čl. 8 arg. 4

Mimo to Ezech. 18 se praví jménem Božím: "Nechci smrti hříšníkovy." Ale my máme svou vůli uvésti v soulad s vůlí Boží, jak shora bylo řečeno. Tedy ani my nemáme chtíti, aby nevěřící byli usmrcováni.

II-II ot. 10 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Luk. 14: "Vyjdi na cesty a k ohradám a přinuť vejíti, aby se naplnil můj dům." Avšak lidé vcházejí do domu Božího, to je do svaté Církve, skrze víru. Tedy někteří mají být nuceni k víře.

II-II ot. 10 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jsou někteří z nevěřících, kteří nikdy nepřijali víry, jako pohané a Židé A takoví nikterak nemají být nuceni k víře, aby uvěřili, neboť věřit patří vůle. Mají však být nuceni od věřících, jestliže je k tomu možnost, aby víře nepřekáželi, buď rouháním nebo špatným přemlouváním nebo též otevřeným pronásledováním. A pro toto věřící Kristovi často vedou válku proti nevěřícím, ne sice, aby je nutili k věření (neboť i kdyby je přemohli a drželi v zajetí, ponechali by jim na vůli, zda chtějí věřiti), nýbrž proto, aby je donutili nebránit víře v Krista.

Jsou však jiní nevěřící, kteří kdysi víru přijali a ji vyznávají, jako bludaři a kteříkoliv odpadlíci. A takoví mají být i tělesně donucováni, aby plnili, co přislíbili, a podrželi, co jednou při jali.

II-II ot. 10 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že někteří rozuměli, že touto autoritou je zapověděno ne sice vyobcování nevěřících, nýbrž jich usmrcování, jak je zřejmé z uvedené autority Zlatoústého. A Augustin v listě Vincenci praví o sobě: Můj dřívější názor byl, že nikdo nemá být nucen k jednotě s Kristem, nýbrž má se to dít slovy, má se bojovat  disputováním. Avšak tento můj názor je překonáván ne slovy odporujících, nýbrž příklady dokazujících. Neboť bázeň před zákony tak prospěla, že mnozí říkají: "Díky Bohu, jenž zlomil naše pouta." Jak se má tedy rozuměti tomu, co praví Pán: "Nechte obé růsti až do žně," je patrné z toho, co se dodává: "Abyste snad sbírajíce koukol zároveň s ním nevytrhali pšenici." Kdež dostatečně ukazuje, jak praví Augustin, že "když není takové obavy, to je,  když tak je známo něčí provinění a všem se jeví trestuhodným, takže nemá buď zcela žádné nebo ne takové obhájce, skrze něž by mohl nastat  rozkol, ať nespí přísnost kázně".

II-II ot. 10 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že Židé, jestliže nijak nepřijali víru, nemají být nuceni k víře. Jestliže však přijali víru, je třeba, aby byli nuceni podržet víru z nutnosti, jak se praví v téže hlavě.

II-II ot. 10 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že, jako slibovat  je z vůle, plnit však z nutnosti, tak přijmout víru je z vůle, podržet však již přijatou je z nutnosti. A proto bludaři mají být nuceni, aby víru podrželi. Praví totiž Augustin vévodovi Bonifácovi: "Kde je,  co si tito zvykli volat, že je volno věřit nebo nevěřiti? Komu Kristus učinil násilí? Ať uznají Krista u Pavla nejprve nutícího a pak učícího."

II-II ot. 10 čl. 8 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že, jak v témže listě praví Augustin, "nikdo z nás nechce, aby některý bludař zahynul. Avšak jinak nemohl nabýt míru dům Davidův, kdyby nebyl zahynul Absolon, jeho syn, ve válce, kterou vedl proti otci. Tak katolická Církev, jestliže se ztrátou několika ostatní shromažďuje, léčí bolest mateřského srdce osvobozením tolika národů".

9. Zda se může obcovat  s nevěřícími.

 

 

II-II ot. 10 čl. 9 arg. 1

Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že se může obcovat  s nevěřícími. Praví totiž Apoštol 1. Kor. 10: "Jestliže někdo z nevěřících zve vás na večeři a chcete jíti, jezte vše, co se vám předkládá." A Zlatoústý praví: "Chceš-li jít ke stolu pohanů, beze všeho zákazu dovolujeme." Ale jít k někomu na večeři, je s ním obcovat. Tedy je dovoleno obcovat  s nevěřícími.

II-II ot. 10 čl. 9 arg. 2

Mimo to Apoštol praví I. Kor. 5: "Což mně je soudit těch, kteří jsou venku" Ale venku jsou nevěřící. Ježto tedy rozsudkem Církve se zabraňuje věřícím ve společenství s některými věřícími, zdá se, že se nemá zabraňovat  věřícím obcovat  s nevěřícími.

II-II ot. 10 čl. 9 arg. 3

Mimo to pán nemůže užívat  služebníka, leč obcuje s ním aspoň slovem, neboť pán řídí služebníka rozkazem. Ale křesťané mohou mít za sluhy nevěřící nebo Židy nebo i pohany nebo Saraceny. Tedy dovoleně s nimi mohou obcovat.

II-II ot. 10 čl. 9 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Deut. 2: "Neuzavřeš s nimi smlouvu a nesmiluješ se nad nimi a nespojíš se s nimi v manželství." A k tomuto Lev 15: "Žena, jež při návratu měsíce" atd., praví Glossa řád.: "Tak třeba se zdržovat  modloslužby, že se nedotkneme ani modloslužebníků ani jejich žáků, ani s nimi nemáme obcování."

II-II ot. 10 čl. 9 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že obcování s nějakou osobou se zapovídá věřícím dvojmo: jedním způsobem za trest pro onoho, jemuž se odnímá společenství s věřícími; jiným způsobem na ochranu těch, jimž se zapovídá s jiným obcovat. A obojí příčina může se bráti ze slov Apoštolových, I. Kor. 5. Neboť když pronesl nález vyobcování, dodává za důvod: "Nevíte, že malý kvas nakazí celé těsto?" A potom přidává důvod se strany trestu proneseného soudem Církve, když praví: "Zda nesoudíte vy o těch, kteří jsou uvnitř?"

Prvním způsobem tedy Církev nezapovídá věřícím obcování s nevěřícími, kteří nijak nepřijali křesťanskou víru, totiž s pohany a Židy, neboť nemá o nich soudit soudem duchovním, nýbrž časným v případě, když prodlévajíce mezi křesťany, dopustí se nějaké viny a od věřících jsou časně trestáni. Avšak tímto způsobem, totiž za trest, zapovídá Církev věřícím obcování s oněmi nevěřícími, kteří se odchylují od přijaté víry buď porušujíce víru jako bludaři, nebo též docela víru opouštějíce jako odpadlíci. Na obojí totiž z těchto pronáší Církev rozsudek vyobcování.

Avšak co do druhého způsobu, zdá se, že se musí rozlišovat  podle různých podmínek osob, záležitostí a dob. Budou-li totiž někteří silní ve. víře, takže z jejich obcování s nevěřícími spíše se může doufat  v obrácení nevěřících než odvrácení věřících od víry, nemá se jim zabraňovat  obcovat  s nevěřícími, kteří víru nepřijali, totiž s pohany nebo Židy, zvláště když naléhá nutnost. Jestliže však jsou prostí a slabí ve víře, že se lze podvrácení jich pravděpodobně obávat, má se jim zabraňovat  v obcování s nevěřícími; a zvláště, aby neměli s nimi velké důvěrnosti nebo aby bez nutnosti s nimi neobcovali.

II-II ot. 10 čl. 9 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že to Pán přikazuje o oněch národech, do jejichž země měli vkročit Židé, kteří byli náchylní k modloslužbě; a proto bylo se obávat, aby se trvalým jednáním s nimi neodcizili víře. A proto tamtéž se dodává: "Neboť svede tvého syna, aby mne nenásledoval."

II-II ot. 10 čl. 9 k 2

K druhému se musí říci, že Církev nemá nad nevěřícími soud na uvalení duchovního trestu na ně Má však soud nad některými nevěřícími co do uvalení časného trestu; a sem patří, že někdy Církev pro některé zvláštní viny odnímá nevěřícím obcování s věřícími.

II-II ot. 10 čl. 9 k 3

K třetímu se musí říci, že je pravděpodobnější, že sluha, jenž je řízen rozkazem pánovým, obrátí se na víru pána věřícího než naopak. A proto není zapověděno věřícím mít za sluhy nevěřící. Kdyby však pánu hrozilo nebezpečí z obcování s takovým služebníkem, měl by jej od sebe odvrhnouti, podle onoho přikázání Pána, Mat. 5 a 18: "Jestliže tě pohorší tvoje noha, utni ji a odvrz od sebe."

10. Zda nevěřící mohou mít představenství neboli panování nad věřícími.

 

 

II-II ot. 10 čl. 10 arg. 1

Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že nevěřící mohou mít představenství neboli panování nad věřícími. Neboť Apoštol praví, I. Tim. 6: "Kdokoliv jsou pod otrockým jhem, ať své pány považují za hodny vší úcty"; a že mluví o nevěřících, je patrné z toho, co dodává: "Avšak ti, kteří mají věřící pány, ať jimi nepohrdají." A I. Petr 2 se praví: "Služebníci, buďte poddáni ve vší bázni pánům nejen dobrým a skromným; nýbrž i náročným." Ale toto by nebylo přikazováno apoštolským učením, kdyby nevěřící nemohli vládnout věřícím. Tedy se zdá, že nevěřící mohou vládnout věřícím.

II-II ot. 10 čl. 10 arg. 2

Mimo to, kdokoliv jsou z rodiny nějakého předáka, podléhají mu. Ale někteří věřící byli z rodin nevěřících předáků; pročež se praví, Filip. 4: "Pozdravují vás všichni svatí, zvláště však ti, kteří jsou z domu císaře," totiž Nerona, jenž byl nevěřící. Tedy nevěřící mohou vládnout věřícím.

II-II ot. 10 čl. 10 arg. 3

Mimo to, jak praví Filosof, I. Polit., služebník je nástrojem pánovým v těch, jež patří k lidskému životu, jako i umělcův pomocník je nástrojem umělcovým v těch, jež patří k vykonávání umění. Ale v takových věřící může být poddán nevěřícímu, neboť věřící mohou být dělníky u nevěřících. Tedy nevěřící mohou být nadřízení věřícím i ohledně panování.

II-II ot. 10 čl. 10 protiarg.

Avšak proti je,  že tomu, jenž vládne, náleží soud nad těmi, jimž vládne. Neboť Apoštol praví, I. Kor. 6: "Odváží se někdo z vás, maje záležitost proti druhému, dáti se soudit u zlých," to je nevěřících, "a nikoliv u svatých?" Tedy se zdá, že nevěřící nemohou vládnout věřícím.

II-II ot. 10 čl. 10 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že o tom můžeme mluvit dvojmo. Jedním způsobem o panování nebo představenství nevěřících nad věřícími nově ustanovovaném. A toto se nemá dovolit žádným způsobem. Neboť to zabíhá v pohoršení a nebezpečí víry; neboť snadno oni, kteří jsou poddáni pravomoci jiných, mohou být přeměněni těmi, jimž podléhají, aby následovali jejich rozkazu, jestliže nejsou velké ctnosti oni, kteří jsou poddáni. A podobně nevěřící pohrdají vírou, jestliže poznávají chyby věřících. A proto Apoštol zapověděl, aby se věřící přeli na soudu před nevěřícím soudcem. A proto žádným způsobem nedovoluje Církev, aby nevěřící nabývali panování nad věřícími aneb aby jim jakkoliv byli nadřizování v nějakém úřadě.

Jiným způsobem můžeme mluvit o panování nebo představenství již dříve stávajícím. Při čemž je třeba uvážiti, že panování a představenství je zavedeno právem lidským; rozlišení však na věřící a nevěřící je z práva božského. Avšak božské právo, jež je z milosti, neruší lidského práva, jež je z přirozeného rozumu. A proto rozlišení na věřící a nevěřící neruší panování a představenství nevěřících nad věřícími. Avšak rozsudkem nebo nařízením Církve, mající autoritu Boží; může být spravedlivě zrušeno takové právo k panování nebo představenství, poněvadž nevěřící po zásluze za svou nevěru zasluhují ztrátu moci nad věřícími, kteří se převádějí k synům Božím. Toto však Církev někdy činí, někdy pak nečiní. Neboť u oněch nevěřících, kteří jsou poddáni Církvi a jejím údům i časným poddanstvím, církevní právo stanoví toto, aby otrok u Židů hned jak se stane křesťanem, byl vysvobozen z otroctví bez jakéhokoliv výkupného, byl-li domácí, to je v poddanství narozený; podobně, když jsa nevěřícím, byl koupen do otroctví. Jestliže však byl koupen na obchod, je povinen do tří měsíců jej vystavit na prodej. A v tom nečiní Církev bezpráví, neboť když Židé jsou služebníky Církve, může rozhodovat  o jejich věcech; právě tak i světští vladaři vydali mnoho zákonů pro své poddané ve prospěch svobody. Ale u oněch věřících, kteří nepodléhají časně Církvi nebo jejím údům, Církev nestanoví zmíněného práva, ačkoliv po právu by je mohla stanoviti. A to činí k uvarování pohoršení. Jako též Pán, Mat. 17., ukazuje, že se mohl vymluvit z poplatku, protože "synové jsou svobodní", přece však rozkázal zaplatit poplatek k uvarování pohoršení. Rovněž tak i Pavel, když řekl, že služebníci mají ctít své pány, dodává: "Aby se nerouhali jménu Páně a učení."

II-II ot. 10 čl. 10 k 1

A z toho je patrná odpověď na první.

II-II ot. 10 čl. 10 k 2

K druhému se musí říci, že ono představenství císařovo předcházelo rozlišení věřících od nevěřících, pročež se nezrušilo obrácením některých na víru. A bylo užitečné, aby někteří věřící měli místo v rodině císařově k hájení jiných věřících, jako svatý Šebestián posiloval mysli křesťanů, jež viděl klesat  v mučení, a dosud se tajil pod vojenským pláštěm v domě Diokleciánově.

II-II ot. 10 čl. 10 k 3

K třetímu se musí říci, že otroci jsou poddáni pánům vzhledem k celému životu a poddaní představeným ve všech záležitostech; avšak sluhové umělců jsou jim poddáni v některých zvláštních pracích. Pročež je nebezpečnější, aby nevěřící obdrželi panování nebo představenství nad věřícími, než aby od nich přijímali službu v nějakém umění. A proto Církev dovoluje, aby křesťané mohli vzdělávat  pozemky Židů, neboť pro toto nemusí s nimi obcovat. I Šalomoun požádal tyrského krále o mistry prací na tesání kmenů, jak máme III. Král. 5. Kdyby však přece z takového společenství nebo soužití byla obava, že budou věřící převráceni, bylo by třeba vůbec to zapovědět.

11. Zda mají být trpěny obřady nevěřících.

 

 

II-II ot. 10 čl. 11 arg. 1

Při jedenácté se postupuje takto: Zdá se, že nemají být trpěny obřady nevěřících. Neboť je jasné, že nevěřící hřeší svými obřady, je zachovávajíce. Ale zdá se, že souhlasí s hříchem, kdo nezabrání, ač by mohl zabrániti, jak máme v Glosse, k onomu Řím. 1: "Nejen ti, kteří činí, nýbrž též ti, kteří souhlasí s činícími." Tedy hřeší, kdo trpí jejich obřady.

II-II ot. 10 čl. 11 arg. 2

Mimo to obřady Židů se přirovnávají k modloslužbě, neboť k onomu Gal. 5: "Ať nejste opět drženi jhem otroctví," praví Glossa: "Není lehčí otroctví tohoto zákona, než modloslužby." Ale nesneslo by se, aby někteří konali modloslužebné obřady, naopak křesťanská knížata dala nejprve chrámy model zavřít a potom rozbořiti, jak vypravuje Augustin, XVIII. O Městě Bož. Tedy ani obřady Židů nemají být trpěny.

II-II ot. 10 čl. 11 arg. 3

Mimo to hřích nevěry je nejtěžší, jak shora bylo pověděno. Ale jiné hříchy se netrpí, nýbrž po zákonu se trestají, jako cizoložství, krádež a jiné takové. Tedy ani obřady nevěřících nemají se trpět.

II-II ot. 10 čl. 11 protiarg.

Avšak proti je,  co v Decret., dist. 45., can. Kdo upřímně ..., praví Řehoř o Židech: "Ať mají svobodnou volnost zachovávat  a slavit všechny svoje slavnosti, jako dosud sami a jejich otcové uctivě drželi po dlouhé věky."

II-II ot. 10 čl. 11 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že lidská vláda se odvozuje od vlády Boží a má ji napodobovat, Ačkoliv však je všemohoucí a nejvýš dobrý, Bůh přece dopouští, aby se ve vesmíru děla některá zla, jimiž by mohl zameziti, aby jich odstraněním nebyla zničena větší dobra nebo také nenásledovala horší zla. Tak tedy i ve vládě lidské oni, kteří jsou nadřízeni, správně trpí některá zla, aby nedošlo k nějakým horším zlům, jak praví Augustin v II. O Řádě: "Odstraň nevěstky z věcí lidských a vše rozbouříš chlípnostmi." Tak tedy, ačkoliv nevěřící svými obřady hřeší, mohou být trpěni, buď pro nějaké dobro, jež z nich vzchází, nebo pro nějaké zlo, jež se zamezí.

Z toho však, že Židé zachovávají své obřady, jimiž kdysi byla předobrazována pravda víry, kterou držíme, přichází to dobro, že od nepřátel máme svědectví o naší víře, a jako v předobrazu se nám představuje, co věříme. A proto jsou trpěni se svými obřady. Obřady pak jiných nevěřících, jež nepřinášejí žádnou pravdu ani užitek, nemají se nějak trpěti, leč snad k zamezení nějakého zla, totiž k zamezení pohoršení nebo rozbroje, jež by z toho mohly pojíti, nebo překážky spásy těm, kteří tak trpěni znenáhla se obracejí na víru. Neboť pro to Církev někdy trpěla i obřady bludařů a modlářů, když bylo velké množství nevěřících.

II-II ot. 10 čl. 11 k arg.

A tím je patrná odpověď na námitky.

12. Zda děti Židů a jiných nevěřících mají být křtěny proti vůli rodičů.

 

 

II-II ot. 10 čl. 12 arg. 1

Při dvanácté se postupuje takto: Zdá se, že děti Židů a jiných nevěřících mají být křtěny proti vůli rodičů. Větší je totiž manželský svazek než právo otcovské moci na děti, protože právo otcovské moci může být člověkem rozvázáno, když syn se osamostatňuje, avšak manželský svazek nemůže být rozvázán člověkem, podle onoho, Mat. 19: "Co Bůh spojil, člověk nerozlučuj." Ale pro nevěru se rozlučuje manželský svazek, neboť praví Apoštol, I. Kor. 7: "Jestliže nevěřící chce odejíti, ať odejde; neboť bratr ani sestra v takových nejsou poddáni služebnosti. A Kánon praví, že "nechce-li nevěřící manžel bez urážky svého Stvořitele obstáti s druhým, tu druhý z manželů nemá s ním přebývati", Tedy mnohem spíše pro nevěru se ruší právo otcovské moci nad jeho syny. Mohou tedy jejich děti být křtěny proti jejich vůli.

II-II ot. 10 čl. 12 arg. 2

Mimo to spíše má se přispěti člověku při nebezpečí věčné smrti než při nebezpečí časné smrti. Ale kdyby někdo viděl člověka v nebezpečí časné smrti a nepřinesl mu pomoci, hřešil by. Poněvadž tedy děti Židů a jiných nevěřících jsou v nebezpečí věčné smrti, jestliže se ponechají rodičům, kteří je vyučují ve své nevěře, zdá se, že jim mají být odňaty a pokřtěny a vyučeni ve víře.

II-II ot. 10 čl. 12 arg. 3

Mimo to děti otroků jsou otroky a v moci pánů. Ale Židé jsou otroky králů a knížat. Tedy i jejich dět. Králové tedy a knížata mají moc činit s dětmi Židů, co chtějí. Nebude tedy žádným bezprávím, jestliže je dají pokřtít proti vůli rodičů.

II-II ot. 10 čl. 12 arg. 4

Mimo to, kterýkoliv člověk více je Boha, od něhož má duši, než tělesného otce, od něhož má tělo. Není tedy nespravedlivé, jestliže děti Židů jsou odnímány tělesným rodičům a křtem jsou zasvěcovány Bohu.

II-II ot. 10 čl. 12 arg. 5

Mimo to křest je účinnější pro spásu než kázání, protože křtem ihned se odstraní skvrna hříchu, závazek trestu a otvírá se brána nebe. Ale jestliže nebezpečí následuje z nedostatku kázání, přičítá se tomu, kdo nekázal, jak máme Ezech. 3 a 33 o tom, jenž "vidí přicházející meč a nerozezvučí troubu". Tedy mnohem spíše, jestliže děti Židů budou zavrženy nedostatkem křtu, přičítá se za hřích těm, kteří mohli křtít a nepokřtili.

II-II ot. 10 čl. 12 protiarg.

Avšak proti je,  že nikomu se nemá činit bezpráví. Dálo by se však Židům bezpráví, kdyby jejich děti byly křtěny proti jejich vůli, protože by ztratili právo moci otcovské na děti již věřící. Tedy proti jejich vůli nemají být křtěny.

II-II ot. 10 čl. 12 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že největší vážnost má zvyk Církve, jíž se vždy ve všem má následovat. Neboť i samo učení katolických učenců má autoritu od Církve; pročež více je trvat  na autoritě Církve než na autoritě Augustina, Jeronyma nebo kteréhokoliv učence. Zvyk Církve však nikdy neměl, že se křtily děti Židů proti vůli rodičů, ačkoliv v zašlých časech bylo mnoho katolických knížat velmi mocných, jako Konstantin, Theodosius, jejichž důvěrníky byli velmi svatí biskupové, jako Silvestr Konstantinův, Ambrož Theodosiův, a ti by žádným způsobem nebyli opomenuli dosáhnout toho od nich, kdyby to bylo souhlasné s rozumem. A proto se zdá nebezpečné znova zaváděti toto tvrzení, aby mimo zvyk, až dosud v Církvi zachovávaný, děti Židů byly křtěny proti vůli rodičů.

A důvod toho je dvojí. A to jeden pro nebezpečí víry. Kdyby totiž děti, nemající dosud užívání rozumu, přijímaly křest, potom, až by přicházely do dospělého věku, snadno by mohly být navedeny od rodičů, aby opustily, co přijaly v neznalosti. A to by se obracelo ve škodu víry.

Druhý pak důvod je, že to odporuje přirozené spravedlnosti. Neboť dítě přirozeně je něco otcového. A sice nejprve se nerozlišuje od rodičů podle těla, dokud je uzavřeno v lůně matčině. Potom však, když vychází z lůna, pokud nemá užívání svobodné vůle, je obklopeno péčí rodičů jako nějakým duchovním lůnem. Pokud totiž dítě nemá užívání rozumu, neliší se od živočicha bez rozumu. Proto jako podle práva občanského vůl a kůň je něčí, aby ho užíval, když chce, jako vlastního nástroje, právě tak je podle přirozeného práva, že dítě, dokud nemá užívání rozumu, je pod péčí otcovou. A proto by bylo proti přirozené spravedlnosti, kdyby dítě, než má užívání rozumu, bylo zbavováno péče rodičů nebo aby s ním bylo nějak nakládáno proti vůli rodičů. Když však začíná mít užívání svobodné vůle, již začíná být svým a může pečovat  o sebe v těch, jež jsou práva božského nebo přirozeného. A tehdy má se přiváděti k víře nikoliv nucením nýbrž přesvědčováním a může i proti vůli rodičů přivolit k víře a být pokřtěno; nikoli však, dokud nemá užívání rozumu. Pročež se praví o dětech starých Otců, že "byli spaseni ve víře rodičů", čímž se dává rozuměti, že rodičům přísluší postarat  se dětem o jejich spásu, především dokud nemají užívání rozumu.

II-II ot. 10 čl. 12 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že v manželském svazku oba manželé mají užívání svobodné vůle a každý z nich může přisvědčit k víře i proti vůli druhého. To však není na místě u dítěte, dokud nemá užívání rozumu. Když však má užívání rozumu, pak platí podobnost, chce-li se obrátiti.

II-II ot. 10 čl. 12 k 2

K druhému se musí říci, že ze smrti přirozenostní nemá být nikdo vytržen proti řádu občanského zákona: jako, je-li někdo od svého soudce odsouzen k časné smrti, nikdo nemá jej násilně vytrhnouti. A proto též nikdo nemá rušit řád přirozeného práva, podle něhož dítě je pod péčí otcovou, aby je vysvobodil od nebezpečí věčné smrti.

II-II ot. 10 čl. 12 k 3

K třetímu se musí říci, že Židé jsou otroky knížat otroctvím občanským, jež nevylučuje řádu zákona přirozeného nebo božského.

II-II ot. 10 čl. 12 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že člověk je k Bohu zařízen rozumem, jímž jej může poznat. A proto dítě, dokud nemá užívání rozumu, přirozeným řádem je zařízeno k Bohu rozumem rodičů, jejichž péči přirozeně podléhá; a podle jejich rozhodnutí má se na něm vykonat  božské.

II-II ot. 10 čl. 12 k 5

K pátému se musí říci, že nebezpečí, jež následuje z opomenutého kázání, nehrozí leč těm, jimž je svěřen úřad kazatelský. A proto se v Ezech. předesílá: "Za dohližitele dal jsem tě synům izraelským." Postarat  se pak dětem nevěřících o svátosti spásy, náleží jejich rodičům. A proto jim hrozí nebezpečí, jestliže jejich děti utrpí ztrátu spásy pro opomenutí svátostí.

11. O BLUDU

Předmluva

 

 

II-II ot. 11 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom je uvažovat  o bludu.

A o něm jsou čtyři otázky.

1. Zda blud je druh nevěry.

2. O jeho látce, v níž je.

3. Zda bludaři mají být trpěni.

4. Zda vracející se mají být přijímáni.

1. Zda blud je druh nevěry.

 

 

II-II ot. 11 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že blud není druh nevěry. Neboť nevěra je v rozumu, jak shora bylo řečeno. Ale zdá se, že blud nenáleží rozumu, nýbrž spíše síle žádostivé. Neboť praví Jeronym a Decr. 24.: "Blud se jmenuje řecky od volby, že totiž si každý vyvolí nauku, kterou považuje za lepší." Ale volba je úkonem síly žádostivé, jak shora bylo řečeno. Tedy blud není druh nevěry.

II-II ot. 11 čl. 1 arg. 2

Mimo to neřest dostává druh především z cíle; proto praví Filosof, V. Ethic., že "ten, kdo smilní, aby kradl, více je zlodějem než smilníkem". Ale cíl bludu je časný prospěch a hlavně předáctví a sláva, což náleží k neřesti pýchy nebo chtivosti. Neboť Augustin praví, v knize O užitečnosti víry, že "bludařem je, kdo pro nějaký časný prospěch a hlavně pro slávu a své předáctví tvoří nesprávné nebo nové domněnky nebo je následuje". Tedy blud není druh nevěry, nýbrž pýchy.

II-II ot. 11 čl. 1 arg. 3

Mimo to, poněvadž je nevěra v rozumu, zdá se, že nenáleží tělu. Ale blud náleží ke skutkům těla. Praví totiž Apoštol, Gal. 5: "Zřejmé jsou skutky těla, jež jsou smilstvo, nečistota," a mezi ostatními potom dodává: "neshody, sekty", což je totéž jako bludy. Tedy blud není druh nevěry.

II-II ot. 11 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že nesprávnost se protiví pravdě Avšak bludařem je, kdo tvoří nebo následuje nesprávné nebo nové domněnky. Tedy se protiví pravdě, o niž se opírá víra. Tedy je obsažen v nevěře.

II-II ot. 11 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ve slově blud, jak bylo řečeno, je pojem volby. Volba však, jak shora bylo řečeno, je o těch, která jsou k cíli, za předpokladu cíle. V uvěření však vůle dává souhlas nějakému pravdivu jako vlastnímu dobru, jak je patrné z dříve řečeného. A proto, co je předním dobrem, má ráz posledního cíle, která však jsou druhotná, mají ráz těch, jež jsou k cíli. Protože pak, kdokoliv věří, přisvědčuje k něčím slovům, zdá se, že je přední a jako cíl v každém věření onen, jehož slovům se věří, a jako druhotná jsou ta, jichž držením někdo chce někomu přisvědčiti. Tak tedy, kdo má správně křesťanskou víru, svou vůlí přisvědčuje Kristu v tom, co opravdu náleží k jeho učení. Tedy od správnosti křesťanské víry někdo může se odchýlit dvojmo. Jedním způsobem, že sám nechce přisvědčit Kristu; a tento má jako zlou vůli vůči samému cíli. A toto náleží k druhu nevěry pohanů a Židů. Jiným způsobem tím, že zamýšlí sice přisvědčit Kristu, avšak chybuje ve volbě toho, v čem má Kristu přisvědčiti, protože nevolí ta, jež opravdu jsou podávána Kristem, nýbrž ta, jež mu vnuká vlastní mysl. A proto blud je druh nevěry patřící těm, kteří vyznávají víru v Krista, avšak porušují jeho dogmata.

II-II ot. 11 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že tímto způsobem volba náleží k nevěře jako též vůle k víře, jak bylo shora řečeno.

II-II ot. 11 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že neřesti mají druh nejbližšího cíle, ale ze vzdáleného cíle mají rod a příčinu. Jako když někdo smilní, aby kradl, je tu sice druh smilstva z vlastního cíle a předmětu, avšak z posledního cíle se ukazuje, že smilstvo pochází od krádeže a v něm je obsaženo jako výsledek v příčině nebo jako druh v rodě, jak je zřejmé z toho, co shora bylo řečeno o činech povšechně A proto podobně i v probíraném, blízkým cílem bludu je lnout k vlastní nesprávné myšlence, a z toho má druh. Ze vzdáleného cíle se ukazuje jeho příčina, totiž že vzniká z pýchy nebo chtivosti.

II-II ot. 11 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že jako blud se jmenuje od volby, tak sekta od sledování, jak praví Izidor v knize Etymol.; a proto blud a sekta je totéž. A obojí náleží k skutkům těla, ne totiž co do samého úkonu nevěry vzhledem k nejbližšímu předmětu, nýbrž z důvodu příčiny, jíž je buď žádost nenáležitého cíle, pokud vzniká z pýchy nebo chtivosti; jak bylo řečeno, nebo též nějaký klam obrazivosti, jenž je počátkem bloudění, jak praví i Filosof v IV. Metaf. Obrazivost však nějakým způsobem náleží tělu, pokud její úkon je ústrojím tělesným.

2. Zda blud je vlastně o tom, co je ve víře.

 

 

II-II ot. 11 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že blud není vlastně o tom, co je ve víře. Jako totiž jsou bludy a sekty mezi křesťany, tak byly i mezi Židy a farizeji, jak praví Izidor v knize Etymol. Ale jejich spory nebyly o tom, co je ve víře. Tedy blud není vlastně o tom, co je ve víře, jako o vlastní látce.

II-II ot. 11 čl. 2 arg. 2

Mimo to látkou víry jsou věci, které se věří. Ale blud není jen o věcech, nýbrž i o slovech a o výkladech svatého Písma. Neboť praví Jeronym, že "kdo jinak rozumí Písmu, než jak vyžaduje smysl Ducha svatého, od něhož je Písmo, ačkoliv neodešel z Církve, přece může být nazýván bludařem." A jinde praví, že "z pouhých slov nespořádaně proneseným nastává blud." Tedy blud není vlastně o látce víry.

II-II ot. 11 čl. 2 arg. 3

Mimo to se shledává, že i o tom, co náleží k víře, někdy se různí posvátní učenci, jako Jeronym a Augustin o konci zákonných předpisů. A přece je to bez neřesti bludu. Tedy blud není vlastně o látce víry.

II-II ot. 11 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin proti Manichejským: "Ti, kteří v Církvi Kristově něco chorobného a špatného myslí, jestliže napomenuti, aby myslili zdravé a správné, zatvrzele odporují a nechtějí opravit svoje morové a smrtící nauky, nýbrž setrvávají v obhajování, jsou bludaři." Avšak morové a smrtící nauky nejsou leč ony, jež se protiví naukám víry, jíž "spravedlivý žije", jak se praví Řím 1. Tedy blud je o tom, co je ve víře, jako o vlastní látce.

II-II ot. 11 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že nyní mluvíme o bludu, pokud obnáší porušení křesťanské víry. Nenáleží však k porušení křesťanské víry, jestliže má někdo klamnou domněnku o tom, co není ve víře, jako o měřických nebo jiných tohoto způsobu, jež naprosto nemohou náležet k víře, nýbrž jen tehdy, když někdo má klamnou domněnku o těch, jež k víře náleží. A k ní něco náleží dvojmo, jak shora bylo řečeno: Jedním způsobem, přímo a hlavně, jako články víry. Jiným způsobem, nepřímo a druhotně, jako ta, z nichž následuje porušení některého článku. A stran obojího může být blud tím způsobem, jako je víra.

II-II ot. 11 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že jako bludy Židů a farizeů byly stran některých domněnek náležejících k židovství a farizeismu, tak i bludy křesťanů jsou stran oněch, jež náleží k víře Kristově

II-II ot. 11 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že se praví, že ten jinak vykládá Písmo svaté, než jak žádá Duch sv., kdo k tomu překrucuje výklad Písma svatého, že odporuje tomu, co je zjeveno Duchem sv. A proto se praví Ezech. 13, o nepravých prorocích, že "nepřestávají potvrzovat  řeč", totiž nesprávnými výklady Písma. - Podobně i slovy, která někdo mluví, vyznává svou víru, neboť vyznání je úkon víry, jak shora bylo řečeno. A proto, je-li nezřízené mluvení o tom, co je ve víře, může z toho následovat  porušení víry. Pročež papež Lev praví v kterémsi listě Proteriovi, biskupu alexandrijskému: "Nepřátelé kříže Kristova činí nástrahy všemu, i našim slovům i slabikám, takže, kdybychom jim dali nějakou jen nepatrnou příležitost, lhali by, že se shodujeme se smýšlením Nestoriovým."

II-II ot. 11 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak praví Augustin a jak je v Decret. 24, ot. 3: "Jestliže někteří svůj názor, třebas nesprávný a zvrácený, hájí bez drzé prudkosti, ale hledají s obezřetnou pečlivostí pravdu, ochotni se opraviti, až ji naleznou, nikterak nemají být počítáni mezi bludaře", protože není u nich volby odporující nauce Církve. Tak tedy se zdá, že někteří učenci se neshodovali buď o tom, na čem ve víře nezáleží, zda se tak nebo jinak drží, nebo též v některých náležejících k víře, jež ještě nebyly Církví určeny. Když však jsou určeny autoritou Církve, kdyby někdo takovému rozhodnutí zatvrzele odporoval, byl by považován za bludaře. A tato vážnost sídlí hlavně v nejvyšším veleknězi. Praví se totiž, 24. ot. 1.: "Kdykoliv se přetřásá obsah víry, myslím, že všichni naši bratři a spolubiskupové se mají obracet jen k Petrovi, to je k autoritě jeho jména a cti. Proti jeho autoritě ani Jeronym ani Augustin ani někdo z posvátných učenců nehájí svůj názor." Pročež praví Jeronym: "Toto je víra, nejsvětější papeži, jíž jsme se naučili v katolické Církvi. A jestliže do ní něco méně obratně nebo málo opatrně bylo vloženo, žádáme být opraveni od tebe, jenž držíš Petrovu víru i Stolec. Jestliže však se tvého apoštolství toto naše vyznání schvaluje úsudkem, kdokoliv bude chtít mne obviňovat, dokáže, že je nezkušený nebo zlovolný nebo též ne katolík, ne že já jsem bludařem."

3. Zda bludaři mají být trpěni.

 

 

II-II ot. 11 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že bludaři mají být trpěni. Praví totiž Apoštol, II. Tim. 2: "Služebník Boží má být vlídný, se skromnosti kárající ty, kteří odporují pravdě, aby jim Bůh dal někdy zkroušenost k poznání pravdy a aby se vrátili z léček ďábla." Ale jestliže bludaři nejsou trpěni, nýbrž vydávají se na smrt, odnímá se jim možnost kajícnosti. To se tedy zdá být proti příkazu Apoštolovu.

II-II ot. 11 čl. 3 arg. 2

Mimo to, co je nutné v Církvi, má se trpět. Ale bludy jsou nutné v Církvi; praví totiž Apoštol, I. Kor. 11: "Musí být bludy, aby mezi vámi byli zjevní ti, kteří jsou vyzkoušeni." Zdá se tedy, že bludaři mají být trpěni.

II-II ot. 11 čl. 3 arg. 3

Mimo to Pán rozkázal svým sluhům, Mat. 18, aby nechali růsti koukol až do žně, jíž je konec věku, jak se tamtéž vykládá. Ale podle výkladu svatých koukolem se označují bludaři. Tedy bludaři se mají trpět.

II-II ot. 11 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol, Tit. 3: "Po prvém a druhém napomenutí vyhýbej se bludaři věda, že je převrácený, kdo je takový."

II-II ot. 11 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že o bludařích je uvážit dvojí: A sice jedno se strany jich samých; druhé pak se strany Církve. A sice se strany těchto je to hřích, pro nějž zasloužili, nejen aby vyobcováním byli odloučeni od Církve, nýbrž také aby smrtí byli vyloučeni se světa. Neboť mnohem těžší je porušit víru, skrze niž je život duše, než padělat  peníze, kterými se podporuje časný život. A proto, jestliže penězokazi nebo jiní zločinci po právu ihned jsou vydáváni na smrt světskými knížaty, tím spíše bludaři, jakmile jsou usvědčeni z bludu, mohli by se nejen vyobcovat, nýbrž i spravedlivě zabíti.

Avšak se strany Církve je milosrdenství na obrácení bloudících. A proto "neodsuzuje hned", nýbrž "po prvním a druhém napomenutí", jak učí Apoštol. Potom však, jestliže se shledává, že je zatvrzelý, nedoufajíc v jeho obrácení, pečuje Církev o spásu ostatních, oddělujíc jej od Církve rozsudkem vyobcování; a potom ponechává jej světskému soudu smrtí vyhladit se světa. Neboť praví Jeronym, a je to v 24. ot. 3: "Má se odříznout shnilé maso, má se odehnat  od stájí prašivá ovce, aby celý dům, všechno tělo a dobytek se nezanítil, nenakazil, nehnil, nezašel. Arius v Alexandrii byl jednou jiskřičkou; ale poněvadž nebyl hned potlačen, jeho plamen zpustošil celý svět."

II-II ot. 11 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že k oné skromnosti náleží, aby byl napomenut po prvé a po druhé. Jestliže pak se nechce vrátiti, již je považován za převráceného, jak je patrné z uvedené autority Apoštolovy.

II-II ot. 11 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že užitek, který pochází z bludu, je mimo úmysl bludařů, když totiž se osvědčuje stálost věřících, jak praví Apoštol; a "abychom setřásli lenost, pečlivěji zkoumajíce svatá Písma", jak praví Augustin. Avšak v úmyslu oněch je porušit víru, což je nanejvýš škodlivé. A proto má se více přihlížet k tomu, co sebou samým je jejich úmyslem, aby byli vyloučeni, než k tomu, co je mimo jejich úmysl, aby byli snášeni.

II-II ot. 11 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak máme v Decret. 24, ot. 3., "jiné je vyobcování a jiné je vykořenění. Neboť k tomu se někdo vyobcovává, jak praví Apoštol, "aby jeho duch byl spasen v den Páně" Jestliže pak bludaři smrtí jsou docela vykořeněni, není to též proti přikázání Páně, jež se má rozuměti pro ten případ, kdy koukol nelze vytrhat  bez vytrhání pšenice, jak shora bylo řečeno, když se jednalo o nevěřících povšechně.

4. Zda mají být Církví přijímání vracející se z bludu.

 

 

II-II ot. 11 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že mají být Církví přijímáni vracející se z bludu. Praví se totiž, Jerem. 3, jménem Božím: "Smilnila jsi s mnoha milovníky; přece však vrať se ke mně, praví Pán." Ale soud Církve je soudem Božím podle onoho, Deut. 1: "Tak vyslechnete malého jako velikého a nebudete dávat  přednost osobnosti kohokoliv, neboť Boží je soud." Jestliže tedy někteří smilnili skrze nevěru, jež je duchovním smilstvem, nicméně mají se opět přijímat.

II-II ot. 11 čl. 4 arg. 2

Mimo to Pán Mat. 18 přikazuje Petrovi, aby hřešícímu bratru odpouštěl "nejen sedmkrát, nýbrž až sedmdesátkrát sedmkrát", čímž se rozumí, podle Jeronymova výkladu, že "kolikrátkoli někdo zhřeší, má se mu odpustiti". Tedy, kolikrátkoliv někdo zhřeší, opět upadnuv do bludu, musí být Církví opět přijat.

II-II ot. 11 čl. 4 arg. 3

Mimo to blud je jakousi nevěrou. Ale jiní nevěřící, chtějící se obrátiti, jsou Církví přijímáni. Tedy i bludaři mají být přijímáni.

II-II ot. 11 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Decret., že "jestliže někteří po odpřisáhnutí bludu jsou dopadeni, že opět upadli do odpřisáhnutého bludu, mají být ponecháni světskému soudu". Nemají tedy být přijímáni Církví.

II-II ot. 11 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že Církev podle ustanovení Páně vztahuje svou lásku na všechny, nejen na přátele, nýbrž i na nepřátele a pronásledovatele podlo onoho Mat. 5: "Milujte své nepřátele, čiňte dobře těm, kteří vás nenávidí." K lásce pak patří, aby někdo chtěl a konal dobro bližního. Je však dvojí dobro. A sice jedno duchovní, totiž spása duše, jehož si láska hlavně všímá, neboť toto každý má jinému chtít z lásky. Proto vzhledem k tomuto, bludaři vracející se, kdykoli opět odpadli, jsou Církví přijímáni na pokání, čímž se jim poskytuje cesta k spáse.

Je však jiné dobro, jehož si druhotně všímá láska, totiž dobro časné, jako je tělesný život, světský majetek a dobrá pověst a hodnost církevní nebo světská. Neboť toto nejsme povinni chtít jiným z lásky leč v zájmu věčné spásy i jejich, i jiných. A proto, jestliže některé z takových dober, jsouc v jednom, mohlo by překážet věčné spáse u mnohých, není třeba, abychom mu z lásky chtěli takové dobro, nýbrž spíše, abychom chtěli, by ho postrádal, jednak že věčná spása má mít přednost před časným dobrem, jednak že dobro mnohých má přednost před dobrem jednoho. Kdyby však vracející se bludaři vždy byli přijímáni, aby byli zachováni při životě a jiných časných dobrech, mohlo by to být na újmu jiným, jednak proto, že, kdyby opět klesli, nakazili by jiné; jednak také proto, že, kdyby vyvázli bez trestu, jiní by padali bezpečněji do bludu. Neboť se praví, Eccle. 8: "Tím, že se okamžitě nepronáší rozsudek nad zlými, bez jakéhokoliv strachu synové lidští páchají zla." A proto Církev po prvé se vracející z bludu nejen přijímá, nýbrž je i zachovává při životě; a někdy výjimečně vrací jím církevní hodnosti, jež měli dříve, jestliže se vidí, že jsou opravdu obráceni. A čte se, že se tak stalo často pro dobrý pokoj. Když však přijatí znovu klesnou, zdá se to být znamením jejich nestálosti ve víře. A proto znova se vracející jsou sice přijímáni na pokání, ne však aby byli osvobozeni od rozsudku smrti.

II-II ot. 11 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že na soudě Božím vracející se jsou vždy' přijímáni, protože Bůh je znatel srdcí a opravdu se vracející poznává. To však Církev nemůže napodobovat. Neboť předpokládá, že ti se nevracejí opravdu, kteří, když byli přijat, opět klesli. A proto jim neodpírá cestu k spáse, avšak nechrání je před nebezpečím smrti.

II-II ot. 11 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že Pán mluví Petrovi o hříchu spáchaném proti němu, kterýž se má vždy odpustiti, aby vracející bratr byl ušetřen. Nerozumí se to však o hříchu spáchaném proti bližnímu nebo proti Bohu, jež nelze odpouštěti podle libosti, jak praví Jeronym, nýbrž k tomu je způsob zákonem stanovený, jak je vhodné pro úctu Boží a užitek bližních.

II-II ot. 11 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že jiní nevěřící, kteří nikdy víry nepřijali, obráceni byvše na víru, neukazují ještě nějakým znamením nestálost ve víře jako bludaři znovu kleslí. A proto není podobného důvodu u obojích.

12. O ODPADU

Předmluva

 

 

II-II ot. 12 pr.

Dělí se na dva články.

Potom je uvažovat  o odpadu.

A o tom jsou dvě otázky.

1. Zda odpad náleží k nevěře.

2. Zda pro odpad od víry poddaní jsou zproštěni panování odpadlých vrchností.

1. Zda odpad náleží k nevěře.

 

 

II-II ot. 12 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že odpad nenáleží k nevěře. Neboť se zdá, že ono, jež je počátkem každého hříchu, nenáleží k nevěře, poněvadž mnohé hříchy jsou bez nevěry. Ale zdá se, že odpad je počátkem všech hříchů; praví se totiž, Eccli 10: "Začátkem pýchy člověka je odpadnout od Boha." A potom se dodává: "Začátkem všeho hříchu pýcha." Tedy odpad nenáleží k nevěře.

II-II ot. 12 čl. 1 arg. 2

Mimo to nevěra spočívá v rozumu. Ale zdá se, že odpad více spočívá ve vnějším skutku nebo v řeči, nebo též ve vnitřní vůli. Praví se totiž, Přísl. 6: "Člověk odpadlík, muž neužitečný, kráčející se zkroucenými ústy, kývá očima, tře nohou, mluví prstem, špatným srdcem osnuje zlo a v každém čase sváry zasévá." A také kdyby se někdo obřezal nebo klaněl se náhrobku Mohamedovu, byl by považován za odpadlíka. Tedy odpad přímo nenáleží k nevěře.

II-II ot. 12 čl. 1 arg. 3

Mimo to, poněvadž blud náleží k nevěře, je nějakým určitým druhem nevěry. Kdyby tedy odpad náležel k nevěře, následovalo by, že je nějakým určitým druhem nevěry. Což se nezdá podle dříve řečeného. Nenáleží tedy odpad k nevěře.

II-II ot. 12 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví, Jan 6: "Mnozí z jeho učedníků odešli" - což je odpadnout - "o nichž dříve řekl Pán: Jsou někteří z vás, kteří nevěří." Tedy odpad patří k nevěře.

II-II ot. 12 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že odpad obsahuje jakýsi odchod od Boha. A to se děje různě podle různých způsobů, jimiž se člověk spojuje s Bohem. Za prvé totiž spojuje se člověk s Bohem vírou; za druhé náležitou a poddanou vůlí k poslušnosti jeho příkazů; za třetí něčím zvláštním, co náleží k nadbytečnosti, jako řeholním a duchovním stavem nebo svátostným svěcením. Odstraněním posledního zůstává první, avšak ne obráceně Přihází se tedy, že někdo odpadne od Boha, odcházeje z řeholního stavu, v němž měl sliby, nebo od svěcení, jež přijal, čl. to se jmenuje odpad od řehole nebo od svěcení. Přihází se též, že někdo odpadá od Boha myslí odporující božským příkazům. I když nastal tento dvojí odpad, ještě může být člověk spojen s Bohem skrze víru. Jestliže však se vzdaluje od víry, tu se zdá, že zcela odchází od Boha. A proto je jednoduše a naprosto odpadem, čím někdo se vzdaluje od víry, a ten se jmenuje odpad zrady. A tímto způsobem odpad jednoduše řečený náleží k nevěře.

II-II ot. 12 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ona námitka vychází od druhého odpadu, který obsahuje vůli, odtrhující se od přikázání Božích; a ta se shledává v každém smrtelném hříchu.

II-II ot. 12 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že k víře náleží nejen ochota srdce k věření, nýbrž i prohlášení vnitřní víry skrze vnější slova a skutky, neboť vyznávání je úkon víry. A tím způsobem též náležejí k nevěře některá vnější slova a skutky, tím že jsou známkami nevěry, tím způsobem, jako se známka zdraví nazývá zdravou. Avšak uvedená autorita, ačkoliv by se mohla rozuměti o každém odpadlíku, nejpravdivěji se hodí k odpadlíku od víry. Poněvadž totiž víra je prvním základem věcí doufaných a "bez ní je nemožné líbit se Bohu", odstraní-li se víra, v člověku nezůstává nic, co by mohlo být užitečné k věčné spáse; a hlavně proto se praví: "Člověk odpadlík, muž neužitečný." Víra je též životem duše podle onoho Řím. 1: "Spravedlivý žije z víry." Jako tedy, odstraní-li se tělesný život, údy a části člověka pozbývají patřičného uzpůsobení, tak, odstraní-li se život spravedlnosti, který je skrze víru, objevuje se nezřízenost ve všech údech. A sice nejprve v ústech, čímž se hlavně vyjevuje srdce, za druhé v očích, za třetí v nástrojích pohybu, za čtvrté ve vůli, jež tíhne ke zlu. A z těch následuje, že "zasévá sváry", zamýšleje jiné oddělit od víry, jako i on sám se vzdálil od víry.

II-II ot. 12 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že druh nějaké vlastnosti nebo tvaru se nerozlišuje tím, co je pohybu konec od něhož, nebo k němuž; nýbrž spíše obráceně se určují druhy pohybů podle konců. Odpad však má nevěru jako konec k němuž je pohyb vzdalujícího se od víry. A proto odpad neobnáší určitý druh nevěry, nýbrž nějakou přitěžující okolnost podle onoho II. Petr 2: "Lépe by jim bylo neznat  pravdy, než po jejím poznání jít nazpět."

2. Zda vládce pro odpad od víry pozbývá panování nad poddanými, takže nejsou povinni ho poslouchat.

 

 

II-II ot. 12 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že vládce pro odpad od víry nepozbývá panování nad poddanými, že by nebyli povinni ho poslouchat. Neboť praví Ambrož, že, ačkoliv císař Julián byl odpadlík, přece měl pod sebou vojíny křesťany; a když jim pravil: "Utvořte šik k hájení státu," poslouchali ho. Tedy pro odpad vládce poddaní nejsou zbaveni jeho panování.

II-II ot. 12 čl. 2 arg. 2

Mimo to odpadlík od víry je nevěřící. Ale shledává se, že někteří svatí muži věrně sloužili nevěřícím pánům, jako Jozef faraonovi, Daniel Nabuchodnosorovi, Mardocheus Assuerovi. Tedy pro odpad od víry nemá být od poddaných opomíjena poslušnost vládce.

II-II ot. 12 čl. 2 arg. 3

Mimo to, jako odpadem od víry se odchází od Boha, tak i kterýmkoliv hříchem. Kdyby tedy pro odpad od víry vládci ztráceli právo vládnout nad věřícími poddanými, ze stejné příčiny by to ztráceli i pro jiné hříchy. Ale je patrné, že je to nesprávné. Tedy pro odpad od víry se nemá ustupovat  od poslušnosti vládců.

II-II ot. 12 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř 7: "My, držíce ustanovení svatých předchůdců, uvolňujeme od závazku ty, kteří jsou zavázáni vyobcovaným věrností nebo závazkem, a všemi způsoby zakazujeme zachovávat  jim věrnost, dokud nepřijdou k zadostiučinění." Avšak odpadlíci od víry jsou vyobcováni jakož i bludaři, jak praví Decr. K odstranění. Tedy nemá se poslouchat  vladařů odpadajících od víry.

II-II ot. 12 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora pověděno, nevěra sama v sobě se neprotiví panování tím, že panování bylo zavedeno právem národů, což je právo lidské; rozlišení však věřících a nevěřících je podle práva božského, jímž se neruší právo lidské. Avšak někdo hřešící nevěrou může soudně ztratit právo k panování, jako i někdy pro jiné viny. Církvi však nepřísluší trestat  nevěru v oněch, kteří nikdy nepřijali víry, podle onoho Apoštolova I. Kor. 5: "Co mně je soudit o těch, kteří jsou vně?" Nevěru však oněch, kteří víru přijali, může soudně trestat. A vhodně jsou trestáni v tom, že nemohou panovat  nad věřícími poddanými, neboť by se to mohlo obrátit k veliké zkáze víry; neboť, jak bylo řečeno, "člověk odpadlík svým srdcem osnuje zlo a zasévá nesváry", zamýšleje odloučit lidi od víry. A proto jakmile někdo je rozsudkem prohlášen vyobcovaným pro odpad od víry, úkonem samým jeho poddaní jsou zproštěni jeho panování a přísahy věrnosti, čímž mu byli zavázáni.

II-II ot. 12 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že onoho času při své novosti Církev ještě neměla moci kárat  pozemské vládce. A proto věřícím trpěla poslušnost Juliána Odpadlíka v tom, co nebylo proti víře, aby nenastalo větší nebezpečí víry.

II-II ot. 12 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že je jiný důvod o jiných nevěřících, kteří nikdy víry nepřijali, jak bylo pověděno.

II-II ot. 12 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že odpad od víry zcela odděluje člověka od Boha, jak bylo pověděno, což se nepřihází při kterýchkoliv jiných hříších.

13. O ROUHÁNÍ POVŠECHNĚ

Předmluva

 

 

II-II ot. 13 pr.

Potom se má uvažovat  o hříchu rouhání, jenž je proti vyznání víry. A nejprve o rouhání povšechně, za druhé o rouhání, jež se nazývá hříchem proti Duchu svatému. O prvním jsou čtyři otázky:

1. Zda rouhání je proti vyznání víry.

2. Zda rouhání je vždy smrtelným hříchem.

3. Zda rouhání je největší z hříchů.

4. Zda rouhání je u zavržených.

1. Zda rouhání je proti vyznání víry.

 

 

II-II ot. 13 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že rouhání není proti vyznání víry. Neboť rouhat  se je vznášet potupu nebo nějakou pohanu, s bezprávím vůči Stvořiteli. Ale to více patří k zlovůli proti Bohu než k nevěře. Tedy rouhání není proti vyznání víry.

II-II ot. 13 čl. 1 arg. 2

Mimo to Efes. 4 k onomu "Rouhání budiž vyhubeno u vás", praví Glossa: "jež se děje proti Bohu nebo proti svatým". Ale zdá se, že vyznání víry je jen při tom, co se týká Boha, jenž je předmětem víry. Tedy rouhání není vždycky proti vyznání víry.

II-II ot. 13 čl. 1 arg. 3

Mimo to někteří praví, že jsou tři druhy rouhání, z nichž jeden je,  když se připisuje Bohu, co mu nepřísluší; druhý, když se od něho odstraňuje, co mu přísluší; třetí, když se připisuje tvoru, co je vlastní Bohu. A tak se zdá, že rouhání je nejen o Bohu, nýbrž i o tvorech. Ale víra má za předmět Boha. Tedy rouhání není proti vyznání víry.

II-II ot. 13 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol, I. Tim. 1: "Dříve jsem byl rouhačem a pronásledovatelem"; a potom dodává: "Nevědomky jsem učinil ve své nevěře." A z toho je viděti, že rouhání patří k nevěře.

II-II ot. 13 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jméno rouhání zdá se obsahovat  jakési zmenšování nějaké vynikající dobroty a to především Boží. Bůh však, jak praví Diviš, 1. hl. O Bož. Jmén., je sama bytnost dobroty. A proto všechno, co mu nepřísluší, daleko je od rázu dokonalé dobroty, jež je jeho bytnost. Kdokoliv tedy buď něco popírá o Bohu, co mu přísluší, nebo o něm něco tvrdí, co mu nepřísluší, zmenšuje dobrotu Boží. A to může nastat  dvojmo: A sice jedním způsobem jen v domněnce rozumu; druhým způsobem připojením nějaké nenávisti citu; jako obráceně víra v Boha se zdokonaluje láskou k němu. Takové tedy zmenšování Boží dobroty buď je toliko v rozumu, nebo též v citu. Zůstává-li toliko v srdci, je rouháním srdce; jestli však mluvením vychází ven, je rouháním úst. A podle toho rouhání je proti vyznání.

II-II ot. 13 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že onen, kdo mluví proti Bohu, zamýšleje vznésti pohanu, zmenšuje dobrotu Boží nejen co do pravdy rozumu, nýbrž i co do špatnosti vůle podle možnosti nenávistné a zamezující čest Boží, což je rouhání dokonalé.

II-II ot. 13 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že, jako je Bůh chválen ve svých svatých, pokud jsou chválena díla, jež Bůh činí ve svatých, tak i rouhání, jež se dějí na svaté, v důsledku plynou na Boha.

II-II ot. 13 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že podle oněch tří, vlastně řečeno, se nemohou rozlišovat  různé druhy hříchu rouhání. Neboť přičítat  Bohu, co mu nepřísluší, nebo odstraňovat  od něho, co mu přísluší, neliší se, leč podle kladu a záporu. Avšak tato různost zběhlosti nerozlišuje druhu, protože tímže věděním se poznává nesprávnost kladů a záporů a toutéž nevědomostí je omyl obojím způsobem, poněvadž zápor se dokazuje kladem, jak máme I. Poster. - Že však to, co je vlastní Bohu, se přičítá tvorům, to se zdá, že náleží k tomu, že se mu něco přičítá, co mu nepřísluší. Cokoliv totiž je vlastní Bohu, je Bůh sám, a tedy přičítat  tvoru to, co je vlastní Bohu, je říkat, že Bůh je totožný s tvorem.

2. Zda rouhání je vždy smrtelným hříchem.

 

 

II-II ot. 13 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že rouhání není vždy smrtelným hříchem, neboť k onomu Kolos. 3: ,Nyní však odložte i vy všechno atd.", praví Glossa: "Po větších zakazuje menší." A přece po tom mluví o rouhání. Tedy rouhání se počítá k menším hříchům, což jsou všední hříchy.

II-II ot. 13 čl. 2 arg. 2

Mimo to každý smrtelný hřích je proti nějakému přikázání, Desatera. Ale zdá se, že rouhání není proti žádnému z nich. Tedy rouhání není smrtelným hříchem.

II-II ot. 13 čl. 2 arg. 3

Mimo to hříchy, které jsou spáchány bez rozvahy, nejsou smrtelné. Proto první hnutí nejsou smrtelnými hříchy, ježto jsou před rozvahou rozumu, jak je patrné ze svrchu řečeného. Ale rouhání vychází někdy bez rozvahy. Tedy není vždy smrtelným hříchem.

II-II ot. 13 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Levit. 24: "Kdo se rouhal jménu Božímu, smrtí zemře." Ale trest smrti se neuvaluje leč na hřích smrtelný. Tedy rouhání je smrtelným hříchem.

II-II ot. 13 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, ten hřích je smrtelným, jímž se člověk odlučuje od prvního původu duchovního života, jímž je láska k Bohu. Proto, cokoli odporuje lásce, ze svého rodu je smrtelným hříchem. Ale rouhání podle svého rodu odporuje božské lásce, protože zmenšuje Boží dobrotu, jak bylo řečeno, jež je předmětem lásky. A proto rouhání je ze svého rodu smrtelným hříchem.

II-II ot. 13 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ona Glossa se nemá rozuměti tak, že by všechno následující byly smrtelné hříchy; nýbrž ježto svrchu nenaznačil leč větší, že potom také dodává některé menší, mezi nimiž však klade také některé z větších.

II-II ot. 13 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že, ježto rouhání je proti vyznání víry, jak bylo řečeno, zákaz jí se uvádí na zákaz nevěry, jež se rozumí v tom, co se praví: "Já jsem Pán Bůh váš" atd. Nebo se zakazuje tím, co se praví: "Nevezmeš jména Boha svého nadarmo." Neboť více bere jméno Boží nadarmo, kdo o něm tvrdí něco nesprávného, než kdo jménem Božím potvrzuje něco nesprávného.

II-II ot. 13 čl. 2 k 3

Ke třetímu se musí říci, že rouhání může vycházet z překvapení bez rozvahy dvojmo: jedním způsobem, že někdo si nevšimne, že je rouháním to, co praví; což se může státi, když někdo náhle z nějaké vášně vyrazí slova z obrazivosti, jichž významu neváží, a tehdy je to všední hřích a nemá vlastního rázu rouhání. Jiným způsobem, když pozoruje, že ;je to rouhání, jsa si vědom významu slov. A tu není omluven od smrtelného hříchu, jako ani ten, jenž z náhlého hnutí hněvu zabijí někoho vedle sebe sedícího.

3. Zda hřích rouhání je největší z hříchů.

 

 

II-II ot. 13 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že hřích rouhání není největší z hříchů. Neboť se říká, že zlo je to, co škodí, podle Augustina, Enchir. Ale více škodí hřích vraždy, který ničí život člověka, než hřích rouhání, jež nemůže Bohu způsobit žádné škody. Tedy hřích vraždy je těžší než hřích rouhání.

II-II ot. 13 čl. 3 arg. 2

Mimo to, kdo křivě přísahá, uvádí Boha za svědka nesprávnosti, a tak se zdá, že tvrdí, že on je nepravý. Ale ne každý rouhač zachází až k tomu, aby tvrdil o Bohu, že je nepravý. Tedy křivá přísaha je těžším hříchem než rouhání.

II-II ot. 13 čl. 3 arg. 3

Mimo to na ono žalmu, "Nevyvyšujte svůj roh", praví Glossa: "Největší je neřest omlouvání hříchu." Tedy nikoli rouhání je největší hřích.

II-II ot. 13 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Glossa k onomu Isai. 18: "K národu strašnému" atd.: "Každý hřích, přirovnán k rouhání, je lehčí."

II-II ot. 13 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora pověděno, rouhání je proti vyznání víry, a proto má v sobě tíhu nevěry. A hřích je těžším, jestliže nadto přichází volní nenávist, a ještě více, jestliže propuká v slova, tak jako i chvála víry se zvětšuje milováním a vyznáváním. A proto, když nevěra je největším hříchem podle svého rodu, jak bylo shora pověděno, následuje, že i rouhání je největším hříchem, náležejíc k témuž rodu a jej činíc těžším.

II-II ot. 13 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jestliže se srovnává vražda a rouhání podle předmětů, v nichž se hřeší, je jasné, že rouhání, jež je přímo hříchem proti Bohu, převažuje vraždu, jež je hříchem proti bližnímu. Jestliže však se srovnávají podle škodného účinku, tak převažuje vražda, neboť více škodí vražda bližnímu, než rouhání Bohu. Protože však u tíhy viny více je na zřeteli úmysl zvrácené vůle než účinek díla, jak je patrné z dříve řečených, proto, poněvadž rouhač zamýšlí způsobit škodu úctě k Bohu, jednoduše řečeno, tíže hřeší než vrah. Vražda však zaujímá první místo mezi hříchy spáchanými na bližním.

II-II ot. 13 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že k onomu Efes. 4 "Rouhání budiž u vás vyhubeno", praví Glossa: "Hůře je rouhat  se než křivě přísahat." Neboť kdo křivě přísahá, nepraví ani nesmýšlí něco nepravého o Bohu jako rouhač, nýbrž Boha činí svědkem nesprávnosti, ne jako by soudil, že Bůh je nepravým svědkem, nýbrž jako by doufal, že Bůh o tom nebude svědčit nějakým zřejmým znamením.

II-II ot. 13 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že omlouvání hříchu je nějaká okolnost přitěžující každému hříchu i rouhání samému. A praví se, že potud je největším hříchem, že zveličuje každý hřích.

4. Zda se rouhají zavržení.

 

 

II-II ot. 13 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že zavržení se nerouhají. Neboť některé zlé odstrašuje nyní od rouhání strach z budoucích trestů. Ale zavržení zakoušejí těchto trestů a proto tím více se jich hrozí. Tedy mnohem více jsou zdržováni od rouhání.

II-II ot. 13 čl. 4 arg. 2

Mimo to, poněvadž rouhání je nejtěžším hříchem, je největší provinou. Ale v budoucím životě není stavu zasluhování ani proviňování. Tedy nebude místa pro rouhání.

II-II ot. 13 čl. 4 arg. 3

Mimo to se praví v Eccl. 11, že "na kterémkoliv místě dřevo padne, tam bude", z čehož je patrné, že po tomto životě člověku nepřirůstá ani zásluhy ani hříchu, jichž neměl v tomto životě Ale mnozí budou zavrženi, kteří v tomto životě nebyli rouhači. Tedy ani v budoucím životě se nebudou rouhat.

II-II ot. 13 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví v Zjev. 16: "Lidé hořeli velikým horkem a rouhali se jménu Pána, majícího moc nad těmito ranami." A Glossa tu praví, že, "ačkoliv v pekle postavení vědí, že po zásluze jsou trestáni, přece budou se rmoutiti, že Bůh má takovou moc, že jim působí rány". Toto však by bylo rouhání v přítomnosti. Tedy i v budoucnosti.

II-II ot. 13 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo pověděno, k rázu rouhání patří nenávist Boží dobroty. Ti však, kteří jsou v pekle, podrží zvrácenou vůli, odvrácenou od spravedlnosti Boží v tom, že milují to, proč jsou trestáni, a chtěli by toho užívat, kdyby mohli, a nenávidí tresty, které se uvalují za takové hříchy; přece však se rmoutí nad hříchy, jichž se dopustili, ne proto, že je nenávidí, nýbrž protože jsou za ně trestáni. Tak tedy taková nenávist spravedlnosti Boží je u nich vnitřním rouháním srdce. A je uvěřitelné, že po vzkříšení bude u nich i ústní rouhání jako u svatých ústní chvála Boží.

II-II ot. 13 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že lidé jsou v přítomnosti odstrašováni od rouhání pro strach z trestů, myslíce, že jim uniknou. Avšak zavržení v pekle nedoufají, že by mohli uniknouti. A proto jakožto zoufalí jsou unášeni ke všemu, co jim vnuká zvrácená vůle.

II-II ot. 13 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že zasluhovat  a provinit se náleží k stavu cesty. A proto dobra u poutníků jsou záslužná, zla však provinou. Avšak u blažených dobra nejsou záslužná, nýbrž patří k odměně jejich blaženosti; a podobně zla u zavržených nejsou provinou, nýbrž patří k trestu zavržení.

II-II ot. 13 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že každý umírající ve smrtelném hříchu nese s sebou vůli vzhledem k něčemu nenávidící spravedlnost Boží. A podle toho bude u něho možné rouhání.

14. O ROUHÁNÍ PROTI DUCHU SVATÉMU

Předmluva

 

 

II-II ot. 14 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom je úvaha o rouhání proti Duchu Svatému zvláště

A o tom jsou čtyři otázky.

1. Zda rouhání nebo hřích proti Duchu Svatému je totéž, co hřích z jisté zloby.

2. O druzích tohoto hříchu.

3. Zda je neodpustitelný.

4. Zda může kdo hřešit proti Duchu Svatému od počátku, dříve než páše jiné hříchy

1. Zda hřích proti Duchu Svatému je totéž co hřích z jisté zloby.

 

 

II-II ot. 14 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že hřích proti Duchu Svatému není totéž co hřích z jisté zloby. Neboť hřích proti Duchu Svatému je hřích rouhání, jak je patrné Mat. 12. Avšak ne každý hřích z jisté zloby je hřích rouhání; stává se totiž, že mnoho jiných rodů hříchů se páše z jisté zloby. Tudíž hřích proti Duchu Svatému není totéž co hřích z jisté zloby.

II-II ot. 14 čl. 1 arg. 2

Mimo to hřích z jisté zloby se dělí proti hříchu z nevědomosti a proti hříchu ze slabosti. Ale hřích proti Duchu Svatému se dělí proti hříchu proti Synu člověka, jak je patrné Mat. 12. Tudíž hřích proti Duchu Svatému není totéž co hřích z jisté zloby, protože sama jsou též různá, jejichž protivy jsou různé.

II-II ot. 14 čl. 1 arg. 3

Mimo to hřích proti Duchu Svatému je jakýmsi rodem hříchu, jemuž se přidělují určité druhy. Ale hřích z jisté zloby není zvláštním rodem hříchu, nýbrž je jakousi podmínkou nebo okolností povšechnou, jež může být stran všech rodů hříchů. Tudíž hřích proti Duchu Svatému není totéž co hřích z jisté zloby.

II-II ot. 14 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Mistr, XLIII. rozl. 2. kn. Sent., že "ten hřeší proti Duchu Svatému, jemuž se zloba líbí pro sebe". To však je hřešit z jisté zloby. Tudíž se zdá, že totéž je hřích z jisté zloby co hřích proti Duchu Svatému.

II-II ot. 14 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že o hříchu či rouhání proti Duchu Svatému trojím způsobem někteří mluví. Staří totiž učitelé, totiž Athanáš, Hilár, Ambrož, Jeronym a Zlatoústý praví, že je hříchem proti Duchu Svatému, když doslova se řekne něco rouhavého proti Duchu Svatému, ať se bere Duch Svatý podle toho, jak je podstatným jménem, příslušejícím celé Trojici, jejíž kterákoli osoba je i duch i svatý, ať pokud je to osobní jméno jedné osoby v Trojici. A podle toho se rozlišuje, Mat. 12, rouhání proti Duchu Svatému vůči rouhání proti Synu člověka. Kristus totiž konal něco jako člověk, pojídaje, pije a konaje jiná toho druhu; a něco jako Bůh, vymítaje ďábly, kříse mrtvé, a ostatní toho druhu; a to konal i mocí vlastního božství i působením Ducha Svatého, jímž podle člověčenství byl naplněn. Židé pak nejprve pronesli rouhání proti Synu člověka, když ho nazývali žroutem, pijákem vína a milovníkem veřejných hříšníků, jak máme Mat. 11. Potom pak se rouhali proti Duchu Svatému, když skutky, jež sám konal mocí vlastního božství a působením Ducha Svatého, připisovali knížet zlých duchů. A proto se říká, že se rouhali proti Duchu Svatému.

Augustin pak v knize O Slov. Pán. praví, že rouhání či hřích proti Duchu Svatému je konečná nekajícnost, když totiž někdo setrvává ve smrtelném hříchu až do smrti. A to se děje nejenom slovem úst, nýbrž také slovem srdce a skutku, ne jedním, nýbrž mnohými. O tomto slovu pak, takto pojatém, se říká, že je proti Duchu Svatému, poněvadž je proti odpuštění hříchů, jež se děje skrze Ducha Svatého, jenž je láskou Otce a Syna. A neřekl to Pán Židům, jako by sami hřešili proti Duchu Svatému, neboť dosud nebyli konečně nekajícími. Ale napomenul je, aby, takto mluvíce, nedospěli k tomu, že by hřešili proti Duchu Svatému. A tak je třeba rozuměti tomu, co se praví Mark. 3, kde, když byl řekl: "Kdo by se rouhal proti Duchu Svatému" atd., dodává Evangelista: "Protože říkali, má nečistého Ducha."

Jiní pak jinak pojímají, pravíce, že hřích či rouhání proti Duchu Svatému je,  když někdo hřeší proti přivlastněnému dobru Ducha Svatého, jemuž se přivlastňuje dobrota, jako Otci se přivlastňuje moc a Synu moudrost. Pročež tvrdí, že hříchem proti Otci je,  když se hřeší ze slabosti; hříchem pak proti Synu, když se hřeší z nevědomosti; a hříchem proti Duchu Svatému, když se hřeší z jisté zloby, to je ze samotného vyvolení zla, jak bylo vyloženo svrchu. A to se stává dvojmo. Jedním způsobem z náklonnosti neřestné zběhlosti, jež se nazývá zlobou, a tak není totéž hřešit ze zloby, co hřešit proti Duchu Svatému. Jiným způsobem se to stává z toho, že pohrdáním se odhazuje a odstraňuje to, co mohlo bránit volbě hříchu, jako naděje zoufalstvím a bázeň opovážlivostí a některá jiná toho druhu, jak bude řečeno níže. A všecko to, co brání volbě hříchu, jsou účinky Ducha Svatého v nás. A tudíž tak hřešit ze zloby je hřešit proti Duchu Svatému.

II-II ot. 14 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že jako vyznání víry záleží nejenom v prohlášení úst, nýbrž též v prohlášení skutku, tak také rouhání Duchu Svatému může se myslit i v ústech i v srdci i ve skutku.

II-II ot. 14 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že podle třetího pojímání rouhání proti Duchu Svatému se rozlišuje proti rouhání vůči Synu člověka podle toho, jak Syn člověka je také Synem Božím, to je Boží moc a Boží moudrost. Pročež podle toho hřích proti Synu člověka bude hříchem z nevědomosti nebo ze slabosti.

II-II ot. 14 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že hřích z jisté zloby, podle toho, jak vychází z náklonnosti zběhlosti, není zvláštním hříchem, nýbrž jakousi všeobecnou podmínkou hříchu. Pokud však je ze zvláštního pohrdání účinkem Ducha Svatého v nás, má ráz zvláštního hříchu. A podle toho také hřích proti Duchu Svatému je zvláštním rodem hříchu. A podobně podle prvního výkladu. Podle druhého výkladu však není zvláštním rodem hříchu, neboť konečná nekajícnost může být okolností kteréhokoli rodu hříchu.

 

2. Zda se vhodně určuje šest druhů hříchu proti Duchu Svatému.

 

 

II-II ot. 14 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se nevhodně určuje šest druhů hříchu proti Duchu Svatému, totiž zoufalství, spoléhání, nekajícnost, zatvrzelost, napadání uznané pravdy a závidění bratrské milosti, kteréžto druhy uvádí Mistr, XLIII rozl. 2 knih. Sent. Neboť popírat  božskou spravedlnost nebo milosrdenství patří k nevěře. Ale zoufalstvím zavrhuje někdo božské milosrdenství, spoléháním pak božskou spravedlnost.

Tedy každé z nich je spíše druhem nevěry než hříchu proti Duchu Svatému.

II-II ot. 14 čl. 2 arg. 2

Mimo to se zdá, že nekajícnost se týká hříchu minulého, zatvrzelost pak hříchu budoucího. Ale minulé nebo budoucí nerozlišují druhu ctnosti nebo neřesti; neboť podle téže víry, jíž věříme, že se Kristus narodil, věřili staří, že se narodí. Tedy zatvrzelost a nekajícnost se nemají uváděti jako dva druhy hříchu proti Duchu Svatému.

II-II ot. 14 čl. 2 arg. 3

Mimo to "pravda a milost skrze Ježíše Krista učiněna jest", jak máme Jan I. Tedy se zdá, že napadání pravdy poznané a závidění bratrské milosti spíše patří k rouhání proti Synu člověka než k rouhání proti Duchu Svatému.

II-II ot. 14 čl. 2 arg. 4

Mimo to Bernard praví v knize o Promin. a Přikázáních, že ,nechtít poslouchat  je odporovat  Duchu Svatému". Také Glossa praví, Levit. 10, že "předstíraná kajícnost je rouháním Duchu Svatému". Také rozkol, zdá se, protiví se Duchu Svatému, jímž se Církev sjednocuje. A tak se zdá, že se nedostatečně podávají druhy hříchu proti Duchu Svatému.

II-II ot. 14 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co Augustin praví v knize o Víře Petrovi, že "oni, kteří zoufají nad odpuštěním hříchů nebo kteří bez zásluh spoléhají na milosrdenství Boží, hřeší proti Duchu Svatému". A v Enchirid. praví, že "kdo v zatvrzelosti mysli uzavře den poslední, je vinen hříchem proti Duchu Svatému". A v knize O Slov. Pán. praví, že "nekajícnost je hříchem proti Duchu Svatému". A v knize O Řeč Pán. na Hoře praví, že "pochodněmi závisti napadat  bratrství je hřešit proti Duchu Svatému". A v knize O Jediném Křtu praví, že "kdo pohrdá pravdou, buď je zlomyslný k bratřím, jimž se pravda zjevuje, anebo je nevděčný k Bohu, jehož vnukáním se Církev učí"; a tak se zdá, že hřeší proti Duchu Svatému.

II-II ot. 14 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, pokud se hřích proti Duchu Svatému bere třetím způsobem, vhodně se mu přisuzují řečené druhy. Ty se rozlišují podle odstranění nebo pohrdání těch, jimiž může být člověk zdržen od volby hříchu. Ta pak jsou buď se strany božského soudu, nebo se strany jeho darů nebo též se strany samotného hříchu. Člověk se totiž odvrací od volby hříchu z úvahy o božském soudu, jenž má spravedlnost s milosrdenstvím, a nadějí, jež povstává z úvahy o milosrdenství, odpouštějícím hříchy a odměňujícím dobra, a tato se odnímá zoufalstvím; a dále strachem, jenž povstává z úvahy o božské spravedlnosti, trestající hříchy, a tento se odnímá spoléháním, když se totiž někdo spoléhá, že dosáhne slávy bez zásluh nebo odpuštění bez kajícnosti.

Dary pak Boží, jimiž jsme oddalováni od hříchu, jsou dva. Z nich jedním je poznání pravdy, proti němuž se klade napadání poznané pravdy, když totiž někdo poznanou pravdu víry napadá, aby volněji hřešil. Jiným je pomoc vnitřní milosti, proti němuž se klade závidění bratrské milosti, když totiž někdo nejenom závidí osobě bratra, nýbrž též závidí milosti Boží, rostoucí ve světě.

Se strany pak hříchu jsou dvě, jež mohou člověka oddálit od hříchu. Z nich jedním je nezřízenost a hanebnost skutku, a uvažování o tom navádívá člověka ke kajícnosti nad spáchaným hříchem. A proti tomu se klade nekajícnost, nikoli ovšem tím způsobem, kterým vyjadřuje setrvání ve hříchu až do smrti, jak jsme brali nekajícnost shora (tak totiž by nebyla zvláštním hříchem, nýbrž jakousi okolností hříchu); nýbrž bere se tu nekajícnost, pokud působí předsevzetí nekáti se. Jiným pak je malost a krátkost dobra, jež kdo v hříchu hledá, podle onoho Řím. 6: "Jaký užitek jste měli v těch, za která se nyní stydíte?" Úvaha o tom navádívá člověka k tomu, aby se jeho vůle v hříchu neupevnila. A to se odnímá zatvrzelostí, když totiž člověk upevňuje svoje předsevzetí v tom, že na hříchu lpí. A o těchto dvou se praví Jerem. 8: "Není, kdo by pokání činil z hříchu svého, říkaje, co jsem učinil?" vzhledem k prvnímu; "Všichni se obrátili k běhu jako kůň, s prudkostí běžící k boji", vzhledem k druhému.

II-II ot. 14 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že hřích zoufalství nebo spoléhání nezáleží v tom, že se nevěří Boží spravedlnost nebo milosrdenství, nýbrž v tom, že se jimi pohrdá.

II-II ot. 14 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že zatvrzelost a nekajícnost nejenom se liší podle minulého a budoucího, nýbrž podle některých tvarových rázů z různého uvažování o těch, o nichž možno u hříchu uvažovat, jak bylo řečeno.

II-II ot. 14 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že milost a pravdu Kristus učinil skrze dary Ducha Svatého, jež lidem dal.

II-II ot. 14 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že nechtít poslouchat  patří k zatvrzelosti; předstírání kajícnosti k nekajícnosti: rozkol k nenávidění bratrské milosti, jíž se údy Církve sjednocují.

3. Zda hřích proti Duchu Svatému je neodpustitelný

 

 

II-II ot. 14 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že hřích proti Duchu Svatému není neodpustitelný. Praví totiž Augustin v knize o Slov. Páně: "Nad nikým se nesmí zoufat, dokud trpělivost Páně přivádí ke kajícnosti." Ale kdyby nějaký hřích byl neodpustitelný, bylo by třeba nad některým hříšníkem zoufat. Tedy hřích proti Duchu Svatému není neodpustitelný.

II-II ot. 14 čl. 3 arg. 2

Mimo to žádný hřích se neodpouští leč tím, že duše je uzdravena od Boha. Ale všemohoucímu lékaři není žádný neduh nevyléčitelný, jak praví Glossa o onom Žalm.: Jenž uzdravuje všechny tvoje nemoci. Tedy hřích proti Duchu Svatému není neodpustitelný.

II-II ot. 14 čl. 3 arg. 3

Mimo to svobodná vůle se má k dobru i ke zlu. Ale dokud trvá stav cesty, může někdo pozbýt kterékoli ctnosti, poněvadž i anděl spadl s nebe; pročež se praví Job 4: "Na svých andělech nepravost najde: čím víc ti, kteří v hliněných chatách sídlí?" Tedy stejným důvodem může se někdo vrátit od jakéhokoli hříchu ke stavu spravedlnosti. Tedy hřích proti Duchu Svatému není neodpustitelný.

II-II ot. 14 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Mat. 12: "Kdo by řekl slovo proti Duchu Svatému, nebude mu odpuštěno ani v tomto věku ani v budoucím." A Augustin praví v knize O Řeči Páně na Hoře, že "tak veliká je záhuba tohoto hříchu, že nemůže vzít na sebe pokoru prosby."

II-II ot. 14 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že podle různého chápání hříchu proti Duchu Svatému se nazývá různým způsobem neodpustitelným. Jestliže se totiž nazývá hříchem proti Duchu Svatému konečná nekajícnost, nazývá se neodpustitelným, protože se žádným způsobem neodpouští. Hřích smrtelný totiž, v němž člověk setrvá až do smrti, protože v tomto životě se neodpouští kajícností, nebude odpuštěn ani též v budoucím.

Podle dvou jiných pojetí pak se nazývá neodpustitelným, ne že by se žádným způsobem neodpouštěl, nýbrž že, pokud na něm je,  zaslouží si, aby nebyl odpuštěn. A to dvojmo. Jedním způsobem vzhledem k trestu. Kdo totiž hřeší z nevědomosti nebo slabosti, zaslouží si menšího trestu; kdo však hřeší z jisté zloby, nemá nějaké omluvy, odkud by se jeho trest zmenšil. Podobně také kdo se rouhal proti Synu člověka, dokud ještě nebylo zjeveno jeho božství, mohl mít nějakou omluvu pro slabost těla, již na něm viděl, a tak zasluhoval si menšího trestu; ale kdo se rouhal samotnému božství, připisuje díla Ducha svatého ďáblu, neměl žádné omluvy, odkud by se jeho trest zmenšil. A proto se praví, podle výkladu Chrysostomova, že se tento hřích Židům neodpouští ani v tomto věku ani v budoucím, poněvadž proň vytrpěli trest i v přítomném životě skrze Římany, i v budoucím životě v trestu pekel. Jako také Athanáš uvádí příklad o jejich rodičích, kteří nejprve proti Mojžíšovi zápolili pro nedostatek vody a chleba, a to Hospodin snesl trpělivě, měli totiž omluvu ze slabosti tělesné. Ale potom zhřešili tížeji, jakoby se rouhajíce proti Duchu Svatému, dobrodiní Boha, jenž je vyvedl z Egypta, připisujíce modle, když pravili: "Tito jsou bohové tvoji, Israeli, kteří tě vyvedli ze země egyptské." A tudíž způsobil Hospodin, že byli i časně potrestáni, protože padlo onoho dne asi tři tisíce lidí; a do budoucna jim trestem hrozí, říkaje: "Já však v den pomsty navštívím tento jejich hřích."

Jiným způsobem se může chápat  vzhledem k vině: jako se nazývá některá nemoc nevyléčitelnou podle povahy nemoci, jíž se odstraňuje to, z čeho lze nemoc vyléčiti, jako když nemoc odstraňuje sílu přirozenosti nebo přivádí odpor proti pokrmu a léku, třeba že Bůh muže i takovou nemoc vyléčiti. Tak i hřích proti Duchu Svatému se nazývá neodpustitelným podle své povahy, pokud vylučuje to, čím se děje odpuštění hříchů. Než, tím se nezavírá cesta odpouštěti a uzdravovat  všemohoucnosti a milosrdenství Božímu, jíž se někdy takoví jakoby zázračně duchovně uzdravují.

II-II ot. 14 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že nad nikým se nesmí zoufat  v tomto životě, pováží-li se všemohoucnost a milosrdenství Boží. Ale pováží-li se okolnosti hříchu, nazývají se někteří syny nedůvěry, jak máme Efes. 2.

II-II ot. 14 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že onen důvod vychází ze strany Boží všemohoucnosti, nikoli podle povahy hříchu.

II-II ot. 14 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že svobodná vůle zůstává sice vždycky v tomto životě převratná, někdy však odhazuje od sebe to, čím se může obrátit k dobru, pokud na ní je. Pročež ze své strany je hřích neodpustitelný, třeba že Bůh odpustit může.

4. Zda člověk může nejprve hřešit proti Duchu Svatému, bez předpokladu jiných hříchů.

 

 

II-II ot. 14 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že člověk nemůže nejprve hřešit proti Duchu Svatému, bez předpokladu jiných hříchů. Neboť přirozený pořádek je,  aby se kdo pohyboval od nedokonalého k dokonalému. A to se jeví v dobrých, podle onoho Přísl. 4: "Stezka spravedlivců jako zářivé světlo roste a pokračuje až k dokonalému dni." Ale dokonalým se nazývá ve zlech, co je největším zlem, jak je patrné u Filosofa v V. Metafys. Poněvadž tudíž hřích proti Duchu Svatému je nejtěžším, zdá se, že člověk k tomuto hříchu dochází skrze jiné menší hříchy.

II-II ot. 14 čl. 4 arg. 2

Mimo to hřešit proti Duchu Svatému je hřešit z jisté zloby čili z volby. Ale to člověk nemůže hned, dokud mnohokráte nezhřešil; praví totiž Filosof v V. Ethic., že, "byť mohl člověk konat  nespravedlivá, přece nemůže ihned jednat  jako nespravedlivý", totiž z volby. Tedy se zdá, že hřích proti Duchu Svatému nemůže být spáchán leč po jiných hříších.

II-II ot. 14 čl. 4 arg. 3

Mimo to kajícnost a nekajícnost jsou stran téhož. Ale kajícnost je pouze o hříších minulých. Tedy též nekajícnost, jež je druhem hříchu proti Duchu Svatému. Tedy hřích proti Duchu Svatému předpokládá jiné hříchy.

II-II ot. 14 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že "je snadno před tváří Boží náhle obohatit chuďasa", jak se praví Eccli. 11. Tedy naopak je možné. podle zloby ďábla našeptávajícího, že někdo je ihned naveden k nejtěžšímu hříchu, jímž je hřích proti Duchu Svatému.

II-II ot. 14 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, hřešit proti Duchu Svatému jedním způsobem je hřešit z jisté zloby. Z jisté zloby pak se hřešívá dvojmo, jak bylo řečeno. Jedním způsobem z náklonnosti zběhlosti, což není vlastně hřešit proti Duchu Svatému. A tímto způsobem se nehřešívá z jisté zloby hned od začátku; neboť je dlužno, aby předcházely úkony hříchů, z nichž by měla původ zběhlost, naklánějící k hřešení.

Jiným způsobem může někdo hřešit z jisté zloby, odhazuje s pohrdáním to, čím je člověk vzdalován hřešení, což je vlastně hřešit proti Duchu Svatému, jak bylo řečeno. A to též obyčejně předpokládá jiné hříchy, protože, jak se praví Přísl. 18, "bezbožný, když přijde do hlubin hříchů, pohrdá". Může se však státi, že někdo v prvním úkonu hříchu proti Duchu Svatému hřeší opovržením, jednak pro svobodu vůle, jednak též pro mnoho předcházejících rozpoložení; nebo též pro nějakou prudkou pohnutku ke zlu a slabou náklonnost člověka k dobru. A tudíž u dokonalých mužů se to může stěží státi nebo nikdy, aby hned od počátku hřešili proti Duchu Svatému. Pročež praví Origenes v I. Periarch.: "Nemyslím, že někdo z těch, kdož stojí na nejvyšším a dokonalém stupni, náhle byl s něho odstraněn nebo spadl; nýbrž poznenáhlu a po částech nutně padá." A tentýž důvod je,  jestliže se bere hřích proti Duchu Svatému doslovně jako rouhání Duchu Svatému. Neboť takové rouhání, o němž Pán mluví, vychází vždycky z pohrdání zloby.

Jestliže se pak hříchem proti Duchu Svatému rozumí konečná nekajícnost, podle chápání Augustinova nemá to zvláštní otázky, protože k hříchu proti Duchu Svatému se vyžaduje pokračování hříchů až do konce života.

II-II ot. 14 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že jak u dobra, tak u zla, jako ve většině, se postupuje od nedokonalého k dokonalému, jak člověk prospívá v dobru nebo ve zlu. A přece v obojím může jeden začít od většího než jiný. A tak to, od čeho někdo začíná, může být dokonalé v dobru nebo ve zlu podle svého rodu, byť bylo nedokonalé podle pořadu postupu člověka, prospívajícího k lepšímu nebo k horšímu.

II-II ot. 14 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že onen důvod platí o hříchu ze zloby, když je z náklonnosti zběhlosti.

II-II ot. 14 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že, jestliže se bere nekajícnost podle úmyslu Augustinova, pokud obsahuje setrvání ve hříchu až do konce, je nasnadě, že nekajícnost předpokládá hříchy, jakož i kajícnost. Ale jestliže mluvíme o nekajícnosti trvalé, jak se uvádí jako druh hříchu proti Duchu Svatému, je jasné, že nekajícnost může být i před hříchy; může totiž ten, jenž nikdy nezhřešil, mít předsevzetí buď se káti nebo nekáti, kdyby se stalo, že by hřešil.

15. O SLEPOTĚ MYSLI A TUPOSTI SMYSLU

Předmluva

 

 

II-II ot. 15 pr.

Dělí se na tři články.

Nato je uvažovat  o neřestech, protikladných vědění a rozumu. A protože o nevědomosti, jež se protiví vědění, bylo mluveno shora, když se jednalo o příčinách hříchů, je třeba zkoumat  nyní o slepotě mysli a tuposti smyslu, jež se protiví daru rozumu.

A o tom jsou tři otázky.

1. Zda slepota mysli je hříchem.

2. Zda tupost smyslu je jiným hříchem než slepota mysli.

3. Zda tyto neřesti vznikají z hříchů tělesných.

1. Zda slepota mysli je hříchem.

 

 

II-II ot. 15 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že slepota mysli není hříchem. Neboť se zdá, že není hříchem to, co omlouvá od hříchu. Ale slepota omlouvá od hříchu; praví se totiž Jan 9: "Kdybyste byli slepí, neměli byste hříchu." Tedy slepota mysli není hříchem.

II-II ot. 15 čl. 1 arg. 2

Mimo to trest se liší od viny. Ale slepota mysli je jakýsi trest, jak je patrné z toho, co máme u Isaiáše 6: "Zaslep srdce lidu tohoto;" nebylo by to totiž od Boha, poněvadž je to zlo, kdyby to nebyl trest. Tedy slepota mysli není hříchem.

II-II ot. 15 čl. 1 arg. 3

Mimo to, každý hřích je dobrovolný, jak praví Augustin. Ale slepota mysli není dobrovolná, protože, jak praví Augustin, X. Vyzn., "všichni rádi poznávají svítící pravdu"; a Eccle. 11 se praví: "Sladké světlo, a potěchou pro oči viděti slunce.'' Tedy slepota mysli není hříchem.

II-II ot. 15 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že Řehoř, XXXI. Moral., klade slepotu mysli mezi neřesti, jež jsou působeny chlípností.

II-II ot. 15 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jako slepota tělesná je zbavením toho, co je základem vidění tělesného, tak také slepota mysli je zbavení toho, co je základem vidění mysli či rozumového. A základ toho je trojí. Jedním je světlo přirozeného rozumu. A toto světlo, poněvadž patří k druhu rozumové duše, nikdy se neodstraňuje z duše. Překáží se mu však někdy ve vlastním úkonu překážkami nižších sil, jichž potřebuje lidský rozum k rozumění, jak je patrné u bláznů a zuřivců, jak bylo řečeno v První.

Jiným pak základem rozumového vidění je jakési trvalé světlo, přidané přirozenému světlu rozumovému. A to světlo bývá občas z duše odstraňováno. A takové zbavení je slepotou, která je trestem, pokud zbavení světla milosti se uvádí jako jakýsi trest. Pročež se praví o některých, Moudr. 2: "Zaslepila je jejich zloba."

Třetím základem rozumového vidění je jakási rozumová zásada, jíž člověk rozumí jiná. A této zásady rozumové může mysl lidská dbáti nebo nedbat. A že jí nedbá, stává se dvojmo: Někdy z toho, že má vůli, dobrovolně se odvracející od úvahy takové zásady, podle onoho Žalm. 35: "Nechtěl rozuměti, aby dobře jednal;" jiným způsobem skrze zabavení mysli jinými, jež více miluje, jimiž od přihlížení k této zásadě se mysl odvrací, podle onoho Žal. 57: "Spadl oheň," totiž žádostivosti, "a neviděli slunce." A obojím způsobem je slepota mysli hříchem.

II-II ot. 15 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že slepota, jež omlouvá od hříchu, je ta, jež se přiházívá z přirozené vady nemohoucího vidět.

II-II ot. 15 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že onen důvod vychází z druhé slepoty, jež je trestem.

II-II ot. 15 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že rozuměti pravdu je komukoliv o sobě milé. Může to však být případně někomu nenáviděné, pokud je tím totiž člověk zdržován od jiných, jež více miluje.

2. Zda tupost smyslu je co jiného než slepota mysli.

 

 

II-II ot. 15 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že tupost smyslu není co jiného než slepota mysli. Neboť jedno je protikladem jednomu. Ale daru rozumu se protiví tupost, jak je patrné u Řehoře v II. Moral.; a také jemu se protiví slepota mysli, protože rozum označuje jakýsi prvek vidoucí. Tedy tupost smyslu je totéž co slepota mysli.

II-II ot. 15 čl. 2 arg. 2

Mimo to Řehoř v XXXI. Moral., mluvě o tuposti, nazývá ji "tupostí smyslu stran rozumnosti". Ale že se otupí smysl stran rozumnosti se nezdá být nic jiného, než ochabnout v chápání, což se vztahuje k slepotě mysli. Tedy tupost smyslu je totéž co slepota mysli.

II-II ot. 15 čl. 2 arg. 3

Mimo to, jestliže se v něčem liší, zdá se, že se nejvíce liší v tom, že slepota mysli je dobrovolná, jak bylo řečeno shora, tupost smyslu však je přirozená. Ale přirozená vada není hříchem. Tedy podle toho tupost smyslu by nebyla hříchem. A to je proti Řehořovi, jenž ji počítá mezi neřesti, jež vznikají z nestřídmosti.

II-II ot. 15 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že různých příčin jsou různé účinky. Ale Řehoř, XXXI. Moral., praví, že tupost mysli povstává z nestřídmosti, slepota pak mysli z chlípnosti. Tedy i samy jsou různé neřesti.

II-II ot. 15 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že tupé se protiví ostrému. Ostrým pak se nazývá něco z toho, že je pronikavým. Pročež se i nazývá něco tupým z toho, že je to odřené, nejsouc s to, aby proniklo. O smyslu tělesném pak se říká jakousi podobností, že proniká prostředím, pokud z jakési vzdálenosti postřehuje svůj předmět; nebo pokud může jakoby pronikáním postřehnout nitro věci. Pročež v tělesných se říká o někom, že je ostrého smyslu, kdo může postřehnout něco smyslového ze vzdálených buď viděním nebo slyšením nebo čicháním; a naopak se říká, že je tupého smyslu, kdo nepostřehuje leč z blízka a veliké smyslové věci.

K podobnosti pak smyslu tělesného se říká, že také stran rozumění je nějaký smysl, jenž je o prvních zásadách, jak se praví v VI. Ethic., jako také smysl poznává smyslové jako jakési zásady poznání. Tento pak smysl, který je stran rozumění, nepostřehuje svého předmětu prostředím tělesné vzdálenosti, nýbrž kterýmisi jinými prostředky, jako když skrze vlastnost věci postřehuje její bytnost, a skrze účinky postřehuje příčinu. O tom tedy se říká, že je ostrého smyslu stran rozumění, jenž ihned při postřehnutí vlastnosti věci nebo také účinku chápe přirozenost věci, a pokud proniká až k uvažování nejmenších podmínek věci. O tom -pak se říká, že je tupý stran rozumění, jenž nemůže proniknout k poznání pravdy věci, leč po mnohých výkladech, a pak také nemůže proniknout k dokonalému uvažování všeho, jež patří k rázu věci.

Tak tudíž tupost smyslu stran rozumění přináší jakousi slabost mysli stran uvažování o dobrech duchovních, slepota mysli pak přináší všestranné postrádání jejich poznání. A obojí se protiví daru rozumu, jímž člověk postřehem dobra duchovní poznává a do jejich nitra jemně proniká. Má pak tupost ráz hříchu jakož i slepota mysli, pokud totiž je dobrovolná. jak je patrné u toho, jenž, nakloněn k tělesnostem, oškliví si nebo opomíjí rozbírat  jemně duchovní.

II-II ot. 15 čl. 2 k arg.

A tím je patrná odpověď na námitky.

3. Zda slepota mysli a tupost smyslu vznikají z hříchů tělesných.

 

 

II-II ot. 15 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že slepota mysli a tupost smyslu nepovstávají z neřestí tělesných. Neboť Augustin, v knize Oprav, opravuje ono, co byl řekl v Samoml., "Bože, jenž jsi chtěl, aby jenom čistí znali pravdu," praví, že "lze odpověděti, že mnozí také ne čistí vědí mnoho pravdivého". Avšak lidé nejvíce se stávají nečistými skrze neřesti tělesné. Tedy slepota mysli a tupost smyslu nejsou působeny neřestmi tělesnými.

II-II ot. 15 čl. 3 arg. 2

Mimo to slepota mysli a tupost smyslu jsou jakési nedostatky stran rozumové stránky duše; neřesti tělesné pak patří k porušenosti těla. Ale tělo nepůsobí na duši, nýbrž spíše naopak. Tedy tělesné neřesti nepůsobí slepoty mysli a tuposti smyslu.

II-II ot. 15 čl. 3 arg. 3

Mimo to jednokaždé trpí více od bližšího než od vzdálenějšího. Ale bližšími jsou mysli neřesti duchové než tělesně Tedy slepota mysli a tupost smyslu mají spíše svou příčinu z neřestí duchových než z neřestí tělesných.

II-II ot. 15 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř, XXXI Moral., že tupost smyslu stran rozumění vzniká z nestřídmosti, slepota mysli z chlípnosti.

II-II ot. 15 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že dokonalost rozumového úkonu u člověka záleží v jakémsi odlučování od představ smyslových. A tudíž čím lidský rozum bude svobodnější od takových představ, tím spíše bude moci uvažovat  o rozumových a pořádat  všecka smyslová; jako i Anaxagoras řekl, že je dlužno, aby rozum byl nesmíšený k tomu, aby rozkazoval a že činný nutně musí ovládat  hmotu k tomu, aby jí mohl pohybovat. Je pak zřejmé, že potěšení přikládá pozornost k těm, jež někoho těší; pročež praví Filosof, v X. Ethic., že "každý koná nejlépe ta, jež jej těší, protiklady pak vůbec ne nebo slabě". Neřesti pak tělesné, totiž nestřídmost a chlípnost záleží v potěšeních doteku, totiž pokrmů a pohlavních, jež jsou nejprudší mezi všemi tělesnými potěšeními. A tudíž těmito neřestmi se pozornost člověka nejvíce připíná k tělesným věcem a v důsledku toho se oslabuje činnost člověka stran rozumových; více však chlípností než nestřídmostí, čím jsou potěšení z věcí pohlavních prudší než z pokrmů. A tudíž z chlípnosti vzniká slepota mysli, jež jaksi úplně vylučuje poznání duchových dober; z nestřídmosti pak tupost smyslu, jež činí člověka slabým stran takových rozumových věcí. A naopak protikladné ctnosti, totiž zdrženlivost a cudnost, obzvláště uzpůsobují člověka k dokonalosti rozumového úkonu. Pročež se praví Dan. l, že "těm jinochům", totiž zdrženlivým a cudným, "dal Bůh vědění a vycvičenost v každé knize a moudrosti".

II-II ot. 15 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, třebas někteří, podrobení neřestem tělesným, mohou někdy jemně o některých věcech badat  stran rozumových věcí pro dobrotu přirozeného nadání nebo při dané zběhlosti, přece je nutné, že jejich pozornost se obyčejně od tohoto jemného nazírání odtahuje pro tělesná potěšení. A tak mohou nečistí některé pravdy věděti, ale ze své nečistoty mají v tom překážky.

II-II ot. 15 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že tělo nepůsobí na část rozumovou, měníc ji, nýbrž překážejíc její činnosti řečeným způsobem.

II-II ot. 15 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že tělesné neřesti, čím jsou vzdálenější od mysli, tím více odtahují její pozornost ke vzdálenějším. Pročež více brání nazírání mysli.

16. O PŘIKÁZÁNÍCH VÍRY, VĚDĚNÍ A ROZUMU

Předmluva

 

 

II-II ot. 16 pr.

Dělí se na dva články.

Potom nastává úvaha o přikázáních, vztahujících se k řečeným.

A stran toho jsou dvě otázky.

1. O přikázáních, vztahujících se k víře.

2. O přikázáních, vztahujících se k darům vědění a rozumu.

1. Zda ve Starém zákoně měla se dávat  přikázání víry.

 

 

II-II ot. 16 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že ve Starém zákoně se měla dávat  přikázání víry. Neboť přikázání je o tom, co je povinné a nutné. Ale nejnutnější je člověku, aby věřil, podle onoho Žid. 11: "Bez víry je nemožné líbit se Bohu.' Tedy obzvláště bylo třeba, aby byla dána přikázání o víře.

II-II ot. 16 čl. 1 arg. 2

Mimo to Nový zákon je obsažen ve Starém jako zpodobněné v podobě, jak bylo řečeno svrchu. Ale v Novém zákoně se uvádějí výslovné příkazy o víře, jak je patrné Jan 14: "Věříte v Boha, i ve mne věřte." Tedy se zdá, že ve Starém zákoně také měla být dána nějaká přikázání o víře.

II-II ot. 16 čl. 1 arg. 3

Mimo to téhož rázu je přikazovat  úkon ctnosti a zakazovat  protikladné neřesti. Ale ve Starém zákoně se uvádí mnoho přikázání, zakazujících nevěru, jako Exod. 20: "Nebudeš mít bohů cizích přede mnou;" a opět v Deut. 13 se nařizuje, aby neposlouchali slov proroka nebo vykladače snů, jenž by je chtěl odvrátit od víry v Boha. Tedy ve Starém zákoně také měla být dána přikázání o víře.

II-II ot. 16 čl. 1 arg. 4

Mimo to vyznání je úkon víry, jak bylo řečeno svrchu. Ale o vyznání a prohlášení víry se dávají přikázání ve Starém zákoně; neboť se nařizuje Exod. 12, aby svým synům na jejich otázku řekli důvod velikonočního zachovávání, a Deut. 13 se nařizuje, aby ten, kdo rozsévá učení proti víře, byl zabit. Tedy Starý zákon musil mít přikázání víry.

II-II ot. 16 čl. 1 arg. 5

Mimo to všecky knihy Starého zákona jsou obsaženy pod starým zákonem; pročež Pán, Jan XV, praví, že v zákoně je napsáno "Nenáviděli mne bez příčiny", což však je psáno v Žalmu. Ale Eccli. 2 se praví: "Kdo se bojíte Hospodina, věřte mu." Tedy ve Starém zákoně musila být dávána přikázání o víře.

II-II ot. 16 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že Apoštol, k Řím. 3, nazývá starý zákon zákonem skutků a rozděluje ho proti zákonu víry. Tedy v zákoně Starém se nemusela dávat  přikázání o víře.

II-II ot. 16 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že zákon se neukládá nějakým pánem leč jeho poddaným; a tudíž přikázání kteréhokoli zákona předpokládají poddanost přijímajícího zákon tomu, kdo dává zákon. První pak podrobenost člověka Bohu je skrze víru, podle onoho Žid. 11: "Přistupující k Bohu musí věřiti, že je." A tudíž víra se předpokládá pro přikázání zákona. A proto Exod. 20 to, co je víry, se předesílá přikázáním zákona, když se praví: "Já jsem Hospodin Bůh tvůj, jenž jsem tě vyvedl ze země egyptské." A podobně Deut. 6 se předesílá: "Slyš, Izraeli, Hospodin tvůj je jeden;" a potom hned začíná jednat  o přikázáních. Ale protože ve víře je obsaženo mnoho, směřujícího k víře, jíž věříme, že Bůh je,  což je první a hlavní mezi všemi uvěřitelnými, jak bylo řečeno, proto s předpokladem víry v Boha, skrze niž se lidská mysl podrobuje Bohu, mohou se dávat  přikázání o jiných věcech k věření, jak praví Augustin, o Jan., že velmi mnoho Je nám nařízeno o víře, vykládaje ono "Toto je moje přikázání '. Ale ve Starém zákoně neměla být tajemství víry lidu vykládána. A tudíž, s předpokladem víry v jednoho Boha, nebyla dána ve Starém zákoně žádná jiná přikázání o věcech k věření.

II-II ot. 16 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že víra je nutná jako počátek duchovního života. A tudíž se předpokládá k přijetí zákona.

II-II ot. 16 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že tam také Pán předpokládá něco o víře, totiž víru v jednoho Boha, když praví "Věříte v Boha"; a něco přikazuje, víru totiž ve vtělení, skrze něž jeden je Bůh a člověk; kteréžto rozvinutí víry patří k víře Nového zákona. A tudíž dodává: "I ve mne věřte."

II-II ot. 16 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že přikázání zakazující se vztahují na hříchy, jež kazí ctnost. Ctnost pak se kazí z částečných nedostatků, jak bylo řečeno svrchu. A tudíž, s předpokladem víry v jednoho Boha, musela se ve Starém zákoně dávat  přikázání zakazující, jimiž by byli lidé zdržováni od těchto částečných nedostatků, jimiž by se mohla porušit víra.

II-II ot. 16 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že též vyznání nebo nauka víry předpokládá poddanost člověka Bohu skrze víru. A tudíž spíše se mohla dávat  přikázání ve Starém zákoně, vztahující se k vyznání a nauce víry, než vztahující se k samotné víře.

II-II ot. 16 čl. 1 k 5

K pátému se musí říci, že také v oné autoritě se předpokládá víra, jíž věříme, že Bůh jest; pročež předesílá "Kdo se bojíte Boha", což by nemohlo být bez víry. Co pak přidává "Věřte mu", je vztahovat  na některé zvláštní uvěřitelné věci, a zvláště na ty, jež slibuje Bůh poslouchajícím ho. Pročež dodává: "A nevezme za své odměna vaše."

2. Zda ve Starém zákoně se vhodně podávají přikázání, vztahující se na vědění a rozum.

 

 

II-II ot. 16 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto. Zdá se, že ve Starém zákoně se nevhodně podávají přikázání, vztahující se na vědění a rozum. Neboť vědění a rozum se vztahují k poznání. Poznání pak předchází a řídí úkon. Tedy přikázání, vztahující se k vědění a rozumu, mají předcházet přikázání, vztahující se k úkonu. Poněvadž tedy první přikázání zákona jsou přikázání desatera; zdá se, že mezi přikázáními desatera měla se podávat  některá přikázání, vztahující se k vědění a rozumu.

II-II ot. 16 čl. 2 arg. 2

Mimo to vyučování předchází nauku; neboť dříve se člověk od jiného učí než jiného učí. Ale dávají se ve Starém zákoně některá přikázání o nauce, i kladná, jako se přikazuje Deut. 4: "Budeš jim vyučovat  syny a vnuky své;" a také zakazující, jako máme Deut. 4: "Nepřidáte ke slovu, jež vám mluvím, aniž odejmete od něho." Tedy se zdá, že měla být dána také nějaká přikázání, navádějící člověka k učení.

II-II ot. 16 čl. 2 arg. 3

Mimo to vědění a rozum se zdají nutnějšími knězi než králi; pročež se praví Malach. 2: "Rty kněze ostříhají vědění, a zákon budou požadovat  z jeho úst;" a Oseáš 4 praví: "Protože jsi zavrhl vědění, zavrhnu tě i já, abys mi nezastával kněžský úřad." Ale králi se nařizuje, aby se učil vědě zákona, jak je patrné Deut. 17. Tedy mnohem spíše se mělo nařizovat  v zákoně, aby se kněží učili zákonu.

II-II ot. 16 čl. 2 arg. 4

Mimo to rozjímání o tom, co se vztahuje k vědění a rozumu, nemůže se dít ve spaní. Překáží se mu též vnějšími zaměstnáními. Tedy se nevhodně přikazuje Deut. 6: "Budeš o nich rozjímat  sedě v domě svém a procházeje se cestou, spící i vstávaje." Tedy nevhodně se podávají ve Starém zákoně přikázání, vztahující se k vědění a rozumu.

II-II ot. 16 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Deut. 4: "Slyšíce všichni tato přikázání, nechť řeknou: Hle lid moudrý a rozumějící."

II-II ot. 16 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že vzhledem k vědění a rozumu lze uvážit trojí. Nejprve jeho přijetí, za druhé jeho užívání, za třetí pak jeho zachování. Přijetí vědění nebo rozumu se děje naukou a vyučováním. A obojí se v zákoně přikazuje. Praví se totiž Deut. 6: "Budou slova tato, jež já ti přikazuji, v srdci tvém;" což se vztahuje k vyučování, neboť přísluší žákovi, aby svoje srdce připjal k tomu, co se praví. Co pak se dodává "A budeš to vypravovat  synům svým", vztahuje se k nauce. Užívání pak vědění nebo rozumu je rozjímání o tom, co kdo ví nebo rozumí. A vzhledem k tomu se dodává: "A budeš rozjímat  sedě v domě svém" atd. Zachování pak se děje pamětí. A vzhledem k tomu dodává: "A uvážeš to jako znamení na ruku svou, a bude to a hýbat  se bude mezi očima tvýma, a napíšeš to na práh a dveře domu svého." A tím vším naznačuje trvalé pamatování na přikázání Boží; neboť to, co bez ustání přichází našim smyslům, buď dotekem, jako to, co máme v ruce, nebo zrakem, jako to, co je bez přestání před očima mysli, nebo k čemu se musíme často vraceti, jako ke dveřím domu, nemůže vypadnout z naší pamět. A Deut. 4 se praví jasněji: "Ať nezapomeneš slov, jež viděly oči tvé, a ať nevypadnou ze srdce tvého po všechny dny života tvého." A toto ještě hojněji se čte jako přikázané v Novém zákoně, jak v nauce evangelické, tak apoštolské.

II-II ot. 16 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak se praví Deut. 4, "toto je vaše moudrost a rozumění před národy", z čehož se dává rozuměti, že vědění a rozum Božích věřících záleží v přikázáních zákona. A tudíž nejprve je třeba předkládat  přikázání zákona, a potom je třeba naváděti lidi k jejich znalosti či rozumění. A tudíž předeslaná přikázání se neměla klásti mezi přikázání desatera, jež jsou první.

II-II ot. 16 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že také v zákoně se uvádějí přikázání, vztahující se k vyučování, jak bylo řečeno. Výslovněji se však přikazuje nauka než vyučování, protože nauka se týká starších, kteří jsou svéprávní, jsouce bezprostředně pod zákonem, jimž se mají dávat  přikázání zákona; vyučování pak se týká mladších, k nimž mají přikázání zákona dospěti skrze starší.

II-II ot. 16 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že znalost zákona je tak spojena s úřadem kněžským, že zároveň s uložením úřadu se též rozumí i uložení znalosti zákona. A tudíž se nemusila dávat  zvláštní přikázání o poučování kněží. Ale nauka Božího zákona není tak spojena s úřadem královským, protože král se ustanovuje nad lidem ve věcech časných. A tudíž se zvláště přikazuje, aby král byl poučován kněžími o tom, co se vztahuje k zákonu Božímu.

II-II ot. 16 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že onomu přikázání zákona se nesmí rozuměti tak, že by člověk ve spaní rozjímal o zákoně Božím, nýbrž že spící, to je jda spat, rozjímá o Božím zákoně, protože také z toho lidé ve spaní dostávají lepší představy, pokud přecházejí pohyby od bdících ke spícím, jak je patrné u Filosofa v I. Ethic. Podobně se též nařizuje, aby každý v každém svém úkonu rozjímal o zákoně, ne by vždycky skutečně o zákoně přemýšlel, nýbrž aby vše, co koná, usměrňoval podle zákona.

17. O NADĚJI

Předmluva

 

 

II-II ot. 17 pr.

Dělí se na osm článků.

Po víře je na pořadu úvaha o naději. A nejprve o samotné naději, za druhé o daru bázně, za třetí o protilehlých neřestech, za čtvrté o přikázáních, k tomu se vztahujících. Stran prvního se nejprve naskytuje úvaha o samotné naději, za druhé o jejím podmětu.

O prvním je osm otázek.

1. Zda naděje je ctností.

2. Zda jejím předmětem je věčná blaženost.

3. Zda jeden člověk může doufat  blaženost druhého ctností naděje.

4. Zda může člověk dovoleně doufat  v člověka.

5. Zda naděje je ctností božskou.

6. O jejím rozlišení od jiných božských ctností.

7. O jejím vztahu k víře.

8. O jejím vztahu k lásce.

1. Zda naděje je ctností.

 

 

II-II ot. 17 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto. Zdá se, že naděje není ctností. Neboť ctnosti neužívá nikdo špatně, jak praví Augustin v knize o Svob. Vůli. Ale naděje užívá někdo špatně, protože stran vášně naděje bývají střed a krajnosti, jako i u jiných vášní. Tedy naděje není ctností.

II-II ot. 17 čl. 1 arg. 2

Mimo to žádná ctnost nevychází ze zásluh, protože ctnost působí v nás Bůh bez nás, jak praví Augustin. Ale naděje pochází z milosti a zásluh, jak praví Mistr XXVI dist.. III kn. Sent. Tedy naděje není ctností.

II-II ot. 17 čl. 1 arg. 3

Mimo to ctnost je uzpůsobení dokonalého, jak se praví v VII Fysic. Naděje však je uzpůsobením nedokonalého, totiž toho, kdo nemá to, več doufá. Tedy naděje není ctností.

II-II ot. 17 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř v I. Moral., že třemi dcerami Jobovými se naznačují tyto tři ctnosti, víra, naděje, láska. Tedy naděje je ctností.

II-II ot. 17 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že podle Filosofa v II. Ethic., "ctností každé věci je to, co činí dobrým majícího a jeho ,dílo dělá dobrým". Je tudíž třeba, aby, kdekoli se nalézá nějaký dobrý skutek člověka, odpovídal nějaké lidské ctnosti. U všech pak věcí spravovaných a měřených se vidí dobro v tom, že něco dosahuje vlastního pravidla, jako říkáme; že je dobrý šat, jenž ani nepřesahuje náležité míry ani mu nechybí. Míra lidských skutků pak je dvojí, jak bylo řečeno, jedna nejbližší a sourodá, totiž rozum, jiná pak je poslední a přesahující, totiž Bůh. A tudíž každý lidský skutek, dosahující rozumu nebo samého Boha, je dobrý. Úkon pak víry, o níž nyní mluvíme, dosahuje k Bohu. Neboť jak bylo řečeno shora, když se jednalo o vášni naděje, předmětem naděje je dobro budoucí obtížné, jež možno míti. Možným pak je nám něco dvojmo: jednak skrze nás samy, jednak skrze jiné, jak je patrné v III. Ethic. Pokud tudíž doufáme něco jako nám možné Boží pomocí, dosahuje naše naděje k samotnému Bohu, o jehož pomoc se opírá. A tudíž je patrné, že naděje je ctností, protože činí úkon člověka dobrým a dosahujícím náležitého pravidla.

II-II ot. 17 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že u vášní se bere střed ctnosti tím, že se dosahuje správného rozumu, a v tom také záleží ráz ctnosti. Pročež i u naděje se bere dobro ctnosti podle toho, jak člověk dosahuje doufáním povinného pravidla, totiž Boha. A tudíž naděje, dosahující Boha, nikdo nemůže ke zlému užívat, jakož ani mravní ctnosti, dosahující rozumu, protože to samo, co znamená dosahovat, je dobrým užíváním ctnosti. Třeba že naděje, o níž nyní mluvíme, není vášní, nýbrž zběhlostí mysli, jak bude patrné níže.

II-II ot. 17 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že se říká, že naděje pochází ze zásluh co do samotné věci očekávané, pokud někdo doufá, že dosáhne blaženosti z milosti a zásluh. Nebo co do úkonu naděje utvářené. Sama však zběhlost naděje, jíž někdo očekává blaženost, nepochází ze zásluh, nýbrž čiře z milosti.

II-II ot. 17 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že ten, kdo doufá, je sice nedokonalý podle úvahy toho, co doufá obdržeti, co ještě nemá; avšak je dokonalý vzhledem k tomu, že už dosahuje vlastního pravidla, totiž Boha, o jehož pomoc se opírá.

2. Zda věčná blaženost je vlastním předmětem naděje.

 

 

II-II ot. 17 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že věčná blaženost není vlastním předmětem naděje. Neboť to člověk nedoufá, co převyšuje všechen pohyb jeho ducha, poněvadž úkon naděje je jakýsi pohyb ducha. Ale věčná blaženost převyšuje všechen pohyb lidského ducha; praví totiž Apoštol I ke Kor. 2, že "do srdce lidského nevstoupila". Tedy blaženost není vlastním předmětem naděje.

II-II ot. 17 čl. 2 arg. 2

Mimo to prosba je výkladem naděje; praví se totiž v Žalmu: "Zjev Hospodinu svoji cestu a doufej v něho, a on učiní." Ale člověk žádá od Boha dovoleně nejen věčnou blaženost, nýbrž též dobra přítomného života, jak duchovní, tak časná, a také osvobození od zel, jež ve věčné blaženosti nebudou, jak je patrné v Modlitbě Páně Mat. 6. Tedy věčná blaženost není vlastním předmětem naděje.

II-II ot. 17 čl. 2 arg. 3

Mimo to předmět naděje je obtížný. Ale u přirovnání s člověkem je obtížných mnoho jiných věcí než věčná blaženost. Tedy věčná blaženost není vlastním předmětem naděje.

II-II ot. 17 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol, Žid. 6: "Máme naději vcházející," to je působící vcházeti, "do vnitřku opony", to je k nebeské blaženosti, jak Glosa tamtéž vykládá. Tedy předmětem naděje je věčná blaženost.

II-II ot. 17 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, naděje, o níž mluvíme, dosahuje Boha opírajíc se o jeho pomoc k dosažení doufaného dobra. Je pak dlužno, aby účinek byl úměrný příčině. A tudíž dobro, jež vlastně a hlavně máme od Boha doufat, je dobro nekonečné, jež je úměrné moci Boha pomáhajícího; neboť vlastností nekonečné moci je dovésti k nekonečnému dobru. Tím dobrem pak je život věčný, jenž záleží v požívání samého Boha; neboť nesmí se něco menšího od něho doufat, nežli je sám, protože není menší jeho dobrota, jíž sděluje tvoru dobra, než jeho bytnost. A tudíž vlastním a hlavním předmětem naděje je věčná blaženost.

II-II ot. 17 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že věčná blaženost dokonale sice nevstupuje do srdce člověkova, aby se totiž mohlo poznat  od člověka poutníka, čím a jaká je,  avšak podle obecného rázu, totiž dokonalého dobra, může spadat  pod lidský postřeh. A tímto způsobem hnutí naděje v ní povstává. Pročež i význačně praví Apoštol, že "naděje vchází až do vnitřku opony", protože to, co doufáme, je nám dosud zahaleno.

II-II ot. 17 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že jakákoli jiná dobra nemáme žádat  od Boha leč ve vztahu k věčné blaženosti. Pročež i naděje přihlíží hlavně k věčné blaženosti; k jiným pak, jež se žádají od Boha, přihlíží podružně, ve vztahu k věčné blaženosti. Jako také víra přihlíží hlavně k Bohu, a podružně přihlíží k těm, jež se k Bohu vztahují, jak bylo řečeno shora.

II-II ot. 17 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že člověku, jenž usiluje o něco velikého, zdá se malým všecko jiné, co je menší než to. A tudíž člověku, doufajícímu věčnou blaženost, s ohledem na tuto naději, nic jiného není obtížným. Ale s ohledem na schopnost doufajícího mohou i některé jiné věci být mu obtížně A podle toho může být o nich naděje ve vztahu k hlavnímu předmětu.

3. Zda může někdo doufat  pro druhého věčnou blaženost.

 

 

II-II ot. 17 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že někdo může doufat  pro druhého věčnou blaženost. Praví totiž Apoštol, Filip. 1: "V to právě důvěřuje, že ten, jenž započal ve vás dílo dobré, dokoná je až do dne Krista Ježíše." Ale dokonáním onoho dne bude věčná blaženost. Tedy někdo může doufat  pro druhého věčnou blaženost.

II-II ot. 17 čl. 3 arg. 2

Mimo to, ty věci, jež od Boha žádáme, doufáme od něho obdržeti. Ale od Boha žádáme, aby přivedl jiné k věčné blaženosti, podle onoho Jak. posl.: "Modlete se za sebe vespolek, abyste byli spaseni." Tedy můžeme doufat  pro jiné věčnou blaženost.

II-II ot. 17 čl. 3 arg. 3

Mimo to naděje a zoufalství jsou o tomtéž. Ale někdo může zoufat  nad věčnou blažeností někoho; jinak by nadarmo říkal Augustin v knize o Slov. Páně, že nad nikým se nesmí zoufat, dokud žije. Tedy také může někdo doufat  pro druhého život věčný.

II-II ot. 17 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin v Enchirid., že "naděje není leč o věcech, příslušejících tomu, jenž se uvádí jako nositel naděje o nich".

II-II ot. 17 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že naděje o něčem může být dvojmo.. Jednak naprostě, a tak je pouze o dobru obtížném, vztahujícím se k nositeli. Jednak z předpokladu druhého, a tak může být také o těch věcech, jež se vztahují k druhému. Aby to bylo zřejmé, je třeba věděti, že láska a naděje se liší v tom, že láska přináší jakési sjednocení milujícího s milovaným, naděje pak přináší jakýsi pohyb či vypětí touhy po nějakém obtížném dobru. Sjednocení pak se týká nějakých věcí rozličných; a tudíž láska se může přímo vztahovat  na jiného, jejž si někdo sjednocuje láskou, maje ho jako sebe sama. Pohyb však je vždycky k vlastnímu cíli, úměrnému s pohnutelným; a tudíž naděje se přímo týká vlastního dobra, ne však toho, jež se vztahuje k jinému. Ale s předpokladem sjednocení lásky s druhým může již někdo toužit a doufat  něco druhému jako sobě. A podle toho může někdo pro druhého doufat  život věčný, pokud je s ním sjednocen láskou. A jako je táž ctnost lásky, jíž kdo miluje Boha, sebe sama a bližního, tak také je táž ctnost naděje, jíž kdo doufá pro sebe sama i pro jiného.

II-II ot. 17 čl. 3 k arg.

A tím je patrná odpověď na námitky.

4. Zda někdo může dovoleně doufat  v člověka.

 

 

II-II ot. 17 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že někdo může dovoleně doufat  v člověka. Neboť předmětem naděje je věčná blaženost. Ale k dosažení věčné blaženosti jsme podporováni ochranou svatých; praví totiž Řehoř v I. Dial., že "předurčení se podporuje prosbami svatých". Tedy může někdo doufat  v člověka.

II-II ot. 17 čl. 4 arg. 2

Mimo to, nemůže-li někdo doufat  v člověka, nemohlo by se někomu připisovat  za neřest, že v něho nemůže někdo doufat. Ale to se o některých tvrdí jako neřest, jak je patrné Jerem. 9: "Střez se každý bližního svého, a žádnému bratru svému nedůvěřuj." Tedy dovoleně může někdo doufat  v člověka.

II-II ot. 17 čl. 4 arg. 3

Mimo to prosba je výkladem naděje, jak bylo řečeno. Ale dovoleně může člověk o něco prosit člověka. Tedy může dovoleně v něho doufat.

II-II ot. 17 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Jerem. 17: "Zlořečený člověk, jenž důvěřuje v člověka."

II-II ot. 17 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že naděje, jak bylo řečeno, přihlíží ke dvojímu: totiž k dobru, jež míní obdržeti, a k pomoci, jíž se ono dobro dostává. Dobro pak, jež kdo doufá obdržeti, má ráz příčiny účelné, pomoc pak, jíž kdo doufá ono dobro obdržeti, má ráz příčiny účinné. V rodu obojí příčiny pak lze nalézti hlavní a podružné. Hlavním totiž cílem je cíl poslední; podružným pak cílem je dobro, jež je k cíli. Podobně hlavní činná příčina je první činitel; podružná pak příčina účinná je podružný činitel nástrojný. Naděje pak se týká věčné blaženosti jako posledního cíle, božské pomoci pak jako první příčiny, uvádějící do blaženosti. Jako tudíž není dovoleno doufat  nějaké dobro mimo blaženost jako poslední cíl, nýbrž pouze jako to, co směřuje k cíli blaženosti, tak také není dovoleno doufat  v nějakého člověka nebo v nějakého tvora jakožto v první příčinu, pohybující k blaženosti; je však dovoleno doufat  v nějakého člověka nebo v nějakého tvora jakožto v činitele podružného a nástrojného, jímž je někdo podporován k dosažení jakýchkoli dober, směřujících k blaženosti. - A tímto způsobem se obracíme ke svatým, a žádáme některé věci od lidí, a jsou haněni ti, v něž nemůže někdo důvěřovat  stran přispění na pomoc.

II-II ot. 17 čl. 4 k arg.

A tím je patrná odpověď na námitky.

5. Zda naděje je ctnost božská.

 

 

II-II ot. 17 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že naděje není ctnost božská: Neboť ctnost božská je,  jež má Boha za předmět. Ale naděje nemá jenom Boha za předmět, nýbrž též jiná dobra, jež doufáme od Boha obdržeti. Tedy naděje není ctností božskou.

II-II ot. 17 čl. 5 arg. 2

Mimo to ctnost božská nestává prostřed dvou neřestí, jak jsme měli svrchu. Ale naděje stává prostřed opovážlivosti a zoufalství. Tedy naděje není ctností božskou.

II-II ot. 17 čl. 5 arg. 3

Mimo to čekání patří k velkodušnosti, jež je částí statečnosti. Poněvadž tedy naděje je jakýmsi čekáním, zdá se, že naděje není ctností božskou, nýbrž mravní.

II-II ot. 17 čl. 5 arg. 4

Mimo to předmět naděje je obtížný. Ale směřovat  k obtížnému patří k velkodušnosti, jež je ctností mravní. Tedy naděje je ctnost mravní a ne božská.

II-II ot. 17 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  že v I. Kor. 13 se vyčítává s věrou a láskou, jež jsou ctnostmi božskými.

II-II ot. 17 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, poněvadž odlišnosti druhové sebou samými rozdělují rod, je třeba dáti pozor, odkud má naděje ráz ctnosti, k tomu, abychom věděli, pod jakou odlišností ctnosti má se umístiti. Bylo pak řečeno svrchu, že naděje má ráz ctnosti z toho, že dosahuje nejvyššího pravidla lidských skutků; kteréhožto dosahuje i jako první příčiny účinné, pokud se opírá o její pomoc, i jako poslední příčiny účelné, pokud v požívání jí očekává blaženost. A tak je patrné, že hlavním předmětem naděje, pokud je ctností, je Bůh. Poněvadž tudíž v tom záleží ráz božské ctnosti, že má. Boha za předmět, jak bylo řečeno svrchu, je jasné, že naděje je ctnost božská.

II-II ot. 17 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, cokoli jiného naděje očekává dosíci, doufá to ve vztahu k Bohu jako k poslednímu cíli a jako k první příčině účinné, jak bylo řečeno.

II-II ot. 17 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že střed se bere u spravovaných a měřených podle toho, jak se dosahuje pravidla nebo měřítka; podle toho pak, jak se přesahuje pravidlo, je to nadbytečné, podle chybění pak k pravidlu je to zmenšené. U samotného pak pravidla nebo měřítka není bráti střed a kraje. Ctnost mravní však je stran těch věcí, jež se řídí rozumem jakožto stran vlastního předmětu, a tudíž samo sebou jí přísluší být prostřed se strany vlastního předmětu. Ale ctnost božská je stran samotného prvního pravidla, nespravovaného jiným pravidlem, jakožto stran vlastního předmětu. A tudíž samo sebou a podle vlastního předmětu nepřísluší božské ctnosti být prostřed. Ale může jí to příslušet případkově, z důvodu toho, co je zařízeno k hlavnímu předmětu. Jako víra nemůže mít střed a kraje v tom, že se opírá o první pravdu, o niž se nikdo nemůže opírat  příliš; ale se stran toho: co věří, může mít střed a kraje, jako jedna pravda je prostřed mezi dvěma klamy. A podobně naděje nemá středu a krajů se strany hlavního předmětu, protože o božskou pomoc se nikdo nemůže opírat  příliš; ale vzhledem k tomu, več někdo důvěřuje, že dosáhne, může být střed a kraje; pokud buď spoléhá na to, co je nad jeho úměr, nebo zoufá nad tím; co je mu úměrné.

II-II ot. 17 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že čekání, jež se uvádí ve výměru naděje, nepřináší odklad jako čekání, jež se vztahuje k velkodušnosti; ale obsahuje ohled na božskou pomoc, ať se to, co doufáme, oddálí nebo neoddálí.

II-II ot. 17 čl. 5 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že velkodušnost míří k obtížnému, doufajíc něco, na co má moci. Pročež přihlíží vlastně k vykonání něčeho velikého. Ale naděje, pokud je ctností božskou, přihlíží k obtížnému, jehož se má dosáhnout pomocí druhého, jak bylo řečeno.

6. Zda naděje je ctnost odlišná od jiných ctností božských.

 

 

II-II ot. 17 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že naděje není ctnost odlišná od jiných božských. Zběhlostí se totiž rozlišují podle předmětů, jak bylo řečeno svrchu. Ale týž je předmět naděje i jiných božských ctností. Tedy naděje se neliší od jiných božských ctností.

II-II ot. 17 čl. 6 arg. 2

Mimo to ve Vyznání víry, v němž víru prohlašujeme, se praví: "Očekávám mrtvých vzkříšení a život budoucího věku." Ale očekávání budoucí blaženosti se vztahuje k naději, jak bylo řečeno svrchu. Tedy naděje se nerozlišuje od víry.

II-II ot. 17 čl. 6 arg. 3

Mimo to nadějí tíhne člověk k Bohu. Ale to vlastně patří k lásce. Tedy naděje se nerozlišuje od lásky.

II-II ot. 17 čl. 6 protiarg.

Avšak proti, kde není rozlišení, tam není počtu. Ale naděje se vyčítává s jinými ctnostmi božskými; praví totiž Řehoř v I. Moral.; že jsou tři ctnosti: víra, naděje a láska: Tedy naděje je ctnost odlišná od jiných božských.

II-II ot. 17 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že některá ctnost se nazývá božskou z toho, že má Boha za předmět, na němž utkví. Může pak někdo na některé věci utkvít dvojmo: jednak pro sebe samo, jednak, pokud se z toho dospívá k jinému. Láska tudíž působí, že člověk utkví na Bohu pro něho samého, sjednocujíc mysl člověka s Bohem citem lásky. Naděje pak a víra působí, že člověk utkví na Bohu jako jakémsi základu, z něhož nám něco přichází.

Z Boha pak nám přichází i poznání pravdy i dosažení dokonalé dobroty. Víra tedy působí, že člověk utkví na Bohu, pokud je nám základem poznávání pravdy; věříme totiž, že to je pravdivé, co nám říká Bůh. Naděje pak působí utkvění na Bohu, pokud je nám základem dokonalé dobroty, pokud se totiž nadějí opíráme o božskou pomoc k dosažení blaženosti.

II-II ot. 17 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Bůh podle jiného a jiného rázu je předmětem těchto ctností, jak bylo řečeno. K rozlišení pak zběhlostí stačí různý ráz předmětu, jak jsme měli svrchu.

II-II ot. 17 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že očekávání se uvádí ve Vyznání víry, ne že by bylo vlastním úkonem víry, nýbrž pokud úkon naděje předpokládá víru, jak bude řečeno, a tak úkony víry se objasňují úkony naděje.

II-II ot. 17 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že naděje působí tíhnutí k Bohu jako k dosažení nějakého konečného dobra, a jako k jakési pomoci, účinné k přispění. Ale láska vlastně působí tíhnutí k Bohu, sjednocujíc cit člověka s Bohem, aby totiž člověk žil nikoli sobě, nýbrž Bohu.

7. Zda naděje předchází víru.

 

 

II-II ot. 17 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že naděje předchází víru. Protože o onom Žalm. "Doufej v Hospodina a čiň dobrotu" praví Glosa: "Naděje je vstupem k víře, počátkem spásy." Ale spása je věrou, jíž býváme ospravedlněni. Tedy naděje předchází víru.

II-II ot. 17 čl. 7 arg. 2

Mimo to, co se klade ve výměru něčeho, musí být dříve, a více známé. Ale naděje se klade ve výměru víry, jak je patrné Žid.: "Víra je základem věcí nadějných." Tedy naděje je dříve než víra.

II-II ot. 17 čl. 7 arg. 3

Mimo to naděje předchází záslužný skutek; praví totiž Apoštol, I. Kor. 9, že, "kdo orá, má orat  v naději na dosažení plodů". Ale úkon víry je záslužný. Tedy naděje předchází víru.

II-II ot. 17 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Mat. l: "Abraham zplodil Izáka", to je víra naději, jak praví Glosa.

II-II ot. 17 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že víra naprosto předchází naději. Neboť předmětem naděje je dobro budoucí obtížné, jež možno míti. K tomu tedy; aby někdo doufal, se vyžaduje, aby předmět naděje mu byl předložen jako možný. Ale předmětem naděje je jednak věčná blaženost a jednak božská pomoc, jak je patrné z řečeného. A obojí z toho se nám předkládá věrou, jíž se nám stává známým, že můžeme dojít věčného života a že nám k tomu byla připravena božská pomoc, podle onoho Žid. II: "Přistupující k Bohu musí věřiti, že je,  a že hledajícím ho je odplatitelem." Pročež je jasné, že víra předchází naději.

II-II ot. 17 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak tamtéž dodává Glosa, naděje se nazývá vstupem k víře, to je k věci věřené, protože nadějí se vstupuje k vidění toho, co se věří. - Nebo se může říci, že je vstupem k víře, protože jí člověk vchází k tomu, aby byl ustálen a zdokonalen ve víře.

II-II ot. 17 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že ve výměru víry se uvádí věc nadějná, protože vlastním předmětem víry je neviditelno podle sebe sama. Pročež bylo nutné, aby byl označen jakýmsi opsáním skrze to, co je důsledkem víry.

II-II ot. 17 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že ne každý záslužný skutek má předcházející naději, ale stačí, má-li provázející nebo následující.

8. Zda láska je před nadějí,

 

 

II-II ot. 17 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že láska je před nadějí. Praví totiž Ambrož o onom Luk. 17: "Kdybyste měli víru jako zrno hořčičné" atd.: "Z víry je láska, z lásky naděje." Ale víra je před láskou. Tedy láska je před nadějí.

II-II ot. 17 čl. 8 arg. 2

Mimo to Augustin praví, XIV. O Městě Božím, že "dobrá hnutí a city přicházejí z milování a svaté lásky". Ale doufat, pokud je úkonem naděje, je jakési dobré hnutí ducha. Tedy vyplývá z lásky.

II-II ot. 17 čl. 8 arg. 3

Mimo to Mistr praví, XXVI. dist. III. kn. Sent., že naděje vychází ze zásluh, jež předcházejí nejenom věc doufanou, nýbrž i naději, kterou povahou předchází láska. Tedy láska je před nadějí.

II-II ot. 17 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol, I. Tim. 1: "Cílem přikázání je láska z čistého srdce a dobrého svědomí." Glosa: "To je z naděje." Tedy naděje je před láskou.

II-II ot. 17 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že dvojí je řád. Jeden podle cesty vzniku a hmoty, podle něhož nedokonalé je před dokonalým. Jiný pak je řád dokonalosti a tvaru, podle něhož dokonalé je přirozeně před nedokonalým. Tudíž podle prvního řádu naděje je před láskou. Což, je patrné tak. Protože naděje a všechno žádostivé hnutí vyplývá z lásky, jak jsme měli svrchu, když se jednalo o vášních. Láska pak jedna je dokonalá; jedna nedokonalá. Dokonalá je láska, jíž je někdo milován podle sebe, jako třebas komu někdo chce dobro, jako člověk miluje přítele. Nedokonalá je láska, jíž kdo miluje něco nikoli podle toho samého, nýbrž aby se onoho dobra jemu samotnému dostalo, jako člověk miluje věc, po níž touží. První pak milování Boha se vztahuje k lásce, jež lne k Bohu podle něho samého; ale naděje se vztahuje k druhému milování; protože ten, kdo doufá, zamýšlí pro sebe něco obdržeti. A tudíž na cestě vzniku je naděje před láskou. Jako se totiž někdo přivádí k milování Boha tím, že, boje se, aby nebyl od něho potrestán, ustává od hříchu, jak praví Augustin, o prvním kanonickém Jan., tak také i naděje vede k lásce, pokud někdo, doufaje, že bude od Boha odměněn, rozohňuje se k milování Boha -a zachování jeho přikázání. - Ale podle řádu dokonalosti je láska přirozeně dříve. A tudíž s příchodem lásky stává se naděje dokonalejší, protože v přátele nejvíce doufáme. A tímto způsobem praví Ambrož, že naděje je z lásky.

II-II ot. 17 čl. 8 k 1

Z čehož je patrná odpověď k prvnímu.

II-II ot. 17 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že naděje a všechen žádostivý pohyb vychází z nějaké lásky, jíž totiž někdo miluje očekávané dobro. Ale ne každá naděje vychází z lásky, nýbrž pouze hnutí naděje utvářené, jíž totiž někdo doufá dobro od Boha jako od přítele.

II-II ot. 17 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že Mistr mluví o 'naději utvářené, již přirozeně předchází láska a zásluhy, z lásky pocházející.

18. O PODMĚTU NADĚJE

Předmluva

 

 

II-II ot. 18 pr.

Dělí se na čtyři články.

Nato je uvažovat  o podmětu naděje.

A o tom jsou čtyři otázky.

1. Zda ctnost naděje je ve vůli jako v podmětu.

2. Zda je v blažených.

3. Zda je v zavržených.

4. Zda u poutníků má jistotu.,

1. Zda naděje je ve vůli jako v podmětu.

 

 

II-II ot. 18 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že naděje není ve vůli jako v podmětu. Neboť předmětem naděje je dobro obtížné, jak bylo řečeno svrchu. Obtížným však není předmět vůle, nýbrž žádostivosti náhlivé. Tedy naděje není ve vůli, nýbrž v žádostivosti náhlivé.

II-II ot. 18 čl. 1 arg. 2

Mimo to, k tomu, k čemu stačí jedno, zbytečně se přidává jiné. Ale k zdokonalení mohutnosti vůle stačí láska, jež je nejdokonalejší z ctností. Tedy naděje není ve vůli.

II-II ot. 18 čl. 1 arg. 3

Mimo to jedna mohutnost nemůže být zároveň ve. dvou úkonech, jako rozum nemůže zároveň rozuměti mnohá. Ale úkon naděje může být zároveň s úkonem lásky: Poněvadž tedy úkon lásky jasně patří k vůli, nepatří k ní úkon naděje. Tak tedy naděje není ve vůli.

II-II ot. 18 čl. 1 protiarg.

Avšak proti, duše není schopna Boha leč podle mysli, v níž je paměť; rozumnost a vůle, jak je patrné u Augustina, v knize O Troj. Ale naděje je ctnost božská, mající Boha za předmět. Poněvadž tudíž není ani v paměti ani v rozumnosti, jež patří k síle poznávací, zbývá, že je ve vůli jako v podmětu.

II-II ot. 18 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak je z řečeného patrné, zběhlosti se poznávají skrze úkony. Úkon naděje pak je jakýmsi hnutím žádostivé části, poněvadž jejím předmětem je dobro. Poněvadž pak je dvojí žádostivost v člověku, totiž žádostivost smyslová, jež se dělí na náhlivou a dychtící, a žádostivost rozumová, jež se nazývá vůlí, jak jsme měli v První, podobná hnutí, jež jsou v nižší žádostivosti s vášní, jsou ve vyšší bez vášně, jak z řečeného je patrné. Úkon pak ctnosti naděje se nemůže vztahovat  k žádostivosti smyslové, protože dobro, jež je hlavním předmětem této ctnosti, není nějaké dobro smyslové, nýbrž dobro božské. A tudíž naděje je v žádostivosti vyšší, jež se nazývá vůlí, jako v podmětu; nikoli pak v žádostivosti nižší, k níž patří žádostivost náhlivá.

II-II ot. 18 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že předmětem náhlivé žádostivosti je obtížno smyslové. Předmětem pak ctnosti naději je obtížno rozumové nebo spíše rad rozumem jsoucí.

II-II ot. 18 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že láska dostatečně zdakonaluje vůli vzhledem k jednomu úkonu, jímž je milovat. Vyžaduje se však jiná ctnost k jejímu zdokonalení, podle jiného jejího úkonu, jímž je doufat.

II-II ot. 18 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že hnutí naděje a hnutí lásky mají k sobě navzájem vztah; jak je patrné z řečeného: Pročež nic nebrání, aby obojí hnutí zároveň bylo jedné mohutnosti. Jako i rozum může zároveň mnohá k sobě navzájem směřující rozuměti, jak jsme měli v První.

2. Zda naděje je v blažených.

 

 

II-II ot. 18 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že naděje je v blažených.

Neboť Kristus od počátku svého početí měl plné poznání. Ale sám měl naději, poněvadž v jeho osobě se praví v Žalmu: "V tebe, Hospodine, jsem doufal", jak vykládá Glosa. Tedy v blažených může být naděje.

II-II ot. 18 čl. 2 arg. 2

Mimo to, jako dosažení blaženosti je jakýmsi obtížným dobrem, tak také její pokračování. Ale lidé, dokud nedosáhnou blaženosti, mají naději o dosažení blaženosti. Tedy jakmile blaženosti dosáhli, mohou doufat  pokračování blaženosti.

II-II ot. 18 čl. 2 arg. 3

Mimo to ctností naděje může někdo doufat  blaženost nejenom pro sebe, nýbrž také pro jiné, jak bylo řečeno svrchu. Ale blažení, kteří jsou ve vlasti, doufají blaženost pro jiné; jinak by za ně neprosili. Tedy v blažených může být naděje.

II-II ot. 18 čl. 2 arg. 4

Mimo to k blaženosti svatých patří nejenom sláva duše, nýbrž též sláva těla. Ale duše svatých, kteří jsou ve vlasti, očekávají dosud slávu těla, jak je patrné Apok. 6, a 12 o Gen. Slov. Tedy naděje může být v blažených.

II-II ot. 18 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol, Řím. 8: "Co kdo vidí, kterak doufá?" Ale blažení požívají patření na Boha. Tedy v nich nemá místa naděje.

II-II ot. 18 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že odstraněním toho, co dává věci druh, ruší se druh, a věc nemůže zůstat  táž; jako po odstranění tvaru přirozeného tělesa nezůstává totéž podle druhu. Naděje pak dostává druh od svého hlavního předmětu, jako i ostatní ctnosti, jak je patrné z řečeného. Hlavním jejím předmětem pak je věčná blaženost, pokud je možná k obdržení z pomoci božské, jak bylo řečeno svrchu. Protože tedy dobro obtížné možné nespadá pod ráz naděje leč pokud je budoucí, tudíž, poněvadž blaženost už nebude budoucí, 'nýbrž přítomná, nemůže tam být ctnost naděje. A tudíž naděje, jakož ani víra, není ve vlasti a žádná z nich nemůže být v blažených.

II-II ot. 18 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Kristus, třeba že byl patřící a v důsledku toho blažený, co do požívání božského, přece byl zároveň poutníkem co do trpnosti přirozenosti, již ještě nosil. A tudíž mohl doufat  slávu netrpnosti a nesmrtelnosti.

Ne však tak, jako by měl ctnost naděje, jež se netýká slávy těla jako hlavního předmětu, nýbrž spíše božského požívání.

II-II ot. 18 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že blaženost svatých se nazývá životem věčným, protože tím, že požívají Boha, stávají se jaksi účastnými božské věčnosti, jež přesahuje každý čas. A tak pokračování blaženosti se nerozlišuje přítomností, minulostí a budoucností. A tudíž blažení nemají naděje v pokračování blaženosti, nýbrž mají věc samu, protože není tam povaha budoucna.

II-II ot. 18 čl. 2 k 3

K třetímu se mu říci, že, dokud trvá ctnost naděje, touže nadějí doufá někdo blaženost pro sebe i pro jiné. Ale po zmizení naděje u blažených, jíž doufali blaženost pro sebe, doufají sice blaženost pro jiné, avšak nikoli ctností naděje, nýbrž spíše z milování lásky. Jako též kdo má lásku k Bohu, toutéž láskou miluje bližního; a přece může někdo milovat  bližního nemaje ctnosti lásky, nějakým jiným milováním.

II-II ot. 18 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že, poněvadž naděje je ctnost božská, mající Boha za předmět, hlavním předmětem naděje je sláva duše, jež záleží v božském požívání, ne však sláva těla. - Také sláva těla, třebas měla ráz obtížna ve vztahu k lidské přirozenosti, přece nemá ráz obtížna pro toho, kdo má slávu duše. Jednak že sláva těla je cosi nejmenšího u porovnání se slávou duše. Jednak též že ten, kdo má slávu duše, má již dostatečně příčinu slávy těla.

3. Zda je naděje v zavržených.

 

 

II-II ot. 18 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že v zavržených je naděje. Neboť ďábel je i zavržený i kníže zavržených, podle onoho Mat. 25: "Odejděte, zlořečení, do ohně věčného, jenž je připraven ďáblu a andělům jeho." Ale ďábel má naději, podle onoho Job 40: "Hle, jeho naděje ho zklame." Tedy se zdá, že zavržení mají naději.

II-II ot. 18 čl. 3 arg. 2

Mimo to, jako může být víra utvářená i netvárná, tak i naděje. Ale víra netvárná může být v ďáblech a zavržených, podle onoho Jak. 2: "Ďáblové věří a třesou se." Tedy se zdá, že také naděje netvárná může být v zavržených.

II-II ot. 18 čl. 3 arg. 3

Mimo to, nikomu z lidí nepřirůstá po smrti zásluha nebo provina, již neměl v životě, podle onoho Eccle. 11: "Padne-li strom na jih nebo na sever, na které místo padne, tam zůstane." Ale mnozí, kteří budou zavrženi, měli v tomto životě naději, nikdy nezoufajíce. Tedy také v budoucím životě budou mít naději.

II-II ot. 18 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  že naděje působí radost, podle onoho Řím. 12:. "Nadějí se radujíce." Ale zavržení nejsou v radosti, nýbrž v bolesti a nářku, podle onoho Isaiášova 45: "Služebníci moji budou jásat pro radost srdce, vy však křičet budete pro bolest srdce a pro sklíčenost ducha kvíleti." Tedy není naděje v zavržených.

II-II ot. 18 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jako je v rázu blaženosti, že se v ní upokojuje vůle; tak je v obsahu trestu, že to, co se za trest ukládá, odporuje vůli. Nemůže však vůli upokojit nebo jí odporovat, co se nezná. A tudíž Augustin praví, o Gen. Slov., že andělé nemohli být dokonale blaženi v prvním stavu před utvrzením, nebo ubozí před pádem, protože nepředvídali svůj výsledek; vyžaduje se totiž k pravé a dokonalé blaženosti, aby někdo byl jist o trvalosti své blaženosti, jinak by se vůle neupokojila. Podobně též, poněvadž trvalost zavržení patří k trestu zavržených, neměla by v pravdě ráz trestu, kdyby neodporovala vůli; což by nemohlo býti, kdyby neznali trvalost svého zavržení. A tudíž k bědnému postavení zavržených patří; aby sami věděli, že žádným způsobem nemohou uniknout zavržení a dospěti blaženosti; pročež se praví Job 15: "Nevěří, že by se mohl vrátit z temnot ke světlu."

Pročež je patrné, že nemohou postřehnout blaženost jako dobro možné, jako ani blažení jako dobro budoucí. A tudíž ani v blažených ani v zavržených není naděje. Ale v poutnících, ať jsou na této cestě, ať v očistci, může být naděje, protože na obou místech postřehují blaženost jako možné budoucí.

II-II ot. 18 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Řehoř, XXXIII Moral., říká se to o ďáblu podle jeho údů, jejichž naděje bude zrušena. Nebo jestliže se to rozumí o samotném ďáblu, může se to odnášet k naději, jíž doufá, že dosáhne vítězství nad svatými, podle onoho, co svrchu předeslal: , Má důvěru, že Jordán poteče do jeho úst." To však není naděje, o níž mluvíme.

II-II ot. 18 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že, jak praví Augustin, v Enchirid., "víra je i o špatných věcech i dobrých, i o minulých i přítomných i budoucích, i o vlastních i cizích; avšak naděje není leč o věcech dobrých budoucích nás se týkajících". A tudíž spíše ,může být víra netvárná v zavržených než naděje, protože božská dobra nejsou jim budoucí možná, nýbrž jsou jim vzdálená.

II-II ot. 18 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že chybění naděje v zavržených nemění proviny, jako ani odstranění naděje v blažených nerozmnožuje zásluhy; ale obojí se stává pro změnu stavu.

4. Zda naděje poutníků má jistotu.

 

 

II-II ot. 18 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že naděje poutníků nemá jistoty. Neboť naděje je ve vůli jako v podmětu. Ale jistota se nevztahuje k vůli, nýbrž k rozumu. Tedy naděje nemá jistoty.

II-II ot. 18 čl. 4 arg. 2

Mimo to naděje vychází z milosti a zásluh, jak bylo řečeno svrchu. Ale v tomto životě nemůžeme s jistotou věděti, že máme milost, jak bylo řečeno svrchu. Tedy naděje poutníků nemá jistoty.

II-II ot. 18 čl. 4 arg. 3

Mimo to nemůže být jistota o tom, co může odpadnouti. Ale mnozí poutníci, mající naději, odpadnou od dosažení blaženosti. Tedy naděje poutníků nemá jistoty.

II-II ot. 18 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že naděje je jisté očekávání budoucí blaženosti, jak praví Mistr, XXVI dist. III Sent. Což lze vzít z toho, co se praví II Tim. 1: "Vím, komu jsem uvěřil, a jsem jist, že je mocen zachovat  vklad můj."

II-II ot. 18 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jistota se nalézá v někom dvojmo: totiž podstatně a účastí. Podstatně se nalézá v síle poznávací, účastí pak ve všem tom, co silou poznávací je pohybováno neklamně ke svému cíli; a podle toho způsobu se říká, že přirozenost působí jistotně, jako pohybovaná rozumem božským, jistotně pohybujícím jednou každou věcí k jejímu cíli. A tímto způsobem se také říká o ctnostech mravních, že působí jistěji než umění, pokud na způsob přirozenosti jsou pohybovány rozumem ke svým úkonům. A tak také naděje jistotně směřuje k svému cíli, jakoby majíc účast na jistotě víry, jež je v síle poznávací.

II-II ot. 18 čl. 4 k 1

Z čehož je patrná odpověď k prvnímu.

II-II ot. 18 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že naděje se neopírá o milost již drženou, nýbrž o božskou všemohoucnost a milosrdenství, skrze něž také kdo nemá milosti, může jí dosíci, aby tak došel věčného života. O všemohoucnosti Boží pak a jeho milosrdenství je jistý, kdokoli má víru.

II-II ot. 18 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že to, že někteří, mající naději, odpadají od dosažení blaženosti, stává se z nedostatku svobodné vůle, kladoucí překážku hříchu, nikoli však z nedostatku božské všemohoucnosti nebo milosrdenství, o něž se naděje opírá. Pročež to není na újmu jistotě naděje.

19. O DARU BÁZNĚ

Předmluva

 

 

II-II ot. 19 pr.

Dělí se na dvanáct článků.

Nato je třeba uvažovat  o daru bázně.

A o tom je dvanáct otázek.

1. Zda se máme Boha báti.

2. O rozdělení bázně na bázeň synovskou, začáteční, otrockou a světskou.

3. Zda bázeň světská je vždycky špatná.

4. Zda bázeň otrocká je dobrá.

5. Zda je v podstatě totožná se synovskou.

6. Zda s příchodem lásky se vylučuje bázeň otrocká.

7. Zda bázeň je počátkem moudrosti.

8. Zda bázeň začáteční je v podstatě totéž, co bázeň synovská.

9. Zda bázeň je darem Ducha Svatého.

10. Zda roste vzrůstem lásky.

11. Zda zůstává ve vlasti.

12. Co jí odpovídá v blaženostech a v ovoci.

1. Zda se lze Boha báti.

 

 

II-II ot. 19 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že se nelze Boha báti. Neboť předmětem bázně je zlo budoucí, jak jsme svrchu měli. Ale Bůh je bez veškerého zla, ježto je dobrota sama. Tedy se nelze báti Boha.

II-II ot. 19 čl. 1 arg. 2

Mimo to bázeň je proti naději. Ale máme naději v Boha. Tedy zároveň se ho také nemůžeme báti.

II-II ot. 19 čl. 1 arg. 3

Mimo to, jak praví Filosof v II. Rhet., "těch se bojíme, z nichž nám pochází zla". Ale zla nám nepocházejí od Boha, nýbrž z nás samých, podle onoho Ose. 13: "Zkáza tvá, Izraeli; ze mne pomoc tvá." Tedy se nemáme báti Boha.

II-II ot. 19 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Jerem. 10: "Kdo se tě nebude báti, ó králi národů?" a Malach. 1: "Jestli já Pánem, kde bázeň má?"

II-II ot. 19 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jako naděje má dvojí předmět, z nichž jeden je samo budoucí dobro, jehož dosažení někdo očekává, druhý pak je pomoc někoho, skrze něhož očekává, že dosáhne toho, co doufá: tak také i bázeň může mít dvojí předmět, z nichž jeden je samo zlo, před nímž člověk prchá, jiný pak je to, z čeho může pocházet zlo. Prvním tedy způsobem nemůže být předmětem bázně Bůh, jenž je dobrota sama. Ale druhým způsobem může být předmětem bázně, pokud totiž nám může hrozit nějaké zlo buď od něho nebo z poměru k němu. A to, od něho nám může hrozit zlo trestu, jež není jednoduše zlem, nýbrž z části, dobrem pak jednoduše. Ježto totiž dobro se říká v pořadu k cíli, zlo pak obnáší postrádání tohoto dobra, to je zlem jednoduše, co jednoduše vylučuje pořad k poslednímu cíli, a to je zlo viny. Zlo však trestu je sice zlem, pokud zbavuje nějakého zvláštního dobra: je však jednoduše dobrem; pokud závisí na pořadu k poslednímu cíli. Z poměru pak k Bohu nám může pocházet zlo viny, jestliže se od něho oddělíme. A tím způsobem může a musí být bázeň Boží.

II-II ot. 19 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí, pokud zlo je předmětem bázně.

II-II ot. 19 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že u Boha se musí dbáti i spravedlnosti, podle níž trestá hříšníky, i milosrdenství, podle něhož nás osvobozuje. Přihlíží-li se tedy k jeho spravedlnosti, povstává v nás bázeň; přihlíží-li se pak k milosrdenství, povstává v nás naděje. A tak podle různých pojmů Bůh je předmětem naděje i bázně.

II-II ot. 19 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že zlo viny není od Boha jako původce, nýbrž je od nás samých, pokud odstupujeme od Boha. Ale zlo trestu je sice od Boha původce, pokud má ráz dobra, pokud totiž je spravedlivo; ale že se nám ukládá trest, to prvotně nastává ze zásluhy našeho hříchu. A podle toho způsobu se praví Moudr. 1, že "Bůh smrti neučinil, nýbrž bezbožní rukama a slovy ji zavolali".

2. Zda se bázeň vhodně dělí na synovskou, začáteční, otrockou a světskou.

 

 

II-II ot. 19 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se nevhodně dělí bázeň na synovskou, začáteční, otrockou a světskou. Damašský totiž, v II. kn., klade šest druhů bázně, totiž liknavost, stud a jiné, o nichž byla svrchu řeč, jichž se toto dělení netýká. Tedy se zdá, že toto dělení není vhodně.

II-II ot. 19 čl. 2 arg. 2

Mimo to, kterákoli z těchto bázní buď je dobrá nebo špatná. Ale je nějaká bázeň, totiž přirozená, která ani není mravně dobrá, ježto je v ďáblech, podle onoho Jak. 2: "Ďáblové věří a chvějí se", ani také není špatná, ježto je v Kristu, podle onoho Mat. 14: "Začal Ježíš báti se a mrzeti." Tedy podle naznačených se bázeň nedostatečně dělí.

II-II ot. 19 čl. 2 arg. 3

Mimo to, jiný je poměr otce k synovi, a manželky k muži, a otroka k pánovi. Ale bázeň synovská, která je u syna v přirovnání k otci, se různí od bázně otrocké, která je u otroka v přirovnání k pánovi. Tedy také bázeň čistá, jež se zdá být u manželky v přirovnání k muži, se má dělit od ostatních těchto bázní.

II-II ot. 19 čl. 2 arg. 4

Mimo to, jako bázeň otrocká se bojí trestu, tak bázeň začáteční a světská. Tedy se tyto bázně neměly navzájem oddělovat.

II-II ot. 19 čl. 2 arg. 5

Mimo to, jako dychtivost je dobra, tak bázeň je zla. Ale jiná je dychtivost očí, kterou někdo dychtí po dobrech světa; jiná je dychtivost těla, kterou někdo dychtí po vlastním potěšení. Tedy také jiná je bázeň světská, kterou se někdo bojí ztráty zevnějších dober, a jiná je bázeň lidská, kterou se někdo bojí úhony vlastní osoby.

II-II ot. 19 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je autorita Magistrova, 24 dist. kn. III. Sent.

II-II ot. 19 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že o bázni nyní jednáme, pokud se jí nějakým způsobem k Bohu obracíme nebo se od něho odvracíme. Ježto totiž předmětem bázně je zlo, někdy člověk ustupuje od Boha pro zla, kterých se bojí: a tato bázeň se nazývá bázeň lidská nebo světská. Někdy však člověk pro zla, kterých se bojí, obrací se k Bohu a k němu přilne. A toto zlo je dvojí: totiž zlo trestu a zlo viny. Jestli se tedy někdo obrátí k Bohu a lne k němu pro bázeň trestu, bude bázeň otrocká. Jestli však pro bázeň zla viny, bude bázeň synovská: neboť synů je báti se urážky otce. Jestli však pro obojí, je bázeň začáteční, jež je prostřed mezi obojí bázní. - Zda se pak lze báti zla viny, měli jsme svrchu, když se jednalo o vášni strachu.

II-II ot. 19 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Damašský dělí bázeň, pokud je vášní duše. Ale toto dělení bázně se bere v pořadu k Bohu, jak bylo řečeno.

II-II ot. 19 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že- mravní dobro zvláště záleží v obrácení k Bohu, mravní pak zlo v odvrácení od Boha. A proto všechny zmíněné bázně obnášejí buď mravní dobro nebo zlo. Ale bázeň přirozená je před mravním dobrem a zlem. A proto se nepočítá s těmito bázněmi.

II-II ot. 19 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že poměr otroka k pánu je skrze moc pána, podrobujícího si otroka: ale poměr syna k otci nebo manželky k muži je obráceně skrze cit syna, poddávajícího se otci, nebo manželky, spojující se s mužem jednotou lásky. Proto bázeň synovská a čistá patří k témuž: protože láskou se nám Bůh stává drahým otcem, podle onoho Řím.

8: "Přijali jste Ducha přivlastnění synů, v němž voláme, Abba, Otče"; a podle téže lásky se také nazývá naším snoubencem, podle onoho II. Kor. 11: "Zasnoubil jsem vás jednomu muži, pannu čistou představuje Kristu." Ale bázeň otrocká patří k jinému, protože ve svém pojmu nezavírá lásku.

II-II ot. 19 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že zmíněné tři bázně přihlížejí k trestu, ale různě. Neboť bázeň světská či lidská přihlíží k trestu, odvracejícímu od Boha, jejž někdy nepřátelé Boží uvalují nebo jím hrozí. Ale bázeň otrocká a začáteční přihlížejí k Bohem uvalenému trestu, kterým jsou lidé k Bohu přitahováni, nebo jímž hrozí. A to, bázeň otrocká přihlíží k tomu trestu hlavně, bázeň však začáteční druhotně.

II-II ot. 19 čl. 2 k 5

K pátému se musí říci, že z téhož důvodu se člověk odvrací od Boha z bázně ztráty světských dober a z bázně ztráty neporušenosti vlastního těla: protože zevnější dobra patří k tělu. A proto se obojí bázeň zde počítá za jednu, ačkoli obávaná zla jsou různá, jakož i dobra, po kterých se dychtí. A z té pak různosti pochází různost hříchů podle druhu, ale všem jim je společné odváděti od Boha.

3. Zda bázeň světská je vždycky špatná.

 

 

II-II ot. 19 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že bázeň světská není vždycky špatná. Zdá se totiž, že k lidské bázni patří, že ctíme lidi. Ale někteří jsou káráni proto, že nectí lidi, jak je patrné z Luk. 18 0 onom soudci nesprávném, "jenž se ani Boha nebál, ani lidi nectil". Tedy se zdá, že bázeň světská není vždycky špatná.

II-II ot. 19 čl. 3 arg. 2

Mimo to se zdá, že ke světské bázni patří ony tresty, které se uvalují mocnostmi světskými. Ale takovými tresty jsme pobízeni jednat  dobře, podle onoho Řím. 13: "Chceš se nebáti moci? Konej dobro a budeš z ní mít chválu." Tedy bázeň světská není vždycky špatná.

II-II ot. 19 čl. 3 arg. 3

Mimo to ono, jež je v nás přirozeně, nezdá se být špatným, ježto přirozená jsou v nás od Boha. Ale je člověku přirozené báti se úhony vlastního těla a ztráty časných dober, jimiž se udržuje tento život. Tedy se zdá, že bázeň světská není vždycky špatná.

II-II ot. 19 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co Pán praví, Mat. 10: "Nebojte se těch, kteří zabíjejí tělo", kdež se zakazuje světská bázeň. Ale od Boha není nic zakázáno, leč zlo. Tedy bázeň světská je špatná.

II-II ot. 19 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné z řečeného svrchu, mravní úkony a zběhlosti mají i jméno i druh z předmětů. Ale vlastním předmětem pohybu žádostivého je dobro konečné. A proto každý pohyb žádostivý se podle vlastního cíle i jmenuje i zařazuje. Kdyby totiž někdo hrabivost jmenoval láskou k práci, protože z hrabivosti lidé pracují, nejmenoval by správně: neboť hrabiví nehledají práci jako cíl, nýbrž jako to, co je k cíli, jako cíl pak hledají bohatství. Proto hrabivost se správně jmenuje touhou nebo láskou k bohatství, což je špatné. A tímto způsobem světská láska se nazývá ona, jíž někdo lne ke světu jako k cíli. A tak láska světská vždy je špatná. Bázeň pak se rodí z lásky: neboť člověk se bojí ztráty toho, co miluje, jak je patrné z Augustina, v knize Osmdesáti tří otázek. A proto bázeň světská je ta, která vychází ze světské lásky jako ze zlého kořene. A proto i sama světská bázeň vždycky je špatná.

II-II ot. 19 čl. 3 k 1

K prvnímu, se tedy musí říci, že někdo může lidi ctít dvojmo. Jedním způsobem, pokud je v nich něco božského, třebas dobro milosti nebo ctnosti nebo aspoň přirozeného obrazu Božího: a tím způsobem jsou káráni, kdo lidí nectí. Jiným způsobem může někdo ctít lidi, pokud jsou proti Bohu. A tak jsou chváleni, kdo lidi nectí, podle onoho Eccli. 48 o Eliášovi nebo Eliseovi: "Ve svých dnech se neobával knížete."

II-II ot. 19 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že, když světské mocnosti uvalují tresty, aby odvrátily od hříchu, v tom jsou Božími služebníky, podle onoho Řím. 13: "Neboť je Božím služebníkem, mstitelem ve hněvu tomu, kdo špatně jedná." A podle toho báti se světské mocnosti nepatří ke světské bázni, nýbrž k bázni otrocké nebo začáteční.

II-II ot. 19 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že přirozené je,  že člověk prchá před úhonou vlastního těla, nebo také poškozením časných věcí: ale že člověk pro ně ustupuje od spravedlnosti, je proti přirozenému rozumu. Proto také Filosof praví v III. Ethic., že některá jsou, totiž hříšné skutky, k nimž člověk žádnou bázní nemá být donucen: protože horší je,  takové hříchy páchat, než trpěti jakékoli tresty.

4. Zda bázeň otrocká je dobrá.

 

 

II-II ot. 19 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že bázeň otrocká není dobrá. Protože, čeho užívání je špatné, také samo je špatné. Ale užívání bázně otrocké je špatné, protože, jak praví Glosa, Řím. 8: "Kdo z bázně něco koná, i když je dobré, co koná, přece nekoná dobře." Tedy bázeň otrocká není dobrá.

II-II ot. 19 čl. 4 arg. 2

Mimo to není dobré to, co povstává z kořene hříchu. Ale otrocká bázeň povstává z kořene hříchu: protože k onomu Job 3, "Proč jsem nezemřel v lůně?" praví Řehoř: "Ježto z hříchu je obava přítomného trestu a není milována ztracená tvář Boží, bázeň je z nadutosti, ne z pokory." Tedy bázeň otrocká je špatná.

II-II ot. 19 čl. 4 arg. 3

Mimo to, jako proti lásce přátelské je láska námezdná, tak se zdá, že proti bázni čisté je bázeň otrocká. Ale láska námezdná je vždycky špatná. Tedy též bázeň otrocká.

II-II ot. 19 čl. 4 protiarg.

Avšak proti, žádné zlo není od Ducha svatého. Ale bázeň otrocká je z Ducha svatého: protože k onomu Řím. 8, "Nepřijali jste Ducha otroctví" atd., praví Glosa: "Jeden je Duch, jenž činí dvojí bázeň, totiž otrockou a čistou." Tedy bázeň otrocká není špatná.

II-II ot. 19 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že bázeň otrocká ze strany otrockosti má, že je špatná. Neboť otroctví je proti svobodě. Proto, ježto svobodný je,  "jenž je k vůli sobě", jak se praví na začátku Metafys., otrokem je,  jenž nejedná k vůli sobě, nýbrž jako zvenku pohnut. Kdokoli však něco koná z lásky, jedná jako ze sebe, protože z vlastní náklonnosti se pohybuje k činnosti. A proto je proti pojmu otrockosti, aby někdo jednal z lásky. Tak tedy bázeň otrocká, pokud je otrocká, je proti lásce.

Kdyby tedy otrockost byla v pojmu bázně, bázeň otrocká by nutně byla špatná jednoduše. Jako cizoložství je jednoduše špatné, protože to, v čem je proti lásce, patří ke druhu cizoložství. Ale řečená otrockost nepatří ke druhu bázně otrocké, jako ani netvárnost ke druhu víry netvárně Neboť druh mravního úkonu nebo zběhlosti se bere od předmětu. Ale předmětem bázně otrocké je trest; a případkem je jí, že dobro, proti kterému je trest, je milováno jako poslední cíl, a v důsledku trest je obáván jako hlavní zlo; a to se stává v nemajícím lásku; nebo že se k Bohu zařizuje jako k cíli, a v důsledku trest není obáván jako hlavní zlo; a to se stává v majícím lásku. Neboť druh zběhlosti se neodnímá tím, že se její předmět nebo její cíl zařizuje k dalšímu cíli. A proto bázeň otrocká je podle své podstaty dobrá, ale její otrockost je špatná.

II-II ot. 19 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, -že ono slovo Augustinovo se má rozuměti o tom, jenž koná něco z otrocké bázně, pokud je otrockou, že totiž nemiluje spravedlnost, nýbrž se jen bojí trestu.

II-II ot. 19 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že bázeň otrocká podle své podstaty nepovstává z nadutosti. Ale její otrockost povstává z nadutosti: pokud totiž člověk nechce svůj cit podrobit jhu spravedlnosti skrze lásku.

II-II ot. 19 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že námezdnou se nazývá láska, která Boha miluje pro dobra časná. A to o sobě je proti lásce. A proto bázeň námezdná je vždycky špatná. Ale bázeň otrocká podle své podstaty neobnáší než bázeň před trestem, ať je obáván jako hlavní zlo, nebo není obáván jako hlavní zlo.

5. Zda bázeň otrocká je totéž v podstatě s bázní synovskou.

 

 

II-II ot. 19 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že bázeň otrocká je totéž v podstatě s bázní synovskou. Neboť se zdá, že tak se má bázeň synovská k otrocké, jako víra utvářená k netvárné, z nichž jedno je s hříchem smrtelným, druhé však nikoli. Ale táž je podle podstaty víra utvářená i netvárná. Tedy je také totéž podle podstaty bázeň otrocká a synovská.

II-II ot. 19 čl. 5 arg. 2

Mimo to zběhlosti se rozlišují podle předmětů. Ale týž je předmět bázně otrocké a synovské, protože obojí bázní se bojíme Boha. Tedy táž je podle podstaty bázeň otrocká a bázeň synovská.

II-II ot. 19 čl. 5 arg. 3

Mimo to, jako člověk doufá požívat  Boha a obdržet také od něho dobrodiní, tak se také bojí odloučit od Boha a trpěti od něho tresty. Ale táž je naděje, jíž doufáme požívat  Boha a jíž doufáme obdržet od něho jiná dobrodiní, jak bylo řečeno. Tedy také táž je bázeň synovská, jíž se bojíme odloučení od Boha, a bázeň otrocká, jíž se bojíme být od něho potrestáni.

II-II ot. 19 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, K První kanonické Jan., že jsou dvě bázně, jedna otrocká a jiná synovská neboli čistá.

II-II ot. 19 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že vlastně předmětem bázně je zlo. A protože úkon a zběhlost se rozlišují podle předmětů, jak je patrné z řečeného, je nutné, aby se podle různosti zla rozlišovaly druhově také bázně. Liší se pak druhově zlo trestu, jemuž se vyhýbá bázeň otrocká, a zlo viny, jemuž se vyhýbá bázeň synovská, jak je patrné ze svrchu řečeného. Pročež je jasné, že bázeň otrocká a synovská nejsou totéž podle podstaty, nýbrž se liší druhově.

II-II ot. 19 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že víra utvářená a netvárná se neliší podle předmětu, neboť obojí víra i věří Bohu i věří Boha; ale liší se pouze něčím vnějším, totiž podle přítomnosti a nepřítomnosti lásky. A tudíž se neliší podle podstaty. Ale bázeň otrocká a synovská se liší podle předmětů. A tudíž není podobného důvodu.

II-II ot. 19 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že bázeň otrocká a bázeň synovská nemají týž poměr k Bohu, neboť bázeň otrocká přihlíží k Bohu jako počátku, uvalujícímu tresty, bázeň pak synovská přihlíží k Bohu ne jako činnému počátku viny, nýbrž spíše jako ke konci, od něhož se bojí odloučení vinou. A tudíž z tohoto předmětu, jímž je Bůh, nedosahují druhové totožnosti. Protože také přírodní pohyby podle vztahu k nějakému konci se druhově různí; není totiž druhově týž pohyb, jenž je od bělosti, a jenž je k bělosti.

II-II ot. 19 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že naděje přihlíží k Bohu jakožto počátku, jak vzhledem k požívání božskému, tak vzhledem k jakémukoli druhému dobrodiní. Ne však tak je o bázni. A tudíž není podobného důvodu.

6. Zda bázeň otrocká zůstává s láskou.

 

 

II-II ot. 19 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že bázeň otrocká nezůstává s láskou. Neboť praví Augustin, K Prv. kanon. Jan., že "když počala přebývat  láska, zahání se bázeň, jež jí připravila místo".

II-II ot. 19 čl. 6 arg. 2

Mimo to "láska Boží se rozlévá v našich srdcích skrze Ducha Svatého, jenž nám byl dán", jak se praví Řím. 5. Ale "kde Duch Páně, tam svoboda", jak máme II. Kor. 3. Poněvadž tedy svoboda vylučuje otroctví, zdá se, že bázeň otrocká se vypuzuje příchodem lásky.

II-II ot. 19 čl. 6 arg. 3

Mimo to bázeň otrocká má příčinu v lásce k sobě, pokud trest zmenšuje vlastní dobro. Ale láska k Bohu vyhání lásku k sobě, neboť působí pohrdání sebou samým, jak je patrné z autority Augustinovy, XIV. O Městě Božím, že "láska k Bohu až k pohrdání sebou tvoří město Boží". Tedy se zdá, že příchodem lásky se ničí otrocká bázeň.

II-II ot. 19 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  že bázeň otrocká je dar Ducha Svatého, jak bylo řečeno svrchu. Ale dary Ducha Svatého se neničí příchodem lásky, jíž Duch Svatý v nás přebývá. Tedy příchodem lásky se neničí bázeň otrocká.

II-II ot. 19 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že bázeň otrocká má příčinu v lásce k sobě, protože je bázní trestu, jenž je pohromou vlastního dobra. Pročež tím způsobem bázeň trestu může státi s láskou, jako i láska k sobě; neboť téhož rázu je,  že člověk touží po svém dobru a že se bojí být ho zbaven. Milování sebe pak se může mít trojmo k lásce. Neboť jedním způsobem se příčí lásce, pokud totiž někdo v milování vlastního dobra stanoví cíl. Jiným pak způsobem je obsaženo v lásce, pokud se člověk miluje pro Boha a v Bohu. Třetím způsobem se sice liší od lásky, ale nepříčí se lásce, třebas když někdo miluje sice sebe sama podle povahy vlastního dobra, ale tak, že v tomto vlastním dobru nestanoví cíl; jako také i k bližnímu může být nějaké milování jiného druhu mimo milování lásky, jež se zakládá v Bohu, když bližní je milován buď z důvodu pokrevenství nebo nějaké jiné podmínky lidské, kterou však lze vztahovat  k lásce.

Tak tudíž i bázeň před trestem je obsažena jedním způsobem v lásce, neboť být odloučen od Boha je nějaký trest, před nímž láska zvláště prchá. Pročež to patří k bázni čisté. - Jiným pak způsobem se protiví lásce, pokud někdo prchá před trestem protivným svému přirozenému dobru jako před hlavním zlem, protivným dobru, jež je milováno jako cíl. A tak bázeň z trestu není s láskou. - Jiným způsobem se bázeň z trestu sice různí podle podstaty od bázně čisté, protože totiž se člověk bojí trestného zla ne z důvodu odloučení od Boha, nýbrž pokud je škodlivé vlastnímu dobru; přece však se v onom dobru nestanoví jeho cíl, pročež ani ono zlo není obávané jako hlavní zlo. A taková bázeň z trestu může být s láskou. Ale té bázní z trestu se neříká otrocká, leč když trest je obávaný jako hlavní zlo, jak je patrné z řečeného. A tudíž bázeň, jakožto otrocká, nezůstává s láskou, ale podstata bázně otrocké s láskou zůstat  může, jako může zůstat  s láskou milování sebe.

II-II ot. 19 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin mluví o bázni, pokud je otrocká.

II-II ot. 19 čl. 6 k 2

A tak také postupují jiné dva důvody.

8. Zda bázeň začáteční se liší podle podstaty od bázně synovské.

 

 

II-II ot. 19 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že bázeň začáteční se liší podle podstaty od bázně synovské Neboť bázeň synovská má svou příčinu v milování. Ale bázeň začáteční je počátkem milování, podle onoho Eccli. 25: "Bázeň Páně je počátkem lásky." Tedy bázeň začáteční je jiná než synovská.

II-II ot. 19 čl. 8 arg. 2

Mimo to bázeň začáteční se bojí trestu, jenž je předmětem bázně otrocké; a tak se zdá, že bázeň začáteční je totéž s otrockou. Ale bázeň otrocká je jiná než synovská. Tedy také bázeň začáteční je jiná podle podstaty než synovská.

II-II ot. 19 čl. 8 arg. 3

Mimo to střed se liší stejným důvodem od obojího z krajů. Ale bázeň začáteční je středem mezi bázní otrockou a bázní synovskou. Tedy se liší i od synovské i od otrocké

II-II ot. 19 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  že dokonalé a nedokonalé nerozlišují podstatu věci. Ale bázeň začáteční. a synovská se liší podle dokonalosti a nedokonalosti lásky, jak je patrné z Augustina, k Prv. kanon. Jan. Tedy bázeň začáteční se neliší podle podstaty od synovské.

 

II-II ot. 19 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že bázeň začáteční se říká z toho, že je začátkem. Ale poněvadž i bázeň otrocká i bázeň synovská jsou jakýmsi způsobem začátkem moudrosti, obojí se může nějakým způsobem zváti začáteční. Ale tak se nebere začáteční, pokud se odlišuje od bázně otrocké a synovské. Ale bere se, pokud přísluší stavu začínajících, u nichž začíná jakási bázeň synovská začínáním lásky; není však v nich bázeň synovská dokonale, protože ještě nedospěli k dokonalosti lásky. A tudíž bázeň začáteční se má tím způsobem k synovské, jako láska nedokonalá k dokonalé Láska však dokonalá a nedokonalá se neliší podle bytnosti, nýbrž pouze podle stavu. A tudíž se musí říci, že také bázeň začáteční, jak se zde bere, se neliší podle bytnosti od bázně synovské.

II-II ot. 19 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že bázeň, jež je počátkem lásky, je bázeň otrocká, "jež uvádí lásku jako jehla uvádí niť", jak praví Augustin. - Nebo, jestli se to vztahuje k bázni začáteční, říká se, že je počátkem lásky nikoli naprostě, nýbrž co do stavu lásky dokonalé.

II-II ot. 19 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že bázeň začáteční se nebojí trestu jako vlastního předmětu, nýbrž pokud má něco připojeného z bázně otrocké. Ta podle podstaty sice zůstává s láskou po odstranění otrockosti, ale její úkon zůstává s láskou nedokonalou u toho, jenž nejenom je hýbán k dobrému jednání z lásky k spravedlnosti, nýbrž také z bázně trestu; ale ten úkon přestává u toho, kdo má lásku dokonalou, jež "ven posílá bázeň, mající trest", jak se praví I. Jan. 4.

II-II ot. 19 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že bázeň začáteční je prostřed mezi bázní synovskou a otrockou, ne jako mezi těmi, jež jsou jednoho rodu, nýbrž jako nedokonalé je prostřed mezi jsoucnem dokonalým a ne jsoucnem, jak se praví v II. Metafys., jež však je totéž podle podstaty se jsoucnem dokonalým, liší se však docela od nejsoucna.

9. Zda bázeň je darem Ducha Svatého.

 

 

II-II ot. 19 čl. 9 arg. 1

Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že bázeň není darem Ducha Svatého. Neboť žádný dar Ducha Svatého se nepříčí ctnosti, jež je také od Ducha Svatého; jinak by byl Duch Svatý proti sobě. Ale bázeň se příčí naději, jež je ctností. Tedy bázeň není darem Ducha Svatého.

II-II ot. 19 čl. 9 arg. 2

Mimo to ctnosti božské je vlastní, že má Boha za předmět. Ale bázeň má za předmět Boha, pokud je Bůh obávaný. Tedy bázeň není dar, nýbrž božská ctnost.

II-II ot. 19 čl. 9 arg. 3

Mimo to bázeň následuje z lásky. Ale láska se uvádí jako nějaká božská ctnost. Tedy i bázeň je božská ctnost, patřící jaksi k témuž.

II-II ot. 19 čl. 9 arg. 4

Mimo to praví Řehoř, II. Moral., že bázeň se dává proti pýše. Ale pýše se protiví ctnost pokory. Tedy také bázeň je obsažena pod ctností.

II-II ot. 19 čl. 9 arg. 5

Mimo to dary jsou dokonalejší než ctnosti, neboť se dávají na pomoc ctností, jak praví Řehoř, II. Moral. Ale naděje je dokonalejší než bázeň, protože naděje přihlíží k dobru, bázeň ke zlu. Ježto tedy naděje je ctností, nesmí se říci, že bázeň je darem.

II-II ot. 19 čl. 9 protiarg.

Avšak proti je,  že u Isaiáše 11 se vypočítává bázeň Páně mezi sedmi dary Ducha Svatého.

II-II ot. 19 čl. 9 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že mnohonásobná je bázeň, jak bylo řečeno svrchu. Bázeň pak lidská, jak praví Augustin, v knize o Milosti a Svob. Vůli, není dar Boží, neboť touto bázní Petr zapřel Krista; ale ona bázeň, o níž bylo řečeno, "Toho se bojte, jenž může duši i tělo poslat  do pekla".

Podobně také bázeň otrocká se nesmí počítat  mezi sedmi dary Ducha Svatého, ačkoliv je od Ducha Svatého. Protože, jak praví Augustin v knize o Přir. a Milosti, může mít připojenou vůli hřešiti; dary Ducha Svatého však nemohou byti s vůlí hřešiti, protože nejsou bez lásky, jak bylo řečeno.

Pročež zbývá, že bázeň Boží, jež se počítá mezi sedmi dary Ducha Svatého, je bázeň synovská čili čistá. Neboť bylo řečeno svrchu, že dary Ducha Svatého jsou jakési zběhlostní dokonalosti mohutností duše, jimiž se stávají dobře hybnými od Ducha Svatého, jako mravními ctnostmi se mohutnosti žádostivé stávají dobře hybnými od rozumu. K tomu pak, aby něco bylo dobře hybným od nějakého hýbajícího, vyžaduje se nejprve, aby mu bylo poddáno bez odporu, protože z odporu pohybovaného vůči hýbajícímu se překáží pohybu. To pak činí bázeň synovská nebo-li čistá, pokud jí se Boha ostýcháme a varujeme se mu uniknouti. A tudíž bázeň synovská má jaksi první místo mezi dary Ducha Svatého při vzestupu, poslední pak při sestupu, jak praví Augustin v knize o Řeči Páně na Hoře.

II-II ot. 19 čl. 9 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že bázeň synovská se neprotiví ctnosti naděje. Neboť bázní synovskou se nebojíme, že by nám chybělo, co doufáme obdržet božskou pomocí, nýbrž bojíme se uniknout této pomoci. A tudíž bázeň synovská a naděje spolu navzájem souvisejí a se navzájem zdokonalují.

II-II ot. 19 čl. 9 k 2

K druhému se musí říci, že vlastní a hlavní předmět bázně je zlo, před nímž kdo prchá. A tímto způsobem Bůh nemůže být předmětem bázně, jak bylo řečeno svrchu. Je však tímto způsobem předmětem naděje a jiných božských ctností. Protože ctností naděje nejenom se opíráme o božskou pomoc k dosažení jakýchkoli jiných dober, nýbrž hlavně k dosažení samého Boha, jakožto hlavního dobra. A totéž je patrné u jiných božských ctností.

II-II ot. 19 čl. 9 k 3

K třetímu se musí říci, že z toho, že láska je počátkem bázně, nenásleduje, že bázeň Boží není zběhlost odlišná od lásky, jež je milováním Boha, protože milování je počátkem všech citů, a přece různými zběhlostmi jsme zdokonalováni stran různých citů. Než proto má milování spíše povahu ctnosti než bázeň, protože milování se týká dobra, k němuž hlavně ctnost je zařízena podle vlastní povahy, jak je patrné z výše řečeného. A proto také se naděje uvádí jako ctnost. Bázeň však hlavně přihlíží ke zlu, znamenajíc útěk před ním. Pročež je něčím menším než božská ctnost.

II-II ot. 19 čl. 9 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že, jak praví Eccli. 10, "počátek pýchy člověka odpadnout od Boha", to je nechtít se poddat  Bohu, což se protiví bázni synovské, jež se Boha ostýchá. A tak bázeň vylučuje začátek pýchy, pročež se dává proti pýše. Neplyne však z toho, že je totéž s ctností pokory, nýbrž že je jejím začátkem; neboť dary Ducha Svatého jsou začátky ctností rozumových a mravních, jak bylo řečeno svrchu. Ale ctnosti božské jsou počátky darů, jak jsme měli svrchu.

II-II ot. 19 čl. 9 k 5

A z toho je patrná odpověď k pátému.

10. Zda vzrůstem lásky se zmenšuje bázeň.

 

 

II-II ot. 19 čl. 10 arg. 1

Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že vzrůstem lásky se zmenšuje bázeň. Neboť praví Augustin, k Prv. kanon. Jan.: "Kolik roste láska, tolik se zmenšuje bázeň."

II-II ot. 19 čl. 10 arg. 2

Mimo to vzrůstem naděje se zmenšuje bázeň. Ale vzrůstem lásky roste naděje, jak jsme měli svrchu. Tedy vzrůstem lásky se zmenšuje bázeň.

II-II ot. 19 čl. 10 arg. 3

Mimo to láska obnáší sjednocení, bázeň však rozloučení. Ale vzrůstem sjednocení se zmenšuje rozloučení. Tedy vzrůstem milování lásky se zmenšuje bázeň.

II-II ot. 19 čl. 10 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v knize Osmdesátitří Otázek, že "bázeň Boží nejenom začíná; nýbrž též dokonává moudrost, to je,  která svrchovaně miluje Boha a bližního jako sebe sama."

II-II ot. 19 čl. 10 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že dvojí je bázeň, jak bylo řečeno; a to, jedna synovská, jíž se kdo bojí jeho urážky nebo odloučení od něho, jiná pak otrocká, jíž se kdo bojí trestu. Bázeň synovská pak nutně musí růsti vzrůstem lásky, jako účinek roste vzrůstem příčiny; neboť čím někdo někoho více miluje, tím více se bojí ho urazit a se od něho odloučiti.

Ale bázeň otrocká, co do otrockosti, zcela se ničí příchodem lásky, zůstává však podle podstaty bázeň trestu, jak bylo řečeno. A ta bázeň se zmenšuje vzrůstem lásky, zvláště co do úkonu, protože, čím více někdo miluje Boha, tím méně se bojí trestu. A to, nejprve protože méně dbá vlastního dobra, jemuž se příčí trest. Za druhé protože pevněji přilna, více důvěřuje v odměnu, a v důsledku se méně bojí trestu.

II-II ot. 19 čl. 10 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin mluví o bázni trestu.

II-II ot. 19 čl. 10 k 2

K druhému se musí říci, že bázeň trestu je ta, jež se umenšuje vzrůstem naděje. Ale jejím vzrůstem roste bázeň synovská, protože čím jistěji někdo očekává dosažení nějakého dobra pomocí druhého, tím více se bojí ho urazit nebo se od něho odloučiti.

II-II ot. 19 čl. 10 k 3

K třetímu se musí říci, že bázeň synovská nepřináší rozloučení, nýbrž spíše podrobení jemu; rozloučení pak s tím podrobením se vyhýbá. Ale jakýmsi způsobem přináší odloučení tím, že se neopovažuje se mu rovnat, nýbrž se mu podrobuje. A to odloučení se také nalézá v lásce, pokud miluje Boha nad sebe a nade všecko. Pročež zvětšené milování lásky nezmenšuje úcty bázně, nýbrž rozmnožuje.

11. Zda bázeň zůstává ve vlasti.

 

 

II-II ot. 19 čl. 11 arg. 1

Při jedenácté se postupuje takto: Zdá se, že bázeň nezůstává ve vlasti. Praví se totiž Příslo. I: "Nadbytku bude požívat, když bude odklizena bázeň zlých." Což se rozumí o člověku, požívajícím již moudrosti ve věčné blaženosti. Ale každá bázeň je něčeho zlého, protože zlo je předmětem bázně, jak bylo svrchu řečeno. Tedy ve vlasti nebude žádné bázně.

II-II ot. 19 čl. 11 arg. 2

Mimo to lidé ve vlasti budou s Bohem shodní, podle onoho I. Jan: 3: "Až se zjeví, budeme jemu podobni." Ale Bůh se ničeho neobává. Tedy lidé ve vlasti nebudou mít žádné bázně.

II-II ot. 19 čl. 11 arg. 3

Mimo to naděje je dokonalejší nežli bázeň, protože naděje je vzhledem k dobru, bázeň vzhledem ke zlu. Ale naděje nebude ve vlasti. Tedy ani bázeň nebude ve vlasti.

II-II ot. 19 čl. 11 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví v Žalm.: "Bázeň Boží svatá zůstává na věky."

II-II ot. 19 čl. 11 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že bázeň otrocká, čili bázeň strachu, nebude žádným způsobem ve vlasti; taková bázeň je totiž vyloučena bezpečností věčné blaženosti, jež je v pojmu samé blaženosti, jak bylo svrchu řečeno. Ale bázeň synovská, jako roste vzrůstem lásky, tak se stane dokonalou láskou. Pročež ve vlasti nebude mít zcela týž úkon, jejž má nyní.

Na zřejmost toho se musí věděti, že vlastním předmětem bázně je možné zlo, jako vlastním předmětem naděje je možné dobro. A ježto pohyb bázně je jaksi útěk, bázeň obnáší útěk před možným obtížným zlem: malá totiž zla neuvádějí v bázeň. Jako pak dobrem každého je,  aby stálo ve svém řádě, tak zlem je každému, aby opustilo svůj řád. Řádem pak rozumového stvoření je,  aby bylo pod Bohem a nad ostatními tvory. Proto, jako je zlem rozumového stvoření, aby se poddalo láskou nižšímu tvoru, tak je také jeho zlem, jestliže se Bohu nepodrobí, nýbrž opovážlivě naň útočí a jím pohrdá. Toto pak zlo je možné rozumovému tvoru, uváženému podle jeho přirozenosti pro přirozenou obojakost svobodné vůle; ale u blažených se stává nemožným skrze dokonalost slávy. Bude tedy ve vlasti útěk před tímto zlem, jímž je nepodrobit se Bohu, jakožto možný přirozenosti, ale nemožný blaženosti. Ale na cestě je útěk před tímto zlem jakožto naprosto možný.

A proto Řehoř, v XVII. Moral., praví, vykládaje ono Job. 26 ,Sloupy nebe se zachvívají a otřásají na jeho pokyn': "Samy," dí, "mocnosti nebeské, které naň bez ustání patří, v samém nazírání se zachvívají. Ale to chvění, aby jim nebylo trestem, není z bázně, nýbrž z obdivu": protože totiž se podivují Bohu, jakožto jsoucímu nad nimi a jim nepochopitelnému. - Také Augustin, v XIV. O Městě Božím, tím způsobem stanoví ve vlasti bázeň, ačkoli to nechává v pochybnosti. Praví: "Bázeň ona čistá, zůstávající na věky věkův, bude-li v budoucím věku, nebude bázní odstrašující od zla, které se může přihoditi, nýbrž udržující v dobrém, kterého nelze ztratiti. Kde totiž je neměnná láska dosaženého dobra, zajisté, smí-li se říci, bezpečná je bázeň varování se zla. Jménem totiž čisté bázně byla označena ona vůle, kterou nutně budeme nechtít hřích, a ne s obavou ze slabosti, abychom snad nehřešili, nýbrž s pokojností lásky se budeme varovat  hříchu. Nebo, nebude-li tam možná bázeň žádného rodu, snad bázeň byla nazvána trvající na věky věkův tak, že to zůstane, kam bázeň sama přivádí."

II-II ot. 19 čl. 11 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že v uvedené autoritě se od blažených vylučuje bázeň, mající obavy, ostražitá před zlem; ne však bázeň bezpečná, jak praví Augustin.

II-II ot. 19 čl. 11 k 2

K druhému se musí říci, že, jak praví Diviš, IX. hl. O Bož. Jmén., "táž jsou Bohu podobná i nepodobná: a to podle nahodilého napodobení nenapodobitelného", to je,  pokud podle své možnosti napodobují Boha, jenž není dokonale napodobitelný; "to pak proto, že učiněná mají velmi málo od příčiny, v nekonečných a neporovnatelných mírách se odchylujíce". Proto není třeba, jestliže Bohu nepřísluší bázeň, protože nemá vyššího, jemuž by byl podroben, aby proto nepříslušela blaženým, jejichž blaženost záleží v dokonalém podrobení Bohu.

II-II ot. 19 čl. 11 k 3

K třetímu se musí říci, že naděje obnáší nějaký nedostatek, totiž budoucnost blaženosti, jenž se odklidí její přítomností. Ale bázeň obnáší přirozený nedostatek tvora, pokud je nekonečně daleko od Boha, což zůstane i ve vlasti. A proto bázeň nebude zcela vyprázdněna.

12. Zda chudoba ducha je blahoslavenství odpovídající daru bázně:

 

 

II-II ot. 19 čl. 12 arg. 1

Při dvanácté se postupuje takto: Zdá se, že chudoba ducha není blahoslavenství odpovídající daru bázně Neboť bázeň je začátkem duchovního života; jak je patrné z řečeného. Ale chudoba patří k dokonalosti duchovního života, podle onoho Mat. 19: "Chceš-li být dokonalým, jdi a prodej vše, co máš, a dej chudým." Tedy chudoba ducha neodpovídá daru bázně

II-II ot. 19 čl. 12 arg. 2

Mimo to v Žalm. se praví: "Zbodni tělo mé svou bázní": z čehož se zdá, že k bázni patří potlačovat  tělo. Ale zdá se, že k potlačování těla nejvíce patří blahoslavenství lkání. Tedy blahoslavenství Tkání spíše odpovídá daru bázně, nežli blahoslavenství chudoby.

II-II ot. 19 čl. 12 arg. 3

Mimo to dar bázně odpovídá ctnosti naděje, jak bylo řečeno. Ale zdá se, že naději nejvíce odpovídá poslední blahoslavenství, jímž je,  "Blahoslavení pokojní, neboť budou slout syny Božími": protože, jak se praví Řím. 5: "Chlubíme se v naději slávy synů Božích." Tedy ono blahoslavenství spíše odpovídá daru bázně než chudoba ducha.

II-II ot. 19 čl. 12 arg. 4

Mimo to bylo svrchu řečeno, že blahoslavenstvím odpovídají plody. Ale v plodech se nenalézá nic odpovídajícího daru bázně Tedy také ani v blahoslavenstvích mu nic neodpovídá.

II-II ot. 19 čl. 12 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v knize O Řeči Páně na hoře: "Bázeň Boží přísluší pokorným, o nichž se praví: Blahoslavení chudí duchem."

II-II ot. 19 čl. 12 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že bázni odpovídá vlastně chudoba ducha. Ježto totiž k synovské bázni patří vzdávat  Bohu úctu a být mu poddán, to, co následuje z takového podrobení, patří k daru bázně Tím však, že se někdo Bohu podrobí, přestává hledat  zvelebení v sobě nebo v něčem jiném než v Bohu: neboť by to odporovalo dokonalému podrobení Bohu. Proto se praví v Žalmu: "Tito na vozech a tito na koních, my však budeme vzývat  ve jménu Boha svého." A proto z toho, že se někdo dokonale Boha bojí, důsledkem je,  že nehledá zvelebení v sobě samém skrze pýchu; ani též nehledá zvelebení v zevnějších dobrech, totiž v poctách a bohatství; a obojí z toho patří k chudobě ducha, pokud se chudobou ducha může rozuměti buď zničení nadutého a pyšného ducha, jak vykládá Augustin, nebo také odvržení časných věcí, které se děje duchem, to je vlastní vůlí skrze vnuknutí Ducha Svatého, jak vykládají Ambrož a Jeronym.

II-II ot. 19 čl. 12 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, ježto blahoslavenství je úkonem ctnosti dokonalé, všechna blahoslavenství patří k dokonalosti duchovního života. A v té dokonalosti počátkem se zdá, aby tíhnoucí k dokonalému podílu na duchovních dobrech, pohrdal pozemskými dobry, jakož i bázeň má první místo v darech. Ale dokonalost nespočívá v samém opuštění časných, nýbrž je to cesta k dokonalosti. Ale bázeň synovská, jíž odpovídá blahoslavenství chudoby, je také s dokonalostí moudrosti, jak bylo svrchu řečeno.

II-II ot. 19 čl. 12 k 2

K druhému se musí říci, že podrobení Bohu, které činí bázeň synovská, příměji odporuje nenáležité velebení člověka buď v sobě samém, nebo v jiných věcech, než zevnější potěšení. To pak odporuje bázni v důsledku: protože kdo Boha ctí a jemu se podrobuje, nemá potěšení v jiných než Bůh. Ale přece potěšení nepatří k rázu obtížného, k němuž přihlíží bázeň, jako velebení. A proto blahoslavenství chudoby přímo odpovídá bázni, kdežto blahoslavenství Tkání v důsledku.

II-II ot. 19 čl. 12 k 3

K třetímu se musí říci, že naděje obnáší pohyb podle poměru ke konci, k němuž se tíhne: ale bázeň obnáší spíše pohyb podle poměru k ústupu od konce. A proto poslední blahoslavenství, jež je koncem duchovní dokonalosti, vhodně odpovídá naději na způsob posledního předmětu: ale první blahoslavenství, jež je skrze ústup od zevnějších věcí, bránících božskému podrobení, vhodně odpovídá bázni.

II-II ot. 19 čl. 12 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že v plodech, to, co patří k mírnému užívání nebo k zdrženlivosti od věcí časných, zdá se vhodné pro dar bázně; jako skromnost, zdrženlivost a čistota.

20. O ZOUFALSTVÍ

Předmluva

 

 

II-II ot. 20 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom se má uvažovat  o neřestech protilehlých. A nejprve o zoufalství; za druhé o opovážlivosti.

O prvním jsou čtyři otázky.

1. Zda zoufalství je hříchem.

2. Zda může být bez nevěry.

3. Zda je největší z hříchů.

4. Zda pochází z vlažnosti.

1. Zda zoufalství je hříchem.

 

 

II-II ot. 20 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že zoufalství není hříchem. Neboť každý hřích má obrácení k proměnnému dobru s odvrácením od neproměnného dobra, jak je patrné z Augustina, v I. O Svob. Vůli. Ale zoufalství nemá obrácení k proměnnému dobru. Tedy není hříchem.

II-II ot. 20 čl. 1 arg. 2

Mimo to, ono, co pochází z dobrého kořene, nezdá se být hříchem; protože "nemůže dobrý strom činit špatného ovoce", jak se praví Mat. 7. Ale zoufalství se zdá vycházet z dobrého kořene, totiž z bázně Boží nebo z hrůzy nad velikostí vlastních hříchů. Tedy zoufalství není hříchem.

II-II ot. 20 čl. 1 arg. 3

Mimo to, kdyby zoufalství bylo hříchem, bylo by v zavržených hříchem, že zoufají. Ale to se jim nepřičítá za vinu, nýbrž spíše k zavržení. Tedy se ani poutníkům nepřičítá za vinu. A tak zoufalství není hříchem.

II-II ot. 20 čl. 1 protiarg.

Avšak proti, ono, skrze něž jsou lidé přiváděni ke hříchu, zdá se být nejen hříchem, nýbrž původem hříchů. Ale zoufalství je takové: praví totiž Apoštol o některých, Efes. 4: Kteříž zoufajíce, sebe odevzdali nestydatosti na konání veškeré nečistoty a lakomství. "Tedy zoufalství nejen je hříchem, nýbrž jiných hříchů původem.

II-II ot. 20 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že podle Filosofa, v VI. Ethic., to, co je v rozumu klad nebo zápor, to je v žádosti sledování a prchání; a co je v rozumu pravdivo nebo nesprávno, je v žádosti dobro a zlo. A proto každý pohyb žádosti, souladně se mající s pravdivým rozumem, o sobě je dobrý; každý pak pohyb rozumu, souladně se mající s rozumem nesprávným, o sobě je špatný a hříchem. O Bohu pak pravé mínění rozumu je,  že od něho přichází lidem spása a dává se odpuštění hříšníkům, podle onoho Ezech. 18: "Nechci smrti hříšníka, nýbrž aby se obrátil a žil." Nesprávná pak domněnka je,  že kajícímu hříšníku odpírá odpuštění, nebo že hříšníků k sobě neobrací skrze milost ospravedlňující. A proto, jako pohyb naděje, souladně se mající k pravdivému mínění, je chvalný a ctnostný, tak protilehlý pohyb zoufalství, jenž se má souladně s míněním nesprávným o Bohu, je neřestný a hříchem.

II-II ot. 20 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že v každém smrtelném hříchu je nějak odvrácení od neproměnného dobra a obrácení k dobru proměnnému, ale jinak a jinak. Neboť v odvrácení od neproměnného dobra hlavně záleží hříchy, jež jsou proti ctnostem božským, jako nenávist Boha, zoufalství a nevěra, protože božské ctnosti mají Boha za předmět: v důsledku pak obnášejí obrácení k proměnnému dobru, pokud je nutné, že duše, opouštějící Boha, v důsledku se obrátí k jiným. Avšak jiné hříchy záleží hlavně v obrácení k proměnnému dobru, z důsledku pak v odvrácení od neproměnného dobra; neboť kdo smilní, nezamýšlí odstoupit od Boha, nýbrž požívat  tělesného potěšení, z něhož následuje, že od Boha odstupuje.

II-II ot. 20 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že z kořene ctnosti může něco vycházet dvojmo. Jedním způsobem přímo, ze strany samé ctnosti, jako úkon vychází od zběhlosti: a tím způsobem nemůže nějaký hřích vycházet ze ctnostného kořene; neboť v tomto smyslu praví Augustin, v knize O Svob. Vůli, že "ctnosti nikdo špatně neužívá". - Jiným způsobem vychází něco z kořene ctnosti nepřímo nebo příležitostně. A tak nic nebrání, aby nějaký hřích vycházel z nějaké ctnosti: jako někdy někteří se pyšní ctnostmi, podle onoho Augustinova: "Pýcha dobrým skutkům ukládá, aby zahynuly." A tím způsobem z bázně Boží nebo z hrůzy nad vlastními hříchy se přihází zoufalství, berouc od nich příležitost zoufání.

II-II ot. 20 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že zavržení nejsou ve stavu doufání pro nemožnost návratu do blaženosti. A proto se jim nepřičítá k vině, že nedoufají, nýbrž je částí jejich zavržení. Jako také ve stavu cesty, kdyby někdo zoufal nad tím, čeho mu není souzeno dosáhnout nebo co mu nenáleží dosáhnouti, nebylo by hříchem: třebas, kdyby lékař zoufal nad vyléčením nějakého nemocného, nebo když někdo zoufá, že by dosáhl bohatství.

2. Zda zoufalství může být bez nevěry.

 

 

II-II ot. 20 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že zoufalství nemůže být bez nevěry. Neboť jistota naděje plyne z víry. Ale zůstává-li příčina, neruší se účinek. Tedy nemůže někdo ztratit jistotu naděje zoufalstvím; leč pozbude víry.

II-II ot. 20 čl. 2 arg. 2

Mimo to dáti přednost vlastní vině před dobrotou nebo milosrdenstvím Božím je popřít nekonečnost božského milosrdenství nebo dobroty, což je nevěra. Ale kdo zoufá, dává své vině přednost před milosrdenstvím nebo dobrotou Boží, podle onoho Genes. 4: "Větší je nepravost má, než abych zasloužil odpuštění." Tedy, kdokoli zoufá, je nevěřícím.

II-II ot. 20 čl. 2 arg. 3

Mimo to, kdokoli upadne do odsouzeného kacířstva, je nevěřícím. Ale zoufající se zdá upadat  do odsouzeného kacířstva, totiž Novatiánů, kteří praví, že se hříchy po křtu neodpouštějí. Tedy se zdá, že, kdokoli zoufá, je nevěřícím.

II-II ot. 20 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že odstraněním pozdějšího se' neodstraňuje dřívější. Ale naděje je pozdější než víra, jak bylo svrchu řečeno. Tedy po odstranění naděje může zůstat  víra. Tedy ne každý, kdo zoufá, je nevěřícím.

II-II ot. 20 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že nevěra patří k rozumu, zoufalství však k síle žádostivé: Rozum pak je o všeobecných, kdežto síla žádostivá se pohybuje ke zvláštním; neboť žádostivý pohyb je od duše k věcem, jež v sobě jsou zvláštní. Stává se pak, že někdo, mající pravé mínění všeobecně o pohybu žádostivém, nemá se správně u zvláštního, porušením svého hodnocení: protože je třeba od hodnocení věci všeobecně k žádosti věci zvláštní přijít prostřednictvím hodnocení zvláštního, jak se praví ve III. O Duši; jako z věty všeobecné se nevyvozuje závěr zvláštní, leč přibráním zvláštní. A odtud je,  že někdo mající správnou víru všeobecně, chybí v žádostivém pohybu o zvláštním, porušením svého hodnocení zvláštního zběhlostí nebo vášní. Jako onen, jenž smilní, vole smilnění jako sobě dobré jakožto nyní, má porušené hodnocení zvláštní, kdežto podržuje hodnocení všeobecné, pravdivé podle víry, totiž že smilnění je smrtelným hříchem. A podobně někdo, podržuje všeobecně pravdivé hodnocení víry, totiž, že v Církvi je odpouštění hříchů, může utrpěti pohyb zoufalství, jako by on, jsa v takovém stavu, nemohl doufat  odpuštění, porušením svého hodnocení o zvláštním. A tímto způsobem může zoufalství být bez nevěry, jakož i jiné smrtelné hříchy.

II-II ot. 20 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že účinek se ruší nejen odklizením první příčiny, nýbrž i odklizením příčiny druhé. Proto se pohyb naděje může odstranit nejen odstraněním všeobecného hodnocení víry, jež je první příčinou jistoty naděje, nýbrž i odstraněním hodnocení zvláštního, jež je jako druhou příčinou.

II-II ot. 20 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že, kdyby se někdo dohadoval zvláště, že milosrdenství Boží není nekonečné, byl by nevěřícím. Ale to se nedomnívá zoufající, nýbrž že on, v onom stavu, pro nějaké zvláštní uzpůsobení nemá doufat  v Boží milosrdenství.

II-II ot. 20 čl. 2 k 3

A podobně se musí říci k třetímu, že Novatiáni popírají všeobecně, že se děje v Církvi odpouštění hříchů.

3. Zda zoufalství je největším z hříchů.

 

 

II-II ot. 20 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že zoufalství není největším z hříchů. Může totiž být zoufalství bez nevěry, jak bylo řečeno. Ale nevěra je největším z hříchů, protože podrývá základ duchovní budovy. Tedy zoufalství není největším z hříchů.

II-II ot. 20 čl. 3 arg. 2

Mimo to proti většímu dobru leží větší zlo, jak je patrné z Filosofa, v VIII. Ethic. Ale láska je větší než naděje, jak se praví I. Kor. 13. Tedy nenávist je větším hříchem nežli zoufalství.

II-II ot. 20 čl. 3 arg. 3

Mimo to ve hříchu zoufalství je jenom nezřízené odvrácení od Boha. Ale v jiných hříších je nejenom nezřízené odvrácení, nýbrž také nezřízené obrácení. Tedy hřích zoufalství není těžší, nýbrž menší než jiné.

II-II ot. 20 čl. 3 protiarg.

Avšak proti, hřích nevyléčitelný se zdá být nejtěžším, podle onoho Jerem. 30: "Nevyléčitelné zlomení tvé, nejhorší rána tvá." Ale hřích zoufalství je nevyléčitelný, podle onoho Jerem. 15: "Rána má zoufalá odpírá léčení." Tedy zoufalství je nejtěžším hříchem.

II-II ot. 20 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že hříchy, které jsou proti božským ctnostem, jsou podle svého rodu těžší než jiné. Ježto totiž ctnosti božské mají Boha za předmět, hříchy jim protilehlé obnášejí přímo a hlavně odvrácení od Boha. Ale v každém smrtelném hříchu hlavní ráz zla a těžkost je z toho, že odvrací od Boha: neboť kdyby mohlo být obrácení k proměnnému dobru bez odvrácení od Boha, byť by bylo nezřízené, nebylo by smrtelným hříchem. A proto, ono, co prvotně a o sobě má odvrácení od Boha, je nejtěžším mezi smrtelnými hříchy.

Avšak proti božským ctnostem je nevěra, zoufalství a nenávist Boha. A mezi nimi nenávist a nevěra, když se srovnají se zoufalstvím, shledají se sice těžšími o sobě, to je podle rázu vlastního druhu. Neboť nevěra pochází z toho, že člověk nevěří samu Boží pravdu; nenávist pak Boha pochází z toho, že vůle člověka se protiví samé božské dobrotě; zoufalství pak z toho, že člověk nedoufá, že bude mít podíl Boží dobroty. Z čehož je patrné, že nevěra a nenávist Boha jsou proti Bohu, jak je o sobě; zoufalství však, pokud je naším podíl jeho dobra. Proto, o sobě řečeno, větším hříchem je nevěřit pravdu Boží nebo nenáviděti Boha, než nedoufat  dosažení slávy od něho.

Ale když se zoufalství srovnává s jinými dvěma hříchy ze strany naší, tak zoufalství je nebezpečnější; protože skrze naději jsme oddalováni od špatností a uváděni ke sledování dober; a proto odstraněním naděje lidé bezuzdně padají do neřestí a jsou odtahováni od dobrých prací. Proto k onomu Přísl. 24, ,Jestliže zoufáš, padnuv v den úzkosti, zmenší se statečnost tvá", praví Glossa: "Nic není proklatějšího nad zoufalství: neboť, kdo je má, i v obecných pracích tohoto života, i, což je horší, v zápase víry ztratí stálost." A Izidor praví v knize O Nejvyšším Dobru: "Spáchat  nějakou mrzkost je smrtí duše: ale zoufat  je sestoupit do pekla."

II-II ot. 20 čl. 3 k arg.

A z toho je patrná odpověď na námitky.

4. Zda zoufalství pochází z vlažnosti.

 

 

II-II ot. 20 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že zoufalství z vlažnosti nepochází. Neboť totéž nepochází z různých příčin. Ale zoufání budoucího věku pochází z prostopášnosti, jak praví Řehoř, XXXI. Moral. Tedy nepochází z vlažnosti.

II-II ot. 20 čl. 4 arg. 2

Mimo to, jako proti naději je zoufalství, tak proti duchovní radosti je vlažnost. Ale duchovní radost, pochází z naděje, podle onoho Řím. 12: "Nadějí se radujíce." Tedy vlažnost pochází ze zoufalství, a ne obráceně.

II-II ot. 20 čl. 4 arg. 3

Mimo to protivných protivné jsou příčiny. Ale naděje, proti níž je zoufalství, se zdá pocházet z uvážení božských dobrodiní, a nejvíce z uvážení Vtělení: praví totiž Augustin, XIII. O Troj.: "Nic nebylo tak nutného k pozdvižení naší naděje, jako aby se nám ukázalo, jak nás Bůh miluje. Co však je jasnějším poukazem na tuto věc, než že Syn Boží ráčil vejít ve společenství naší přirozenosti?" Tedy zoufalství spíše pochází ze zanedbávání této úvahy nežli z vlažnosti.

II-II ot. 20 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že Řehoř, XXXI. Moral., počítá zoufalství k těm, která pocházejí z vlažnosti.

II-II ot. 20 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, předmětem naděje je dobro obtížné, možné buď sobě nebo skrze jiného. Dvojmo tedy může v někom klesnout naděje na dosažení blaženosti: jedním způsobem, že ji nepovažuje za dobro obtížné; jiným způsobem, že nepovažuje za možné dosáhnout jí sám nebo skrze jiného. Že pak nám duchovní dobra nechutnají jako dobra, nebo se nám nezdají velikými dobry, zvláště jsme přiváděni tím, že náš cit je nakažen láskou k tělesným potěšením, mezi nimiž hlavní jsou potěšení pohlavní: neboť z chuti na tato potěšení se stává, že se člověku omrzují duchovní dobra a nedoufá je jako nějaká dobra obtížná. A podle toho zoufalství má příčinu v prostopášnosti.

K tomu pak, že dobro obtížné nehodnotí jako možné dosáhnout sám nebo skrze jiného, je přiváděn z přílišné skleslosti; neboť když ta vládne v citu člověka, zdá se mu, že nikdy nemůže být povznesen k nějakému dobru. A protože vlažnost je nějaký smutek, srážející ducha, proto tímto způsobem se zoufalství rodí z vlažnosti. - Avšak to je vlastním předmětem naděje, totiž že je možné: neboť dobro a obtížno patří také k jiným vášním. Proto vlastněji pochází z vlažnosti. Může však pocházet z prostopášnosti, z řečeného již důvodu.

II-II ot. 20 čl. 4 k 1

Z toho je patrná odpověď k prvnímu.

II-II ot. 20 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že, jak Filosof praví v II. Rhetor., jako naděje činí potěšení, tak také lidé, jsoucí v potěšeních, nabývají větší naděje. A tím také způsobem lidé, jsouce ve smutcích, snáze upadají do zoufalství, podle onoho II. Kor. 2: "Aby nebyl větším smutkem pozřen, kdo je takový." Ale přece, protože předmětem naděje je dobro, k němuž přirozeně tíhne žádost, ale neprchá od něho přirozeně, nýbrž jen pro nějakou přišedší překážku, proto pak příměji z naděje pochází radost, zoufalství pak obráceně ze smutku.

II-II ot. 20 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že také sama nedbalost uvažovat  božská dobrodiní pochází z vlažnosti. Neboť člověk, jatý nějakou vášní, myslí hlavně na ona, jež patří k oné vášni. Pročež člověk, postavený ve smutcích, nemyslí snadno na nějaká veliká a příjemná, leč by se velikým úsilím odvrátil od smutných.

21. O OPOVÁŽLIVOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 21 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom se má uvažovat  o opovážlivosti.

A o tom jsou čtyři otázky.

1. Co je předmětem opovážlivosti, o nějž se opírá.

2. Zda je hříchem.

3. Proti čemu je.

4. Z jaké neřesti pochází.

1. Zda se opovážlivost opírá o Boha nebo o vlastní sílu.

 

 

II-II ot. 21 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že opovážlivost, jež je hříchem proti Duchu Svatému, neopírá se o Boha, nýbrž o vlastní sílu. Čím totiž je síla menší, tím více hřeší, jenž se o ni příliš opírá. Ale lidská síla je menší než božská. Tedy tíže hřeší, kdo je opovážlivý s lidskou silou, než kdo je opovážlivý s božskou silou. Ale hřích proti Duchu Svatému je nejtěžší. Tedy opovážlivost, jež se stanoví za druh hříchu proti Duchu Svatému, spoléhá více na sílu lidskou než božskou.

II-II ot. 21 čl. 1 arg. 2

Mimo to z hříchu proti Duchu Svatému pocházejí jiné hříchy: neboť hříchem proti Duchu Svatému se nazývá špatnost, ze které kdo hřeší. Ale zdá se, že spíše jiné hříchy pocházejí z opovážlivosti, kterou člověk je opovážlivý sám se sebou, nežli z opovážlivosti, kterou je člověk opovážlivý s Bohem: protože sebeláska je počátkem hříchu, jak je patrné z Augustina, XIV. O Městě Bož. Tedy se zdá, že opovážlivost, která je hříchem proti Duchu Svatému, nejvíce se opírá o sílu lidskou.

II-II ot. 21 čl. 1 arg. 3

Mimo to hřích nastává z nezřízeného obrácení k proměnnému dobru. Ale opovážlivost je nějaký hřích. Tedy více nastává z obrácení k síle lidské, jež je proměnným dobrem, nežli k síle božské, jež je dobrem neproměnným.

II-II ot. 21 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že, jako ze zoufalství někdo pohrdá božským milosrdenstvím, o které se opírá naděje, tak z opovážlivosti pohrdá božskou spravedlností, jež trestá hříšníky. Ale jako je v Bohu milosrdenství, tak je také v něm spravedlnost. Tedy jako zoufalství je skrze odvrácení od Boha, tak opovážlivost je skrze nezřízené obrácení k němu.

II-II ot. 21 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že opovážlivost se zdá obnášet nějakou neumírněnost naděje. Avšak předmětem naděje je dobro obtížné možně Možným pak je něco člověku dvojmo: jedním způsobem skrze vlastní sílu; jiným způsobem nijak než skrze moc božskou. Při obojím však může být opovážlivost skrze neumírněnost naděje. Neboť při naději, kterou někdo důvěřuje ve vlastní sílu, vidí se opovážlivost z toho, že někdo tíhne k něčemu jakožto sobě možnému, co přesahuje jeho mohoucnost; podle čehož se praví Judith 6: "Opovážlivé se sebou ponižuješ." A taková opovážlivost je proti ctnosti velkodušnosti, která drží prostřední v takové naději.

Při naději pak, kterou někdo spoléhá na božskou moc, může být opovážlivost z neumírněnosti v tom, že někdo tíhne k nějakému dobru, jakožto sobě možnému skrze sílu a milosrdenství Boží, ač to není možné: jako když někdo doufá, že dosáhne odpuštění bez kajícnosti nebo slávu bez zásluh. Tato pak opovážlivost je vlastně druhem hříchu proti Duchu Svatému: protože totiž takovou opovážlivostí se ruší pomoc Ducha Svatého nebo se jí pohrdá, ač je jí člověk vzdalován od hříchu.

II-II ot. 21 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, hřích, který je proti Bohu, je podle svého rodu těžší než ostatní hříchy. Proto opovážlivost, kterou se někdo nezřízeně spoléhá na Boha, je těžším hříchem než opovážlivost, kterou se někdo spoléhá na vlastní sílu. Neboť to je zmenšovat  božskou sílu, že se někdo opírá o božskou sílu k dosažení toho, co se Bohu nehodí. Je pak patrné, že tíže hřeší, kdo zmenšuje božskou sílu, než kdo vlastní sílu přeceňuje.

II-II ot. 21 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že sama opovážlivost, kterou někdo je nezřízeně opovážlivý s Bohem, uzavírá sebelásku, kterou někdo nezřízeně touží po vlastním dobru. Neboť po čem velmi toužíme, dohadujeme se, že se nám toho snadno dostane skrze jiné, i když není možné.

II-II ot. 21 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že opovážlivost s božským milosrdenstvím má i obrácení k proměnnému dobru, pokud pochází z nezřízené touhy po vlastním dobru i odvrácení od neproměnného dobra, pokud božské síle přiděluje, co jí se nehodí; neboť tím se člověk odvrací od pravdy božské.

2. Zda opovážlivost je hříchem.

 

 

II-II ot. 21 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že opovážlivost není hříchem. Neboť žádný hřích není důvodem, aby člověk byl od Boha vyslyšen. Ale pro opovážlivost někteří jsou od Boha vyslyšeni: praví se totiž Judith 9: "Vyslyš mne ubohou prosící a s tvým milosrdenstvím opovážlivou." Tedy opovážlivost s božským milosrdenstvím není hříchem.

II-II ot. 21 čl. 2 arg. 2

Mimo to opovážlivost obnáší přemíru naděje: Ale v naději, kterou máme od Boha, nemůže být přemíry, ježto jeho moc a milosrdenství jsou nekonečné. Tedy se zdá, že opovážlivost není hříchem.

II-II ot. 21 čl. 2 arg. 3

Mimo to, to, co je hříchem, neomlouvá hříchu. Ale opovážlivost omlouvá hřích: praví totiž Mistr, XXII. dist. II. kn. Sent., že Adam méně zhřešil, protože zhřešil v naději na odpuštění, což se zdá patřit k opovážlivosti. Tedy opovážlivost není hříchem.

II-II ot. 21 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že se stanoví za druh hříchu proti Duchu Svatému.

II-II ot. 21 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno o zoufalství, každý pohyb žádosti, který se má souladně k nesprávnému rozumu, je o sobě špatný a hříchem. Opovážlivost však je nějaký pohyb žádostivý: protože obnáší nějakou nezřízenou naději. Má se pak souladně k nesprávnému rozumu, jakož i zoufalství: jako totiž je nesprávné, že Bůh kajícím neodpouští, nebo že hřešících neobrací k pokání, tak je nesprávné, že trvajícím ve hříchu uděluje odpuštění, a od dobrého díla ustávajícím uštědřuje slávu; a k té domněnce se má souladně pohyb opovážlivosti. A proto opovážlivost je hříchem. Menší však než zoufalství, oč více je Bohu vlastní smilovat  se a odpustiti, než trestat, pro jeho nekonečnou dobrotu. Neboť ono přísluší Bohu o sobě, toto pak pro naše hříchy.

II-II ot. 21 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že opovážit se někdy se bere za doufati: protože sama správná naděje, kterou máme v Boha, se zdá opovážlivostí, měří-li se podle lidského stavu. Není však opovážlivostí, pováží-li se nesmírnost božské dobroty.

II-II ot. 21 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že opovážlivost neobnáší přemíru naděje z toho, že někdo příliš doufá v Boha, nýbrž z toho, že doufá od Boha něco, co se Bohu nehodí. A to také je příliš málo v něho doufat, protože je to nějak zmenšovat  jeho sílu, jak bylo řečeno.

II-II ot. 21 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že hřešit s předsevzetím vytrvat  ve hříchu z naděje odpuštění patří k opovážlivosti. A nezmenšuje to hříchu, nýbrž zvětšuje. Ale hřešit z naděje na odpuštění, jednou dosažitelné, s předsevzetím přestat  hřešit a káti se z toho, to není opovážlivost, ale zmenšuje to hřích; protože se z toho vidí, že má vůli méně upevněnou ve hříchu.

3. Zda opovážlivost spíše je proti bázni než naději.

 

 

II-II ot. 21 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že opovážlivost je spíše proti bázni než proti strachu. Neboť nezřízenost bázně je proti správné bázni. Ale opovážlivost se zdá patřit k nezřízenosti bázně: neboť se praví Moudr. 17: "Vždy je opovážlivé kruté pobouřené svědomí;" a tamtéž se praví, že "bázeň je pomocí opovážlivosti". Tedy opovážlivost je spíše proti bázni než naději.

II-II ot. 21 čl. 3 arg. 2

Mimo to protivná jsou, jež jsou nejvíce vzdálená. Ale opovážlivost více je vzdálena od bázně než od naděje: protože opovážlivost obnáší pohyb k věci, jakož i naděje; bázeň však pohyb od věci. Tedy opovážlivost je více protivou bázně než naděje.

II-II ot. 21 čl. 3 arg. 3

Mimo to opovážlivost zcela vylučuje bázeň, ale nevylučuje zcela naději, nýbrž jen správnost naděje. Ježto tedy protilehlá jsou, jež se hubí, zdá se, že opovážlivost spíše je proti bázni než proti naději.

II-II ot. 21 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  že dvě navzájem protilehlá jsou proti jedné ctnosti: jako bázlivost a smělost proti statečnosti. Ale hřích opovážlivosti je proti hříchu zoufalství, jež je přímo proti naději. Tedy se zdá, že také opovážlivost příměji je proti naději.

II-II ot. 21 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Augustin, v IV. Proti Julián., "všem ctnostem jsou neřesti protivné nejen jasným oddělením, jako opatrnosti nerozvážnost, ale také jaksi sousední, nikoli vpravdě, nýbrž jakousi klamavou podobou, jako opatrnosti chytrost". A to praví také Filosof, v II. Ethic., že ctnost se zdá mít větší shodnost s jednou z protilehlých neřestí než s jinou: jako mírnost s necitelností a statečnost s odvahou. Tudíž se zdá, že opovážlivost jasně je protilehlá bázni, zvláště otrocké, jež přihlíží k trestu, pocházejícímu od Boží spravedlnosti, jehož odpuštění doufá opovážlivost. Ale podle jakési nepravé podobnosti spíše je proti naději, protože obnáší nějakou nezřízenou naději v Boha. A protože příměji jsou proti sobě ta, která jsou jednoho rodu, než ta, která jsou různých rodů (neboť protivná jsou v témž rodu), proto přimějí opovážlivost je protilehlá naději než bázni: obojí totiž přihlíží k témuž předmětu, o nějž se opírá; ale naděje spořádaně, opovážlivost nezřízeně

II-II ot. 21 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že jako naděje se nevlastně říká o zlu, vlastně však o dobru, tak také opovážlivost. A podle toho nezřízenost bázně se nazývá opovážlivostí.

II-II ot. 21 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že protivná jsou, jež nejvíce jsou vzdálena v témž rodu. Opovážlivost však a naděje obnášejí pohyb téhož rodu, jenž může být buď spořádaný nebo nezřízený. A proto opovážlivost příměji se protiví naději nežli bázni: neboť naději se protiví v důvodu vlastní odlišnosti, jako nezřízené spořádanému; ale bázni se protiví z důvodu odlišnosti svého rodu, totiž pohybu naděje.

II-II ot. 21 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že, protože opovážlivost se protiví strachu rodovou protivností, ctnosti však naděje protivností odlišnosti, proto opovážlivost vylučuje zcela bázeň i podle rodu; ale naději nevylučuje leč z důvodu odlišnosti, vylučujíc její nezřízenost.

4. Zda opovážlivost má příčinu v marné slávě.

 

 

II-II ot. 21 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že opovážlivost nemá příčinu v marné slávě Zdá se totiž, že se opovážlivost nejvíce opírá o božské milosrdenství. Ale milosrdenství přihlíží k bídě, která je protilehlá slávě Tedy opovážlivost nepochází z marné slávy.

II-II ot. 21 čl. 4 arg. 2

Mimo to opovážlivost je protilehlá -zoufalství.. Ale zoufalství pochází ze smutku, jak bylo řečeno. Ježto tedy protilehlých jsou protilehlé příčiny, zdá se, že pochází z potěšení. A tak se zdá, že pochází z tělesných neřestí, jejichž potěšení jsou prudší.

II-II ot. 21 čl. 4 arg. 3

Mimo to neřest opovážlivosti záleží v tom, že někdo tíhne jako k možnému k nějakému dobru, jež není možné. Ale že někdo považuje za možné, co je nemožné, pochází z nevědomosti. Tedy opovážlivost spíše pochází z nevědomosti než z marné slávy.

II-II ot. 21 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř, XXXI. Moral., že "opovážlivost novotářská" je dcerou marné slávy.

II-II ot. 21 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, je dvojí opovážlivost. A to, jedna, která se opírá o vlastní sílu, pokoušejíc se totiž jako o možné o něco, co přesahuje vlastní sílu. A taková opovážlivost jasně pochází z marné slávy: z toho totiž, že někdo touží po množství slávy, následuje, že se pokouší ke slávě o některá nad své síly. A takové jsou zvláště novoty, jež mají větší podiv. A proto významně Řehoř stanovil "opovážlivost novotářskou" jako dceru marné slávy.

Jiná však je opovážlivost, která se nezřízeně opírá o božské milosrdenství nebo moc, skrze něž doufá dosáhnout slávu bez zásluh a odpuštění bez kajícnosti. A taková opovážlivost se zdá přímo pocházet z pýchy, jako že sám se tak cení, že ho i hřešícího Bůh nebude trestat  nebo nevyloučí ze slávy.

II-II ot. 21 čl. 4 k arg.

A z toho je patrná odpověď na námitky.

22. O PŘIKÁZÁNÍCH, PATŘÍCÍCH K NADĚJI A BÁZNI

Předmluva

 

 

II-II ot. 22 pr.

Dělí se na dva články.

Potom se má uvažovat  o přikázáních, patřících k naději bázni.

A o tom jsou dvě otázky.

1. O přikázáních, patřících k naději.

2. O přikázáních, patřících k bázni.

1. Zda se má dávat  nějaké přikázání o naději.

 

 

II-II ot. 22 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že se nemá dávat  žádné přikázání, patřící k ctnosti naděje. Neboť, co se může dostatečně státi skrze jedno, to není třeba přiváděti skrz něco jiného. Ale k doufání dobra je člověk dostatečně veden ze samé přirozené náklonnosti. Tedy nemá k tomu být člověk veden přikázáním zákona.

II-II ot. 22 čl. 1 arg. 2

Mimo to, ježto přikázání se dávají o úkonech ctností, hlavní přikázání se mají dávat  o úkonech hlavních ctností. Ale mezi všemi ctnostmi nejhlavnější jsou tři božské ctnosti, totiž naděje, víra a láska. Ježto tedy hlavními přikázáními zákona jsou přikázání desatera, na něž se uvádějí všechna ostatní, jak jsme měli svrchu, zdá se, že, kdyby se dávalo nějaké přikázání o naději, mělo by být obsaženo v přikázáních desatera. Avšak není obsaženo. Tedy se zdá, že se v zákoně nemá dávat  žádné přikázání o úkonu naděje.

II-II ot. 22 čl. 1 arg. 3

Mimo to téhož rázu je poroučet úkon ctnosti a zakazovat  úkon protilehlé neřesti. Ale neshledává se žádné dané přikázání, jímž by bylo zakazováno zoufalství, jež je protilehlé naději. Tedy se zdá, že také není vhodné dávat  nějaké přikázání o naději.

 

II-II ot. 22 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin k onomu Jan 15: ,To je mé přikázání, abyste se navzájem milovali': "O víře jsou nám velmi mnohá přikázána, velmi mnohá o naději." Tedy je vhodné dávat  nějaká přikázání o naději.

II-II ot. 22 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že přikázání, která se shledávají ve svatém Písmě, některá jsou o podstatě zákona, některá však jsou předběžná zákonu. A to, zákonu předběžná jsou ona, bez jejichž jsoucnosti nemůže mít místa zákon. Taková pak jsou přikázání o úkonu víry a úkonu naděje: protože skrze úkon víry se mysl člověka kloní k uznání původce takového zákona, jemuž se musí poddati; skrze pak naději odměny je člověk veden k zachovávání přikázání. Přikázání však o podstatě zákona jsou, jež se ukládají člověku již podrobenému a poslouchat  ochotnému, patřící k správnosti života. A proto taková přikázání hned při ukládání zákona se předkládají na způsob přikázání. Avšak přikázání naděje a víry se neměla předkládat  na způsob přikázání, protože kdyby již člověk nevěřil a nedoufal, marně by se mu předkládal zákon. Ale jako přikázání víry se mělo předložit na způsob ohlášení nebo připomenutí, jak bylo svrchu řečeno, tak také přikázání naděje v prvním uložení zákona se mělo předložit na způsob zaslíbení: kdo totiž poslušným slibuje odměny, právě z toho pobádá k naději. Proto všechny sliby, jež jsou obsaženy v zákoně, jsou vybízející k naději.

Ale protože, při zákonu již daném, moudrým mužům náleží, aby nejen vedli lidi k zachovávání přikázání, nýbrž také mnohem více k zachování základu zákona, proto po prvním uložení zákona jsou lidé ve svatém. Písmě mnohonásobně naváděni k doufání, také na způsob napomenutí nebo přikázání, a ne jen na způsob zaslíbení, jako v zákoně; jak je patrné v Žal.: "Doufejte v něho všechna shromáždění národů," a na mnohých jiných místech Písma.

II-II ot. 22 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že přirozenost dostatečně nakloňuje k doufání dobra přiměřeného lidské přirozenosti. Ale k doufání nadpřirozeného dobra bylo třeba člověka vésti váhou božského zákona, a to, částečně zaslíbeními, částečně pak napomenutími nebo přikázáními. - A přece také k těm, ke kterým nakloňuje přirozený rozum, jako jsou úkony mravních ctností, bylo nutné dáti přikázání božského zákona, pro větší pevnost; a zvláště proto, že přirozený rozum člověka byl zatemněn skrze žádostivosti hříchu.

II-II ot. 22 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že přikázání desatera patří k prvnímu uložení zákona. A proto v přikázáních zákona se nemělo dávat  nějaké přikázání o naději, ale dostačí vésti k naději skrze nějaké předložené sliby, jak je patrné v prvním a čtvrtém přikázání.

II-II ot. 22 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že v oněch, k jichž zachování je člověk vázán z důvodu povinnosti, dostačí dáti kladné přikázání o tom, co se má dělat, a rozumí se v tom zákazy těch, jichž se třeba varovat. Jako se dává přikázání o ctění rodičů, ale nezakazuje se, aby se rodiče zneuctívali, leč tím, že se zneuctívajícím ukládá v zákoně trest. A protože pro lidskou spásu je povinností, aby člověk doufal v Boha, měl se k tomu člověk vésti některým z řečených způsobů jako kladně, takže se v tom rozuměl zákaz protilehlého.

2. Zda se mělo dáti nějaké přikázání o bázni.

 

 

II-II ot. 22 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se v zákoně nemělo dávat  nějaké přikázání o bázni. Neboť bázeň Boží je o těch, která jsou předběžná zákonu, ježto je "začátkem moudrosti". Ale ta, která jsou předběžná zákonu, nespadají pod přikázání zákona. Tedy o bázni se nemá dávat  nějaké přikázání zákona.

II-II ot. 22 čl. 2 arg. 2

Mimo to, danou příčinou je dán účinek. Ale láska je příčinou bázně: neboť každá bázeň pochází z nějaké lásky, jak praví Augustin, v knize Osmdesáti tří Ot. Tedy když se dalo přikázání lásky, bylo by zbytečné přikazovat  bázeň.

II-II ot. 22 čl. 2 arg. 3

Mimo to nějak proti lásce je opovážlivost. Ale v zákoně se neshledává žádný zákaz, daný o opovážlivosti. Tedy se zdá, že se ani o bázni nemělo dávat  žádné přikázání.

II-II ot. 22 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Deut. 10: "A nyní, Izraeli, co Pán Bůh tvůj žádá od tebe, než aby ses bál Pána Boha svého?" Ale to od nás požaduje, co nám přikazuje zachovávat. Tedy spadá pod přikázání, aby se někdo bál Boha.

II-II ot. 22 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že je dvojí bázeň: totiž otrocká a synovská. Jako pak je někdo veden k zachovávání přikázání zákona nadějí odměn, tak také je veden k zachovávání zákona bázní trestů, což je bázeň otrocká. A proto, jako podle řečeného v samém stanovení zákona se nemělo dávat  přikázání o úkonu naděje, ale měli být k tomu lidé vedeni zaslíbeními, tak ani o bázni, jež přihlíží k trestu, se nemělo dávat  přikázání na způsob přikázání, nýbrž měli lidé být k tomu vedeni pohrozením tresty. A to se stalo i v samých přikázáních desatera a potom v důsledku v druhotných přikázáních zákona. Ale jako potom moudří a proroci, chtějíce lidi ustálit v poslušnosti zákona, dali naučení o naději na způsob napomenutí nebo přikázání, tak také i o bázni.

Ale bázeň synovská, jež prokazuje úctu Bohu, je jako nějaký druh k milování Boha a nějaký počátek všech těch, která se zachovávají na uctění Boha. A proto o synovské bázni se v zákoně dávají přikázání jako též o milování, protože obojí je předběžné zevnějším úkonům, které se v zákoně přikazují, k nimž patří přikázání desatera. A proto v uvedené autoritě zákona se požaduje od člověka bázeň, a "aby chodil po cestách Božích", uctívaje jej, a "aby jej miloval".

II-II ot. 22 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že synovská bázeň je něco předběžného zákonu, ne jako něco zevnějšího, nýbrž jako počátek zákona, jako také milování. A proto se o obojím dávají přikázání, jež jsou jako nějaké obecné počátky celého zákona.

II-II ot. 22 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že z lásky následuje bázeň synovská, jakož i jiné dobré skutky, jež se dějí z lásky. A proto, jako po přikázání lásky se dávají jiná přikázání o úkonech ctností, tak také zároveň se dávají přikázání o bázni a milování láskou. Jako také v důkazných vědách nedostačí stanovit první zásady, nestanoví-li se také závěry, které z nich následují buď zblízka nebo vzdáleně.

II-II ot. 22 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že vedení k bázni dostačí na vyloučení opovážlivosti, jako také vedení k naději dostačí na vyloučení zoufalství, jak bylo řečeno.

23. O LÁSCE O SOBĚ

Předmluva

 

 

II-II ot. 23 pr.

Dělí se na osm článků.

Na řadě je úvaha o lásce. A nejprve o lásce samé; za druhé o jí odpovídajícím daru moudrosti. O prvním je uvážit patero: nejprve o lásce samé; za druhé o předmětu lásky; za třetí o jejích úkonech; za čtvrté o protilehlých neřestech; za páté o přikázáních k tomu patřících. O prvním je dvojí úvaha: a to, první o samé lásce o sobě; druhá o lásce ve srovnání s podmětem.

O prvním je osm otázek.

1. Zda láska je přátelstvím.

2. Zda je něco stvořeného v duši.

3. Zda je ctností.

4. Zda je ctností zvláštní.

5. Zda je jednou ctností.

6. Zda je největší z ctností.

7. Zda bez ní může být nějaká pravá ctnost

8. Zda je tvarem ctností.

1. Zda láska je přátelstvím.

 

 

II-II ot. 23 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že láska není přátelstvím. "Nic totiž není přátelství tak vlastním, jako soužití s přítelem," jak praví Filosof v VIII. Ethic. Ale láska je člověka k Bohu a k andělům, "kteří nemají obcování s lidmi", jak se praví Dan. 2. Tedy láska není přátelstvím.

II-II ot. 23 čl. 1 arg. 2

Mimo to přátelství není bez opětování lásky, jak se praví v VIII. Ethic. Ale je také láska k nepřátelům, podle onoho Mat. 5: "Milujte své nepřátele." Tedy láska není přátelstvím.

II-II ot. 23 čl. 1 arg. 3

Mimo to jsou tři druhy přátelství, podle Filosofa v VIII. Ethic.: totiž přátelství potěšení, užitku a čestného. Ale přátelství není láskou užitku nebo potěšení: praví totiž Jeronym, v List. Paulin., jenž je postaven na začátku Bible: "To je spříznění pravé a Kristovým pojítkem sloučené, které nikoli užitek rodinný, nikoli toliko přítomnost těl, ne liché a mazlivé lichocení, nýbrž bázeň Boží a badání v božských Písmech sjednávají." Podobně také není přátelstvím čestného, protože láskou milujeme také hříšníky, kdežto přátelství čestnosti není než ke ctnostným, jak se praví v VIII. Ethic. Tedy láska není přátelstvím.

II-II ot. 23 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Jan 15: "Již vás nebudu zváti otroky, nýbrž přáteli svými." Ale to se jim neříkalo než z důvodu lásky. Tedy láska je přátelstvím.

II-II ot. 23 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, podle Filosofa, v VIII. Ethic., ne každá láska má ráz přátelství, nýbrž láska, která je s blahovůlí: když totiž milujeme někoho, abychom mu chtěli dobro. Jestli však milovaným věcem ne dobro chceme, nýbrž samé jejich dobro chceme sobě, jako se říká, že milujeme víno nebo koně nebo něco takového, není láska přátelství, nýbrž nějaké dychtivosti: neboť je směšné říci, že někdo má přátelství k vínu nebo koni. Ale ani blahovůle nedostačí k rázu přátelství, ale vyžaduje se nějaké vzájemné milování: protože přítel je příteli přátelský. Taková pak vzájemná blahovůle se zakládá na nějakém společenství.

Ježto tedy je nějaké společenství člověka s Bohem, pokud s námi sdílí svou blaženost, je třeba, aby na tomto společenství se zakládalo nějaké přátelství. A o tom pak společenství se praví I. Kor. 1: "Věrný Bůh, skrze něhož jste povoláni ke společnosti Syna jeho." Milování pak, založené na tomto společenství, je láska. Proto je jasné, že láska je nějaké přátelství člověka s Bohem.

II-II ot. 23 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že je dvojí život člověka. A to, jeden zevnější, podle smyslové a tělesné přirozenosti: a podle toho života nemáme společenství nebo obcování s Bohem a anděly. Jiný pak je život člověka duchovní podle mysli. A podle tohoto života máme obcování i s Bohem i s anděly. V přítomném stavu sice nedokonale: pročež Filip. 3 se praví: "Naše obcování v nebi je." Ale toto obcování se stane dokonalým ve vlasti, až "služebníci jeho budou sloužit Bohu a budou viděti tvář jeho", jak se praví Zjev. posl. A proto zde je láska nedokonalá, ale stane se dokonalou ve vlasti.

II-II ot. 23 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že přátelství se na někoho vztahuje dvojmo. Jedním způsobem vzhledem k sobě samému: a tak přátelství nikdy není než k příteli. Jiným způsobem se vztahuje k někomu vzhledem k druhé osobě: jako když někdo má přátelství s nějakým člověkem, pro něho miluje všechny patřící k onomu člověku, ať děti nebo sluhy nebo jakkoli mu patřící. A milování přítele může být takové, že pro přítele jsou milováni ti, kteří k němu patří, i když nás urážejí nebo nenávidí. A tím způsobem přátelství lásky se vztahuje také na nepřátele, jež milujeme z lásky v pořadu k Bohu, k němuž hlavně se má přátelství lásky.

II-II ot. 23 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že přátelství čestnosti není než k ctnostnému jakožto k hlavní osobě; ale s ohledem naň jsou milováni patřící k němu, i když nejsou ctnostní. A tím způsobem láska, jež je nejvíce přátelstvím čestnosti, se vztahuje k hříšníkům, které z lásky milujeme pro Boha.

2. Zda láska je něco stvořeného v duši.

 

 

II-II ot. 23 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že láska není něco stvořeného v duši. Praví totiž Augustin, v VIII. O Troj.: "Kdo miluje bližního, důsledkem je, že miluje samo milováni. Bůh však je milování. Důsledkem tedy je,  že zvláště Boha miluje." A v XV. O Troj. praví: "Tak bylo řečeno ,Bůh je láska', jako bylo řečeno ,Bůh je duch'." Tedy láska není něco stvořeného v duši, nýbrž je Bůh sám.

II-II ot. 23 čl. 2 arg. 2

Mimo to Bůh je duchovně životem duše, jako duše životem těla, podle onoho Deut. 30: "On je životem tvým." Ale duše oživuje tělo skrze sebe samu. Tedy Bůh oživuje duši skrze sebe sama. Ale oživuje ji skrze lásku, podle onoho I. Jan. 3: "My víme, že jsme přeneseni ze smrti do života, protože milujeme bratry." Tedy je Bůh sama láska.

II-II ot. 23 čl. 2 arg. 3

Mimo to, nic stvořeného není nekonečné síly, ale spíše každé stvoření je marnost. Ale láska není marnost, nýbrž spíše odporuje marnosti: a je nekonečné síly, protože duši člověka přivádí k dobru nekonečnému. Tedy láska není něco stvořeného v duši.

II-II ot. 23 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v III. O nauce křest.: "Láskou nazývám pohyb duše k požívání Boha pro něho samého." Ale pohyb duše je něco stvořeného v duši. Tedy i láska je něco stvořeného v duši.

II-II ot. 23 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že Mistr zkoumá tuto otázku v XVII. dist. I. kn. Sent. a stanoví, že láska není něco stvořeného v duši, ale je sám Duch Svatý, v duši přebývající. Ale není jeho míněním, že tento pohyb milování, kterým Boha milujeme, by byl sám Duch Svatý, nýbrž že tento pohyb milování je od Ducha Svatého nikoli prostřednictvím nějaké zběhlosti, jako jsou od Ducha Svatého ctnostnými jiné úkony ctnostné prostřednictvím zběhlostí jiných ctností, třebas zběhlosti naděje nebo víry nebo nějaké jiné ctnosti. A to říkal pro vznešenost lásky.

Ale, jestli kdo správně uvažuje, spíše z toho plyne poškození lásky. Neboť pohyb lásky nepostupuje tak od Ducha Svatého, pohybujícího lidskou mysl, že by lidská mysl byla toliko pohybovanou a nebyla žádným způsobem původem tohoto pohybu, jako když nějaké těleso je pohybováno od nějakého zevnějšího pohybujícího. Neboť to je proti pojmu dobrovolného, jehož původ musí být v něm samém, jak bylo svrchu řečeno. Pročež by následovalo, že milovat  není dobrovolně Což obsahuje rozpor, ježto láska ve svém pojmu obnáší, že je úkonem vůle. - Podobně se také nemůže říci, že Duch Svatý tak pohybuje vůli k úkonu milování, jako je pohybován nástroj, jenž, ač je původem úkonu, přece v něm není jednat  nebo nejednat. Neboť tak by se také rušil ráz dobrovolného a vylučoval by se ráz zásluhy; kdežto jsme svrchu měli, že milování lásky je kořenem zasluhování. Ale je nutné, aby vůle tak byla pohybována od Ducha Svatého k milování, aby také sama byla konající tento úkon.

Avšak žádný úkon není dokonale působen nějakou mohutností činnou, není-li jí sourodý skrze nějaký tvar, který by byl původem činu. Proto Bůh, jenž všechno pohybuje k náležitým cílům, dal do jednotlivých věcí tvary, skrze něž jsou nakloňovány k cílům sobě předem určeným od Boha: a podle toho "upravuje vše libě", jak se praví Moudr. 8. Je pak jasné, že úkon lásky přesahuje přirozenost mohutnosti vůle. Kdyby tedy nebyl přidán přirozené mohutnosti nějaký tvar, kterým by byla nakláněna k úkonu milování, podle toho by tento úkon byl nedokonalejší než úkony přirozené a úkony jiných ctností, ani by nebyl snadný a s potěšením. Což je patrně nesprávné, protože žádná ctnost nemá takové náklonnosti ke svému úkonu jako láska, ani žádná jiná nepracuje tak s potěšením. Proto je nejvýše nutné, aby k úkonu lásky byl v nás nějaký zběhlostní tvar, přidaný přirozené mohutnosti, nakloňující ji k úkonu lásky, a čině její práci ochotnou a s potěšením.

II-II ot. 23 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že sama božská bytnost je láska, jako je i moudrost a jako je dobrota. Pročež jako se jmenujeme dobrými dobrotou, jíž je Bůh, a moudrostí, jíž je Bůh, moudrými, tak dobrota, kterou tvarově jsme dobrými, je nějaký podíl božské dobroty, a moudrost, kterou jsme tvarově moudrými, je nějakým podílem božské moudrosti, tak také láska, kterou tvarově milujeme bližního, je nějakým podílem božské lásky. Tento totiž způsob mluvit je obvyklý u Platoniků, jejichž naukami byl Augustin vybaven. A toho někteří nedbajíce, z jeho slov vzali příležitost omylu.

II-II ot. 23 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že Bůh je životem účinně i duše skrze lásku, i těla skrze duši: ale tvarově je životem duše láska, jakož i duše těla. Proto se z toho může uzavírat, že, jako duše se bezprostředně pojí s tělem, tak láska s duší.

II-II ot. 23 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že láska pracuje tvarově Účinnost pak tvaru je podle síly činitelovy, jenž uvádí tvar. A proto, že láska není marností, nýbrž činí nekonečný účinek, když duši spojuje s Bohem, ospravdlňujíc ji, to dokazuje nekonečnost božské síly, jež je původcem lásky.

3. Zda láska je ctností.

 

 

II-II ot. 23 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že láska není ctností. Neboť láska je nějakým přátelstvím. Ale přátelství se od filosofů nepovažuje za ctnost, jak je patrné v knize Ethic.; neboť ani se nepočítá k ctnostem mravním ani k rozumovým. Tedy ani láska není ctností.

II-II ot. 23 čl. 3 arg. 2

Mimo to "ctnost je posledním mohutnosti", jak se praví v I. O nebi. Ale láska není posledním, nýbrž spíše radost a pokoj. Tedy se zdá, že láska není ctností, nýbrž spíše radost a pokoj.

II-II ot. 23 čl. 3 arg. 3

Mimo to, každá ctnost je nějakou případkovou zběhlostí. Ale láska není případkovou zběhlostí, ježto je ušlechtilejší než sama duše, kdežto žádný případek není ušlechtilejší než podmět. Tedy láska není ctností.

II-II ot. 23 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v knize O mravech Círk.: "Láska je ctnost, která, ježto je naším nejsprávnějším citem, pojí nás s Bohem, ježto jí ho milujeme."

II-II ot. 23 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že lidské úkony mají dobrotu, pokud jsou řízeny povinným pravidlem a měřítkem; a proto lidská ctnost, jež je původem všech dobrých úkonů člověka, záleží v dosažení pravidla lidských úkonů. To pak je dvojí, jak bylo svrchu řečeno: totiž lidský rozum a sám Bůh. Proto, jako mravní ctnost se vyměřuje tím, že je "podle správného rozumu", jak je patrné v II. Ethic., tak také dosáhnout Boha ustavuje ráz ctnosti, jakož také bylo svrchu řečeno o víře a naději. Proto, ježto láska dosahuje Boha, protože nás pojí s Bohem, jak je patrné z uvedené autority Augustinovy, důsledkem je,  že láska je ctností.

II-II ot. 23 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Filosof v VIII. Ethic. nepopírá, že přátelství je ctností, nýbrž praví, že "je ctnost nebo s ctností". Mohlo by se totiž říci, že je mravní ctností ve skutcích, které jsou k druhému, ale pod jiným rázem nežli spravedlnost. Neboť spravedlnost je ve skutcích, které jsou k jinému pod rázem zákonitě povinného, ale přátelství pod rázem nějaké povinnosti přátelské nebo mravní, nebo spíše pod rázem dobrodiní zadarmo, jak je patrné z Filosofa, v VIII. Ethic.

Může se však říci, že není ctností o sobě od jiných rozlišnou. Nemá totiž rázu chvalného a čestného, leč z předmětu, pokud totiž je založena na čestnosti ctností: což je patrné z toho, že ne každé přátelství má ráz chvalného a čestného, jak je patrné v přátelství s potěšením a užitkového. Proto přátelství ctnostné je spíše něco následného z ctností, než je ctností. A není podobnosti s láskou, která se nezakládá hlavně na lidské ctnosti, nýbrž na božské dobrotě

II-II ot. 23 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že téže ctnosti je milovat  někoho a mít z něho radost: neboť radost následuje z milování, jak jsme měli svrchu, když se jednalo o vášních. A proto se spíše milování stanoví za ctnost než radost, jež je účinkem milování. - Poslední pak, jež se klade do pojmu ctnosti, neobnáší pořad účinku, ale spíše pořad nějakého nadpřebytku, jako sto liber je přes šedesát.

II-II ot. 23 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že každý případek podle svého bytí je nižší než podstata, protože podstata je jsoucnem o sobě, avšak případek v jiném. Ale podle rázu svého druhu, případek sice, který je působen z prvků podmětu, je nehodnotnější než podmět, jako účinek než příčina. Ale případek, který je působen z podílu nějaké vyšší přirozenosti, je hodnotnější než podmět, pokud je podobou vyšší přirozenosti: jako světlo než průhledně. A tím způsobem láska je hodnotnější než duše, pokud je nějakým podílem Ducha Svatého.

4. Zda láska je zvláštní ctnost.

 

 

II-II ot. 23 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že láska není zvláštní ctnost. Neboť praví Jeronym: "Abych krátce obsáhl každý výměr ctnosti, ctnost je láska, jíž je milován Bůh a bližní." A Augustin praví, v knize o Mravech Církve, že ctnost je "řád lásky". Ale žádná zvláštní ctnost se neklade do výměru ctnosti společné. Tedy láska není zvláštní ctnost.

II-II ot. 23 čl. 4 arg. 2

Mimo to, co se rozšiřuje na skutky všech ctností, nemůže být zvláštní ctností. Ale láska se rozšiřuje na úkony všech ctností, podle onoho I. Kor. 13: "Láska je trpělivá, dobrotivá" atd. Rozšiřuje se také na všecky lidské skutky podle onoho I. Kor. posl.: "Všecky vaše skutky ať se dějí v lásce." Tedy láska není zvláštní ctnost.

II-II ot. 23 čl. 4 arg. 3

Mimo to přikázání zákona odpovídají úkonům ctností. Ale Augustin, v knize o Dokonal. lidské sprav., praví, že "všeobecný příkaz je:  Milovat  budeš; a všeobecný zákaz Nepožádáš. Tedy láska je všeobecnou ctností.

II-II ot. 23 čl. 4 protiarg.

Avšak proti, žádné všeobecné se nepřipočítává ke zvláštnímu. Ale láska se připočítává ke zvláštním ctnostem, totiž víře a naději, podle onoho I. Kor. 13: "Nyní však trvají víra, naděje, láska, tyto tři." Tedy láska je zvláštní ctnost.

II-II ot. 23 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že úkon a pohotovost mají druh z předmětů, jak je patrné ze svrchu řečeného. Vlastním pak předmětem lásky je dobro, jak jsme měli shora. A tudíž, kde je zvláštní ráz dobra, tam je zvláštní ráz lásky. Dobro pak božské, pokud je předmětem blaženosti, má zvláštní ráz dobra. A tudíž milování lásky, jež je milováním tohoto dobra, je milování zvláštní. Pročež i láska je zvláštní ctnost.

II-II ot. 23 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že láska se klade do výměru každé ctnosti, nikoli že by byla bytostně každou ctností, nýbrž že na ní nějak závisí všecky ctnosti, jak bude řečeno níže. Tak také opatrnost se klade do výměru ctností mravních, jak je patrné v II. a VI. Ethic., proto, že ctnosti mravní závisí na opatrnosti.

II-II ot. 23 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že ctnost nebo umění, k němuž patří cíl poslední, rozkazuje ctnostem nebo uměním, k nimž patří jiné cíle podružné, jako vojenské nařizuje jízdeckému, jak se praví v I. Ethic. A proto, poněvadž láska má za předmět poslední cíl lidského života, totiž věčnou blaženost, proto se rozšiřuje na skutky celého lidského života na způsob rozkazu, ne jako bezprostředně vzbuzující všecky úkony ctností.

II-II ot. 23 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že přikázání o milování se nazývá všeobecným příkazem, protože na ně se uvádějí všecka jiná přikázání jakožto na cíl, podle onoho I. Tím. 1: "Cílem přikázání je láska."

5. Zda láska je jedna ctnost.

 

 

II-II ot. 23 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že láska není jedna ctnost. Neboť pohotovosti se rozlišují podle předmětů. Ale dva jsou předměty lásky, totiž Bůh a bližní, a ty jsou nekonečně od sebe vzdáleny. Tedy láska není jedna ctnost.

II-II ot. 23 čl. 5 arg. 2

Mimo to různé rázy předmětu různí pohotovost, byť předmět byl věcně týž, jak je patrné ze svrchu řečeného. Ale mnoho je důvodů milovat  Boha, protože z jeho jednotlivých přijatých dobrodiní jsme povinni milovat  jej. Tedy láska není jedna ctnost.

II-II ot. 23 čl. 5 arg. 3

Mimo to v lásce je uzavřeno přátelství k bližnímu. Ale Filosof, v VIII. Ethic., stanoví různé druhy přátelství. Tedy láska není jedna ctnost, nýbrž zmnožuje se v různé druhy.

II-II ot. 23 čl. 5 protiarg.

Avšak proti, jako Bůh je předmětem víry, tak i lásky. Ale víra je jedna ctnost pro jednotu božské pravdy, podle onoho Efes. 4: "Jedna víra." Tedy také láska je jedna ctnost, pro jednotu božské dobroty.

II-II ot. 23 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že láska, jak bylo řečeno, je jakési přátelství člověka s Bohem. Různé pak druhy přátelství se berou jedním způsobem podle různosti cíle; a podle toho se jmenují tři druhy přátelství, totiž přátelství s užitečným, těšícím a čestným. Jiným způsobem podle různosti styků, na nichž se přátelstva zakládají, jako jiný druh přátelství je pokrevenců, a jiný spoluobčanů nebo poutníků; z nich jedno se zakládá na styku přirozeném, jiné na styku občanském nebo poutnickém, jak je patrné z Filosofa, v VIII. Ethic. - Žádným však z obou těchto způsobů se nemůže láska dělit na více. Neboť cíl lásky je jeden, totiž božská dobrota. Je také i jeden styk blaženosti věčné, na němž se toto přátelství zakládá. Pročež zbývá, že láska je jednoduše jedna ctnost, nerozlišená na více druhů.

II-II ot. 23 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod by správně platil, kdyby Bůh a bližní stejně byli předměty lásky. To však není pravda; ale Bůh je hlavním předmětem lásky, bližní pak láskou je milován pro Boha.

II-II ot. 23 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že láskou je milován Bůh pro něho samého. Pročež jen jeden důvod milování hlavně se uvažuje u lásky, totiž božská dobrota, jež je jeho podstatou, podle onoho Žalm.: "Chvalte Pána, poněvadž dobrý." Jiné pak důvody, navádějící k milování nebo působící povinnost milovat, jsou podružné a důsledky z prvního.

II-II ot. 23 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že různý je cíl a různé styky lidského přátelství, o němž mluví Filosof. A to nemá místa v lásce, jak bylo řečeno. A tudíž není podobného důvodu.

6. Zda láska je nejvznešenější z ctností.

 

 

II-II ot. 23 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že láska není nejvznešenější z ctností. Neboť vyšší mohutnosti vyšší je ctnost, jakož i vyšší činnost. Ale rozum je nad vůlí a řídí ji. Tedy' víra, jež je v rozumu, je vznešenější lásky jež je ve vůli.

II-II ot. 23 čl. 6 arg. 2

Mimo to, ono, čím něco působí, zdá se být pod ním, jako služebník, jímž pán něco působí, je pod pánem. Ale víra působí láskou, jak máme Gal. 5. Tedy víra je vznešenější lásky.

II-II ot. 23 čl. 6 arg. 3

Mimo to, co je z přidání k jinému, zdá se být dokonalejší. Ale naděje zdá se být z přidání k lásce, neboť předmětem lásky je dobro, předmětem pak naděje je dobro obtížné. Tedy naděje je vznešenější lásky.

II-II ot. 23 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví I. Kor. 13: "Větší z nich je láska."

II-II ot. 23 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, ježto dobro se bere v lidských skutcích, pokud jsou řízeny náležitým pravidlem, je nutné, aby ctnost lidská, jež je počátkem lidských skutků, záležela v dosahování pravidla lidských skutků. Je pak dvojí pravidlo lidských skutků, jak bylo řečeno svrchu, totiž lidský rozum a Bůh; ale Bůh je první pravidlo, od něhož musí být spravován i lidský rozum. A tudíž ctnosti božské, jež záležejí v dosahování onoho prvního pravidla, protože jejich předmětem je Bůh, jsou vznešenější než ctnosti mravní nebo rozumové, jež záležejí v dosahování lidského rozumu. Pročež je dlužno, aby i mezi samotnými ctnostmi božskými ta byla důležitější, jež více dosahuje Boha. Vždycky pak to, co je samo sebou, je větší toho, co je skrze jiné. Víra pak a naděje dosahují sice Boha, pokud nám z něho vychází buď poznání pravdy nebo dosažení dobra; ale láska dosahuje samotného Boha, aby v něm stanula, ne aby nám z něho něco vzešlo. A tudíž láska je vznešenější než víra a naděje, a důsledně než všecky jiné ctnosti. Jako také opatrnost, jež dosahuje rozumu o sobě, je vznešenější než jiné mravní ctnosti, jež dosahují rozumu, pokud se z něho stanoví střed v činnostech nebo v trpnostech lidských.

II-II ot. 23 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že činnost rozumu je úplná, pokud rozuměné je v rozumějícím; a tudíž ušlechtilost činnosti rozumové se měří podle míry rozumu. Činnost však vůle a kterékoli mohutnosti žádostivé se uskutečňuje v náklonnosti žádajícího k věci, jakožto k cíli. A proto hodnota činnosti žádostivé se měří podle věci, jež je předmětem činnosti. Ta pak, jež jsou níže duše, jsou ušlechtilejším způsobem v duši než sama v sobě, protože každé je v něčem na způsob toho, v čem je,  jak máme v knize o Příčinách; která jsou pak výše duše, jsou ušlechtilejším způsobem sama v sobě, než jsou v duši. A tudíž těch, jež jsou pod námi, ušlechtilejší je poznávání než milování; pročež Filosof, v X. Ethic., dal přednost ctnostem rozumovým před mravními. Ale milování těch, jež jsou nad námi, a zvláště Boha, má přednost před poznáváním. A tudíž láska je vznešenější než víra.

II-II ot. 23 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že víra nepůsobí láskou jako nástrojem, jako pán služebníkem, nýbrž jakožto vlastním tvarem. A tudíž důvod neplatí.

II-II ot. 23 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že totéž dobro je předmětem lásky i naděje; ale láska obnáší sjednocení s oním dobrem, naděje pak nějakou vzdálenost od něho. A odtud je,  že láska nepřihlíží k onomu dobru jakožto obtížnému, jako naděje; neboť co už je sjednoceno, nemá ráz obtížného. A z toho je zjevné, že láska je dokonalejší než naděje.

7. Zda bez lásky může být nějaká pravá ctnost.

 

 

II-II ot. 23 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že bez lásky nemůže být nějaká pravá ctnost. Neboť ctnosti je vlastní konat  dobrý skutek. Ale ti, kteří nemají lásky, konají některé dobré skutky, třebas, když šatí nahého, sytí hladového a konají podobná. Tedy bez lásky může být nějaká pravá ctnost.

II-II ot. 23 čl. 7 arg. 2

Mimo to láska nemůže být bez víry, neboť vychází "z víry nelíčené", jak praví Apoštol I. Tím. 1. Ale v nevěřících může být pravá čistota, když krotí žádosti, a pravá spravedlnost, když správně soudí. Tedy pravá ctnost může být bez lásky.

II-II ot. 23 čl. 7 arg. 3

Mimo to vědění a umění jsou jakési ctnosti, jak je patrné v VI. Ethic. Ale takové se nalézají u lidí hříšných, nemajících lásky. Tedy pravá ctnost může být bez lásky.

II-II ot. 23 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol, I. Kor. 13: "Kdybych rozdal na pokrmy chudých všechen statek svůj a kdybych vydal své tělo, abych shořel, lásky však bych neměl, nic mi neprospěje." Ale pravá ctnost mnoho prospěje, podle onoho Moudr. 8: "Učí střízlivosti a spravedlnosti, opatrnosti a síle, nad něž nic užitečnějšího není lidem v životě Tedy bez lásky nemůže být pravé ctnosti.

II-II ot. 23 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ctnost je zařízena k dobru, jak jsme měli shora. Dobrem je však hlavně cíl: neboť ta, jež jsou k cíli, nenazývají se dobrými, leč v zařízení k cíli. Jako tedy je dvojí cíl: jeden poslední a druhý nejbližší, tak je také dvojí dobro: a to, jedno poslední a všeobecné, a jiné nejbližší a částečné. Posledním pak a hlavním dobrem člověka je požívání Boha, podle onoho žalmu: "Přidržovat  se Boha je pro mně dobré", a k tomu je člověk zařízen láskou. Druhotné však dobro člověka, a jaksi částečné, může být dvojí: a to, jedno, jež je opravdové dobro, jakožto zařiditelné, co na něm je,  k hlavnímu dobru, jímž je poslední cíl; jiné pak je dobro zdánlivé a ne pravé, poněvadž odvádí od konečného dobra.

Tak je tedy patrné, že jednoduše pravá ctnost je ona, jež je zařízena k hlavnímu dobru člověka, jak praví i Filosof, v VII. Fys., že "ctnost je uzpůsobení dokonalého k nejlepší mu". A tak nemůže být žádná pravá ctnost bez lásky. Bere-li se však ctnost v zařízení k nějakému cíli částečnému, pak může být pravou zvána nějaká ctnost bez lásky, pokud je zařízena k nějakému dobru částečnému.

Není-li však ono částečné dobro pravým dobrem, ale zdánlivým, také ctnost, která je zařízena k tomuto dobru, nebude pravá ctnost, ale nesprávná podobnost se ctností; jako není pravou ctností opatrnost lakomců, jíž vymýšlejí různé druhy zisků; a spravedlnost lakomců, jíž pohrdají cizím ze strachu před těžkými ztrátami; a mírnost lakomců, jíž krotí touhu po hýřivosti, která je nákladná; a statečnost lakomců, jíž, podle slov Horaciových, "po moři chudobě utíkají, přes skály, přes ohně", jak praví Augustin ve IV. knize Proti Juliánovi. Je-li však ono částečné dobro pravým dobrem, třebas záchrana města nebo něco takového, bude sice pravá ctnost, ale nedokonalá, nevztahuje-li se ke konečnému a dokonalému dobru. A podle toho nemůže být bez lásky jednoduše pravé ctnosti.

II-II ot. 23 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že úkon někoho, postrádajícího lásky, může být dvojí: a to, jeden podle toho, že postrádá lásky, když totiž koná něco v zařízení k tomu, skrze co postrádá lásky. A takový úkon je vždycky špatný, jak praví Augustin, ve IV. knize Proti Juliánovi, že úkon nevěřícího, jakožto nevěřícího, je vždycky hříchem, i když zakryje nahého, nebo činí cokoliv takového, zařizuje to k cíli své nevěry. Může však být jiný úkon postrádajícího lásky, ne podle toho, že postrádá lásky, ale pokud má nějaký jiný dar Boží, buď víru či naději nebo také dobro přirozené, jež se hříchem celé nemaří, jak bylo nahoře řečeno. A podle toho bez lásky může být nějaký úkon dobrý ze svého rodu, ne však dokonale dobrý, poněvadž mu chybí patřičné zařízení k poslednímu cíli.

II-II ot. 23 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že, ježto cíl u konatelných se má jako zásada u zbadatelných, jako nemůže být jednoduše pravá věda, chybí-li správné ocenění první a nedokazatelné zásady, tak nemůže být jednoduše pravá spravedlnost nebo pravé čistoty, chybí-li patřičné zařízení k cíli, jež je skrze lásku, jakkoliv se má někdo správně v jiných.

II-II ot. 23 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že vědění a umění samy sebou obnášejí směr k nějakému částečnému dobru, ne však k poslednímu cíli lidského života, jako mravní ctnosti, jež jednoduše činí člověka dobrým, jak bylo shora řečeno. A proto není podobného důvodu.

8. Zda láska je tvarem ctností.

 

 

II-II ot. 23 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že láska není tvarem ctností. Neboť tvar nějaké věci je buď vzorový anebo bytostný. Než láska není vzorovým tvarem jiných ctností, poněvadž tak by musely být ostatní ctnosti téhož druhu s ní; podobně také není bytostným tvarem jiných ctností, ježto by se od nich nelišila. Tedy žádným způsobem není tvarem ctností.

II-II ot. 23 čl. 8 arg. 2

Mimo to láska se přirovnává k ostatním ctnostem jako kořen a základ, podle onoho Efes. 3: "V lásce zakořeněni a založeni." Kořen však a základ nemá ráz tvaru, ale spíše ráz hmoty, poněvadž je první částí v rození. Tedy láska není tvarem ctností.

II-II ot. 23 čl. 8 arg. 3

Mimo to tvar, konec a činitel nespadají v totéž číselně, jak je patrné v II. Fysic. Ale láska se nazývá cílem a matkou ctností. Tedy se nemá nazývat  tvarem ctností.

II-II ot. 23 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Ambrož, že "láska je tvarem ctností".

II-II ot. 23 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že v mravních se tvar úkonu bere hlavně se strany cíle; a důvodem toho je, že původem mravních úkonů je vůle, jejímž předmětem a jakoby tvarem je cíl. Vždy však tvar úkonu sleduje tvar činitele. Proto je třeba, aby v mravních to, co dává úkonu zařízení k cíli, dalo mu i tvar. Neboť je jasné podle řečeného, že láskou jsou zařizovány úkony ostatních ctností k poslednímu cíli. A podle toho ona dává tvar úkonům jiných ctností. A na tolik se nazývá tvarem ctností; neboť také právě o ctnostech se mluví v zařízení k úkonům utvářeným.

II-II ot. 23 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že láska se nazývá tvarem jiných ctností ne sice vzorově nebo bytostně, ale spíše účinně, pokud totiž všem ukládá tvar, podle řečeného způsobu.

II-II ot. 23 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že láska se přirovnává ke kořeni a základu pokud jsou z ní vydržovány a živeny všechny ostatní ctnosti, a ne podle rázu, jakým základ a kořen mají ráz příčiny látkově

II-II ot. 23 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že láska se nazývá cílem jiných ctností, poněvadž všechny ostatní ctnosti zařizuje ke svému cíli. A poněvadž matkou je,  jež v sobě počne z jiného, z toho důvodu se nazývá matkou jiných ctností, poněvadž ze žádosti posledního cíle počne úkony jiných ctností, rozkazujíc je.

24. O PODMĚTU LÁSKY

Předmluva

 

 

II-II ot. 24 pr.

Dělí se na dvanáct článků.

Potom je třeba uvažovat  o lásce v poměru k podmětu.

O tomto je dvanáct otázek.

1. Zda láska je ve vůli jako v podmětu.

2. Zda láska vzniká v člověku z předcházejících úkonů nebo z božského vlití.

3. Zda je vlévána podle schopnosti přirozených.

4. Zda roste v tom, jenž ji má.

5. Zda roste přidáváním.

6. Zda roste každým úkonem.

7. Zda roste do nekonečna.

8. Zda láska cesty může být dokonalá.

9. 0 různých stupních lásky.

10. Zda láska se může umenšovat.

11. Zda lásku jednou nabytou lze ztratiti.

12. Zda se ztrácí jedním úkonem smrtelného hříchu.

1. Zda vůle je podmětem lásky.

 

 

II-II ot. 24 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že vůle není podmětem lásky. Neboť láska je nějaké milování. Milování však podle Filosofa je v dychtivě Tedy láska je v dychtivé, a ne ve vůli.

II-II ot. 24 čl. 1 arg. 2

Mimo to láska je nejpřednější ze ctností, jak bylo nahoře řečeno. Ale podmětem ctnosti je rozum. Tedy zdá se, že láska je v rozumu, a ne ve vůli.

II-II ot. 24 čl. 1 arg. 3

Mimo to láska se vztahuje na všechny úkony lidské, podle onoho I. Kor. posl. hl.: "Vše vaše se děj v lásce." Ale lidské úkony mají původ ve svobodném rozhodování. Tedy se zdá, že láska nejvíce je ve svobodném rozhodování jako v podmětu, a ne ve vůli.

II-II ot. 24 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že předmětem lásky je dobro, jež je také předmětem vůle. Tedy láska je ve vůli jako v podmětu.

II-II ot. 24 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, ježto je dvojí žádost, jak jsme měli v První Části, totiž smyslová a rozumová, jež se nazývá vůle, obojí předmětem je dobro, ale různě. Neboť předmětem žádosti smyslové je dobro smyslem postřehnuté, předmětem však žádosti rozumové nebo vůle je dobro pod obecným rázem dobra, jak je postřehnutelné rozumem. Avšak předmětem lásky není nějaké dobro smyslové, ale dobro božské, jež se poznává jen rozumem. A proto podmětem lásky není žádost smyslová, ale žádost rozumová, to je vůle.

II-II ot. 24 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že dychtivá je částí žádosti smyslové, ne však žádosti rozumové, jak bylo ukázáno v První Části. Proto milování, které je v dychtivé, je milování smyslového dobra. K dobru však božskému, které je rozumové, nemůže se vztahovat  dychtivá, ale jedině vůle. A proto dychtivá nemůže být podmětem lásky.

II-II ot. 24 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že podle Filosofa, v III. O duši, také vůle je v rozumu. A proto tím, že láska je ve vůli, není rozumu cizí. Avšak rozum není měřítkem lásky, jako lidských ctností, ale řídí se Boží moudrostí a přesahuje měřítko lidského rozumu, podle onoho Efes. 3: "Lásku Kristovu, přesahující poznání." Proto není v rozumu jako v podmětu, jako opatrnost, ani jako v řídícím, jako spravedlnost nebo mírnost, ale pro jakousi příbuznost vůle s rozumem.

II-II ot. 24 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že svobodné rozhodování není jiná mohutnost než vůle, jak bylo řečeno v První Části. A přece není láska ve vůli na způsob svobodného rozhodování, jehož úkonem je voliti. Neboť volba je o těch, která jsou k cíli, vůle však je samého cíle, jak se praví v III. Ethic. Pročež se musí říci, že láska, jejímž předmětem je poslední cíl, je spíše ve vůli než ve svobodném rozhodování.

2. Zda láska v nás vzniká vlitím.

 

 

II-II ot. 24 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že láska v nás nevzniká vlitím. Neboť, co je společné všem tvorům, je vrozeno lidem. Ale, jak praví Diviš, ve IV. hl. o Bož. Jmén.: "Všem lze vyvolit a milovat  božské dobro," které je předmětem lásky. Tedy láska je v nás od přirozenosti a ne vlitá.

II-II ot. 24 čl. 2 arg. 2

Mimo to, čím je něco milejší, tím snadněji může být milováno. Než Bůh je nejvíce milý, poněvadž je nejvýš dobrý. Tedy je snazší jej milovat  než jiná. Ale na milování jiných nepotřebujeme nějaké vlité zběhlosti. Tedy ani též na milování Boha.

II-II ot. 24 čl. 2 arg. 3

Mimo to Apoštol praví, I. Tím. 1: "Cílem přikázání je láska z čistého srdce a z dobrého svědomí a z víry nelíčené." Ale to trojí náleží k úkonům lidským. Tedy láska v nás vzniká z úkonů předcházejících a ne vlitím.

II-II ot. 24 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol, Řím. 5: "Láska Boží je rozlita v srdcích našich skrze Ducha Svatého, jenž je nám dán."

II-II ot. 24 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, láska je nějaké přátelství člověka k Bohu, založené na sdílení věčné blaženosti. Toto sdílení však není podle darů přirozených, ale podle darů milosti, jak se praví Řím. 6: "Milost Boží život věčný." Pročež i sama láska přesahuje schopnost přirozenosti. Co však přesahuje schopnost přirozenosti, nemůže být ani přirozené, ani nabyté přirozenými mohutnostmi, poněvadž přirozený účinek nepřesahuje svou příčinu. Pročež láska v nás nemůže být ani od přirozenosti, ani není nabytá přirozenými silami, ale skrze vlití Ducha Svatého, jenž je láskou Otce a Syna, a podíl na ní v nás je sama láska stvořená, jak bylo již řečeno.

II-II ot. 24 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Diviš mluví o milování Boha, jež se zakládá na sdílení dober přirozených, a proto je ve všech od přirozenosti. Láska se však zakládá na jakémsi sdílení nadpřirozeném. Proto není podobného důvodu.

II-II ot. 24 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že, jako Bůh sám o sobě je nejvíce poznatelný, ne však nám, pro nedostatek našeho poznání, závislého na věcech smyslových, tak je Bůh sám o sobě i velmi milý, pokud je předmětem blaženosti. Ale takto není nejvýš milý nám pro sklon našeho citu k viditelným dobrům. Z toho je jasné, že musí být našim srdcím vlita láska, bychom Boha nejvíce milovali.

II-II ot. 24 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že, praví-li se, že láska v nás vychází "z čistého srdce a z dobrého svědomí a z víry nelíčené", má se to vztahovat  na úkon lásky, vzbuzovaný z předcházejících. Nebo se to také praví, poněvadž takové úkony uzpůsobují člověka k přijetí vlité lásky. A podobně lze mluvit i o tom, co praví Augustin, že "bázeň uvádí lásku", i o tom, co se praví v Glosse, Mat. 1., že "víra plodí naději a naděje lásku".

3. Zda láska je vlévána podle schopnosti přirozených.

 

 

II-II ot. 24 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že láska není vlévána podle schopnosti přirozených. Praví se totiž, Mat. 24, že "dal každému podle vlastní síly". Ale lásku nepředchází v člověku žádná ctnost než přirozená, poněvadž bez lásky není žádné ctnosti, jak bylo řečeno. Tedy Bůh vlévá do člověka lásku podle velikosti přirozené ctnosti.

II-II ot. 24 čl. 3 arg. 2

Mimo to ve všech navzájem zařízených druhé je úměrné prvnímu, jako vidíme, že v přírodních věcech je tvar úměrný hmotě, a v darech milosti je sláva úměrná milosti. Ale láska, jsouc zdokonalením přirozenosti, přirovnává se ke schopnosti přirozených jako druhé k prvnímu. Tedy se zdá, že láska je vlévána podle schopnosti přirozených.

II-II ot. 24 čl. 3 arg. 3

Mimo to lidé a andělé mají účast na lásce podle téhož rázu, poněvadž je u obou podobný důvod blaženosti, jak máme Mat. 22, a Luk. 20. Ale andělům byla dána láska a jiné dary milosti podle schopnosti přirozených, jak praví Mistr v 3. dist. II. knihy Sent. Tedy se zdá být totéž u lidí.

II-II ot. 24 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Jan. 3: "Duch vane, kudy chce"; a I. Kor. 12: "Toto všechno působí jeden a týž Duch, rozděluje jednotlivcům, jak chce." Tedy láska se nedává podle schopnosti přirozených, ale podle vůle Ducha, rozdělujícího své dary.

II-II ot. 24 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že velikost každé věci závisí na vlastní příčině věci, poněvadž všeobecnější příčina působí větší účinek. Láska však, ježto převyšuje úměrnost lidské přirozenosti, jak bylo řečeno, nezávisí na nějaké přirozené síle, nýbrž jedině na milosti Ducha Svatého, vlévajícího ji. A proto velikost lásky nezávisí na stavu přirozenosti, ani na schopnosti přirozené síly, nýbrž jedině na vůli Ducha Svatého, podělujícího svými dary, jak chce. Proto praví i Apoštol, Efes. 4: "Každému z nás je dána milost podle míry daru Kristova."

II-II ot. 24 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ona ctnost, podle níž Bůh dává každému své dary, je uzpůsobení či příprava nebo úsilí milost přijímajícího. Ale i toto uzpůsobení a úsilí předchází Duch Svatý, hýbající myslí člověka, buď více nebo méně, podle své vůle. Pročež také praví Apoštol, Kol. 1: "Který nás učinil hodnými části údělu svatých ve světle."

II-II ot. 24 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že tvar nepřesahuje úměrnost látky, nýbrž jsou téhož rodu. Podobně také milost a sláva se odnášejí k témuž rodu, poněvadž milost není nic jiného než jakýsi začátek slávy v nás. Ale láska a přirozenost nepatří k témuž rodu, a proto není podobného důvodu.

II-II ot. 24 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že anděl je rozumové přirozenosti, a podle jeho stavu mu náleží, aby cele spěl ke každému tomu, k čemu spěje, jak jsme měli v První Části. A proto u andělů vyšších bylo větší úsilí, jak o dobro u vytrvalých, tak o zlo u klesajících. A proto z. vyšších andělů vytrvavší se stali lepšími, a klesnuvší se stali horšími jiných. Člověk však je přirozenosti rozumové, jíž patří být někdy v možnosti a někdy v uskutečnění. A proto není třeba, aby cele spěl k tomu, k čemu spěje, ale může být menší úsilí u toho, jenž je lepší přirozeně, a naopak. A proto není podobnosti.

4. Zda se láska může zvětšovat.

 

 

II-II ot. 24 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že láska se nemůže zvětšovat. Neboť se nezvětšuje než velikost. Velikost však je dvojí: totiž rozměru a moci; ale první z nich se nehodí k lásce, která je nějakou duchovní dokonalostí. Velikost pak moci se bere podle předmětů, podle nichž láska neroste, neboť nejmenší láska miluje všechno, co se má z lásky milovat.

II-II ot. 24 čl. 4 arg. 2

Mimo to, co je na konci, nepřijímá zvětšení. Ale láska je na konci, jsouc největší ze ctností a nejvyšším milováním nejlepšího dobra. Tedy láska se nemůže zvětšovat.

II-II ot. 24 čl. 4 arg. 3

Mimo to zvětšení je jakýsi pohyb. Tedy co se zvětšuje, pohybuje se. Co se tedy zvětšuje bytostně, pohybuje se bytostně Ale bytostně se pohybuje jen to, co se ruší nebo rodí. Tedy láska se nemůže zvětšovat  bytostně, leč snad když znova se rodí nebo hyne, což není vhodné.

II-II ot. 24 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin K Jan., že "láska si zasluhuje zvětšení, aby zvětšená si zasloužila i zdokonalení".

II-II ot. 24 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že láska cesty se může zvětšovat.

Proto se totiž nazýváme poutníky, že spějeme k Bohu, jenž je posledním cílem naší blaženosti. Tím více pak pokračujeme na této cestě, čím více se blížíme Bohu, k němuž se neblížíme kroky tělesnými, ale city mysli. Tuto blízkost pak působí láska, poněvadž se jí mysl spojuje s Bohem. A proto je v povaze lásky cesty, aby se mohla zvětšovati; kdyby se totiž nemohla zvětšovat, pak by již přestal postup cesty. A proto Apoštol nazývá lásku cestou, pravě, I. Kor. 12: "Ještě vznešenější cestu vám ukazuji."

II-II ot. 24 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že lásce nepřináleží velikost rozměru, ale jen velikost moci. Tato se pak nebere jen podle počtu předmětů, že se totiž milují četnější nebo méně, nýbrž také podle úsilí úkonu, že se něco miluje více nebo méně A tím způsobem se zvětšuje velikost lásky.

II-II ot. 24 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci; že láska je na vrcholu ze strany předmětu, pokud totiž jejím předmětem je nejvyšší dobro; a z toho plyne, že sama je vyšší než ostatní ctnosti. Ale není každá láska na vrcholu co do úsilí úkonu.

II-II ot. 24 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že někteří pravili, že láska se nezvětšuje podle své bytnosti, ale pouze podle zakořenění v podmětu nebo podle vřelosti. Ale tito neznali vlastního významu. Ježto je totiž případkem, jejím bytím je obývati; proto, že ona se podle bytnosti zvětšuje, není nic jiného než že je více v podmětu, což je,  že více je zakořeněna v podmětu. Podobně také je bytostně ctností zařízenou k úkonu; pročež je totéž, že se zvětšuje bytostně a že má účinnost k úkonu vřelejšího milování. Zvětšuje se tedy bytostně; ne sice tak, že by začala být nebo přestala být v podmětu, jak myslí ona námitka, nýbrž tak, že začíná být více a více v podmětu.

5. Zda se láska zvětšuje přidáváním.

 

 

II-II ot. 24 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že láska se zvětšuje přidáváním. Jako je totiž zvětšení podle velikosti tělesné, tak podle velikosti moci. Ale zvětšení velikosti tělesné se děje přidáváním, pravíť Filosof v I. O Roz., že "zvětšení je přídavek ke jsoucí již velikosti". Tedy i zvětšení lásky, jež je podle velikosti moci, bude z přidávání.

II-II ot. 24 čl. 5 arg. 2

Mimo to láska v duši je nějaké duchovní světlo, podle onoho I. Jan. 2: "Kdo miluje bratra svého, zůstává ve světle." Ale světlo roste ve vzduchu přidáváním, jako v domě vzroste světlo rozsvícením další svíčky. Tedy také láska vzrůstá v duši přidáváním.

II-II ot. 24 čl. 5 arg. 3

Mimo to lásku zvětšovat  náleží Bohu, jakož i způsobit ji, podle onoho II. Kor. 9: "Rozmnoží vzrůst plodů vaší spravedlnosti". Ale Bůh, když prvně vlévá lásku, činí něco v duši, čeho tam dříve nebylo. Tedy také, zvětšuje lásku, činí tam něco, čeho dříve nebylo. Tedy láska se zvětšuje přidáváním.

II-II ot. 24 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  že láska je tvar jednoduchý. Jednoduché však, přidáno k jednoduchému, nečiní něco větším, jak se dokazuje v VI. Fysic. Tedy láska se nezvětšuje přidáváním.

II-II ot. 24 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že každé přidání je něčeho k něčemu. Proto při každém přidání si třeba aspoň myslit před samým přidáním rozdílnost těch, z nichž jedno se přidává k druhému. Jestliže se tedy láska přidá k lásce, třeba předpokládat  přidanou lásku jakožto rozdílnou od lásky, k níž se přidává, ne sice z nutnosti podle bytí, ale aspoň podle rozumu. Bůh by totiž mohl zvětšit velikost tělesnou, přidávaje nějakou velikost, jíž dříve nebylo, ale tehdy stvořenou, a třebaže tato nebyla dříve v přírodě věcí, má přece v sobě, odkud lze rozuměti její rozdílnost od velikosti, k níž se přidává. Přidá-li se tedy láska k lásce, třeba předpokládat, aspoň podle rozumu, rozdílnost jedné lásky od druhé.

Rozdílnost pak ve tvarech je dvojí: a to, jedna podle druhu, jiná pak podle počtu. Rozdílnost pak podle druhu ve zběhlostech je podle různosti předmětů, rozdělení však podle počtu je podle různosti podmětů. Může se tedy státi, že některá zběhlost se přidáním zvětší, když se rozšíří na některé předměty, na něž se dříve nevztahovala. Tak se zvětšuje vědění geometrické v tom, jenž začne věděti některé věci z geometrie, kterých dříve neznal. To však nelze říci o lásce, neboť i nejmenší láska se vztahuje na vše, co se má z lásky milovat. Nelze tedy myslit takové přidávání při zvětšení lásky za předpokladu druhové rozdílnosti mezi láskou přidanou, a onou, k níž se přidává.

Zbývá tedy, že děje-li se přidávání lásky k lásce, děje se to za předpokladu rozdílnosti podle počtu, jež je podle podmětů, jako se bělost zvětšuje tím, že se bílé přidává k bílému, ač se takovým zvětšením nestává něco více bílým. V případě to však říci nelze, poněvadž podmětem lásky není než mysl rozumová. Pročež takové zvětšení lásky nemůže nastat, leč tím, že by se jedna rozumová mysl přidala k druhé, což je nemožné. Ačkoliv i kdyby takové zvětšení bylo možné, činilo by většího milujícího, ne však více milujícího. Zbývá tedy, že žádným způsobem se láska nemůže zvětšovat  přidáváním lásky k lásce, jak někteří tvrdí.

Tak se tedy láska zvětšuje jen tím, že podmět má větší a větší podíl lásky, pokud totiž je více uváděn do jejího uskutečnění a více je jí poddán. Neboť to je vlastní způsob zvětšování každého tvaru, k němuž se směřuje; ježto bytí toho tvaru úplně záleží v tom, že tkví ve vnímavém. A proto, ježto velikost věci sleduje její bytí, že tvar je větší, je to, že více je ve vnímavém, ne však, že přichází nový tvar. To by totiž bylo, kdyby měl tvar nějakou velikost sám ze sebe, ne v porovnání s podmětem. Tak tedy i láska se zvětšuje tím, že se napíná v podmětu. A to je,  že se zvětšuje podle bytnosti, ne však tím, že láska se přidává k lásce.

II-II ot. 24 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že velikost tělesná má něco, pokud je velikostí a něco, pokud je případkovým tvarem. Pokud je velikostí, má, že je rozlišitelná podle polohy nebo podle počtu, a proto se tím způsobem bere zvětšení velikosti z přidání, jak je patrné u živočichů. Pokud je však tvarem případkovým, je rozlišitelná jen podle podmětu. A podle toho má vlastní zvětšení, jakož i ostatní případkové tvary, na způsob svého napětí v podmětu, jak je jasné u těch, která řídnou, jak dokazuje Filosof, ve IV. Fysic. - A podobně i vědění, pokud je pohotovostí, má velikost ze strany předmětů. A tak se zvětšuje přidáním, pokud někdo poznává četnější. Pokud je nějakým tvarem případkovým, má také velikost z toho, že je v podmětu. A podle toho se zvětšuje v tom, jenž táž věděná nyní poznává jistěji než dříve. - Podobně i láska má dvojí velikost. Ale podle té, která je se strany předmětu se nezvětšuje, jak bylo řečeno. Pročež zbývá, že se zvětšuje pouze napětím.

II-II ot. 24 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že přidání světla ke světlu možno rozuměti tak, že mohutní ve vzduchu z rozmanitosti světel, působících světlo. Ale takové rozlišení nemá v případu místa, poněvadž je jen jedno světlo, vlévající světlo lásky.

II-II ot. 24 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že vlití lásky obnáší jakousi změnu podle "mít lásku" a "nemíti"; a proto je třeba, aby něco přišlo, čeho tam dříve nebylo. Ale zvětšování lásky obnáší změnu podle "méně" a "více míti". A proto není třeba, aby něco tam bylo, čeho dříve tam nebylo, ale aby tam bylo více, čeho tam dříve bylo méně. A to je,  co působí Bůh, zvětšuje lásku, totiž, aby tam byla více a aby duše měla dokonalejší účast podoby Ducha Svatého.

6. Zda láska se zvětšuje každým úkonem lásky.

 

 

II-II ot. 24 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že každým úkonem lásky se zvětšuje láska. Neboť co může to, co je větší, může to, co je menší. Ale každý úkon lásky může zasloužit život věčný, který je větší než jednoduché zvětšení lásky, poněvadž život věčný zahrnuje dokonalost lásky. Tedy mnohem spíše zvětšuje lásku kterýkoliv úkon lásky.

II-II ot. 24 čl. 6 arg. 2

Mimo to, jako zběhlosti ctností nabytých vznikají z úkonů, tak i příčinou zvětšení lásky je úkon lásky. Ale kterýkoliv ctnostný úkon přispívá ke vzniku lásky. Tedy také kterýkoliv ctnostný úkon lásky přispívá k zvětšení lásky.

II-II ot. 24 čl. 6 arg. 3

Mimo to Řehoř praví, že "na cestě Boží státi je jít zpět". Nikdo však, jsa hýbán úkonem lásky, nejde zpět. Tedy kdokoliv je hýbán úkonem lásky, postupuje na cestě Boží. Tedy každým úkonem lásky se láska zvětšuje.

II-II ot. 24 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  že účinek nepřesahuje sílu příčiny. Ale někdy' některý úkon lásky se vykoná jaksi vlažně a malátně. Tedy nepřivádí k vznešenější lásce, ale spíše připravuje k menší.

II-II ot. 24 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že duchovní zvětšení lásky je nějak podobné zvětšení tělesnému: Tělesné však zvětšení u zvířat a rostlin není souvislý pohyb; tak totiž, že, zvětší-li se něco o tolik v takovém čase, je nutné, aby se poměrně zvětšilo v každé části onoho času, jako je u místního pohybu; nýbrž nějakou dobu pracuje příroda připravujíc zvětšení, a nic v uskutečnění nezvětšujíc; a potom učiní skutkem to, k čemu připravovala, v uskutečnění zvětšujíc zvíře nebo rostlinu. Tak také láska se nezvětšuje každým úkonem lásky, ale každý úkon lásky připravuje na zvětšení lásky, pokud se jedním úkonem lásky stává člověk ochotnějším opět jednat  podle lásky, a způsobilost roste, až člověk propukne ve vroucnější úkon milování, jímž usiluje o pokrok v lásce. A tehdy se láska zvětšuje v uskutečnění.

II-II ot. 24 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že každý úkon lásky zasluhuje život věčný, ne sice hned podávaný, ale svým časem. Podobně i každý úkon lásky zasluhuje zvětšení lásky, avšak nezvětšuje se hned, nýbrž až někdo usiluje o toto zvětšení.

II-II ot. 24 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že ani při vzniku ctnosti získané nedokoná každý úkon zrození ctnosti, ale každý k němu přispívá jako připravující; a poslední, který je dokonalejší, jednaje silou všech předcházejících, uvádí je v uskutečnění, jako je též při mnohých kapkách, vyhlubujících kámen.

II-II ot. 24 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že na cestě Boží někdo postupuje nejen když se láska v uskutečnění zvětšuje, ale i když se připravuje k zvětšení.

7. Zda láska se zvětšuje do nekonečna.

 

 

II-II ot. 24 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že láska se nezvětšuje do nekonečna. Neboť každý pohyb je k nějakému cíli a konci, jak se praví v II. Metafys. Ale zvětšení lásky je jakýsi pohyb. Tedy spěje k nějakému cíli a konci. Tedy láska se nezvětšuje do nekonečna.

II-II ot. 24 čl. 7 arg. 2

Mimo to, žádný tvar nepřesahuje schopnost svého podmětu. Ale schopnost rozumového tvora, jenž je podmětem lásky, je konečná. Tedy láska se nemůže zvětšovat  do nekonečna.

II-II ot. 24 čl. 7 arg. 3

Mimo to, každé konečné může dospěti stálým zvětšováním k velikosti jiného konečného jakkoliv většího, není-li snad vždy menší a menší to, co zvětšením přibývá, jak praví Filosof ve III. Fysic., že "přidá-li se k jedné čáře, co se ubere jiné čáře, jež se dělí do nekonečna, přidáváním do nekonečna konaným nikdy se nedospěje k nějaké určité velikosti, jež je složena ze dvou různých čar, totiž z té, z níž se přidává, a té, k níž se přidává, co se druhé ubírá. A to se v případě neděje: neboť není nutné, aby druhé zvětšení lásky bylo menší než první, ale je více důvodné, že je stejné anebo větší. Ježto tedy láska otčiny je něco konečného, může-li se láska cesty zvětšovat  do nekonečna, následuje, že láska cesty se může rovnat  lásce otčiny, což je nevhodně. Tedy láska cesty se nemůže zvětšovat  do nekonečna.

II-II ot. 24 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol, Filip. 3: "Ne že bych již obdržel anebo již byl dokonalý, sleduji však, zda bych nějakým způsobem stihnul." Kdež praví Glossa: "Nikdo z věřících, i kdyby velmi postoupil, neříkej: Stačí mně Neboť kdo to praví, schází s cesty před koncem." Tedy láska na cestě se může vždy více a více zvětšovat.

II-II ot. 24 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že konec zvětšení nějakého tvaru možno předem stanovit trojím způsobem. Jedním způsobem z rázu samého tvaru, jenž má vymezenou míru, a když se k ní přijde, nemůže se ve tvaru dále pokračovati; ale kdyby se dále pokračovalo, přijde se k jinému tvaru, jak je jasné u bledosti, jejíž hranice stálým vzrušením někdo překročí, docházeje buď k bělosti anebo k zčernání. Jinak se strany jednajícího, jehož síla nesáhá k dalšímu zvětšení tvaru v podmětu. Za třetí se strany podmětu, jenž není schopný další dokonalosti.

Žádným však z těchto způsobů se neukládá konec zvětšování lásky ve stavu cesty. Neboť láska sama podle rázu vlastního druhu nemá konce zvětšování, neboť je jakýmsi podílem nekonečné lásky, kterou je Duch Svatý. Podobně i příčina zvětšující lásku má nekonečnou sílu, totiž Bůh. Podobně také se strany podmětu nemožno stanovit konec tohoto zvětšování, poněvadž vždy, kdykoliv vzroste láska, přeroste způsobilost k dalšímu zvětšení. Pročež zůstává, že nemožno stanovit konec zvětšování lásky v tomto životě

II-II ot. 24 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že zvětšení lásky je k nějakému cíli, ale tento cíl není v tomto životě, nýbrž v budoucím.

II-II ot. 24 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že schopnost rozumového tvora se láskou zvětšuje, poněvadž se jí srdce rozšiřuje, podle onoho II. Kor. 6: "Srdce naše se rozšířilo." A proto ještě dále zůstává způsobilost k značnějšímu zvětšení.

II-II ot. 24 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že onen důvod platí u těch, která mají velikost téhož rázu, ne však u těch, která mají různý ráz velikosti, jako čára, ať roste jakkoli, nedosáhne velikosti povrchu. Nemá však tentýž ráz velikosti láska cesty, jež sleduje poznání vírou, a láska otčiny, jež sleduje vidění zjevně Proto důvod nedokazuje.

8. Zda láska v tomto životě může být dokonalá.

 

 

II-II ot. 24 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že láska v tomto životě nemůže být dokonalá. Neboť tato dokonalost by bývala nejvíce v Apoštolech. Ale nebyla v nich; praví totiž Apoštol, Filip. 3: "Ne že bych již stihnul, nebo byl dokonalý." Tedy láska v tomto životě nemůže být dokonalá.

II-II ot. 24 čl. 8 arg. 2

Mimo to Augustin praví, v knize Osmdesáti tří Otázek, že ,živení lásky je umenšením žádostivosti; ale kde je dokonalost lásky, není žádná žádostivost". To však nemůže být v tomto životě, v němž nemůžeme žít bez hříchu, podle onoho I. Jan. 1: "Kdybychom řekli, že nemáme hříchu, sami sebe svádíme." Každý hřích však vychází z nezřízené žádostivosti. Tedy dokonala láska v tomto životě být nemůže.

II-II ot. 24 čl. 8 arg. 3

Mimo to, co je již dokonalé, nemůže dále růsti. Ale láska se může v tomto životě vždycky zvětšovat, jak bylo řečeno. Tedy láska v tomto životě nemůže být dokonalá.

II-II ot. 24 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, K První Kanonic. Jan.: "Když byla láska posilněna, zdokonaluje se; když pak dospěje k dokonalosti, praví: Dychtím se vyprostit a být s Kristem." Ale to je možné v tomto životě, jak bylo u Pavla. Tedy láska v tomto životě může být dokonalá.

II-II ot. 24 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že dokonalost lásky možno rozuměti dvojmo: jedním způsobem se strany milovaného, jiným se strany milujícího. A to, se strany milovaného je láska dokonalá, když se něco miluje, kolik je milovatelně Bůh je však tolik milovatelný, jak je dobrý; jeho dobrota pak je nekonečná; pročež je nekonečně milovatelný. Žádný však tvor jej nemůže milovat  nekonečně, ježto každá stvořená ctnost je konečná. Pročež tímto způsobem láska žádného tvora nemůže být dokonalá, ale jen láska Boha, jíž miluje sám sebe.

Se strany pak milujícího tehdy je láska dokonalá, když miluje tolik, kolik může. To se pak přihází trojmo. Jedním způsobem tak, že celé srdce člověka vždy v uskutečnění tíhne k Bohu. A to je dokonalost lásky otčiny, která není možná v tomto životě, v němž je nemožné pro slabost lidského života vždy v uskutečnění myslit na Boha, a hýbat  se milováním k němu. - Jiným způsobem, že člověk vynakládá svou péči na oddanost Bohu a božským věcem, pomíjeje jiné, leč pokud to vyžaduje nutnost přítomného života. A to je dokonalost lásky, jež je možná na cestě; není však společná všem majícím lásku. - Třetím způsobem, když někdo pohotovostně skládá celé své srdce v Boha, tak totiž, že nic nemyslí a nechce, co by odporovalo božskému milování. A tato dokonalost je společná všem majícím lásku.

II-II ot. 24 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Apoštol popírá o sobě dokonalost otčiny. Proto Glossa tamtéž praví, že "byl dokonalým poutníkem, ale ještě ne na konci, po dokonání cesty".

II-II ot. 24 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že se to praví pro všední hříchy.

Ty totiž neodporují zběhlosti lásky, ale úkonu. A tak neodporují dokonalosti cesty, ale dokonalosti otčiny.

II-II ot. 24 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že dokonalost cesty není dokonalost jednoduše. A proto má vždy, jak by rostla.

9. Zda se vhodně rozlišují tři stupně lásky: začínající, prospívající a dokonalá.

 

 

II-II ot. 24 čl. 9 arg. 1

Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že nevhodně se rozlišují tři stupně lásky, totiž láska začínající, prospívající a dokonalá. Neboť mezi začátkem lásky a její poslední dokonalostí je mnoho stupňů středních. Tedy se nemá klásti jen jedno střední.

II-II ot. 24 čl. 9 arg. 2

Mimo to, hned jak začíná láska býti, začíná těž prospívat. Tedy se nemá rozlišovat  láska začínající od lásky prospívající.

II-II ot. 24 čl. 9 arg. 3

Mimo to, jakkoliv má někdo dokonalou lásku na tomto světě, může se také jeho láska zvětšovat, jak bylo řečeno. Ale zvětšování lásky je její prospívání. Tedy láska dokonalá se nemá rozlišovat  od lásky prospívající. Nevhodně se proto označují řečené tři stupně lásky.

II-II ot. 24 čl. 9 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, K První kanon. Jan.: "Láska, když se narodila, je živena," což náleží začátečníkům; "když byla vyživena, upevňuje se," což náleží prospívajícím; "když byla upevněna, zdokonalí se," což náleží dokonalým. Tedy je trojí stupeň lásky.

II-II ot. 24 čl. 9 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že duchovní zvětšení lásky se může vzít za nějak podobné tělesnému zvětšování člověka. Ačkoliv lze toto rozlišit na velmi mnoho stran, má přece nějaká určitá rozlišení, podle určitých činů nebo snah, k nimž je člověk přiváděn zvětšováním, jako se nazývá dětským věk, dokud nemá užívání rozumu; pak se však rozlišuje jiný stav člověka, když již začne mluvit a užívat  rozumu; dále, třetím stavem jeho je dospělost, když již začne možnost ploditi; a tak dále, až se přijde k dokonalému.

Tak se také rozlišují různé stupně lásky podle různých snah, k nimž je člověk přiváděn zvětšením lásky. Neboť nejprve nastává člověku hlavní snaha, totiž upustit od hříchu a odpírat  jeho žádostem, jež pudí k opaku lásky. A to náleží začátečníkům, v nichž má být láska živena a opatrována, aby se nezrušila. Nastane pak druhá snaha, by člověk hlavně dbal toho, by v dobrém prospíval. A tato snaha náleží prospívajícím, kteří dbají hlavně toho, aby se v nich láska zvětšením upevnila. Třetí pak snaha je,  aby dbal člověk hlavně toho, by přilnul k Bohu a jeho požíval. A to náleží dokonalým, kteří "touží se vyprostit a být s Kristem". - Jakož také vidíme při pohybu tělesném, jenž nejprve je odchod od konce, druhé je pak přiblížení k jinému konci, třetí je klid v konci.

II-II ot. 24 čl. 9 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že každá ona určitá rozlišnost, jíž možno bráti při zvětšení lásky, je obsažena pod oněmi třemi, jež byla jmenována. Jakož i každé rozdělení souvislých je obsaženo pod těmito třemi: začátkem, prostředkem a koncem, jak praví Filosof v I. O Nebi.

II-II ot. 24 čl. 9 k 2

K druhému se musí říci, že těm, v nichž láska začíná, třebaže prospívají, přece přednější starost nastává, aby odporovali hříchům, jejichž útoky jsou zneklidňováni. Ale potom, méně cítíce tyto útoky, jdou již jaksi bezpečněji, pečují o dokonalé, z jedné sice strany dokonávajíce dílo, z druhé strany majíce ruku na meči, jak se praví v Esdrášovi o stavějících Jerusalem.

II-II ot. 24 čl. 9 k 3

K třetímu se musí říci, že dokonalí také prospívají v lásce. Ale v tom není jejich hlavní starost, nýbrž jejich hlavní snaha se obírá nejvíce tím, aby přilnuli k Bohu. A byť to také hledali i začátečníci, i prospívající, přece pociťují více svou starostlivost o jiné; začátečníci totiž o varování se hříchů, prospívající opět o prospěch ve ctnostech.

10. Zda láska se může zmenšovat.

 

 

II-II ot. 24 čl. 10 arg. 1

Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že láska se může zmenšovat. Neboť protivám je přirozené nastávat  při témž. Ale zvětšení a zmenšení jsou protivy. Když se tedy' láska zvětšuje, jak bylo řečeno, zdá se, že se může také zmenšovat.

II-II ot. 24 čl. 10 arg. 2

Mimo to Augustin, v X. Vyzn., mluvě k Bohu, praví: "Méně tě miluje, kdo s tebou něco miluje." A v knize Osmdesátitří Otázek praví, že "živení lásky je umenšením žádostivosti"; podle čehož se zdá, že také opačně zvětšení žádostivosti je umenšením lásky. Ale žádostivost, jíž se miluje něco jiného než Bůh, může v člověku růsti. Tedy láska se může zmenšovat.

II-II ot. 24 čl. 10 arg. 3

Mimo to, jak praví Augustin, v 8. K Gen. Slov., "ne tak činí Bůh člověka spravedlivým ospravedlňuje ho, aby, odstoupí-li se, zůstalo v nepřítomném, co učinil"; z čehož lze vzíti, že Bůh působí v člověku týmž způsobem, zachovávaje jeho lásku, jakým působí, prvně mu vlévaje lásku. Ale při prvním vlévání lásky Bůh vlévá menší lásku méně se připravivšímu. Tedy také v zachovávání lásky Bůh zachovává menší lásku méně se připravivšímu. Může se tedy láska zmenšovat.

II-II ot. 24 čl. 10 protiarg.

Avšak proti je,  že láska se přirovnává v Písmě k ohni podle onoho Velepís. 8: "Pochodně její," totiž lásky, "pochodně ohnivé a plamenné." Ale oheň, pokud trvá, vždycky vystupuje. Tedy láska, pokud trvá, může vystupovat, ale nemůže sestupovat, to je,  zmenšovat  se.

II-II ot. 24 čl. 10 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že velikost lásky, již má v přirovnání k vlastnímu předmětu, nemůže se zmenšovat, jakož ani zvětšovat, jak bylo nahoře řečeno.

Poněvadž se však zvětšuje podle velikosti, již má v porovnání s podmětem, třeba tu uvážiti, zda se může s této strany zmenšovat. Zmenšuje-li se však, je třeba, aby se zmenšovala buď nějakým úkonem, nebo pouhým ustáním od úkonu. Ustáním od úkonu pak se zmenšují ctnosti získané úkony, a někdy se i ruší, jak bylo řečeno nahoře. Proto Filosof praví o přátelství, v VIII. Ethic., že "neoslovení rozvázalo mnohá přátelství", to je neoslovit přítele nebo s ním nemluviti. Ale to je proto, poněvadž zachování každé věci závisí na její příčině Příčinou pak lidské ctnosti je lidský úkon; pročež ustáním od lidských úkonů ctnost získaná se zmenšuje, až se zruší úplně Ale u lásky to nemá místa, poněvadž láska nemá příčinou lidské úkony, ale jen Boha, jak bylo řečeno nahoře. Pročež zbývá, že, i když ustane úkon, tím se ani nezmenšuje, ani neruší. není-li v onom ustání hříchu.

Zůstává tedy, že příčinou zmenšení lásky nemůže být leč jen Bůh nebo nějaký hřích. Bůh však není příčinou nějakého nedostatku v nás, leč jen na způsob trestu, pokud odnímá milost z trestu za hřích. Proto mu ani nepřísluší zmenšovat  lásku, leč jen na způsob trestu. Trest však patří hříchu.

Proto zůstává, že, zmenšuje-li se láska, příčinou jejího zmenšení je hřích buď účinně nebo zaslouženě. Avšak žádným z obol způsobů neumenšuje lásku smrtelný hřích, ale úplně ji ruší, i účinkově, poněvadž každý smrtelný hřích je protivou lásky, jak bude dále řečeno; a také zaslouženě, poněvadž když smrtelným hříchem někdo jedná proti lásce, je hoden, aby mu Bůh odňal lásku.

Podobně se také nemůže zmenšit láska ani všedním hříchem, ani účinně ani zaslouženě A to, ne účinně, poněvadž nedosahuje k lásce samé. Neboť láska je o posledním cíli, kdežto lehký hřích je nějaká nezřízenost v těch, jež jsou k cíli. Nezmenšuje se však láska k cíli pro to, že se někdo dopouští nějaké nezřízenosti v těch, jež jsou k cíli. Jako se někdy stává, že někteří nemocní, milujíce velmi zdraví, přece jsou nepořádní v zachovávání životosprávy. Jako i v badavých vědách nezmenšují jistotu zásad nesprávné domněnky ohledně těch, jež se vyvozují ze zásad. - Podobně také všední hřích nezasluhuje zmenšení lásky. Neboť, chybí-li někdo v menším, nezasluhuje uložení škody ve větším. Bůh se totiž neodvrací od člověka více, než člověk se odvrací od něho. Chová-li se proto nezřízeně v těch, jež jsou k cíli, nezasluhuje uložení škody v lásce, jíž je zařízen k poslednímu cíli.

Pročež je důsledek, že láska se nemůže nijak zmenšovat, vzato přímo. Nepřímo však lze nazvat  zmenšením lásky přípravu ke zrušení jí, jež se děje buď všedními hříchy, nebo také ustáním od konání skutků lásky.

II-II ot. 24 čl. 10 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že protivy jsou u téhož, když se má podmět stejně k oběma protivným. Ale láska se nemá týmž způsobem ke zvětšení a zmenšení; může totiž mít příčinu zvětšující, ale nemůže mít příčinu zmenšující, jak bylo řečeno. Pročež důvod nedokazuje.

II-II ot. 24 čl. 10 k 2

K druhému se musí říci, že je dvojí žádostivost. Jedna totiž, jíž se stanoví cíl ve tvorech. A tato úplně usmrcuje lásku, ježto je jejím jedem, jak praví Augustin tamtéž. A že Bůh je méně milován, než totiž se má milovat  z lásky, to nečiní sice zmenšením lásky, ale úplným vyloučením. A tak je rozuměti, když se praví: "Méně tě miluje, kdo s tebou něco miluje;'` dodává se totiž "co nemiluje pro tebe". To nenastává při -jedním hříchu, nýbrž jen při smrtelném; co se totiž miluje ve všedním hříchu, miluje se pro Boha ve zběhlosti, byť ne v uskutečnění. - Je však jiná žádostivost všedního hříchu. která se vždy zmenšuje láskou; přece však taková žádost nemůže zmenšit lásku z důvodu již pověděného.

II-II ot. 24 čl. 10 k 3

K třetímu se musí říci, že při vlévání lásky se vyžaduje pohyb svobodného rozhodování, jak bylo nahoře řečeno. Pročež ono, co zmenšuje napětí svobodného rozhodování, úpravou působí k tomu, aby vlévaná láska byla menší. Ale k zachování lásky se nevyžaduje pohyb svobodného rozhodování, jinak by nezůstala ve spících. Pročež překážkou napětí svobodného rozhodování se láska nezmenšuje.

11. Zda lze lásku jednou ztratiti.

 

 

II-II ot. 24 čl. 11 arg. 1

Při jedenácté se postupuje takto: Zdá se, že lásku jednou přijatou, nelze ztratiti. Neboť, ztrácí-li se, neztrácí se, leč pro hřích. Ale ten, kdo má lásku, nemůže hřešiti. Praví se totiž, I. Jan. 3: "Neboť nikdo, kdo je zrozen z Boha, nečiní hříchu, poněvadž símě jeho zůstává v něm; a nemůže hřešiti, poněvadž je z Boha zrozen." Lásku však nemají, leč synové Boží. neboť "ona je to, jež rozlišuje mezi syny Království a syny záhuby", jak praví Augustin, v XV. O Troj. Tedy ten, kdo má lásku, nemůže ji ztratiti.

II-II ot. 24 čl. 11 arg. 2

Mimo to Augustin praví, v VIII. O Troj., že "milování, není-li pravé, nemá se nazývat  milováním". Ale, jak praví v listě Vévodovi Juliánovi, "láska, která se může ztratiti, nikdy nebyla pravá". Tedy nebyla také láskou. Má-li se tedy jednou láska, nikdy se neztrácí.

II-II ot. 24 čl. 11 arg. 3

Mimo to Řehoř praví, v Homilii Svatodušní, že "milování Boha činí velké věci, je-li; přestane-li pracovat, není láskou". Ale nikdo neztrácí lásku konáním velkých. Tedy, je-li v někom láska, nelze ji ztratiti.

II-II ot. 24 čl. 11 arg. 4

Mimo to svobodné rozhodování se nekloní ke hříchu, leč jen nějakou pohnutkou k hřešení. Ale láska vylučuje všechny pohnutky k hřešení: i sebelásku, i žádostivost, i cokoliv jiného je takového. Tedy lásku nelze ztratiti.

II-II ot. 24 čl. 11 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví ve Zjev. 2: "Mám proti tobě" (málo), že opustils první lásku."

II-II ot. 24 čl. 11 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že láskou v nás bydlí Duch Svatý. jak je patrné ze svrchu řečeného. Trojmo tedy lze uvažovat  o lásce. Jednak se strany Ducha Svatého, hýbajícího duši k milování Boha. A s této strany láska má nehřešnost z moci Ducha Svatého, jenž působí neomylně, cokoliv chce. Proto je nemožné, aby toto dvojí bylo zároveň pravdivé: že Duch Svatý chce někoho hýbat  k úkonu lásky, a on že ztratí hříchem lásku; neboť dar vytrvalosti se počítá k dobrodiním Božím, "jimiž se jistojistě vysvobozují, kteříkoliv se vysvobozují", jak praví Augustin, v knize o Předurč. Svatých.

Jiným způsobem lze uvažovat  o lásce podle vlastního pojmu. A tak láska nemůže nic než to, co patří k pojmu lásky. Proto láska nemůže žádným způsobem hřešiti, jakož ani oheň nemůže ochladiti, a jakož i nespravedlnost nemůže činit dobré, jak praví Augustin, v knize o Horské řeči Páně

Třetím způsobem lze uvažovat  o lásce se strany podmětu. jenž je vratký podle svobody rozhodování. Lze pak bráti srovnání lásky s podmětem i podle všeobecného rázu, kterým se srovnává tvar s látkou, i podle zvláštního rázu, kterým se srovnává pohotovost s mohutností. Je však v pojmu tvaru, že je v podmětu pomíjivě, když nevyplňuje celou možnost hmoty, jak je patrné ve tvarech rození a rušení, protože hmota takových tak přijímá jeden tvar, že v ní zůstává možnost jiného tvaru, neboť není vyplněna jedním tvarem celá mohoucnost hmoty; a proto lze jeden tvar ztratit přijetím jiného. Ale tvar nebeského tělesa, poněvadž vyplňuje celou možnost hmoty, takže v ní nezůstává možnosti k jinému tvaru, je v něm nepomíjivě - Tak tedy láska otčiny, poněvadž vyplňuje celou možnost rozumové mysli, pokud se totiž každý• skutečný její pohyb nese k Bohu, má se nepomíjivě: Láska však cesty nevyplňuje tak mohoucnost svého podmětu, poněvadž ne vždy v uskutečnění se nese k Bohu; pročež když se nenese v uskutečnění k Bohu, může se něco namanouti, čím se láska ztratí.

Zběhlosti je však vlastní, že kloní možnost ke konání, což náleží zběhlosti, pokud dává viděti jako dobro, co je jí vhodné, jako zlo pak, co jí odporuje. Jako totiž okusení rozlišuje chuti podle svého uzpůsobení, tak mysl člověka rozhoduje o vykonání něčeho podle zběhlostního uzpůsobení. Proto i Filosof praví, v III. Ethic., že "jaký kdo je,  takový cíl se mu jeví". Tam tedy se má láska nepomíjivě, kde to, co je vhodné lásce, nemůže se viděti než jako dobro, totiž v otčině, kde Bůh je viděn skrze bytnost, jež je bytnost dobroty sama. A proto lásku otčiny nelze ztratiti. Láska však cesty, v jejímž stavu se nevidí sama Boží bytnost, jež je bytnost dobroty, se může ztratiti.

II-II ot. 24 čl. 11 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ona autorita mluví podle moci Ducha Svatého, jehož ochranou, jež on pohybuje, se stávají nepoddanými hříchu, kolik sám chce.

II-II ot. 24 čl. 11 k 2

K druhému se musí říci, že láska, jež klesnout může ze samého pojmu lásky, není pravou láskou. To by totiž bylo, kdyby to měla ve svém milování, že by milovala na čas, a pak by přestala milovat, což není pravé milování. Ale ztratí-li se láska pro měnivost podmětu, proti záměru lásky, jenž je skryt v jejím úkonu, to neodporuje pravdě lásky.

II-II ot. 24 čl. 11 k 3

K třetímu se musí říci, že milování Boha vždy veliké koná v záměru, což patří k pojmu lásky; ale ne vždy koná skutečně veliké, pro podmínky podmětu.

II-II ot. 24 čl. 11 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že láska podle rázu svého úkonu vylučuje každé pohybující ke hřešení. Ale někdy se přihodí, že láska nejedná skutečně; a tu může přijít nějaké pohybující k hřešení, a souhlasí-li se s ním, láska se ztratí.

12. Zda se láska ztrácí jedním úkonem smrtelného hříchu.

 

 

II-II ot. 24 čl. 12 arg. 1

Při dvanácté se postupuje takto: Zdá se, že se láska neztrácí jedním úkonem smrtelného hříchu. Praví totiž Origenes: "Zmocní-li se někdy sytost někoho z těch, kteří stanuli na nejvyšším a dokonalém stupni, nemyslím, že se kdo náhle vyprázdní nebo spadne; ale je nutné, aby zvolna a po částech padal." Ale člověk padá, ztrativ lásku. Tedy láska se neztrácí jen jedním úkonem smrtelného hříchu.

II-II ot. 24 čl. 12 arg. 2

Mimo to papež Lev praví, v řeči o Utrpení oslovuje Petra: "Viděl v tobě Pán ne přemoženou víru, ne odvrácenou lásku, ale že vytrvalost byla uvedena ve zmatek. Přetékal pláč, kde nechyběl cit, a pramen lásky smyl slova strachu." Z toho pak vzal Bernard, co praví, že "v Petrovi láska nevyhasla, ale usnula". Ale zapřením Krista zhřešil Petr smrtelně Tedy láska se neztrácí jedním úkonem smrtelného hříchu.

II-II ot. 24 čl. 12 arg. 3

Mimo to láska je silnější nežli ctnost získaná. Ale zběhlost získané ctnosti se nezničí jedním protivným úkonem hříchu. Tedy tím méně se zničí láska jedním protivným úkonem smrtelného hříchu.

II-II ot. 24 čl. 12 arg. 4

Mimo to láska obnáší milování Boha a bližního. Ale někdo, dopouštěje se smrtelného hříchu, podržuje si milování Boha a bližního, jak se zdá; neboť nezřízenost citu v těch, jež jsou k cíli, neničí milování cíle, jak bylo řečeno nahoře. Tedy může zůstat  láska k Bohu při smrtelném hříchu z nezřízeného citu pro nějaké časné dobro.

II-II ot. 24 čl. 12 arg. 5

Mimo to předmětem božské ctnosti je poslední cíl. Ale jiné božské ctnosti, totiž víra a naděje, nevylučují se jedním smrtelným hříchem, ale zůstávají beztvaré. Tedy také láska může zůstat  beztvará, i když byl spáchán jeden smrtelný hřích.

II-II ot. 24 čl. 12 protiarg.

Avšak proti, smrtelným hříchem se stává člověk hodným věčné smrti, podle onoho Řím. 6: "Mzda hříchu smrt." Ale každý mající lásku má zásluhu života věčného; praví se totiž, Jan. 14: "Jestli mne kdo miluje, bude milován mým Otcem, a já ho budu milovat  a zjevím mu sebe." A v tom zjevení záleží život věčný, podle onoho Jan. 17: "To je život věčný, aby poznali tebe, pravého Boha, a jehož jsi poslal, Ježíše Krista." Nikdo však nemůže být zároveň hoden života věčného a smrti věčné. Tedy je nemožné, aby měl někdo lásku se smrtelným hříchem. Láska se tedy zničí jedním úkonem smrtelného hříchu.

II-II ot. 24 čl. 12 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jedna protiva se odstraňuje přistupující jinou protivou. Ale každý úkon smrtelného hříchu se protiví lásce v jejím pojmu, jenž pozůstává v tom, že Bůh je milován nade všechno, a že člověk se mu zcela podrobuje, vztahuje vše své k němu. Je tedy v pojmu lásky, aby tak milovala Boha, že se mu chce ve všem podrobiti, a ve všem následovat  pravidla jeho přikázání; neboť cokoliv se protiví jeho přikázání, zjevně se protiví lásce. Proto má samo v sobě, že může vyloučit lásku.

A kdyby také byla láska zběhlostí nabytou, závislou na síle podmětu, nebylo by třeba, aby byla zničena jedním úkonem protivným. Neboť úkon se přímo neprotiví zběhlosti, nýbrž úkonu; avšak trvání zběhlosti v podmětu nevyžaduje trvání úkonu. Proto přistupujícím protivným úkonem se nevylučuje hned nabytá zběhlost. Ale láska, poněvadž je zběhlost vlitá, závisí na činnosti Boha vlévajícího, jenž se má tak při vlévání a zachovávání lásky, jako slunce při osvětlování vzduchu, jak bylo řečeno. A proto, jako by světlo hned přestalo být ve vzduchu tím, že by se položila nějaká překážka osvětlování sluncem, tak i láska hned přestává být v duši tím, že se položí nějaká překážka vlévání lásky do duše od Boha.

Je však jasné, že kterýkoliv smrtelný hřích, jenž se protiví božským přikázáním, klade se jako překážka řečenému vlévání. Neboť tím samým, že člověk volbou dává přednost hříchu před božským přátelstvím, jež vyžaduje, abychom následovali vůli Boží, je důsledkem, že jedním úkonem smrtelného hříchu hned se ztrácí láska. Pročež Augustin praví, v VIII. Ke Gen. Slov., že "člověk v přítomnosti Boha je osvěcován; v nepřítomnosti však neustále je zatemňován; od něho se totiž neodchází místními vzdálenostmi, nýbrž odvrácením vůle".

II-II ot. 24 čl. 12 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že slovo Origenovo lze rozuměti jedním způsobem tak, že člověk, jenž je ve stavu dokonalém, nepřikročí hned ke smrtelnému hříchu, ale upravuje se k tomu nějakou předchozí nedbalostí. Pročež se říká, že i všední hříchy jsou přípravou ke smrtelnému, jak bylo řečeno nahoře. Ale přece, spáchal-li jeden smrtelný hřích, padá jím, ztrativ lásku.

Ale poněvadž sám přidává: "Přihodí-li se nějaký krátký pád, a rychle se vzpamatuje, zdá se, že se nezřítil úplně", lze jinak říci, že on myslí, že se úplně vyprázdní a padá ten, jenž tak padá, že hřeší ze zloby, což se nestává hned na začátku u dokonalého muže.

II-II ot. 24 čl. 12 k 2

K druhému se musí říci, že láska se ztrácí dvojmo. Jedním způsobem přímo, skutečným pohrdnutím. A tím způsobem neztratil Petr lásku. Jiným způsobem nepřímo, když se spáchá něco protivného lásce pro nějakou vášeň dychtivosti nebo bázně A tím způsobem Petr, jednaje proti lásce, ztratil lásku, ale brzy ji získal.

II-II ot. 24 čl. 12 k 3

K třetímu je odpověď patrná z řečeného.

II-II ot. 24 čl. 12 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že ne kterákoliv nezřízenost citu v těch, jež jsou k cíli, totiž ve stvořených dobrech, činí smrtelný hřích, ale jen když je taková nezřízenost, jež odporuje božské vůli. A tato nezřízenost se přímo protiví lásce, jak bylo řečeno.

II-II ot. 24 čl. 12 k 5

K pátému se musí říci, že láska obnáší nějaké spojení s Bohem, ne však víra, ani naděje. Každý smrtelný hřích však pozůstává v odvrácení se od Boha, jak bylo řečeno nahoře. A proto každý smrtelný hřích se protiví lásce. Ne však každý smrtelný hřích se protiví víře a naději, nýbrž nějaké určité hříchy, jimiž se ničí zběhlost víry a naděje, jako i každý smrtelný hřích ničí zběhlost lásky. Z toho je patrné, že láska nemůže zůstat  beztvará, poněvadž je posledním tvarem ctností, ježto přihlíží k Bohu, jako k poslednímu cíli, jak bylo řečeno.

25. O PŘEDMĚTU LÁSKY

Předmluva

 

 

II-II ot. 25 pr.

Dělí se na dvanáct článků.

Potom je třeba uvažovat  o předmětu lásky. O čemž se naskytují dvě úvahy: nejprve totiž o těch, jež se mají z lásky milovat, za druhé o pořadu milovaných.

O prvním je dvanáct otázek.

1. Zda se má z lásky milovat  jedině Bůh nebo také bližní.

2. Zda se má láska milovat  z lásky.

3. Zda nerozumoví tvorové se mají milovat  z lásky.

4. Zda může někdo sám sebe milovat  z lásky.

5. Zda vlastní tělo.

6. Zda se mají hříšníci milovat  z lásky.

7. Zda hříšníci milují sami sebe.

8. Zda se mají nepřátelé milovat  z lásky.

9. Zda se jim mají prokazovat  známky lásky.

10. Zda se mají andělé milovat  z lásky.

11. Zda démoni.

12. O vypočítávání těch, jež se mají milovat  z lásky.

1. Zda se obliba lásky zastavuje v Bohu, či se rozšiřuje i na bližního.

 

 

II-II ot. 25 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že obliba lásky se zastavuje v Bohu, a nerozšiřuje se na bližního. Jako jsme totiž Bohu povinni milováním, tak i bázní, podle onoho Deut. 10: "A teď, Izraeli, co Pán Bůh žádá, než aby ses ho bál a jej miloval." Ale jiná je bázeň, jíž se bojíme člověka, která se nazývá bázeň lidská, a jiná bázeň, jíž se bojíme Boha, která je buď otrocká nebo synovská, jak je patrné ze shora řečeného. Tedy také je jiné milování lásky, jímž se miluje Bůh, a jiné je milování, jímž se miluje bližní.

II-II ot. 25 čl. 1 arg. 2

Mimo to Filosof praví, v VIII. Ethic., že "být milován je být ctěn". Ale jiná je čest, kterou jsme povinni Bohu, jež je čest bohopocty, a jiná je čest, kterou jsme povinni tvoru, jež je čest dulie. Tedy také jiné je milování, jímž se miluje Bůh, a jiné, jímž se miluje bližní.

II-II ot. 25 čl. 1 arg. 3

Mimo to "naděje plodí lásku", jak máme v Glosse, Mat. 1. Ale tak máme naději o Bohu, že jsou káráni doufající v člověka, podle onoho Jerem. 17: "Zlořečený člověk, jenž důvěřuje v člověka." Tedy láska je tak povinná Bohu, že se nerozšiřuje na bližního.

II-II ot. 25 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví I. Jan. 4: "Toto přikázání máme od Boha, aby, kdo miluje Boha, miloval i bratra svého."

II-II ot. 25 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, zběhlosti se nerozlišují nežli z toho, že mění druh úkonu; neboť všechny úkony jednoho druhu patří k téže zběhlosti. Poněvadž však druh úkonu se bere z předmětu podle jeho tvarového rázu, je nutné, aby byl druhově týž úkon, jenž se odnáší k rázu předmětu, a jenž se odnáší k předmětu pod takovým rázem. Jako je druhově totéž vidění, jímž se vidí světlo, a jímž se vidí barva podle rázu světla. Rázem však milování bližního je Bůh; neboť to máme milovat  v bližním, aby byl v Bohu. Proto je jasné, že je druhově tentýž úkon, jímž se miluje Bůh, a jímž se miluje bližní. A proto zběhlost lásky se rozšiřuje nejenom na oblibu Boha, ale také na oblibu bližního.

II-II ot. 25 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že bližního se lze báti dvojmo, jakož i milovat. Jedním způsobem pro to co je mu vlastní, třebas když se někdo bojí tyrana pro jeho krutost, nebo když ho miluje pro žádostivost něco od něho získat. A taková bázeň lidská se rozlišuje od bázně Boží, a podobně milování. Jiným způsobem je člověk obáván a milován pro to, co je v něm Božího. Jako když je obávána světská moc pro službu Boží, kterou má na trestání zločinců, a miluje se pro spravedlnost. A taková bázeň lidská se nerozlišuje od bázně Boží, jakož ani milování.

II-II ot. 25 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že milování přihlíží k dobru obecně, ale čest přihlíží k vlastnímu dobru ctěného, neboť se vzdává někomu na osvědčení vlastní ctnosti. A proto se milování nerozlišuje druhově pro různou velikost dobroty různých, když se jen odnáší k nějakému jednomu dobru obecnému.

Ale čest se rozlišuje podle vlastních dober jednotlivců. Pročež tímže milováním lásky milujeme všechny bližní, pokud se vztahují k jednomu dobru obecnému, kterým je Bůh. Ale různé cti vzdáváme různým podle vlastní ctnosti jednotlivců. A podobně Bohu vzdáváme zvláštní čest bohopocty pro jeho zvláštní moc.

II-II ot. 25 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že jsou káráni, kteří doufají v člověka, jako v hlavního původce spásy, ne však, kteří doufají v člověka jako pomáhajícího služebně pod Bohem. A podobně by bylo hanlivé, kdyby někdo miloval bližního jako hlavní cíl, ne však, když někdo miluje bližního pro Boha, což náleží lásce.

2. Zda láska se má milovat  z lásky.

 

 

II-II ot. 25 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se láska nemá milovat  z lásky. Ta totiž, jež se mají z lásky milovat, jsou zahrnuta dvěma příkazy lásky, jak je patrné Mat. 22. Ale pod žádným z nich není obsažena láska, poněvadž láska není ani Bůh, ani člověk. Tedy láska se nemá z lásky milovat.

II-II ot. 25 čl. 2 arg. 2

Mimo to láska se zakládá na sdílení blaženosti, jak bylo shora řečeno. Ale láska nemůže být účastna blaženosti. Tedy láska se nemá z lásky milovat.

II-II ot. 25 čl. 2 arg. 3

Mimo to láska je jakési přátelství, jak bylo shora řečeno. Ale nikdo nemůže mít přátelství s láskou nebo s nějakým případkem, poněvadž taková nemohou opětovat  lásku, což je v pojmu lásky, jak se praví v VIII. Ethic. Tedy láska se nemá milovat  z lásky.

II-II ot. 25 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v VIII. o Trojici: "Kdo miluje bližního, důsledkem je,  že i samu lásku miluje." Ale bližní je milován z lásky. Tedy je důsledek, že i láska se miluje z lásky.

II-II ot. 25 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že láska je jakési milování. Avšak milování má z přirozenosti mohutnosti, jejímž, je úkonem, že se může obracet k sobě. Poněvadž totiž předmětem vůle je dobro všeobecné, cokoliv je obsaženo pod pojmem dobra, může spadat  pod úkon vůle. A poněvadž samo chtění je nějaké dobro, může chtít své chtění; jakož i rozum, jehož předmětem je pravdivo, rozumí, že rozumí, poněvadž i to je nějaké pravdivo. Ale milování má i z rázu vlastního druhu, že se může obrátit k sobě, poněvadž je samovolný pohyb milujícího k milovanému. Pročež tím samým, že někdo miluje, miluje své milování. Ale láska není jednoduché milování, nýbrž má ráz přátelství, jak bylo shora řečeno. Přátelstvím se však něco miluje dvojmo. Jedním způsobem jako sám přítel, s nímž máme přátelství, a jemuž chceme dobra. Jiným způsobem jako dobro, jež chceme příteli. A tímto způsobem se láska miluje láskou a ne prvním, poněvadž láska je ono dobro, jež přejeme všem, které z lásky milujeme. A týž důvod je o blaženosti a jiných ctnostech.

II-II ot. 25 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Bůh a bližní jsou ti, s nimiž máme přátelství. Ale v oblibě jich je zahrnuta obliba lásky. Milujeme totiž bližního i Boha, pokud milujeme to, abychom my a bližní milovali Boha, což je mít lásku.

II-II ot. 25 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že láska je samo sdělení duchovního života, skrze nějž se přichází k blaženosti. A proto se miluje jako dobro toužené všem, které z lásky milujeme.

II-II ot. 25 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že onen důvod platí, pokud jsou skrze přátelství milováni ti, s nimiž máme přátelství.

3. Zda se mají milovat  z lásky také nerozumoví tvorové.

 

 

II-II ot. 25 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že také nerozumoví tvorové se mají z lásky milovat. Láskou se totiž nejvíce přizpůsobujeme Bohu. Ale Bůh miluje nerozumové z lásky: "milujeť vše, co jest", jak máme Moudr. 11, a vše, co miluje, miluje sebou, a on je láska. Tedy i my máme milovat  nerozumové z lásky tvory.

II-II ot. 25 čl. 3 arg. 2

Mimo to láska spěje hlavně k Bohu, na jiná se však rozšiřuje, pokud patří Bohu. Ale jako rozumový tvor patří Bohu, pokud má podobu obrazu, tak i nerozumový tvor, pokud má podobu stopy. Tedy láska se rozšiřuje také na nerozumové tvory.

II-II ot. 25 čl. 3 arg. 3

Mimo to jako je Bůh předmětem lásky, tak i víry. Než víra se rozšiřuje na nerozumové tvory, pokud věříme, že nebe a země byla stvořena Bohem, a ryby i ptáci byli utvořeni z vod, a chodící zvířata a rostliny ze země Tedy láska se vztahuje také na nerozumové tvory.

II-II ot. 25 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  že obliba lásky se rozšiřuje toliko na Boha a bližního. Ale slovem bližní se nemůže rozuměti nerozumový tvor, poněvadž nesdílí s člověkem rozumový život. Tedy láska se nerozšiřuje na nerozumové tvory.

II-II ot. 25 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že láska podle řečeného je nějaké přátelství. Přátelstvím se však něco miluje dvojmo. A to jedním způsobem přítel, s nímž máme přátelství; a jiným způsobem dobra, která žádáme příteli. Tedy prvním způsobem nijak nelze milovat  z lásky žádného nerozumového tvora. A to z trojího důvodu. Z nichž dva náležejí obecně k přátelství, které nelze mít s nerozumovými tvory; a to nejprve, protože přátelství máme s tím, jemuž chceme dobro. Ale nerozumovému tvoru nemůžeme vlastně chtít dobro, poněvadž jemu není vlastní, mít dobro, ale jen rozumovému tvoru, který je pánem užívání dobra, jež má, skrze svobodné rozhodování. A proto Filosof praví v II. Fysic., že "o takových věcech pravíme jen podle podobnosti, že se jim něco přihodilo dobře nebo zle".

Za druhé, poněvadž každé přátelství se zakládá na nějakém společenství života; "nic totiž není tak vlastní přátelství, jako spolužíti", jak je patrné z Filosofa v VIII. Ethic. Avšak nerozumoví tvorové nemohou mít společenství s lidským životem, který je podle rozumu. Pročež nelze mít žádného přátelství s nerozumovými tvory, leč snad podle metafory.

Třetí důvod, vlastní lásce, poněvadž se láska zakládá na společenství blaženosti věčné, které není schopen nerozumový tvor. Pročež nelze mít přátelství lásky s nerozumovým tvorem.

Lze však milovat  z lásky nerozumové tvory, jakožto dobrá chceme jiným, pokud totiž z lásky chceme, aby byly zacílováni ke cti Boží a užitku lidí. A tak je miluje z lásky i Bůh.

II-II ot. 25 čl. 3 k 1

Z toho je patrná odpověď k prvnímu.

II-II ot. 25 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že podoba stopy nedává schopnosti života věčného, nýbrž podoba obrazu. Proto není podobného důvodu.

II-II ot. 25 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že víra se může rozšiřovat  na vše, co je jakýmkoliv způsobem pravdivé. Ale přátelství lásky se rozšiřuje jedině na ta, jimž je vrozené mít dobro života věčného. Proto není podobnosti,

4. Zda člověk má milovat  z lásky sám sebe.

 

 

II-II ot. 25 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že člověk nemiluje z lásky sám sebe. Praví totiž Řehoř v jedné homilii, že "lásku nelze mít mezi méně než dvěma". Tedy nikdo nemá lásky sám k sobě

II-II ot. 25 čl. 4 arg. 2

Mimo to přátelství ve svém pojmu obnáší opětované milování a rovnost, jak je patrné v VIII. Ethic. To však nemůže mít člověk sám k sobě Ale láska je nějaké přátelství, jak bylo řečeno. Tedy nemůže mít někdo lásku sám k sobě.

II-II ot. 25 čl. 4 arg. 3

Mimo to, co patří k lásce, nemůže být hanlivé, poněvadž "láska nejedná nesprávně", jak se praví I. Kor. 12. Ale milovat  sám sebe je hanlivé; praví se totiž II. Tim. 3: "V posledních dnech nastanou nebezpečné doby a budou lidé milující sami sebe." Tedy člověk nemůže milovat  z lásky sám sebe.

II-II ot. 25 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Lev. 19: "Budeš milovat  přítele svého jako sám sebe." Ale přítele milujeme z lásky. Tedy i sami sebe máme milovat  z lásky.

II-II ot. 25 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, poněvadž láska je nějaké přátelství, jak bylo řečeno, můžeme mluvit o lásce dvojmo. Jedním způsobem pod obecným rázem přátelství. A podle tohoto se musí říci, že přátelství není vlastně se sebou, ale něco více než přátelství, poněvadž přátelství obnáší jakési sjednocení. Praví totiž Diviš, že milování je "síla jednotící". Avšak každý sám se sebou je jednotka, která je mocnější než sjednocení s jiným. Pročež jako jednotka je původem sjednocení, tak milování, jímž někdo miluje sám sebe, je tvarem a kořenem přátelství. V tom totiž máme přátelství vůči jiným, že se k nim máme jako sami k sobě; praví se totiž, v IX. Ethic., že "přátelská, jež jsou vůči jiným, přicházejí z těch, jež jsou vůči sobě". Jako také o zásadách nemáme vědění, nýbrž něco více, totiž rozumění.

Jiným způsobem můžeme mluvit o lásce podle vlastního jejího pojmu, pokud je totiž přátelstvím člověka hlavně s Bohem a v důsledku s tím, co je Boží. A mezi těmi je i sám člověk, jenž má lásku. A tak mimo jiné, jež z lásky miluje, jakožto patřící Bohu, miluje z lásky i sám sebe.

II-II ot. 25 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Řehoř mluví o lásce podle obecného rázu přátelství.

II-II ot. 25 čl. 4 k 2

A podle toho také platí druhý důvod.

II-II ot. 25 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že milující sami sebe jsou haněni, pokud milují sebe podle smyslové přirozenosti, které vyhovují. Což není vpravdě milovat  sebe podle přirozenosti rozumové, aby si chtěli ona dobra, jež patří k dokonalosti rozumu. A tím způsobem patří hlavně k lásce milovat  sám sebe.

5. Zda člověk má z lásky milovat  své tělo.

 

 

II-II ot. 25 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že člověk nemá z lásky milovat  své tělo. Neboť nemilujeme toho, s nímž nechceme spolužíti. Ale lidé mající lásku utíkají před spolužitím s tělem, podle onoho Řím. 7: "Kdo mně vysvobodí z těla smrti této?" a Filip. 1: "Maje touhu odloučit se a být s Kristem." Tedy naše tělo se nemá milovat  z lásky.

II-II ot. 25 čl. 5 arg. 2

Mimo to přátelství lásky se zakládá na společenství božského požívání. Ale tělo nemůže být účastno tohoto požívání. Tedy tělo se nemá milovat  z lásky.

II-II ot. 25 čl. 5 arg. 3

Mimo to lásku, poněvadž je nějaké přátelství, máme k těm, kteří mohou lásku opětovat. Ale naše tělo nás nemůže z lásky milovat. Tedy nemá se z lásky milovat.

II-II ot. 25 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  že Augustin, v 1. O nauce křesť., klade čtyři z lásky milované, a jedním z nich je vlastní tělo.

II-II ot. 25 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že o svém těle můžeme uvažovat  podle dvojího. Jedním způsobem podle jeho přirozenosti; jiným způsobem podle porušenosti viny a trestu. Přirozenost však našeho těla není stvořena od zlého původce, jak bájí Manichejci, ale je od Boha. Pročež ho můžeme užívat  ke službě Boží, podle onoho Řím. 6: "Vydávejte svá těla za nástroje spravedlnosti Bohu." A proto z obliby lásky, jíž milujeme Boha, máme milovat  také své tělo. Ale nákazu viny a porušenost trestu ve svém těle nemáme milovat, ale spíše dychtit touhou po lásce.

II-II ot. 25 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Apoštol neutíkal před společenstvím těla co do přirozenosti těla, ano podle toho nechtěl být o ně oloupen, podle onoho II. Kor. 5: "Nechceme být vyloupeni, nýbrž přioděni." Ale chtěl nemít nákazy dychtivosti, která zůstává v těle, a porušení jeho, které "zatěžuje duši", aby nemohla viděti Boha. Proto výstižně pravil "z těla smrti této".

II-II ot. 25 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že naše tělo, ačkoliv nemůže požívat  Boha jeho poznáním a milováním, přece skrze skutky, jež konáme skrze tělo, můžeme přijít k dokonalému požívání Boha. Pročež z požívání duše přeplývá nějak blaženost do těla, totiž "svěžest zdraví a neporušnosti", jak praví Augustin, v listě Dioskorovi. A proto, poněvadž se tělo nějak účastní blaženosti, může být milováno oblibou lásky.

II-II ot. 25 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že opětovaná láska má místo v přátelství, jež je s jiným, ne však v přátelství, které je k sobě samému, ať podle duše nebo podle těla.

6. Zda se mají hříšníci z lásky milovat.

 

 

II-II ot. 25 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že hříšníci se nemají z lásky milovat. Praví se totiž v Žalmu: "Nespravedlivé jsem měl v nenávisti." Ale David měl dokonalou lásku. Tedy se mají nepřátelé spíše z lásky nenáviděn než milovat.

II-II ot. 25 čl. 6 arg. 2

Mimo to "zkouškou obliby je prokázání díla", jak praví Řehoř v homilii Svatod. Ale spravedliví neprokazují hříšníkům díla obliby, ale spíše díla, které se zdají být nenávisti, podle onoho Žalmu: "Ráno jsem zabíjel všechny hříšníky země" A Pán přikázal, Exod. 22: "Zločinné nebudeš trpěti naživu." Tedy hříšníci se nemají z lásky milovat.

II-II ot. 25 čl. 6 arg. 3

Mimo to k přátelství náleží, abychom přátelům přáli a chtěli dobra. Ale svatí přejí z lásky hříšníkům zla, podle onoho Žalmu: "Ať se obrátí hříšníci do pekla." Tedy hříšníci se nemají milovat  z lásky.

II-II ot. 25 čl. 6 arg. 4

Mimo to vlastní je přátelům z těchže se radovat  a totéž chtíti. Ale láska nedává chtíti, co chtějí hříšníci, ani se nedává radovat  z toho, z čeho se radují hříšníci, ale působí spíše opak. Tedy hříšníci se nemají milovat  z lásky.

II-II ot. 25 čl. 6 arg. 5

Mimo to "přátelům je vlastní zároveň spolužíti`, jak se praví v VIII. Ethic. Ale s hříšníky se nemá spolužíti, podle onoho II. Kor. 6: "Vyjděte z jejich středu." Tedy hříšníci se nemají z lásky milovat.

II-II ot. 25 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v I. O nauce křesť., že když se praví, ,Budeš milovat  svého bližního', "je jasné, že každý člověk se má pokládat  za bližního". Ale hříšníci nepřestávají být lidmi, poněvadž hřích neodstraňuje přirozenost. Tedy hříšníci se mají milovat  z lásky.

II-II ot. 25 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že na hříšnících možno povážit dvojí, totiž přirozenost a vinu. Podle přirozenosti pak, kterou mají od Boha, jsou schopni blaženosti, na jejímž společenství se zakládá láska, jak bylo shora řečeno. A proto podle své přirozenosti se mají z lásky milovat. Ale jejich vina se protiví Bohu a je překážkou blaženosti. Pročež podle viny, jíž se protiví Bohu, mají se nenáviděti kteříkoliv hříšníci, také otec a matka a příbuzní, jak máme Luk. 14. Neboť máme v hříšnících nenáviděti, že jsou hříšníky, a milovat, poněvadž jsou lidmi, schopnými blaženosti. A to je vpravdě je z lásky milovat  pro Boha.

II-II ot. 25 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Prorok nenáviděl nespravedlivé, pokud jsou nespravedliví, maje v nenávisti jejich nepravost, která je jejich zlem. A to je dokonalá nenávist, o níž sám praví: "Dokonalou nenávistí jsem je nenáviděl." Avšak téhož rázu je nenáviděti něčí zlo, a milovat  jeho dobro. Proto i ona dokonalá nenávist patří k lásce.

II-II ot. 25 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že, jak praví Filosof v IX. Ethic., hřešícím přátelům se nemají odnímat  přátelská dobrodiní, až dokud je naděje na jejich uzdravení, ale spíše se jim má dáti pomoc k nabytí ctnosti než k nabytí peněz, kdyby je byli ztratili, čím ctnost je přátelství bližší než peníze. Ale když upadnou do největší špatnosti a stanou se nevyléčitelnými, tu se jim nemá prokazovat  důvěrnost přátelská. A proto takové hříšné, od nichž se spíše očekává škoda druhých, než jejich polepšení, podle zákona božského a lidského se káže zabíti. A přece to nečiní soudce z nenávisti k nim, ale z milování lásky, kterým se dává přednost veřejnému dobru před životem soukromé osoby. A přece smrt, určená soudcem, hříšníkovi prospívá k smytí viny, obrátí-li se, anebo k ukončení viny, poněvadž se mu takto odnímá možnost dále hřešiti.

II-II ot. 25 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že takovým přáním, která se nacházejí v Písmě svatém, možno rozuměti trojmo. Jedním způsobem na způsob předpovídání, ne na způsob přání, takže je smysl: "Ať se obrátí hříšníci do pekel," to je "obrátí se". Jiným způsobem na způsob přání, když se však touha přejícího nevztahuje na trest lidí, ale na spravedlnost trestajícího, podle onoho Žalm. 57: "Bude se radovat  spravedlivý, až uvidí pomstu," poněvadž ani sám Bůh, trestaje, "neraduje se ze zkázy bezbožných," jak se praví Moudr. 1; ale ze své spravedlnosti, "poněvadž je spravedlivý Pán a spravedlnosti miloval". Za třetí, že se touha vztahuje k odstranění viny, ne k samému trestu, aby totiž byly zničeny hříchy, a lidé zůstali.

II-II ot. 25 čl. 6 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že hříšníky milujeme z lásky, ne sice, že chceme, co oni chtějí, nebo se radujeme z těch, z nichž se oni radují, ale že činíme, by chtěli, co chceme, radovali se z těch, z nichž se radujeme. Proto se praví, Jerem. 15: "Oni se obrátí k tobě, a ty se neobrátíš k nim."

II-II ot. 25 čl. 6 k 5

K pátému se musí říci, že slabí se sice mají varovat  spolužít s hříšníky, pro nebezpečí, jež jim hrozí, aby jich nezvrátili. Avšak dokonalým, o jejichž pokažení není strachu, je chvályhodné, že obcují s hříšníky, aby je obrátili. Neboť Pán jedl a pil s hříšníky, jak se praví, Mat.9. Avšak spolužití s hříšníky co do podílu na hříchu mají se všichni varovat. A proto se praví, II. Kor. 6: "Vyjděte z jejich středu a nečistého se nedotkněte," totiž podle souhlasu v hříchu.

7. Zda hříšníci milují sami sebe.

 

 

II-II ot. 25 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že hříšníci milují sami sebe. Neboť to, co je původem hříchu, nejvíce se nachází v hříšnících. Než sebeláska je původem hříchu; praví totiž Augustin, v XIV. O Městě Bož., že "činí město Babylon". Tedy hříšníci nejvíce milují sami sebe.

II-II ot. 25 čl. 7 arg. 2

Mimo to hřích nečiní přirozenost. Ale to přísluší každému podle jeho přirozenosti, že miluje sám sebe. Proto i nerozumoví tvorové přirozeně žádají vlastní dobro, totiž zachování svého bytí a jiná taková. Tedy hříšníci milují sami sebe.

II-II ot. 25 čl. 7 arg. 3

Mimo to "všem je milé dobro", jak praví Diviš ve 4. hl. O Bož. Jmén. Ale mnozí hříšníci se považují za dobré. Tedy mnozí hříšníci milují sami sebe.

II-II ot. 25 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví v Žalmu: "Kdo miluje nepravost, nenávidí svou duši."

II-II ot. 25 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že milovat  sebe je jedním způsobem společné všem, jiným způsobem je vlastní dobrým, třetím způsobem je vlastní zlým. Neboť, že někdo miluje to, co myslí, že je sám, to je společné všem. Praví se pak, že člověk něco je,  dvojím způsobem. Jedním způsobem podle své podstaty a přirozenosti. A podle toho všichni považují za společné dobro, že jsou to, co jsou, totiž složení z duše a těla. A takto všichni lidé, dobří i zlí, milují sebe, pokud milují zachování sebe samých.

Jiným způsobem se praví, že člověk něco je,  podle prvenství, jak se praví o náčelníku obce, že je městem; proto se praví, že, co činí předáci, činí obec. Avšak tak nemyslí všichni, že jsou to, co jsou. Neboť přední v člověku je rozumová mysl, druhotným pak je přirozenost smyslová a tělesná; a první z nich nazývá Apoštol "vnitřním člověkem", druhé "vnějším", jak je patrné II. Kor. 4. Dobří, pak v sobě považují za přední rozumovou přirozenost, čili vnitřního člověka. Proto podle toho myslí, že jsou to, co jsou. Špatní však v sobě považují za přední přirozenost smyslovou a tělesnou, totiž vnějšího člověka. Proto neznajíce se správně, nemilují sami sebe pravdivě, ale milují to, co myslí, že jsou. Avšak dobří pravdivě se znajíce, pravdivě sami sebe milují.

 

A to dokazuje Filosof v IX. Ethic. paterým, co je přátelství vlastní. Každý totiž přítel chce nejprve, aby jeho přítel byl a žil. Za druhé mu chce dobra. Za třetí mu prokazuje dobro. Za čtvrté spolužije s ním s potěšením. Za páté je svorný s ním, ježto se z téhož těší a rmoutí. A podle toho dobří milují sami sebe co do vnitřního člověka, poněvadž chtějí, aby byl zachován ve své nedotčenosti, a přejí mu dobra, což jsou dobra duchovní, a také vynakládají práci k dosažení jich; a s potěšením se vracejí do svého srdce, poněvadž tam nacházejí i dobré myšlenky v přítomnosti, i paměť dober minulých, i naději budoucích, z čehož vzniká potěšení. Podobně také v sobě nezakoušejí nesouhlasu vůle, poněvadž celá jejich duše spěje k jednomu. Naproti tomu však zlí nechtějí být zachováni v nedotčenosti vnitřního člověka, ani mu nežádají duchovních dober, ani k tomu nepracují, ani jim není potěšením, žít se sebou návratem do srdce, poněvadž tam nacházejí zla, i přítomná, i minulá, i budoucí, kterých se hrozí. Ani nejsou sami se sebou svorní pro hryzoucí svědomí, podle onoho Žalmu 49: "Obviním tě a postavím před tvou tvář." A z týchž možno dokázat, že zlí milují sami sebe podle porušenosti vnějšího člověka. Avšak dobří tak nemilují sami sebe.

II-II ot. 25 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ono milování sebe, které je původem hříchu, je ono, které je vlastní zlým, a dochází až k pohrdání Bohem, jak se tamtéž praví; poněvadž zlí též tak touží po vnějších dobrech, že pohrdají duchovními.

II-II ot. 25 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že přirozené milování, třebaže se zlým úplně neztrácí, přece se v nich převrací, řečeným již způsobem.

II-II ot. 25 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že zlí, pokud se cení za dobré, mají takto nějakou účast na milování sebe. Přece však to není pravá obliba sebe, ale zdánlivá; a ta také není možná v těch, kteří jsou velmi zlí.

8. Zda je z nutnosti lásky, aby byli nepřátelé milováni.

 

 

II-II ot. 25 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že není z nutnosti lásky, aby byli nepřátelé milováni. Praví totiž Augustin,' v Enchirid., že "toho tak velikého dobra", totiž milovat  nepřátele, "nemá takové množství, jaké věříme, že je vyslyšení, když se v modlitbě praví: Odpusť nám naše viny". Ale nikomu se neodpouští hřích bez lásky, poněvadž, jak se praví, Přísl. 10: "všechna provinění přikrývá láska". Tedy není z nutnosti lásky, aby byli nepřátelé milováni.

II-II ot. 25 čl. 8 arg. 2

Mimo to láska neničí přirozenost. Ale každá věc, i nerozumová, přirozeně nenávidí svoji protivu, jako ovce vlka, a voda oheň. Tedy láska nečiní, aby nepřátelé byli milováni.

II-II ot. 25 čl. 8 arg. 3

Mimo to "láska nejedná nesprávně". Ale to se zdá být převrácené, aby někdo miloval nepřátele, jakož aby někdo měl přátele v nenávisti. Proto v II. Král. 19 s výčitkou praví Joab Davidovi: "Miluješ nenávidící tebe, a máš v nenávisti milující tebe." Tedy láska nečiní, aby byli nepřátelé milováni.

II-II ot. 25 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Pán, Mat. 5: "Milujte své nepřátele."

II-II ot. 25 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že o oblibě nepřátel možno uvažovat  trojmo. Jedním totiž způsobem, že nepřátelé jsou milováni jakožto nepřátelé. A to je převrácené a odporuje lásce, poněvadž je to milovat  zlo druhého. Jiným způsobem možno bráti oblibu nepřátel co do přirozenosti, ale povšechně A taková obliba nepřátel je z nutnosti lásky, aby totiž někdo, milující Boha a bližního, nevyjímal nepřátele z oné všeobecnosti obliby bližního. Třetím způsobem možno uvažovat  o oblibě nepřátel jednotlivě, aby totiž někdo zvláštním pohybem obliby tíhnul k nepříteli. A toto není z nutnosti lásky naprostě, poněvadž též ani není z nutnosti lásky, tíhnout zvláštním pohybem lásky k některým jednotlivým lidem, poněvadž by to bylo nemožně Avšak je z nutnosti lásky podle připravenosti ducha, aby totiž člověk měl ducha připraveného k tomu, aby v jednotlivosti miloval nepřítele, kdyby se naskytla nutnost.

Ale aby člověk bez okamžité potřeby skutečně to splnil, že by miloval nepřítele pro Boha, to patří k dokonalosti lásky. Ježto totiž z lásky je bližní milován pro Boha, čím více někdo miluje Boha, tím více také ukazuje lásku k bližnímu a žádné nepřátelství nevadí. Jako kdyby někdo velmi miloval některého člověka, pro milování jeho miloval by jeho děti, byť jemu nepřátelské. A podle toho způsobu mluví Augustin.

II-II ot. 25 čl. 8 k 1

Z toho je patrná odpověď k prvnímu.

II-II ot. 25 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že každá věc má přirozeně v nenávisti to, co je jí protivné, pokud je jí protivné. Avšak nepřátelé jsou nám protivní, pokud jsou nepřátelé. Pročež to v nich musíme nenáviděti; musí se nám totiž nelíbiti, že jsou nám nepřátelští. Avšak nejsou proti nám, pokud jsou lidmi a schopní blaženosti. A podle toho je máme milovat.

II-II ot. 25 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že milovat  nepřátele, pokud jsou nepřáteli, to je hanlivé; a to láska nečiní, jak bylo řečeno.

9. Zda je z nutnosti lásky, aby někdo projevoval nepříteli znamení a účinky obliby.

 

 

II-II ot. 25 čl. 9 arg. 1

Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že je z nutnosti lásky, aby někdo projevoval nepříteli znamení a účinky obliby. Praví se totiž, 1. Jan. 3: "Nemilujme slovem ani jazykem, ale skutkem a pravdou." Ale skutkem někdo miluje, když projevuje znamení a účinky obliby tomu, jehož miluje. Tedy je z nutnosti lásky, aby někdo projevoval nepřátelům taková znamení a účinky.

II-II ot. 25 čl. 9 arg. 2

Mimo to Mat. 5 Pán praví zároveň: "Milujte své nepřátele" a "Dobře čiňte těm, kteří vás nenávidí". Ale milovat  nepřátele je z nutnosti lásky. Tedy i dobře činit nepřátelům.

II-II ot. 25 čl. 9 arg. 3

Mimo to láskou je milován nejen Bůh, ale také bližní. Ale Řehoř praví, v homilii Svatod., že "milování Boha nemůže být nečinné, neboť, je-li, jedná obsáhle; přestane-li jednat, milováním není". Tedy láska, kterou máme k bližnímu, nemůže být bez účinku skutkem. Ale je z nutnosti lásky, aby byl milován každý bližní, i nepřítel. Tedy je z nutnosti lásky, abychom rozšiřovali znamení a účinky obliby také na nepřátele.

II-II ot. 25 čl. 9 protiarg.

Avšak proti je,  co k onomu Mat. 5 "dobře čiňte těm, kteří vás nenávidí", praví Glossa, že "dobře činit nepřátelům je vrchol dokonalosti". Ale to, co patří k dokonalosti lásky, není z její nutnosti. ledy není z nutnosti lásky, aby někdo projevoval nepřátelům znamení a účinky obliby.

II-II ot. 25 čl. 9 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že účinky a znamení lásky vycházejí z vnitřní obliby a jsou jí úměrně Avšak vnitřní obliba nepřítele obecně je sice z nutnosti příkazu naprostě, jednotlivě však je ne naprostě, ale podle připravenosti ducha, jak bylo shora řečeno. Tak se tedy musí říci o zevnějším projevu účinku nebo znamení obliby. Jsou totiž některá znamení nebo dobrodiní obliby, která jsou prokazována bližním obecně, třebas když se někdo modlí za všechny věřící nebo za celý národ, nebo když někdo prokáže nějaké dobrodiní celé obci. A prokazovat  nepřátelům taková dobrodiní nebo znamení obliby je z nutnosti přikázání. Kdyby se totiž neprokazovala nepřátelům, patřilo by to k jedovaté pomstě, proti tomu, co se praví Lev. 19: "Nebudeš hledat  pomstu, a nebudeš pamětliv bezpráví svých spoluobčanů."

Jiná jsou však dobrodiní a znamení obliby, která někdo prokazuje jednotlivě některým osobám. A projevovat  nepřátelům taková dobrodiní nebo znamení obliby není z nutnosti spásy, leč podle připravenosti ducha, aby se jim totiž přispělo v okamžité potřebě, podle onoho Přísl. 25: "Hladoví-li tvůj nepřítel, nakrm ho, žízní-li, dej mu nápoj." Ale že někdo prokazuje nepřátelům taková dobrodiní mimo okamžitou potřebu, náleží k dokonalosti lásky, v níž se někdo nejen varuje "být přemožen zlem", což je nutnost, ale také chce "v dobrém přemoci zlé", což je dokonalost; když se totiž nejen střeží, aby se nedal strhnout k nenávisti pro křivdu sobě způsobenou, ale svými dobrodiními se pokouší přitáhnout nepřítele k milování sebe.

II-II ot. 25 čl. 9 k arg.

A tím je patrná odpověď k námitkám.

10. Zda máme anděly milovat  z lásky.

 

 

II-II ot. 25 čl. 10 arg. 1

Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že anděly nemáme milovat  z lásky. Neboť, jak praví Augustin, v 1. knize O nauce křesť.: "dvojitá je obliba lásky, totiž Boha a bližního". Ale obliba andělů není obsažena pod oblibou Boha, poněvadž jsou podstaty stvořené. Ani se také nezdá obsažena pod oblibou bližního, poněvadž nemají s námi společný druh. Tedy andělé se nemají milovat  z lásky.

II-II ot. 25 čl. 10 arg. 2

Mimo to více se s námi shodují pouzí živočichové než andělé, neboť my a pouzí živočichové jsme v témže nejbližším rodě Ale k pouhým živočichům nemáme lásky, jak bylo shora řečeno. Tedy ani k andělům.

II-II ot. 25 čl. 10 arg. 3

Mimo to "nic není tak vlastní přátelům, jako spolužíti", jak se praví v VIII. Ethic. Ale andělé s námi nežijí, aniž také je můžeme vidět. Tedy nemůžeme s nimi mít přátelství lásky.

II-II ot. 25 čl. 10 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v I. O nauce křesťan.: "Nuže, jestli se správně nazývá bližním, jemuž se má od nás poskytnouti, nebo od něhož nám se má poskytnout služba milosrdenství, je jasné, že v přikázání, jež káže milovat  bližního, jsou obsaženi také svatí andělé, kteří na nás vynakládají mnohé služby milosrdenství."

II-II ot. 25 čl. 10 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že přátelství lásky, jak bylo shora řečeno, zakládá se na společenství věčné blaženosti, jejíž podíl mají společný lidé s anděly; praví se totiž Mat. 22, že "při vzkříšení budou lidé jako andělé v nebi". A proto je jasné, že přátelství lásky se rozšiřuje také na anděly.

II-II ot. 25 čl. 10 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že se říká bližní nejen pro společenství druhu, ale také pro společenství dobrodiní, patřících k životu věčnému. A na tomto společenství se zakládá přátelství lásky.

II-II ot. 25 čl. 10 k 2

K druhému se musí říci, že pouzí živočichové se s námi scházejí v blízkém rodě z důvodu smyslové přirozenosti, podle níž nejsme účastni věčné blaženosti, ale podle rozumové mysli, v níž máme společenství s anděly.

II-II ot. 25 čl. 10 k 3

K třetímu se musí říci, že andělé s námi nežijí vnějším obcováním, které máme podle smyslové přirozenosti. Spolužijeme však s anděly podle mysli, nedokonale sice v tomto životě, dokonale však v otčině, jak bylo i shora řečeno.

11. Zda máme démony milovat  z lásky.

 

 

II-II ot. 25 čl. 11 arg. 1

Při jedenácté se postupuje takto: Zdá se, že démony máme milovat  z lásky. Neboť andělé jsou nám bližními, pokud máme s nimi společenství rozumové mysli. Ale takto s námi mají společenství také démoni, poněvadž přirozené dary v nich zůstávají nedotčené, totiž býti, žít a rozuměti, jak Diviš praví, ve IV. hl, o Bož. Jmén. Tedy máme démony milovat  z lásky.

II-II ot. 25 čl. 11 arg. 2

Mimo to démoni se různí od blažených andělů odlišností hříchu, jakož i hříšní lidé od spravedlivých. Ale spravedliví lidé milují z lásky hříšníky. Tedy mají z lásky milovat  také démony.

II-II ot. 25 čl. 11 arg. 3

Mimo to máme z lásky milovat  jakožto bližní ty, kteří nám prokazují dobrodiní, jak je patrné ze svrchu uvedené autority Augustinovy. Ale démoni nám jsou v mnohém užiteční, když "pokoušejíce nás, zhotovují nám koruny", jak praví Augustin v XI. O Městě Božím. Tedy démony máme milovat  z lásky.

II-II ot. 25 čl. 11 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Isai. 28: "Bude zničena vaše úmluva se smrtí a vaše dohoda s peklem neobstojí." Ale dokonalost míru a úmluvy je skrze lásku. Tedy k démonům, kteří jsou obyvateli pekla a strůjci smrti, nemáme mít lásky.

II-II ot. 25 čl. 11 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, v hříšnících máme z lásky milovat  přirozenost, hřích však nenávidět. Avšak jménem démona se označuje přirozenost hříchem znetvořená. A proto démoni se nemají milovat  z lásky.

Neklade-li se pak důraz na jméno, a otázka se vztáhne na ony duchy, kteří se nazývají démony, mají-li se z lásky milovat, musí se odpověděti podle dřívějšího, že se něco miluje z lásky dvojmo. Jedním způsobem, jakožto ono, k čemu máme přátelství. A takto nemůžeme mít s oněmi duchy přátelství lásky. K pojmu přátelství totiž náleží, abychom chtěli svým přátelům dobro. Avšak ono dobro života věčného, ke kterému přihlíží láska, nemůžeme z lásky chtít oněm duchům věčně od Boha zavrženým, neboť by to odporovalo lásce k Bohu, skrze níž schvalujeme jeho spravedlnost.

Jiným způsobem se něco miluje, jakožto ono, co chceme, aby zůstalo dobrem druhého; a tím způsobem milujeme z lásky nerozumové tvory, pokud chceme, aby zůstali ke slávě Boží a k užitku lidí, jak bylo shora řečeno. A tímto způsobem můžeme milovat  z lásky také přirozenost démonů, pokud totiž chceme, aby byli zachováni ve své přirozenosti ke slávě Boží.

II-II ot. 25 čl. 11 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že andělská mysl nemá nemožnosti obdržet život věčný, jako ji má mysl démonů. A proto přátelství lásky, které se více zakládá na společenství života věčného, než na společenství přirozenosti, máme s anděly, ne však s démony.

II-II ot. 25 čl. 11 k 2

K druhému se musí říci, že hříšní lidé mají v tomto životě možnost přijít do života věčného. Té však nemají zavržení v pekle a proto v tom je tentýž důvod o nich, jakož i o démonech.

II-II ot. 25 čl. 11 k 3

K třetímu se musí říci, že užitek, který nám vzchází od démonů, není z jejich úmyslu, ale ze zařízení Boží prozřetelnosti. A proto nejsme tímto vedeni k chování přátelství, k nim, ale k tomu, abychom byli přáteli Boha, který obrací jejich zvrácený úmysl k našemu užitku.

12. Zda se vhodně vypočítává čtveré z lásky milované: totiž Bůh, bližní, naše tělo a my sami.

 

 

II-II ot. 25 čl. 12 arg. 1

Při dvanácté se postupuje takto: Zdá se, že se nevhodně vypočítává čtveré z lásky milované: totiž Bůh, bližní, naše tělo a my sami. Neboť, jak praví Augustin K Jan.: "kdo nemiluje Boha, nemiluje ani sám sebe". Tedy v oblibě Boha je uzavřena obliba sebe sama. Není tedy jiná obliba sebe sama a jiná obliba Boha.

II-II ot. 25 čl. 12 arg. 2

Mimo to část se nemá oddělovat  proti celku. Ale naše tělo je nějakou částí nás. Nemá se proto oddělovat  naše tělo proti nám samým, jako jiné milované.

II-II ot. 25 čl. 12 arg. 3

Mimo to, jako máme tělo, tak i bližní. Jako se proto odlišuje obliba, kterou kdo miluje bližního, od obliby, kterou kdo miluje sám sebe, tak obliba, kterou kdo miluje tělo bližního, má se odlišit od obliby, kterou kdo miluje své tělo. Tedy vhodně se nerozlišuje čtveré, z lásky milované.

II-II ot. 25 čl. 12 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v I. o Křesť. Nauce: "Čtveré je milovati: jedno, které je nad námi," totiž Bůh; "druhé, kterým jsme my; třetí, které je vedle nás," totiž bližní; "čtvrté, které je pod námi," totiž vlastní tělo.

II-II ot. 25 čl. 12 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že jak bylo řečeno, že přátelství lásky se zakládá na společenství blaženosti. V tomto společenství je pak jedno, které se považuje za prvek vlévající blaženost, totiž Bůh; jiné je přímo účastné blaženosti, totiž člověk a anděl; třetí pak je to, do čeho blaženost pro jakýsi nadbytek přetéká, totiž tělo lidské. To pak, co vlévá blaženost, je milé tím samým, že je příčinou blaženosti. To pak, co je účastno blaženosti, může být milé z dvojího důvodu, buď že je jedno s námi, buď že společně s námi je účastno blaženosti. A podle toho se berou dvě z lásky milovaná, pokud totiž člověk miluje i sám sebe, i bližního.

II-II ot. 25 čl. 12 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že různý poměr milujícího k milým tvoří různý ráz milovanosti. A podle toho, poněvadž je jiný poměr milujícího člověka k Bohu a sobě samému, pro to se stanoví dvě milá, poněvadž obliba jednoho je příčinou obliby druhého. Proto, odstraní-li se jedna, odstraní se druhá.

II-II ot. 25 čl. 12 k 2

K druhému se musí říci, že podmětem lásky je rozumová mysl, která může být schopna blaženosti, které tělo nedosáhne přímo, ale jen skrze nějaké přetékání. A proto podle rozumové mysli, která je v člověku hlavní, jiným způsobem miluje člověk sebe podle lásky, a jiným způsobem vlastní tělo.

II-II ot. 25 čl. 12 k 3

K třetímu se musí říci, že člověk miluje bližního i podle duše i podle těla pro nějaké sdružení v blaženosti. A proto se strany bližního je jen jeden důvod obliby. Proto tělo bližního se nestanoví jako zvláštní milé.

26. O ŘÁDU LÁSKY

Předmluva

 

 

II-II ot. 26 pr.

Dělí se na třináct článků.

Pak se má uvažovat  o řádu lásky.

A o tom je třináct otázek.

1. Zda je v lásce nějaký řád.

2. Zda člověk má více milovat  Boha než bližního.

3. Zda více než sám sebe.

4. Zda sebe více než bližního.

5. Zda má člověk více milovat  bližního než vlastní tělo.

6. Zda jednoho bližního více než druhého.

7. Zda více lepšího bližního nebo více se sebou spojeného.

8. Zda více spojeného se sebou podle tělesného příbuzenství nebo podle jiných svazků.

9. Zda má více milovat  z lásky syna než otce.

10. Zda má více milovat  otce než matku.

11. Zda více manželku než otce nebo matku.

12. Zda více dobrodince než obdarovaného.

13. Zda řád lásky zůstává v otčině.

1. Zda je v lásce řád.

 

 

II-II ot. 26 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že v lásce není nějaký řád. Neboť láska je nějaká ctnost. Ale v jiných ctnostech se neoznačuje nějaký řád. Tedy ani v lásce se nemá označovat  nějaký řád.

II-II ot. 26 čl. 1 arg. 2

Mimo to jako předmětem víry je první pravda, tak předmětem lásky je nejvyšší dobrota. Ale ve víře se nestanoví nějaký řád, ale vše se věří stejně Tedy ani v lásce se nemá stanovit nějaký řád.

II-II ot. 26 čl. 1 arg. 3

Mimo to láska je ve vůli. Pořádat  však není vůle, nýbrž rozumu. Tedy řád se nemá přidělovat  lásce.

II-II ot. 26 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví ve Velep. 2: "Uvedl mne do sklepa vinného, uspořádal ve mně lásku."

II-II ot. 26 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Filosof v V. Metafys., že prvnější a pozdější se říká podle vztahu k nějakému původu. Řád však v sobě uzavírá nějaký způsob prvnějšího a pozdějšího. Proto je třeba, aby byl také nějaký řád, kde je nějaký původ. Nahoře však bylo řečeno, že obliba lásky spěje k Bohu jako k původu blaženosti, na jejímž společenství se zakládá přátelství lásky. A proto je třeba, aby se v těch, která se milují z lásky, přihlíželo k nějakému řádu podle vztahu k prvnímu původu této obliby, kterým je Bůh.

II-II ot. 26 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že láska spěje k poslednímu cíli pod rázem posledního cíle, což nepřináleží některé jiné ctnosti, jak bylo shora řečeno. Avšak cíl má ráz původu v žádoucích, jak je patrné ze shora řečeného. A proto láska nejvíce obnáší srovnání s prvním původcem. A tedy v ní se nejvíce uvažuje řád podle vztahu k prvnímu původu.

II-II ot. 26 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že víra patří k síle poznávací, jejíž činnost je podle toho, že poznané věci jsou v poznávajícím. Avšak láska je v síle citové, jejíž činnost záleží v tom, že duše spěje k samým věcem. Řád se však hlavněji nachází v samých věcech, a od nich se odvozuje do našeho poznání. A proto se řád více přivlastňuje lásce než víře. Ač je i ve víře nějaký řád tím, že je hlavně o Bohu, podružně však o jiných, která se vztahují k Bohu.

II-II ot. 26 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že řád náleží rozumu jakožto pořádajícímu, ale síle žádostivé náleží jako pořádanému. A takto se stanoví v lásce řád.

2. Zda se má více milovat  Bůh než bližní.

 

 

II-II ot. 26 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Bůh se nemá více milovat  než bližní. Praví se totiž I. Jan. 4: "Kdo nemiluje bratra svého, kterého vidí, Boha, kterého nevidí, jak může milovati?" Z toho se zdá, že to je milejší, co je viditelnější; neboť i vidění je počátkem milování, jak se praví v IX. Ethic. Ale Bůh je méně viditelný než bližní. Tedy je také méně z lásky milý.

II-II ot. 26 čl. 2 arg. 2

Mimo to podobnost je příčinou obliby, podle onoho Eccli. 13: "Každý živočich miluje sobě podobně" Ale větší je podobnost člověka s jeho bližním než s Bohem. Tedy člověk více miluje z lásky bližního než Boha.

II-II ot. 26 čl. 2 arg. 3

Mimo to, co láska miluje v bližním, je Bůh, jak je patrné z Augustina, v I. O nauce křesť. Ale Bůh není větší sám v sobě než v bližním. Tedy se nemá více milovat  sám v sobě než v bližním. Tedy se nemá více milovat  Bůh než bližní.

II-II ot. 26 čl. 2 protiarg.

Avšak proti, to se má více milovat, pro co se mají některá nenávidět. Ale bližní se mají nenáviděti pro Boha, když totiž od Boha odvádějí podle onoho Luk. 14: "Jde-li kdo ke mně a nemá nenávisti k otci a matce a manželce a synům a bratřím a sestrám, nemůže být mým učedníkem." Tedy Bůh se má více milovat  z lásky než bližní.

II-II ot. 26 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že každé přátelství přihlíží hlavně k tomu, v čem se hlavně nachází ono dobro, na jehož společenství se zakládá, jako přátelství občanské přihlíží hlavněji k náčelníku obce, od něhož závisí celé dobro obce. Proto jemu jsou občané nejvíce povinni důvěrou a poslušností.

Avšak přátelství lásky se zakládá na společenství blaženosti, která spočívá bytostně v Bohu, jakožto v prvním původu, z něhož plyne ke všem, kteří jsou schopni blaženosti. A proto se má hlavně a nejvíce milovat  z lásky Bůh, neboť on je milován jako příčina blaženosti, bližní však jako s námi zároveň účastný blaženosti od něho.

II-II ot. 26 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že příčinou obliby je něco dvojmo. Jedním způsobem jako to, co je důvodem milovat. A takto je dobro příčinou milování, neboť každé je milováno, pokud má ráz dobra. Jiným způsobem, poněvadž je jakousi cestou k získání obliby. A tím způsobem je vidění příčinou obliby. Ne sice tak, že proto je něco milé, poněvadž je viditelné, ale poněvadž viděním jsme vedeni k oblibě Není proto třeba, aby bylo milejší to, co je viditelnější, ale co se nám dříve naskytne k milování. A tímto způsobem dovozuje Apoštol. Bližní totiž, protože je viditelnější, nejprve se nám naskytne k milování. Neboť "z těch, která zná duch, učí se milovat  nepoznaná", jak praví Řehoř v kterési homilii. Proto nemiluje-li někdo bližního, možno dokazovat, že nemiluje ani Boha, ne proto, že by byl bližní milejší, ale poněvadž se první namane k milování. Bůh je však milejší pro větší dobrotu.

II-II ot. 26 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že podobnost, kterou máme s Bohem, je prvnější, a příčinou podobnosti, kterou máme s bližním. Z toho totiž, že se účastníme od Boha toho, co má od něho také bližní, stáváme se podobnými bližnímu. A proto k vůli podobnosti máme více milovat  Boha než bližního.

II-II ot. 26 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že Bůh, vzatý podle své podstaty, ať je v komkoliv, je stejný, poněvadž tím se nezmenšuje, že je v někom. Ale přece nemá bližní stejně dobrotu Boží, jako ji má Bůh, neboť Bůh ji má podstatně, bližní však účastí.

3. Zda má člověk milovat  z lásky více Boha než sám sebe.

 

 

II-II ot. 26 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že člověk nemá milovat  z lásky více Boha než sám sebe. Neboť Filosof praví v IX. Ethic., že "přátelská, která jsou k jinému, přicházejí z přátelských, která jsou k sobě samému". Ale příčina je více než účinek. Tedy větší je přátelství člověka k sobě samému než ke komukoliv jinému. Tedy více má milovat  sebe než Boha.

II-II ot. 26 čl. 3 arg. 2

Mimo to, každé je milováno, pokud je vlastním dobrem_

Ale to, co je důvodem milovat, miluje se více, než to, co je milováno z tohoto důvodu, jako zásady, které jsou důvodem poznávání, více se znají. Tedy člověk miluje více sám sebe než jakékoliv jiné milované dobro. Tedy nemiluje více Boha než sám sebe.

II-II ot. 26 čl. 3 arg. 3

Mimo to, kolik někdo miluje Boha, tolik miluje požívání jeho. Ale, kolik někdo miluje požívání Boha, tolik miluje sám sebe, poněvadž to je nejvyšší dobro, které může někdo sobě chtíti. Tedy člověk nemá více milovat  z lásky Boha než sám sebe. '

II-II ot. 26 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v I. O nauce křesť.: "Když sebe samého nemáš milovat  pro sebe, ale pro to, v čem je nejsprávnější cíl tvojí obliby, ať nezazlívá nějaký jiný člověk, že i jeho pro Boha miluješ." Ale "pro co každé, ono i více". Tedy více má člověk milovat  Boha než sám sebe.

II-II ot. 26 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že od Boha můžeme přijmout dvojí dobro, totiž dobro přirozenosti a dobro milosti. Avšak na společenství přirozených dober, od Boha nám učiněném, se zakládá přirozené milování, jímž miluje Boha. nade všechno a více než sebe nejen člověk ve své neporušené přirozenosti, ale také kterýkoliv tvor svým způsobem, to je buď rozumovým milováním nebo umovým nebo živočišným nebo aspoň přírodním, jako kameny a jiná, která nemají poznání, poněvadž každá část přirozeně více miluje obecné dobro celku než jednotlivé dobro vlastní. A to se jeví v jednání; neboť kterákoliv část má hlavní sklon k společné činnosti, užitečné celku. Také je to patrné při občanských ctnostech, podle nichž někdy snášejí občané ztráty i vlastních věcí, i osob. Proto je to tím více pravdou v přátelství lásky, které se zakládá na společenství darů milosti. A proto má člověk milovat  z lásky více Boha, který je společným dobrem všech, než sám sebe, poněvadž blaženost je v Bohu jako ve společném a zdrojovém původu všech, kteří mohou být účastni blaženosti.

II-II ot. 26 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Filosof mluví o přátelských, která jsou k druhému, v němž dobro, které je předmětem přátelství, nachází se podle nějakého částečného způsobu, ne však o přátelských, která jsou k druhému, v němž se řečené dobro nachází podle rázu celku.

II-II ot. 26 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že část sice miluje dobro celku, pokud je jí vhodné, ne však tak, že vtahuje dobro celku k sobě, ale spíše tak, že sebe vztahuje k dobru celku.

II-II ot. 26 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že to, že někdo chce požívat  Boha, patří k milování, jímž se Bůh miluje milováním dychtivým. Avšak více milujeme Boha milováním přátelským než milováním dychtivým, poněvadž větší je dobro Boží o sobě, než dobro, jež můžeme sdíleti, požívajíce jeho. A proto jednoduše člověk více miluje Boha z lásky nežli sám sebe.

4. Zda má člověk více milovat  z lásky sebe než bližního.

 

 

II-II ot. 26 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že člověk nemá více milovat  z lásky sebe než bližního. Neboť hlavním předmětem lásky je Bůh, jak bylo shora řečeno. Ale někdy má člověk bližního více s Bohem spojeného než je sám. Tedy takového má každý více milovat  než sebe.

II-II ot. 26 čl. 4 arg. 2

Mimo to více se varujeme škody toho, koho více milujeme.. Ale z lásky člověk snáší škodu pro bližního, podle onoho Přísl. 12: "Kdo nedbá škody pro přítele, je spravedlivý." Tedy člověk má z lásky více milovat  jiného než sebe.

II-II ot. 26 čl. 4 arg. 3

Mimo to, I. Kor. 13, se praví, že "láska nehledá, co je jejího". Ale to nejvíce milujeme, čí dobro nejvíce hledáme. Tedy láskou někdo nemiluje více sebe než bližního.

II-II ot. 26 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Levit. 19 a Mat. 22: "Budeš milovat  bližního svého jako sebe samého"; z čehož se zdá, že obliba člověka k sobě samému je jako vzor obliby, kterou má k druhému. Ale vzor je více než napodobené. Tedy člověk má více milovat  z lásky sebe než bližního.

II-II ot. 26 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že v člověku je dvojí, totiž přirozenost duchová a přirozenost tělesná. Avšak proto se praví že člověk miluje sebe, že se miluje podle přirozenosti duchové, jak bylo shora řečeno. A podle toho má člověk po Bohu více milovat  sebe než kohokoliv jiného. A to je patrné ze samého pojmu milování. Neboť, jak bylo shora řečeno, Bůh je milován jakožto původ dobra, na němž se zakládá obliba lásky. Avšak člověk miluje sebe z lásky podle způsobu, jímž je účasten řečeného dobra. Bližní však je milován podle rázu společenství v onom dobru. Avšak sdružení je důvodem obliby podle jakéhosi sjednocení v zařízení k Bohu. Pročež jako jednota je více než sjednocení, tak to, že člověk sám je účasten božského dobra, je větší důvod milování, nežli že jiného má společníkem v této účasti. A proto člověk má více milovat  z lásky sebe než bližního. A známkou toho je,  že člověk nemá podstoupit nějaké zlo hříchu, které odporuje účasti na blaženosti, aby vysvobodil bližního z hříchu.

II-II ot. 26 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že obliba lásky nemá jenom velikost se strany předmětu, kterým je Bůh, ale se strany milujícího, kterým je sám člověk, mající lásku; jako i velikost kteréhokoliv skutku závisí nějak na samém podmětu. A proto, třebaže lepší bližní je bližší Bohu, poněvadž není tak blízký majícímu lásku, jako on sobě, nenásleduje, že má někdo více milovat  bližního než sám sebe.

II-II ot. 26 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že tělesné škody má člověk snésti pro přítele; a právě v tom více miluje sám sebe podle duchové mysli, poněvadž to náleží k dokonalosti ctnosti, která je dobrem mysli. Ale v duchovních nesmí člověk utrpěti škodu hříchem, aby vysvobodil bližního od hříchu, jak bylo řečeno.

II-II ot. 26 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak Augustin praví v Řeholi, "když se praví, že láska nehledá, co je jejího, tak se rozumí, že společná klade před vlastní". Avšak společné dobro je každému vždy milejší než vlastní; jako i samé části je milejší dobro celku než částečné dobro jí samé, jak bylo řečeno.

5. Zda má člověk více milovat  bližního než vlastní tělo.

 

 

II-II ot. 26 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že člověk nemá více milovat  bližního než vlastní tělo. Neboť v bližním se rozumí tělo našeho bližního. Má-li tedy člověk více milovat  bližního než vlastní tělo, následuje, že má více milovat  tělo bližního než vlastní tělo.

II-II ot. 26 čl. 5 arg. 2

Mimo to člověk má více milovat  vlastní duši než duši bližního, jak bylo řečeno. Ale vlastní tělo je bližší naší duši než bližní. Tedy více máme milovat  vlastní tělo než bližního.

II-II ot. 26 čl. 5 arg. 3

Mimo to každý vydává to, co méně miluje, místo toho, co více miluje. Ale každý člověk není povinen vydávat  vlastní tělo za spásu bližního, ale je to dokonalých, podle onoho Jan. 15: "Větší lásky nemá nikdo než aby kdo položil duši svou za své přátele." Tedy člověk není vázán více milovat  z lásky bližního než vlastní tělo.

II-II ot. 26 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin v I. O nauce křesť., že "více máme milovat  bližního než vlastní tělo".

II-II ot. 26 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že to se má více milovat  z lásky, pro co je plnější ráz milého z lásky, jak bylo řečeno. Avšak sdružení v plné účasti blaženosti, které je důvodem milovat  bližního, je větší důvod milovat  bližního než podíl blaženosti skrze přetékání, což je důvodem milovat  vlastní tělo. A proto bližního, co do spásy duše, máme více milovat  než vlastní tělo.

II-II ot. 26 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že podle Filosofa, v IX. Ethic., "každé se zdá být tím, co je v něm přednější". Proto, když se praví, že bližního máme více milovat  než vlastní tělo, rozumí se to co do duše, která je přednější jeho částí. '

II-II ot. 26 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že naše tělo je bližší naší duši než bližní, co do soustavy vlastní přirozenosti. Ale co do účasti blaženosti větší je sdružení duše bližního s naší duší než i vlastního těla.

II-II ot. 26 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že každého člověka se týká starost o vlastní tělo, netýká se však každého starost o spásu bližního, leč snad v pádu nutnosti. A proto není z nutnosti lásky, aby člověk vydával vlastní tělo za spásu bližního, než jen v případě, kdy je vázán opatřit jeho spásu. Ale, že se k tomu někdo sám nabídne, patří k dokonalosti lásky.

6. Zda se má jeden bližní více milovat  než jiný.

 

 

II-II ot. 26 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že jeden bližní se nemá více milovat  než jiný. Neboť Augustin praví, v 1. O nauce křesť.: "Všichni lidé se mají stejně milovat. Ale, poněvadž nemůžeš všem prospěti, především se třeba starat  o ty, kteří pro okolnosti místní a časové nebo jakékoliv jiné úžeji, jakoby jakýmsi losem, jsou ti připojeni." Tedy z bližních se nemá jeden více milovat  než jiný.

II-II ot. 26 čl. 6 arg. 2

Mimo to, kde je jeden a týž důvod milovat  různé, nemá být nestejná obliba. Ale jeden a týž je důvod milovat  všechny bližní, totiž Bůh, jak je patrné z Augustina, v I. O nauce křesť. Tedy všechny bližní máme milovat  stejně

II-II ot. 26 čl. 6 arg. 3

Mimo to "milovat  je chtít někomu dobro", jak je patrné z Filosofa, v II. Rhet. Ale všem bližním chceme stejné dobro, totiž život věčný. Tedy všechny bližní máme stejně milovat.

II-II ot. 26 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  že tím více má být někdo milován, čím tížeji hřeší ten, kdo jedná proti lásce k němu. Ale tížeji hřeší ten, kdo jedná proti lásce k některým bližním, než ten, kdo jedná proti lásce k jiným. Proto Levit. 20 se přikazuje, že, "kdo zlořečí otci nebo matce, smrtí zemře", což se nepřikazuje o těch, kteří zlořečí jiným lidem. Tedy některé z bližních máme více milovat  než jiné.

II-II ot. 26 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že o tom bylo dvojí mínění. Neboť někteří pravili, že všichni bližní se mají stejně z lásky milovat  v citu, ale ne v zevnějším účinku, tvrdíce, že řádu lásky se má rozuměti podle vnějších dobrodiní, která máme více prokazovat  bližším než cizím, ne však podle vnitřního citu, který máme stejně dávat  všem, i nepřátelům. Ale to se praví bezdůvodně. Neboť cit lásky, který je sklon milosti. není méně spořádaný, než přirozený cit, který je sklon přirozenosti; obojí sklon totiž pochází od božské moudrosti. Vidíme však v přirozených, že přirozený sklon je úměrný úkonu nebo pohybu, který přísluší přirozenosti každého; jako země má větší sklon tíže než voda, poněvadž jí přísluší, být pod vodou. Proto je třeba, aby také sklon milosti, který je cit lásky, byl úměrný těm, která se mají navenek konat, tak totiž, abychom měli silnější cit lásky k těm, k nimž nám přísluší být dobročinnějšími. A proto se musí říci, že je třeba také podle citu milovat  jednoho bližního více než jiného. A důvod je, že, ježto původem obliby je Bůh, i sám milující, je nutné, aby podle větší blízkosti k jednomu z těchto původů byl také větší cit obliby. Jak bylo totiž shora řečeno, ve všech, v nichž se nachází nějaký původ, řád se bere podle srovnání s oním původem.

II-II ot. 26 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že obliba může být nestejná dvojmo. Jedním způsobem se strany toho dobra, které přejeme příteli. A v tom milujeme z lásky všechny lidi stejně, poněvadž všem přejeme dobro totéž v rodě, totiž věčnou blaženost. Jiným způsobem se říká větší obliba pro silnější úkon obliby. A takto není třeba všechny stejně milovat. Nebo se musí jinak říci, že nestejnou oblibu k jiným možno mít dvojmo. Jedním způsobem z toho, že jedni jsou milováni a jiní nejsou milováni. A tuto nerovnost třeba zachovávat  v dobročinnosti, poněvadž nemůžeme všem prospět. Ale v blahovůli obliby nemá být taková nestejnost. Jiná pak nestejnost obliby je odtud, že jedni jsou více milováni než jiní. Tedy Augustin nemíní vyloučit tuto nestejnost, ale první, jak je patrné z toho, co praví o dobročinnosti.

II-II ot. 26 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že všichni bližní se nemají stejně k Bohu, ale někteří jsou mu blíže skrze větší dobrotu, a ti se mají více milovat  z lásky než jiní, kteří jsou mu méně blízcí.

II-II ot. 26 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o velikosti obliby se strany dobra, které přejeme přátelům.

7. Zda máme vice milovat  lepší než s námi více spojené.

 

 

II-II ot. 26 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že máme více milovat  lepší než s námi více spojené. Zdá se totiž, že to, co žádným způsobem se nemá nenáviděti, má se více milovat  než to, co se má z nějakého důvodu nenáviděn, jakož též je bělejší to, co je s černým méně smíchané. Ale osoby s námi spojené mají se podle nějakého způsobu nenáviděn, podle onoho Luk. 14: "Přichází-li někdo ke mně a nemá v nenávisti otce a matku", atd. Avšak dobří lidé se nemají žádným způsobem nenávidět. Tedy se zdá, že lepší se mají více milovat  než spojenější.

II-II ot. 26 čl. 7 arg. 2

Mimo to skrze lásku se člověk nejvíce podobá Bohu. Ale Bůh více miluje lepšího. Tedy i člověk skrze lásku má více milovat  lepšího než se sebou více spojeného.

II-II ot. 26 čl. 7 arg. 3

Mimo to podle každého přátelství se má více milovat  to, co více náleží k tomu, na čem se zakládá přátelství; neboť přirozeným přátelstvím milujeme více ty, kteří jsou s námi více spojeni podle přirozenosti, třebas rodiče nebo dět. Ale přátelství lásky se zakládá na společenství blaženosti, k níž více patří lepší než s námi více spojení. Tedy z lásky máme více milovat  lepší než s námi více spojené.

II-II ot. 26 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví I. Tim. 5: "Nemá-li kdo péči o své, a hlavně domácí, zapřel víru, a je horší než nevěřící." Ale vnitřní cítění lásky musí odpovídat  vnějšímu účinku. Tedy více lásky třeba mít k bližším než k lepším.

II-II ot. 26 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že je třeba, aby každý úkon byl úměrný i předmětu i jednajícímu; ale od předmětu má druh, kdežto ze síly jednacího má způsob svého napětí. Jako pohyb má druh od konce, k němuž je,  ale napětí rychlosti má od uzpůsobení hýbaného a síly hýbajícího. Tak tedy obliba má druh od předmětu, ale napětí má se strany samého milujícího. Avšak předmětem milující obliby je Bůh, člověk je však milující. Tedy různost obliby, která je podle lásky, co do druhu se má pozorovat  v milování bližních podle přirovnání s Bohem, abychom totiž chtěli z lásky větší dobro tomu, který je blíže Bohu. Poněvadž, ač dobro, které láska chce všem, totiž věčná blaženost, je jedno o sobě, má přece různé stupně podle různých podílů blaženosti. A to náleží k lásce, aby chtěla zachování Boží spravedlnosti, podle níž jsou lepší dokonaleji účastni blaženosti. A to patří k druhu obliby; jsou totiž různé druhy obliby podle různých dober, které přejeme těm, jež milujeme.

Ale napětí obliby má se bráti ze srovnání s člověkem samým, který miluje. A podle toho ty, kteří jsou mu bližší, miluje člověk napjatějším citem vzhledem k onomu dobru, k němuž je miluje, než lepší k většímu dobru. Má se tu však dbáti i jiné odlišnosti. Neboť někteří bližní jsou nám blízcí podle přirozeného pocházení, od kterého nemohou odstoupiti, poněvadž podle něho jsou to, co jsou. Ale dobrota ctnosti, podle níž se někteří přibližují Bohu, může přistupovat  a odstupovat, zvětšovat  se a zmenšovat, jak je patrné ze shora řečeného. A proto mohu z lásky chtíti, aby tento, který je se mnou spojen, byl lepší než jiný, aby tak mohl přijít k většímu stupni blaženosti.

Avšak je i jiný způsob, jímž více z lásky milujeme s námi spojené, poněvadž je milujeme více způsoby. Neboť k těm, kteří s námi nejsou spojeni, nemáme než přátelství lásky. Avšak k těm, kteří jsou s námi spojeni, máme některá jiná přátelství, podle způsobu jejich spojení s námi. Ježto pak dobro, na němž se zakládá kterékoliv jiné čestné přátelství, je zařízeno jako k cíli k dobru, na němž se zakládá láska, důsledkem je,  že láska poroučí úkonu kteréhokoliv jiného přátelství, jako umění, které je o cíli, poroučí umění, které je o těch, jež jsou k cíli. A tak právě to může být pod rozkazem lásky, co je milovat  někoho, poněvadž je příbuzný nebo poněvadž je spojený nebo spoluobčan anebo pro cokoliv takového jiného dovoleného zařiditelného k cíli lásky. A takto z lásky, jak vykonávající, tak rozkazující, milujeme více způsoby ty, kteří jsou s námi spojeni.

II-II ot. 26 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že nám není přikázáno v příbuzných nenáviděti, že jsou našimi příbuznými, ale jedině to, že nás zdržují od Boha. A v tomto nejsou příbuznými, ale nepřáteli, podle onoho Mich. 7: "Nepřátelé člověka jeho domácí."

II-II ot. 26 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že láska působí připodobnění člověka Bohu podle úměrnosti, aby se totiž člověk tak měl k tomu, co jeho je,  jako se má Bůh k tomu, co jeho je. Neboť některá můžeme chtít z lásky; poněvadž jsou nám vhodná, avšak Bůh jich nechce, poněvadž mu není vhodné, aby je chtěl, jak jsme měli shora, když se jednalo o dobrotě vůle.

II-II ot. 26 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že láska vykonává úkon obliby nejen podle rázu předmětu, ale také podle rázu milujícího, jak bylo řečeno. A tím se stává, že více spojený je více milován.

8. Zda se má více milovat  ten, který je s námi více spojen podle tělesného původu.

 

 

II-II ot. 26 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že se nemá více milovat  ten, který je s námi více spojen podle tělesného původu. Praví se totiž Přísl. 18: "Muž přátelský ke spolčení bude větším přítelem než bratr." A Valerius Maximus praví, že "pouto přátelství je přemocné, a se žádné strany pod silami krve. To sice je jistější a známější, že ono dílo los zrození náhodou dal, toto uzavírá nenucená vůle každého z vážného pozorování". Tedy ti, kteří jsou spojeni krví, nemají se milovat  více než jiní.

II-II ot. 26 čl. 8 arg. 2

Mimo to Ambrož praví, v I. O povin.: "Nemiluji méně vás, které jsem zrodil v evangeliu, než kdybych dostal v manželství. Neboť k milování není prudší přirozenost než milost. Jistě máme více milovat  ty, o nichž myslíme, že s námi neustále budou, než ty, kteří jen v tomto věku." Tedy pokrevenci se nemají více milovat  než ti, kteří jsou s námi jinak spojeni.

II-II ot. 26 čl. 8 arg. 3

Mimo to "důkazem obliby je prokázání skutku", jak praví Řehoř v homilii. Ale některým musíme prokazovat  skutky obliby ještě více než pokrevencům, jako ve vojsku se má více poslouchat  vůdce než otce. Tedy ti, kteří jsou spojeni krví, nemají se nejvíce milovat.

II-II ot. 26 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  že v přikázáních desatera je zvláštní nařízení o uctívání rodičů, jak je patrné Ex. 20. Tedy ti, kteří jsou s námi spojeni podle tělesného původu, mají se obzvláště milovat.

II-II ot. 26 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, ti, kteří jsou s námi více spojeni, mají být z lásky více milováni, jak proto, že jsou silněji milováni, tak také, že jsou milováni z více důvodů. Avšak síla obliby je ze spojení milovaného s milujícím. A proto oblibu různých je měřit podle různého rázu spojení, aby totiž byl každý více milován v tom, co patří k onomu spojení, podle něhož je milován: A dále se má srovnávat  obliba s oblibou podle srovnání spojení se spojením. Tak se tedy musí říci, že přátelství pokrevenců se zakládá na spojení přirozeného původu, avšak přátelství spoluobčanů na společenství občanském a přátelství spoluvojínů na společenství válečném. A proto v tom, co patří k přirozenosti, více máme milovat  pokrevence, avšak v tom, co patří k občanským stykům, více máme milovat  spoluobčany, a ve válečných více spoluvojíny. Proto i Filosof praví, v IX. Ethic., že "každému se má přidělit vlastní a příhodně. Zdá se pak, že též tak činí: na svatbu totiž zvou příbuzné: uvidí se ovšem též, že rodičům je třeba poskytnout pokrmu i úcty". A podobné je také u jiných.

Avšak rovnáme-li spojení ke spojení, je známé, že spojení přirozeným původem je prvnější a nehybnější, poněvadž je podle toho, co patří k podstatě, kdežto jiná spojení jsou přibylá a mohou se odstraniti. A proto přátelství pokrevenců je stálejší. Ale jiná přátelství mohou být větší podle toho, co je vlastní každému přátelství.

II-II ot. 26 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, poněvadž přátelství druhů se uzavírá vlastní volbou v těch, která spadají pod naší volbu, třebas ve skutcích, převažuje tato obliba oblibu pokrevenců, abychom se totiž s nimi více shodovali ve skutcích. Avšak přátelství pokrevenců je stálejší, jakožto jsouc přírodnější, a převládá v těch, která se týkají přirozenosti. Proto jsme jim více povinni v obstarávání nutných.

II-II ot. 26 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že Ambrož mluví o oblibě vzhledem k dobrodiním, která patří ke společenství milosti, totiž o mravním poučení. Neboť v tomto má člověk spíše přispěti duchovním synům, které zrodil duchovně, než synům tělesným, jimž je spíše zavázán opatřit potřeby tělesně

II-II ot. 26 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že tím, že se ve válce více poslouchá vůdce než otce, se nedokazuje, že otec je méně milován jednoduše, ale že je méně milován z části, totiž podle obliby válečného společenství.

9. Zda má člověk milovat  z lásky více syna než otce.

 

 

II-II ot. 26 čl. 9 arg. 1

Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že člověk má z lásky milovat  více syna než otce. Neboť toho máme více milovat, komu máme více dobře činiti. Ale více máme dobře činit synům než rodičům; praví totiž Apoštol, II. Kor. 12: "Nemají synové shromažďovat  rodičům, ale rodiče synům." Tedy více se mají milovat  synové než rodiče.

II-II ot. 26 čl. 9 arg. 2

Mimo to milost zdokonaluje přirozenost. Ale rodičové milují přirozeně více syny, než jsou od nich milováni, jak praví Filosof, v VIII. Ethic. Tedy více máme milovat  syny než rodiče.

II-II ot. 26 čl. 9 arg. 3

Mimo to láskou se přitvařuje cit člověka Bohu. Ale Bůh více miluje syny než je od nich milován. Tedy i my máme více milovat  syny než rodiče.

II-II ot. 26 čl. 9 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Ambrož: "Nejprve má být milován Bůh, za druhé rodiče, pak syni, potom domácí."

II-II ot. 26 čl. 9 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, stupeň obliby si možno odhadovat  ze dvou. Jedním způsobem se strany předmětu. A tak má se více milovat  to, co má větší ráz dobra, a co je Bohu podobnější. A takto se má více milovat  otec než syn, poněvadž totiž otce milujeme pod pojmem původu, což má ráz dobra vynikajícího a Bohu podobnějšího. Jiným způsobem se počítají stupně obliby se strany samého milujícího. A takto se více miluje to, co je spojenější. A takto se má více milovat  syn než otec, jak praví Filosof, v VIII. Ethic. A to nejprve poněvadž rodiče milují syny jako nějakou část sebe, otec však není částí syna. A proto obliba, podle níž otec miluje syna, je podobnější oblibě, kterou někdo miluje sebe. Za druhé, poněvadž rodiče spíše vědí, že někteří jsou jejich syny, než naopak. Za třetí, poněvadž syn je bližší rodičovi, jakožto část jeho, než otec synovi, k němuž má vztah původu. Za čtvrté, poněvadž rodiče milovali déle; neboť otec počíná hned milovat  syna, syn však začíná milovat  otce až po čase. Avšak obliba čím déle trvá, tím je silnější podle onoho Eccli 9: "Neopouštěj starého přítele, neboť nový mu nebude podobný."

II-II ot. 26 čl. 9 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že původu patří podrobení, úcta a čest; účinku však náleží úměrně přijímat  vliv původu a jeho péči. A proto rodičům patří od synů více úcta, synům však více je povinná opatřující péče.

II-II ot. 26 čl. 9 k 2

K druhému se musí říci, že otec miluje přirozeně více syna pod dojmem spojení se sebou. Ale pod dojmem vynikajícího dobra syn miluje přirozeně více otce.

II-II ot. 26 čl. 9 k 3

K třetímu se musí říci, že, jak praví Augustin v I. O nauce křesť.: "Bůh nás miluje k našemu užitku a své cti." A proto, poněvadž otec se k nám přirovnává ve smyslu původu, jakož i Bůh, otci vlastně patří, aby mu synové vzdávali úctu; synu pak, aby rodiče opatřovali jeho užitek. Ačkoliv ve chvíli potřeby je syn za přijatá dobrodiní vázán, přispěti nejvíce rodičům.

10. Zda má člověk více milovat  matku než otce.

 

 

II-II ot. 26 čl. 10 arg. 1

Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že člověk má více milovat  matku než otce. Neboť jak praví Filosof v I. O Rození zvířat, "samice dává při rození tělo". Ale člověk nemá duši od otce, ale stvořením od Boha, jak jsme měli v První Části. Tedy člověk má více od matky než od otce. Tedy má více milovat  matku než otce.

II-II ot. 26 čl. 10 arg. 2

Mimo to, více milujícího má člověk více milovat. Ale matka miluje syna více než otec, neboť Filosof praví v IX. Ethic., že "matky mají větší lásku k dětem. Neboť rození je matkám těžší a vědí lépe než otcové, že jsou to jejich děti". Tedy matka se má více milovat  než otec.

II-II ot. 26 čl. 10 arg. 3

Mimo to, tomu patří větší cit obliby, kdo pro nás více pracoval, podle onoho Řím. posl.: "Pozdravujte Marii, která mezi vámi mnoho pracovala." Ale matka pracuje více při rození a vychování než otec, pročež se praví Eccli. 7: "Nezapomínej na stenání své matky." Tedy člověk má více milovat  matku než otce.

II-II ot. 26 čl. 10 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Jeronym, K Ezech., že "po Bohu, Otci všech, má se milovat  otec", a pak dodává o matce.

II-II ot. 26 čl. 10 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že co se praví v těchto srovnáváních, má se rozuměti o sobě, aby se totiž rozumělo, že je otázka o otci, pokud je otcem, zda se má více milovat  než matka, pokud je matkou. Neboť ve všech takových může být takový rozdíl ctnosti a zloby, že přátelství se zruší nebo zmenší, jak praví Filosof, v VIII. Ethic. A proto, jak praví Ambrož, "dobrým domácím se má dáti přednost před špatnými syny". Ale řečeno o sobě, otec se má více milovat  než matka. Neboť otec a matka jsou milováni jako nějaké původy přirozeného pocházení. Avšak otec má vyšší ráz původu než matka, poněvadž otec je původ na způsob činného, kdežto matka více na způsob trpného a hmoty. A proto, řečeno o sobě, otec má být více milován.

II-II ot. 26 čl. 10 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že při plození člověka matka poskytuje beztvarou hmotu těla, utváří se pak tvárnou silou, která je v semeni otcově Ačkoliv pak taková síla nemůže stvořit duši rozumovou, přece upravuje tělesnou hmotu k přijetí takového tvaru.

II-II ot. 26 čl. 10 k 2

K druhému se musí říci, že to patří k jinému pojetí obliby, neboť jiný je druh přátelství, kterým máme v oblibě milujícího, a kterým máme v oblibě plodícího. Nyní však mluvíme o přátelství, kterým jsme povinni otci a matce pod pojmem plození.

II-II ot. 26 čl. 10 k 3

CHYBÍ TEXT

11. Zda má člověk více milovat  manželku než otce a matku.

 

 

II-II ot. 26 čl. 11 arg. 1

Při jedenácté se postupuje takto: Zdá se, že člověk má více milovat  manželku než otce a matku. Neboť nikdo neopouští nějakou věc než pro věc více milovanou. Ale Gen. 2 se praví, že pro manželku "opustí člověk otce a matku". Tedy více má milovat  manželku než otce a matku.

II-II ot. 26 čl. 11 arg. 2

Mimo to Apoštol praví Efes. 5, že "mužové mají milovat  manželky jako sebe". Ale člověk má více milovat  sebe než rodiče. Tedy má také více milovat  manželku než rodiče.

II-II ot. 26 čl. 11 arg. 3

Mimo to, kde je více důvodů obliby, má být větší obliba.

Ale v přátelství, které je k manželce, je více důvodů obliby, neboť praví Filosof v VIII. Ethic., že "zdá se být v tomto přátelství užitek i potěšení i důvod ctnosti, jsou-li manželé ctnostní". Tedy větší má být obliba k manželce než k rodičům.

II-II ot. 26 čl. 11 protiarg.

Avšak proti je,  že "muž má milovat  svou manželku jako své tělo", jak se praví Efes. 5. Ale člověk má méně milovat  své tělo než bližního, jak bylo řečeno shora. Mezi bližními pak máme nejvíce milovat  rodiče. Tedy více máme milovat  rodiče než manželku.

II-II ot. 26 čl. 11 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, stupeň obliby lze pozorovat  i podle rázu dobra i podle spojení s milujícím. Tedy podle rázu dobra, které je předmětem obliby, více se mají milovat  rodiče než manželka, poněvadž jsou milováni pod pojmem původu a nějakého vyššího dobra. Avšak podle pojmu spojení více se má milovat  manželka, poněvadž manželka je spojena s mužem jakožto jedno tělo, podle onoho Mat. 19: "Proto již nejsou dvě, ale jedno tělo." A proto manželka se miluje silněji, ale rodičům se má vzdávat  větší úcta.

II-II ot. 26 čl. 11 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že k vůli manželce se neopouští otec a matka ve všem, neboť v některých má člověk více státi při rodičích než při manželce. Ale vzhledem co do sjednocení tělesného spojení a spolubydlení člověk opouští všechny rodiče a lne k manželce.

II-II ot. 26 čl. 11 k 2

K druhému se musí říci, že ze slov Apoštolových se nemá rozuměti, že člověk má milovat  manželku stejně jako sebe, ale že obliba, kterou má někdo k sobě, je důvodem obliby, kterou má někdo k manželce se sebou spojené.

II-II ot. 26 čl. 11 k 3

K třetímu se musí říci, že také v oteckém přátelství se nacházejí mnohé důvody obliby, a v něčem převažují důvod obliby, která je vůči manželce, totiž podle rázu dobra; ačkoliv ony převažují podle rázu spojení.

II-II ot. 26 čl. 11 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že onomu se také nemá tak rozumět, jako byly "jako" obnášelo rovnost, nýbrž důvod obliby. Neboť člověk miluje svou manželku hlavně z důvodu tělesného spojení.

12. Zda člověk má více milovat  dobrodince než obdarovaného.

 

 

II-II ot. 26 čl. 12 arg. 1

Při dvanácté se postupuje takto: Zdá se, že člověk má více milovat  dobrodince než obdarovaného. Poněvadž, jak praví Augustin v knize O katech. nevědom.: "Není větší výzvy k milování, než předcházet milováním; neboť je příliš tvrdý duch, který, třebaže nechce oblibu věnovat, nechce ji opakovat." Ale dobrodinci nás předcházejí v dobrodiní lásky. Tedy dobrodince máme nejvíce milovat.

II-II ot. 26 čl. 12 arg. 2

Mimo to tím více se má někdo milovat, čím více člověk hřeší, když od jeho obliby ustává, nebo jedná proti ní. Ale tížeji hřeší, kdo nemiluje dobrodince nebo jedná proti němu, než přestane-li milovat  toho, komu doposud dobře činil. Tedy více se mají milovat  dobrodinci než ti, kterým dobře činíme.

II-II ot. 26 čl. 12 arg. 3

Mimo to mezi všemi, které máme milovat, nejvíce se má milovat  Bůh a po něm otec, jak praví Jeronym. Ale tito jsou největší dobrodinci. Tedy dobrodinec se má nejvíce milovat.

II-II ot. 26 čl. 12 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof v IX. Ethic., že "se zdá, že dobrodinci více milují obdarované než naopak".

II-II ot. 26 čl. 12 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak se řeklo nahoře, něco se miluje více dvojmo: jedním způsobem, poněvadž má ráz vyššího dobra; jiným způsobem pro větší spojení. Prvním způsobem má se ovšem více milovat  dobrodinec, poněvadž má ráz vyššího dobra, ježto je původ dobra v obdarovaném, jak se řeklo i o otci.

Avšak druhým způsobem milujeme více obdarované, jak dokazuje Filosof v IX. Ethic. čtyřmi důvody. A to nejprve, poněvadž obdarovaný je jakýmsi dílem dobrodincovým; proto se také o někom říká: "Tento je jeho stvůra." Avšak je přirozené každému, aby miloval své dílo; jako vidíme, že básníci milují své básně. A proto, že každý miluje své bytí a žití, které se nejvíce projevuje v jeho konání. Za druhé, poněvadž každý přirozeně miluje to, v čem spatřuje své dobro. Má sice i dobrodinec v obdařeném nějaké dobro a naopak. Ale dobrodinec spatřuje v obdařeném své dobro čestné, a obdarovaný v dobrodinci své dobro užitečné. Avšak o dobru čestném se uvažuje s větším potěšením než o dobru užitečném, jak proto, že déle trvá, neboť užitečnost rychle pomine, a potěšení vzpomínky není jako potěšení z přítomné věci; tak i proto, že o čestných dobrech přemítáme s větším potěšením než o užitcích, které nám přišly od jiných. -- Za třetí, poněvadž, milujícímu náleží jednat, neboť chce a působí dobro milovanému; milovanému však náleží trpěti; a proto vznešenější je milovat. A proto náleží dobrodinci, aby více miloval. - Za čtvrté, poněvadž je nesnadnější prokazovat  dobrodiní, než přijímat. Ta však, v nichž se namáháme, máme ve větší oblibě, co se nám snadno daří, tím jaksi pohrdáme.

II-II ot. 26 čl. 12 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že je na dobrodinci, aby byl obdarovaný vyzýván jej milovat. Avšak dobrodinec miluje obdarovaného ne jako od něho vyzýván, ale od sebe pohnut. Co je však ze sebe, je mocnější než to, co je skrze jiné.

II-II ot. 26 čl. 12 k 2

K druhému se musí říci, že láska obdarovaného k dobrodinci je více povinná, pročež protiva má ráz většího hříchu. Ale láska dobrodince k obdarovanému je spíše samovolná, pročež je ochotnější.

II-II ot. 26 čl. 12 k 3

K třetímu se musí říci, že Bůh nás také více miluje, než my milujeme jeho. Rodiče pak více milují dítky, než jsou od nich milováni. Není však třeba, abychom kterékoliv obdarované více milovali než kterékoliv dobrodince. Neboť dobrodincům. od nichž dostáváme největší dobrodiní, totiž Bohu a rodičům, dáváme přednost před těmi, jimž prokazujeme menší dobrodiní.

13. Zda řád lásky trvá v otčině.

 

 

II-II ot. 26 čl. 13 arg. 1

Při třinácté se postupuje takto: Zdá se, že řád lásky netrvá v otčině. Neboť Augustin praví v knize O pravém nábož.: "Dokonalá láska je,  abychom více milovali větší dobra, a méně menší." Ale v otčině bude dokonalá láska. Tedy více bude někdo milovat  lepšího než sebe, nebo více se sebou spojeného.

II-II ot. 26 čl. 13 arg. 2

Mimo to ten je více milován, jemuž chceme větší dobro. Ale každý, jsoucí v otčině, chce větší dobro tomu, kdo má více dobra, jinak by se jeho vůle nesrovnávala ve všem s vůlí Boží. Avšak tam má větší dobro, kdo je lepší. Tedy v otčině bude každý více milovat  lepšího. A takto více jiného než sebe sama a cizího než blízkého.

II-II ot. 26 čl. 13 arg. 3

Mimo to celým obsahem obliby v otčině bude Bůh, neboť tehdy se naplní, co se praví I. Kor. 15: "Aby byl Bůh všechno ve všem." Tedy více bude milován, kdo je Bohu bližší. A takto bude někdo více milovat  lepšího než sebe sama, a cizího než spojeného.

II-II ot. 26 čl. 13 protiarg.

Avšak proti je,  že přirozenost se slávou neodnímá, ale zdokonaluje. Avšak řád lásky shora položený vychází ze samé přirozenosti. Vše totiž miluje přirozeně více sebe než jiné. Tedy onen řád lásky zůstane v otčině

II-II ot. 26 čl. 13 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že je nutné, aby řád lásky zůstal v otčině vzhledem k tomu, že Bůh se má nade všechno milovat. Neboť to jednoduše bude tehdy, až ho bude člověk dokonale požívat. Ale o řádu sebe sama k jiným zdá se, že se musí rozlišovat, poněvadž, jak bylo řečeno shora, stupeň obliby se může rozlišovat  buď podle odlišnosti dobra, které někdo jinému přeje, nebo podle napětí obliby. A to prvním způsobem bude více milovat  lepší než sebe, méně však méně dobré. Neboť každý blažený pro shodnost lidské vůle s božskou bude chtíti, aby každý měl, co mu patří podle božské spravedlnosti. Tehdy nebude ani doba přijít zásluhou k větší odměně, jak se nyní přihází, když si může člověk přáti i ctnost i odměnu lepšího, ale tehdy vůle každého ustane na tom, co je božsky určeno. Druhým pak způsobem bude někdo více milovat  více sebe než bližního, i lepšího, poněvadž napětí úkonu obliby přichází se strany milujícího podmětu; jak bylo shora řečeno. A na to je také každému dán od Boha dar lásky, aby nejprve zařídil sice svou mysl k Bohu, což patří k oblibě sebe samého, za druhé pak aby chtěl zařízení jiných k Bohu, nebo také aby jednal podle svého způsobu.

Ale co do řádu bližních navzájem bude někdo jednoduše více milovat  lepšího podle milování láskou. Neboť celý blažený život pozůstává v zařízení mysli k Bohu. Pročež celý řád obliby blažených bude se zachovávat  podle srovnání s Bohem, aby od každého byl totiž více milován a byl pokládán za bližšího ten, který je Bohu bližší. Tehdy totiž přestane opatřování, které je v tomto životě nutné, a jímž je nutné, aby každý více opatřoval v jakékoliv nutnosti se sebou spojenému než cizímu; z toho důvodu ze samé náklonnosti lásky člověk miluje více v tomto životě více se sebou spojeného, jemuž má spíše prokazovat  účinek lásky. Nastane pak v otčině, že někdo bude milovat  se sebou spojeného více způsoby, neboť neustanou v duši blaženého čestné důvody obliby. Avšak všecky tyto důvody nesrovnatelně předchází důvod obliby, který se bere z blízkosti k Bohu.

II-II ot. 26 čl. 13 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že vzhledem ke spojeným se sebou onen důvod se připustí. Ale vůči sobě samému je třeba, aby někdo více miloval sebe než jiné, tím více, čím dokonalejší je láska; poněvadž dokonalost lásky zařizuje člověka dokonale k Bohu, což patří k oblibě sebe samého, jak bylo řečeno.

II-II ot. 26 čl. 13 k 2

K druhému se musí říci, že onen důvod platí o řádu obliby podle stupně dobra, které chce někdo milovanému.

II-II ot. 26 čl. 13 k 3

K třetímu se musí říci, že každému bude Bůh celým obsahem lásky; protože Bůh je celým dobrem člověka; neboť v nemožném případě, kdyby Bůh nebyl dobrem člověka, nebyl by obsahem jeho lásky. A proto v řádu obliby je třeba, aby po Bohu. miloval člověk nejvíce sebe.

27. O HLAVNÍM ÚKONU LÁSKY, KTERÝM JE OBLIBA

Předmluva

 

 

II-II ot. 27 pr.

Dělí se na osm článků.

Potom se má uvažovat  o úkonu lásky.

A nejprve o hlavním úkonu lásky, kterým je obliba; za druhé o jiných úkonech nebo účincích následných.

O prvním je osm otázek:

1. Co je více vlastní lásce: být milován nebo milovat.

2. Zda milovat, pokud je úkonem lásky, je totéž co blahovolnost.

3. Zda Bůh se má milovat  sám pro sebe.

4. Zda může být v tomto životě bezprostředně milován.

5. Zda může být zcela milován.

6. Zda jeho obliba má míru.

7. Co je lepší, zda milovat  přítele nebo milovat  nepřítele.

8. Co je lepší, zda milovat  Boha nebo bližního.

1. Zda lásce je vlastnější být milován, než milovat.

 

 

II-II ot. 27 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že lásce je vlastnější být milován, než milovat. Neboť v lepších se nachází lepší láska. Ale lepší mají být více milováni. Tedy vlastnější lásce je být milován.

II-II ot. 27 čl. 1 arg. 2

Mimo to, co se nachází ve více, zdá se, že je shodnější s přirozeností a tedy lepší. Ale, jak praví Filosof v VIII. Ethic. "mnozí chtějí být spíše milováni než milovat, pročež pochlebování je mnoho". Tedy lepší je být milován než milovat, a tedy vhodnější lásce.

II-II ot. 27 čl. 1 arg. 3

Mimo to, pro co každé, ono i více. Ale lidé pro to, že jsou milováni, milují. Augustin totiž praví v knize O katechisování nevědomých, že "žádné podněcování k lásce není větší, než předcházet láskou". Tedy láska pozůstává více v milovanosti než v milování.

II-II ot. 27 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Filosof v VIII. Ethic., že "přátelství pozůstává více v milování, než v milovanosti". Ale láska je jakési přátelství. Tedy láska pozůstává více v milování než v milovanosti.

II-II ot. 27 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že milovat  přísluší lásce, pokud je láskou. Neboť láska, poněvadž je nějaká ctnost, podle své bytnosti má sklon k vlastnímu úkonu. Milovanost však není úkonem lásky toho, který je milován, nýbrž úkonem jeho lásky je milovat, milovanost pak mu patří podle obecného rázu dobra, pokud totiž k jeho dobru jiný je hýbán úkonem lásky. Z toho je jasné, že lásce více přísluší milovat  než být milován, neboť více přísluší každému, co mu přísluší samo sebou a podstatně, než co mu přísluší skrze jiné. A toho je dvojí známka: první totiž, že přátelé jsou více chváleni proto, že milují, než proto, že jsou milováni; ano, nemilují-li a jsou milováni, kárají se. Druhá, že matky, které nejvíce milují, spíše chtějí milovat  než být milovány; jak praví Filosof v téže knize, že "totiž některé dávají své dítky kojné a milují sice, avšak nevyhledávají opětování lásky, nenastane-li".

II-II ot. 27 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že lepší, protože jsou lepší, jsou více milováni. Ale proto, že je v nich dokonalejší láska, jsou více milující, avšak podle úměrnosti milovaného. Neboť lepší nemiluje to, co je pod ním, méně než je milé, i jako kdo je méně dobrý, nedosáhne milování lepšího, kolik je milý

II-II ot. 27 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že, jak praví tamtéž Filosof, "lidé chtějí být milováni, pokud chtějí být ctěni". Jako se totiž někomu vzdává čest jako nějaké osvědčení dobra v tom, který je ctěn, tak i tím, že někdo je milován, ukazuje se, že je v něm nějaké dobro; poněvadž jedině dobro lze milovat. Tak tedy lidé chtějí být milováni a ctěni pro jiné, totiž pro zjevení dobra, jsoucího v milovaném. Avšak mající lásku chtějí právě milovat, jako by bylo dobrem lásky, jakož i každý úkon ctností je dobrem oné ctnosti. Proto k lásce více náleží chtít milovat  než chtít milovanost.

II-II ot. 27 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že někteří milují pro milovanost, ne tak, že by milovanost byla cílem toho, že se miluje, ale proto. poněvadž je jakousi cestou, uvádějící k tomu, aby člověk miloval.

2. Zda milovat, pokud je úkonem lásky, je totéž jako blahovolnost.

 

 

II-II ot. 27 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že milovat, pokud je úkonem lásky, není nic jiného než blahovolnost. Neboť Filosof praví v II. Rhet., že "milovat  je chtít někomu dobro". Ale to je blahovolnost. Tedy úkon lásky není nic jiného než blahovolnost.

II-II ot. 27 čl. 2 arg. 2

Mimo to, čí je zběhlost, toho je úkon. Ale zběhlost lásky je v mohoucnosti vůle, jak bylo shora řečeno: Tedy i úkon lásky je úkonem vůle. Ale je jen směřující k dobru, což je blahovolnost. Tedy úkon lásky není nic jiného než blahovolnost.

II-II ot. 27 čl. 2 arg. 3

Mimo to Filosof stanoví v IX: Ethic. pět náležejících ku přátelství: z těchto první je, že člověk chce příteli dobro; druhé je,  že mu chce, aby byl a žil; třetí je,  že s ním utěšeně spolužije; čtvrté je,  že volí totéž; páté jest; že spolucítí bolest a spolu se raduje. Ale dvě první patří k blahovolnosti. Tedy prvním úkonem lásky je blahovolnost.

II-II ot. 27 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co Filosof praví v téže knize, že blahovolnost není ani "přátelství" ani "milování", ale je "počátkem přátelství". Ale láska je přátelství, jak bylo shora řečeno. Tedy blahovolnost není totéž co obliba, která je úkonem lásky.

II-II ot. 27 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že blahovolnost se vlastně říká úkonu vůle, jímž chceme druhému dobro, Avšak tento úkon vůle se rozlišuje od skutku milování jak tím, že je v žádosti smyslové, tak i, že je v žádosti rozumové, kterou je vůle, Neboť milování, které je v žádosti smyslové, je nějaká vášeň, Avšak každá vášeň kloní k svému úkonu s jakousi prudkostí. Vášeň však milování má to, že nepovstává hned, ale po nějakém bedlivém prohlížení věci milované. A proto Filosof, ukazuje v IX. Ethic. rozdíl mezi blahovolností a milováním, které je vášní, praví, že blahovolnost "nemá rozlišování a žádosti", to je nějaké prudkosti sklonu, ale z pouhého rozumového úsudku chce člověk někomu dobro. A stejně takové milování je z jakéhosi návyku. Avšak blahovolnost vzniká mnohdy z nenadání, jak se nám přihází při zápasnících, když zápasí, a chtěli bychom, aby jeden z nich zvítězil.

Ale milování, které je v žádosti rozumové, také se liší od blahovolnosti, neboť obnáší jakési spojení podle citu milujícího k milovanému, pokud totiž milující pokládá milované jaksi jako spojené se sebou nebo k sobě náležející a takto je hýbán k němu. Ale blahovolnost je jednoduchý úkon vůle, kterým chceme někomu dobro, a bez předpokladu řečeného spojení citu s ním. Tak tedy v oblibě, pokud je úkonem lásky, je sice uzavřena blahovolnost, ale obliba či milování přidává sjednocení citu. A proto Filosof praví tamtéž, že blahovolnost je počátkem přátelství.

II-II ot. 27 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Filosof tam vyměřuje milování, neudávaje celý jeho pojem, ale něco patřícího k jeho pojmu, v čem se nejvíce jeví úkon obliby.

II-II ot. 27 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že obliba je úkon vůle, směřující k dobru, ale s jakýmsi spojením s milovaným, jež ovšem blahovolnost neobnáší.

II-II ot. 27 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že ta, která tam klade Filosof, potud patří k přátelství, pokud vycházejí z milování, které má někdo sám k sobě, jak se praví tamtéž; že totiž toto všechno činí příteli jako sám sobě. A to patří k řečenému spojení citu.

3. Zda Bůh se má milovat  z lásky sám pro sebe.

 

 

II-II ot. 27 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto. Zdá se, že Bůh není milován z lásky sám pro sebe, ale pro něco jiného. Neboť Řehoř praví v jedné homilii: "Z těch, které zná duch, učí se milovat  neznámá." Avšak neznámými nazývá rozumová a božská, známými však smyslová. Tedy Bůh se má milovat  pro jiné.

II-II ot. 27 čl. 3 arg. 2

Mimo to milování sleduje poznání. Ale Bůh se poznává skrze jiné podle onoho Řím. 1: "Neviditelná Boží skrze ta, jež jsou učiněná, rozumem se uvidí." Tedy i pro něco jiného je milován a ne pro sebe.

II-II ot. 27 čl. 3 arg. 3

Mimo to, "naděje rodí lásku", jak se praví v Glosse. Také "bázeň uvádí lásku", jak praví Augustin. Ale naděje očekává dosažení něčeho od Boha; bázeň však utíká před něčím, co může být od Boha uvaleno. Tedy se zdá, že Bůh má být milován pro nějaké dobro doufané nebo pro nějaké zlo obávané. Nemá se tedy milovat  sám pro sebe.

II-II ot. 27 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  že, jak praví Augustin v I. O učení Křest., "požívat  je na někom lpěti pro něho samého". Ale "Boha se má požívati", jak se praví v téže knize. Tedy Bůh má být milován sám pro sebe.

II-II ot. 27 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ly "pro" obnáší vztah nějaké příčiny. Avšak čtverý je rod příčiny, totiž účelná, tvarová, účinná a látková, na niž se uvádí také látkové uzpůsobení, které není příčinou jednoduše, ale z části. A podle těchto čtyř rodů příčin se něco nazývá pro jiné milovaným. A to podle rodu příčiny účelné, jako milujeme lék pro zdraví; pak podle rodu příčiny tvarové, jako milujeme člověka pro ctnost, poněvadž totiž ctností je tvarově dobrý a tedy milý; pak podle příčiny účinné, jako milujeme některé, pokud jsou syny takového otce; pak podle uzpůsobení, které se uvádí na rod příčiny látkové, praví se, že milujeme něco pro to, co nás uzpůsobilo k jeho oblibě, třebas pro nějaká přijatá dobrodiní, ačkoliv, když jsme již začali milovat, nemilujeme přítele pro ona dobrodiní, ale pro jeho ctnost. Tedy prvními třemi způsoby nemilujeme Boha pro něco jiného, ale pro něho samého. Neboť není zařízen k jinému jako k cíli, ale sám je posledním cílem všech; ani není utvářen něčím jiným k tomu, aby byl dobrý, ale jeho podstata je jeho dobrota, podle jejíhož vzoru vše je dobré; ani zase nemá dobrotu od jiného, ale od něho vše ostatní. Ale čtvrtým způsobem může být milován pro jiné, poněvadž totiž některými jinými jsme uzpůsobováni k tomu, abychom prospívali v Boží oblibě, třebas dobrodiními od něho přijatými nebo doufanými odměnami nebo i tresty, kterým se chceme skrze něho vyhnouti.

II-II ot. 27 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že "z těch, které duch zná, učí se milovat  nepoznaná", ne že poznaná jsou důvodem lásky oněch nepoznaných na způsob příčiny tvarové nebo účelné nebo účinné, ale poněvadž se tím člověk uzpůsobuje k milování nepoznaných.

II-II ot. 27 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že poznání Boha se sice získává skrze jiná, ale když je již poznán, nepoznává se skrze jiná, ale sám skrze sebe, podle onoho Jan. 4: "Již nevěříme pro tvou řeč, neboť sami jsme slyšeli a víme, že tento je vpravdě Spasitel světa."

II-II ot. 27 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že naděje a bázeň vedou k lásce na způsob jakéhosi uzpůsobení, jak je patrné ze shora řečeného.

4. Zda Bůh může být v tomto životě bezprostředně milován.

 

 

II-II ot. 27 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Bůh v tomto životě nemůže být bezprostředně milován. Neboť "nepoznaná nemožno milovati", jak praví Augustin. Ale nepoznáváme v tomto životě bezprostředně, poněvadž "vidíme teď skrze zrcadlo v záhadě", jak se praví I. Kor. 13. Tedy ho ani bezprostředně nemilujeme.

II-II ot. 27 čl. 4 arg. 2

Mimo to, kdo nemůže, co je menší, nemůže, co je větší. Ale větší je milovat  Boha než ho poznávat, neboť "kdo lne k Bohu" skrze milování "je s ním jeden duch", jak se praví I. Kor. 6. Ale člověk nemůže Boha bezprostředně poznávat. Tedy tím méně milovat.

II-II ot. 27 čl. 4 arg. 3

Mimo to člověk se od Boha odděluje hříchem, podle onoho Isai. 59: "Vaše hříchy rozdělily mezi vámi a vaším Bohem." Ale hřích je spíše ve vůli než v rozumu. Tedy méně může člověk Boha bezprostředně milovat  než Boha bezprostředně poznávat.

II-II ot. 27 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že poznání Boha, poněvadž je zprostředkované, nazývá se záhadovým a přestane v otčině, jak je patrné v I. Kor. 13. Ale láska cesty nepřestane, jak se praví tamtéž. Tedy láska cesty tkví bezprostředně v Bohu.

II-II ot. 27 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, úkon poznávací schopnosti dokonává se tím, že poznané je v poznávajícím, avšak úkon žádostivé schopnosti dokonává se tím, že žádost se kloní k věci samé. A proto je třeba, aby pohyb žádostivé schopnosti byl k věcem podle stavu věcí samých, avšak úkon poznávací schopnosti je podle způsobu poznávajícího. Než sám řád věcí je sám o sobě takový, že Bůh je sám sebou poznatelný a milý, jakožto bytostně jsoucí pravda a dobrota, skrze niž se poznávají a milují jiná. Ale pro nás, poněvadž naše poznání má původ od smyslu, dříve jsou poznatelná; která jsou smyslu bližší a poslední konec poznání je u toho, co je od smyslu nejvíce vzdálené.

Podle toho se tedy musí říci, že obliba, která je úkonem žádostivé síly, také ve stavu cesty tíhne nejprve k Bohu a z něho plyne k jiným. A podle toho láska miluje Boha bezprostředně, jiná pak prostřednictvím Boha. V poznání však je naopak, že totiž Boha poznáváme skrze jiná, jako příčinu skrze účinky nebo na způsob přesahujícího nebo záporu, jak je patrné z Diviše, v Knize o Bož. Jménech.

II-II ot. 27 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, ačkoliv nepoznaná nemožno milovat, přece není třeba, aby byl týž řád poznání a obliby, neboť obliba je zakončení poznání. A proto kde přestává poznání, totiž ve věci samé, která se poznává skrze jinou, tam může hned začít obliba.

II-II ot. 27 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že, poněvadž obliba Boha je něco většího než poznávání jeho, zvláště podle stavu cesty proto ji předpokládá; a poněvadž poznání nespočine ve věcech stvořených, ale skrze ně spěje k něčemu jinému, v tom začíná obliba, a přes ně plyne na jiná na způsob jakéhosi kroužení, když poznání, začínajíc od tvorů, tíhne k Bohu, a obliba začínajíc od Boha, jako posledního cíle, plyne na tvory.

II-II ot. 27 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že láskou se odnímá odvrácení od Boha, které je skrze hřích, ne však pouhým poznáním; a proto láska je to, jež milováním bezprostředně spojuje duši s Bohem poutem duchovního sjednocení.

5. Zdá Bůh může být zcela milován.

 

 

II-II ot. 27 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že Bůh nemůže být zcela milován. Neboť milování následuje poznání. Ale Boha nemůžeme zcela poznat, poněvadž by to bylo jej vystihnouti. Tedy nemůže být od nás zcela milován.

II-II ot. 27 čl. 5 arg. 2

Mimo to milování je nějaké spojení, jak je patrné z Diviše, ve IV. knize o Bož. Jménech. Ale srdce člověka se nemůže zcela spojit s Bohem, poněvadž "Bůh je větší než naše srdce", jak se praví I. Jan. 3. Tedy Boha nemožno zcela milovat.

II-II ot. 27 čl. 5 arg. 3

Mimo to Bůh se miluje zcela. Je-li tedy milován zcela od někoho jiného, někdo jiný miluje Boha tolik, kolik on sebe miluje. Tedy Bůh nemůže být zcela milován od nějakého tvora.

II-II ot. 27 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Deut. 6: "Budeš milovat  Pána Boha svého z celého srdce svého."

II-II ot. 27 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, poněvadž se láska rozumí jako prostředek mezi milujícím a milovaným, když je otázka, zda možno Boha zcela milovat, může se rozuměti trojmo: jedním způsobem, aby způsob celosti se vztahoval k věci milované; a tak se má Bůh zcela milovat, poněvadž co patří Bohu, celé má člověk. milovat. Jiným způsobem možno rozuměti tak, že celost se vztahuje k milujícímu; a tak se má také Bůh zcela milovat, poněvadž člověk má milovat  Boha z celé své možnosti, a cokoliv má, k milování Boha má zařídit podle onoho Deut. 6: "Budeš milovat  Pána Boha svého z celého srdce svého." Třetím způsobem možno rozuměti ve srovnání milujícího s věcí milovanou, aby totiž způsob milujícího se rovnal. způsobu věci milované. A toto nemůže býti; ježto totiž každé je potud milé, pokud je dobré, Bůh, jehož dobrota je nekonečná, je nekonečně milý. Avšak žádný tvor nemůže Boha nekonečně milovat, poněvadž každá ctnost tvorova, ať přirozená či vlitá, je konečná.

II-II ot. 27 čl. 5 k 1

A z toho je patrná odpověď na námitky, neboť první tři platí podle tohoto třetího smyslu, poslední však důvod platí v druhém smyslu.

7. Zda je záslužnější milovat  nepřítele než přítele.

 

 

II-II ot. 27 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že je záslužnější milovat  nepřítele než přítele. Neboť se praví, Mt. 5: "Milujete-li ty, kteří vás milují, jakou odměnu budete míti?" Tedy milovat  přítele nezasluhuje si odměny. Ale milovat  nepřítele zasluhuje si odměny, jak se ukazuje tamtéž. Tedy je záslužnější milovat  nepřátele než přátele.

II-II ot. 27 čl. 7 arg. 2

Mimo to, tím je něco záslužnější, z čím větší lásky vychází. Ale milovat  nepřítele je "dokonalých synů Božích", jak praví Augustin v Enchirid. Avšak milovat  přítele je také lásky nedokonalé. Tedy je záslužnější milovat  nepřítele než přítele.

II-II ot. 27 čl. 7 arg. 3

Mimo to, kde je větší úsilí o dobro, tam se zdá být větší zásluha, poněvadž "každý dostane vlastní odměnu podle své práce", jak se praví I. Kor. 3. Ale člověk potřebuje většího úsilí k tomu, aby miloval nepřítele, než k tomu, aby miloval přítele, poněvadž je nesnadnější. Tedy zdá se, že milovat  nepřítele je záslužnější než milovat  přítele.

II-II ot. 27 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  že to, co je lepší, je záslužnější. Ale lepší je milovat  přítele, poněvadž lepší je milovat  lepšího; avšak přítel, který miluje, je lepší než nepřítel, který nenávidí. Tedy milovat  přítele je záslužnější než milovat  nepřítele.

II-II ot. 27 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že důvodem milování bližního 7 lásky je Bůh, jak bylo shora řečeno. Tedy, hledá-li se, co je lepší nebo záslužnější, zda milovat  přítele či nepřítele, ony lásky možno srovnávat  dvojím způsobem. Jedním způsobem se strany bližního, který je milován, jiným způsobem se strany důvodu, pro který je milován.

Prvním pak způsobem obliba přítele předčí oblibu nepřítele, poněvadž přítel je i lepší i více spojený a proto je vhodnější látkou k milování. A proto úkon obliby, přecházející na tuto látku, je lepší, pročež i jeho protilehlé je horší; neboť horší je nenáviděti přítele než nepřítele. Druhým však způsobem předčí obliba nepřítele pro dvojí. A to nejprve, poněvadž důvod obliby přítele může být jiný než Bůh, ale důvodem obliby nepřítele je jedině Bůh. Za druhé, poněvadž v předpokladu, že oba jsou milováni pro Boha, silnější se ukazuje obliba Boha, která rozšiřuje srdce člověka ke vzdálenějším, totiž až k oblibě nepřátel; jako síla ohně se ukazuje tím větší, na čím vzdálenější rozlévá své teplo. Tedy božská obliba se ukazuje tím silnější, čím nesnadnější pro ni plníme; jakož i síla ohně je tím větší, čím méně spalnou látku může spáliti. Ale jako týž oheň působí mocněji na bližší než na vzdálenější, tak i láska miluje vroucněji spojené než vzdálené. A v tom obliba přátel o sobě vzatá je vroucnější a lepší než obliba nepřátel.

II-II ot. 27 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že slovo Páně se má rozuměti o sobě. Neboť tehdy nemá obliba přátel u Boha odměny, když jsou milování jenom proto, je jsou přátelé. A to se zdá nastávat, když přátelé tak jsou milováni, že nepřátelé nejsou milováni.

Avšak obliba přátel je záslužná, jsou-li milováni pro Boha, a ne jen proto, že jsou přátelé.

II-II ot. 27 čl. 7 k 2

K jiným je patrná odpověď z toho, co bylo řečeno; neboť dvě následující námitky platí se strany důvodu milování, poslední pak se strany těch, jež jsou milována.

8. Zda je záslužnější milovat  bližního než milovat  Boha.

 

 

II-II ot. 27 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že je záslužnější milovat  bližního než milovat  Boha. Neboť to se zdá být záslužnější, co Apoštol více vyvolil. Ale Apoštol vyvolil lásku k bližnímu před láskou k Bohu, podle onoho Řím. 9: "Přál jsem si být anathema od Krista pro své bratry." Tedy je záslužnější milovat  bližního než milovat  Boha.

II-II ot. 27 čl. 8 arg. 2

Mimo to se zdá být méně záslužné nějakým způsobem milovat  přítele, jak bylo řečeno. Ale Bůh je nejvíce přítelem, "který nás napřed miloval", jak se praví I. Jan. 4. Tedy milovat  Boha se zdá být méně záslužné.

II-II ot. 27 čl. 8 arg. 3

Mimo to, co je nesnadnější, to se zdá být ctnostnější a záslužnější, poněvadž "ctnost je při nesnadném a dobru", jak se praví v II. Ethic. Ale snadnější je milovat  Boha než bližního, jednak poněvadž vše miluje přirozeně Boha, jednak poněvadž u Boha se nic nenaskytne, co by se nemělo milovat, což se u bližního nepřihází. Tedy je záslužnější milovat  bližního, než milovat  Boha.

II-II ot. 27 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  že "pro co každé takové, ono více". Ale obliba bližního není záslužná, leč jen proto, že bližní je milován pro Boha. Tedy obliba Boha je záslužnější než obliba bližního.

II-II ot. 27 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ono srovnání lze rozuměti dvojmo. Jedním způsobem, že každá obliba se vezme zvláště, a pak není pochyby, že obliba Boha je záslužnější: Neboť jí patří odplata pro ni samu, poněvadž poslední odměnou je požívat  Boha, k čemuž spěje pohyb božské obliby. Pročež milujícímu Boha se slibuje odměna: "Miluje-li mne kdo, bude milován od mého Otce ... a zjevím mu sebe."

Jiným způsobem lze uvažovat  samo srovnání, že se bere obliba Boha, pokud jedině je milován; obliba pak bližního se bere podle toho, že bližní je pro Boha milován. A tak obliba bližního zahrnuje oblibu Boha, ale obliba Boha nezahrnuje oblibu bližního. Pročež bude srovnání dokonalé obliby Boha, která se rozšiřuje i na bližního, s oblibou Boha nedostačující a nedokonalou, poněvadž "toto přikázání máme od Boha, aby, kdo miluje Boha, miloval i bratra svého". A v tomto smyslu předčí obliba bližního.

II-II ot. 27 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že podle jednoho výkladu Glossy Apoštol si toho nepřál tehdy, když byl ve stavu milosti, aby byl totiž oddělen od Krista pro své bratry, ale přál si to, když byl ve stavu nevěry. Pročež nemá se v tom následovat.

Nebo možno říci, jak praví Zlatoústý v I. knize O zkroušenosti, že se tím neukazuje, že Apoštol více miloval bližního než Boha, ale že více miloval Boha než sebe. Neboť chtěl být na čas zbaven božského požívání, což patří k oblibě sebe pro to, aby byla Bohu čest zjednávána v bližních, což patří k oblibě Boha.

II-II ot. 27 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že obliba bližního je někdy na tolik méně záslužná, že přítel je milován sám pro sebe a vypadá z pravého důvodu přátelské lásky, kterým je Bůh. A proto nezmenšuje zásluhy, že Bůh je milován sám pro sebe, ale zakládá to celý důvod zásluhy.

II-II ot. 27 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že dobré více působí ráz zásluhy a ctnosti než nesnadné. Proto není třeba, aby každé nesnadnější bylo i záslužnější, ale co je tak nesnadnější, že je také lepší.

28. O RADOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 28 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom se má uvažovat  o účincích, následujících hlavní úkon lásky, který je obliba. A nejprve o účincích vnitřních, za druhé o vnějších.

O prvním jsou tři úvahy: první o radosti, druhá o pokoji, třetí o milosrdenství.

O prvním jsou čtyři otázky:

1. Zda radost je účinkem lásky.

2. Zda taková radost strpí se sebou smutek.

3. Zda ona radost může být plná.

4. Zda je ctností.

Zda radost v nás je účinkem lásky.

 

 

II-II ot. 28 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se,. že radost není účinkem lásky v nás. Neboť z nepřítomnosti věci milované následuje spíše smutek než radost. Ale Bůh, jehož z lásky milujeme, je nám nepřítomen, dokud žijeme v tomto životě, "neboť dokud jsme v těle, vzdáleni jsme od Pána", jak se praví II. Kor. 5. Tedy láska je v nás spíše příčinou smutku než radosti.

II-II ot. 28 čl. 1 arg. 2

Mimo to láskou nejvíce zasluhujeme blaženost. Ale mezi těmi, skrze něž zasluhujeme blaženost, klade se lkání, které patří k smutku, podle onoho Mat. 5: "Blahoslavení, kteří lkají, neboť oni budou potěšení." Tedy účinkem lásky je spíše smutek než radost.

 

II-II ot. 28 čl. 1 arg. 3

Mimo to láska je ctnost odlišná od naděje, jak je patrné ze svrchu řečeného. Ale příčinou radosti je naděje, podle onoho Řím. 12: "Nadějí se radujíce." Nemá tedy příčinou lásku.

II-II ot. 28 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Řím. 5: "Láska Boží rozlita je v našich srdcích skrze Ducha Svatého, který je nám dán." Ale příčinou radosti v nás je Duch Svatý, podle onoho Řím. 14: "Království Boží není pokrm, ani nápoj, ale spravedlnost a mír a radost v Duchu Svatém." Tedy láska je příčinou radosti.

II-II ot. 28 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno shora, když se jednalo o vášních, z milování vychází i radost i smutek, ale protivným způsobem. Neboť láska působí radost buď pro přítomnost milovaného dobra, buď také tím, že milované dobro má a zachovává vlastní dobro. A toto druhé patří nejvíce k milování blahovolnému, jímž se někdo raduje, že se příteli dobře daří, třebaže je nepřítomen. Naopak zase z milování následuje smutek buď pro nepřítomnost milovaného, buď proto, že milované, jemuž chceme dobro, je zbaveno svého dobra nebo je utlačeno nějakým zlem. Avšak láska je milování Boha, jehož dobro je nezměnitelné skrze svůj nejušlechtilejší účinek, podle onoho I. Jan 4: "Kdo zůstává. v lásce, zůstává v Bohu a Bůh v něm." A proto příčinou duchovní radosti, kterou máme z Boha, je láska.

II-II ot. 28 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, pokud jsme v těle, nazýváme se "vzdálenými od Pána" v porovnání s onou přítomností, kterou je některým přítomen skrze vidění podoby. Pročež Apoštol tamtéž připojuje: "Neboť kráčíme skrze víru a ne skrze podobu." Avšak milujícím je přítomen i v tomto životě skrze přebývání milostí.

II-II ot. 28 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že lkání, které zasluhuje blaženost, je nad těmi, která jsou blaženosti protivná: Proto je téhož rázu, že láska je příčinou takového lkání i takové duchovní radosti z Boha, poněvadž je téhož rázu radovat  se z nějakého dobra a rmoutit se nad těmi, která mu odporují.

II-II ot. 28 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že duchovní radost z Boha může být dvojí: jedním způsobem pokud se radujeme z božského dobra, vzatého osobě; jiným způsobem pak se radujeme z božského dobra, jehož máme podíl. První pak radost je lepší, a ta vychází hlavně z lásky; ale druhá radost vychází také z naděje, skrze níž očekáváme požívání božského dobra, třebaže i samo požívání, ať dokonalé či nedokonalé, se dostává podle míry lásky.

2. Zda duchovní radost, jejíž příčinou je láska, přijímá příměsek smutku.

 

 

II-II ot. 28 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že duchovní radost, jejíž příčinou je láska, nepřijímá příměsku smutku. Neboť radovat  se z dober bližního patří k lásce, podle onoho I. Kor. 13: "Láska se neraduje nad nepravostí, ale raduje se z pravdy." Ale tato radost přijímá příměsek smutku podle onoho k Řím. 12: "Radujte se s radujícími, plačte s plačícími." Tedy duchovní radost lásky trpí příměsek smutku.

II-II ot. 28 čl. 2 arg. 2

Mimo to kajícnost, jak praví Řehoř, je "spáchaná zla oplakávat  a nedopouštěti se opět oplakávaných". Ale pravá kajícnost není bez lásky. Tedy radost lásky má příměsek smutku.

II-II ot. 28 čl. 2 arg. 3

Mimo to se z lásky stává, že někdo touží být s Kristem, podle onoho Filip. 1: "Maje touhu odloučit se a být s Kristem." Ale z oné touhy následuje v člověku jakýsi smutek, podle onoho Žalm. 119: "Běda mně, poněvadž můj pobyt je prodloužen." Tedy radost lásky přijímá příměsek smutku.

II-II ot. 28 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že radost lásky je radost z Boží moudrosti. Ale taková radost nemá příměsku smutku, podle ono, ho Moudr. 8: "Nemá trpkosti její obcování." Tedy radost lásky nestrpí příměsku smutku.

II-II ot. 28 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že láska je příčinou dvojí radosti z Boha, jak bylo shora řečeno. A to jedné hlavní, která je vlastní lásce, že se totiž radujeme z božského dobra, uvažovaného o sobě A taková radost lásky nestrpí příměsku smutku, jakož ani ono dobro, z něhož se raduje, nemůže mít nějaký příměsek zla. A proto Apoštol praví: "Radujte se v Pánu vždycky."

Avšak jiná je radost lásky, jíž se někdo raduje z božského dobra, pokud máme na něm účast. Ale tuto účast může překazit něco protivného, a proto z této strany může mít radost příměsek smutku, pokud se totiž někdo rmoutí nad tím, co odporuje účasti na božském dobru buď v nás nebo v bližních, které milujeme jako sami sebe.

II-II ot. 28 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že pláč bližního není než nad nějakým zlem. Avšak všechno zlo obnáší nedostatek účastí na nejvyšším dobru; a proto láska potud působí soustrast s bližním, pokud je v něm bráněno účasti na božském dobru.

II-II ot. 28 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že hříchy rozdělují mezi námi o Bohem, jak se praví Isai. 59. A proto důvod lítosti nad minulými našimi hříchy nebo i jiných je ten, že je nám jimi bráněno v účasti na božském dobru.

II-II ot. 28 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že, ačkoli v tomto ubohém přebývání jsme nějak účastni božského dobra skrze poznání a milování, přece bída tohoto života překáží dokonalé účasti na božském dobru, jaká je v otčině A proto i tento smutek, kterým někdo truchlí nad průtahem slávy, patří k překážce účasti na božském dobru.

3. Zda duchovní radost, jejíž příčinou je láska, může se v nás naplniti.

 

 

II-II ot. 28 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že duchovní radost, jejíž příčinou je láska, nemůže se v nás naplniti. Neboť čím větší radost máme z Boha, tím více se v nás ona radost naplňuje. Ale nikdy se nemůžeme z něho tak radovat, jak je hodno se z něho radovat, poněvadž vždy jeho dobrota, která je nekonečná, převyšuje radost tvora, která je konečná. Tedy radost z Boha nemůže se naplniti.

II-II ot. 28 čl. 3 arg. 2

Mimo to, co je naplněno, nemůže být větší. Ale i radost blažených může být větší, poněvadž radost jednoho je větší než druhého. Tedy radost z Boha nemůže být ve tvoru naplněna.

II-II ot. 28 čl. 3 arg. 3

Mimo to vystihnutí nezdá se být nic jiného než plnost poznání. Ale jako poznávací síla tvora je konečná, tak i jeho síla žádostivá. Ježto tedy žádný tvor nemůže Boha vystihnouti, zdá se, že radost žádného tvora z Boha nemůže být naplněna.

II-II ot. 28 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co Pán praví učedníkům: "Aby radost má byla ve vás a vaše radost se naplnila."

II-II ot. 28 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že plnost radosti možno rozuměti dvojmo. Jedním způsobem se strany věci, z níž je radost, že je z ní totiž tolik radosti, kolik se hodí z ní se radovat. A tak úplná je radost jediného Boha ze sebe, poněvadž radost Boží je nekonečná, a ta je přiměřená nekonečné dobrotě. Avšak radost kteréhokoliv tvora musí být konečná. Jiným způsobem lze rozuměti plnost radosti se strany radujícího se. Radost pak se přirovnává k touze jako klid k pohybu, jak bylo shora řečeno, když se jednalo o vášních. Avšak klid je úplný, když již nezbývá nic z pohybu. Proto radost je tehdy úplná, když již nezbývá žádné toužení. Dokud však jsme na tomto světě, nepřestává v nás pohyb touhy, poněvadž ještě zbývá, bychom se k Bohu přibližovali skrze milost, jak je patrné ze shora řečeného. Ale až se dojde k dokonalé již blaženosti, nezůstane žádné toužení, poněvadž tam bude dokonalé požívání Boha, v němž člověk obdrží, cokoliv by žádal i z jiných dober, podle onoho Žalm. 102: "Jenž naplňuje dobry tvou touhu." A proto ustává nejenom touha, kterou toužíme po Bohu, ale bude také uklidnění všech tužeb. Proto radost blažených je dokonale úplná, ano přeplná, poněvadž obdrží více, než mohli toužiti. "Neboť nevystoupilo do lidského srdce, co připravil Bůh těm, kteří ho milují", jak se praví I. Kor. Z. A to je,  co se praví Luk. 6: "Míru dobrou a přetékající dají do vašeho klína." Poněvadž však žádný tvor není schopen radosti z Boha jeho hodné, odtud je,  že ona veskrze plná radost se nepojme v člověku, ale spíše člověk vchází do ní, podle onoho Mat. 25: "Vejdi do radosti Pána svého."

II-II ot. 28 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí o plnosti radosti se strany věci, z níž je radost.

II-II ot. 28 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že, když se dojde k blaženosti, každý dosáhne svého cíle, sobě stanoveného Božím předurčením, a nezbude dále, kam by se spělo, ačkoliv v onom ukončení jeden přijde do větší blízkosti Boží než jiný. Pročež radost každého bude úplná se strany radujícího se, poněvadž touha každého bude plně uklidněna. Avšak radost jednoho bude větší než druhého pro úplnější podíl božské blaženosti.

II-II ot. 28 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že vystižení obnáší plnost poznání se strany věci poznané, že totiž- věc se pozná tak, jak lze poznat. Avšak poznání má také nějakou plnost se strany poznávajícího, jak bylo řečeno i o radosti. Pročež Apoštol praví, Kolos. 1: "Naplňte se poznáním jeho vůle ve vší moudrosti a rozumění duchovním."

4. Zda radost je ctnost.

 

 

II-II ot. 28 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že radost není ctnost. Neboť neřest se protiví ctnosti. Ale smutek se pokládá za neřest, jak je patrné o vlažnosti a závisti. Tedy i radost se má pokládat  za ctnost.

II-II ot. 28 čl. 4 arg. 2

Mimo to jako milování a naděje jsou nějaké vášně, jejichž předmětem je dobro, tak i radost. Ale milování a naděje se pokládají za ctnosti. Tedy i radost se má pokládat  za ctnost.

II-II ot. 28 čl. 4 arg. 3

Mimo to přikázání zákona se dávají o úkonech ctností. Ale přikazuje se nám, abychom se v Bohu radovali, podle onoho Filip. 4: "Radujte se v Pánu vždycky." Tedy radost je ctnost.

II-II ot. 28 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že se nepočítá ani mezi ctnosti božské ani mezi ctnosti mravní, ani mezi ctnosti rozumové, jak je patrné ze shora řečeného.

II-II ot. 28 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ctnost, jak bylo shora řečeno, je jakási činorodá zběhlost, a proto podle vlastního pojmu má sklon k nějakému úkonu. Avšak je náhodné, že z jedné zběhlosti vychází více spořádaných úkonů téhož rázu, z nichž jeden následuje z druhého. A poněvadž pozdější úkony nevycházejí ze zběhlosti, leč skrze dřívější úkon, odtud je,  že ctnost se nevyměřuje ani nejmenuje, leč od úkonu prvnějšího, ačkoliv z ní pocházejí i jiné úkony. Je pak jasné z toho, co bylo shora řečeno o vášních, že milování je první cit žádostivé mohutnosti, z něhož následuje i touha i radost. Pročež je táž zběhlost ctnosti, která kloní k milování a touze po milovaném dobru a k radosti z něho. Ale poněvadž obliba je první mezi těmito úkony, z toho je,  že ctnost se nejmenuje od radosti ani od touhy, ale. od obliby, a nazývá se láska. Tak tedy radost není nějaká ctnost od lásky odlišná, ale je jeden úkon lásky, čili účinek. A proto se počítá mezi plody, jak je patrné Gal. 5.

II-II ot. 28 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že smutek, který je neřest, působí nezřízená láska k sobě; a to není zvláštní neřest, ale jakýsi povšechný kořen neřestí, jak bylo shora řečeno. A proto bylo třeba některé zvláštní smutky stanovit za zvláštní neřesti, poněvadž neplynou z nějaké zvláštní neřesti, ale od povšechné. Ale milování Boha se stanoví za zvláštní ctnost, kterou je láska, na niž se uvádí radost, jako její vlastní úkon, jak bylo řečeno.

II-II ot. 28 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že naděje následuje z milování, jakož i radost, ale naděje přidává se strany předmětu nějaký zvláštní ráz, totiž obtížné a- možné dosáhnouti, a proto se pokládá za zvláštní ctnost. Ale radost se strany předmětu nepřidává k milování žádný zvláštní ráz, který by mohl učinit zvláštní ctnost.

II-II ot. 28 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že potud se dává příkaz zákona o radosti, pokud je úkonem lásky, třebaže není jejím prvním úkonem.

29. O POKOJI

Předmluva

 

 

II-II ot. 29 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom se má uvažovat  o pokoji.

O tom jsou čtyři otázky.

1. Zda pokoj je totéž, co svornost.

2. Zda všechno žádá pokoj.

3. Zda pokoj je účinkem lásky.

4 Zda pokoj je ctnost.

1. Zda pokoj je totéž, co svornost.

 

 

II-II ot. 29 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že pokoj je totéž, co svornost. Praví totiž Augustin, v XIX. o Městě Bož.: "Pokoj lidí je spořádaná svornost." Ale nyní nemluvíme než o pokoji lidí. Tedy pokoj je totéž, co svornost.

II-II ot. 29 čl. 1 arg. 2

Mimo to svornost je jakési sjednocení vůlí. Ale pojem pokoje pozůstává v takovém sjednocení, neboť Diviš praví v XI. hl. O Bož. Jmén., že "pokoj všechny sjednocuje a působí souhlas". Tedy pokoj je totéž, co svornost.

II-II ot. 29 čl. 1 arg. 3

Mimo to, která mají totéž protilehlé, sama jsou totéž. Ale totéž je protilehlé svornosti a pokoji, totiž neshoda; pročež se praví I. Kor. 14: "Není Bohem neshody, ale pokoje." Tedy pokoj je totéž, co svornost.

II-II ot. 29 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  že mezi nějakými bezbožnými může být svornost ve zlém. Ale "není pokoje bezbožným", jak se praví Isai. 48. Tedy pokoj není totéž, co svornost.

II-II ot. 29 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že pokoj zahrnuje svornost a něco přidává. Proto kdekoliv je pokoj, tam je svornost, ne však kdekoliv je svornost, tam je pokoj, bere-li se jméno pokoj vlastně. Neboť svornost vlastně vzatá je k druhému, pokud totiž vůle různých srdcí se zároveň sejdou v jednom souhlasu. Avšak stává se, že srdce jednoho člověka tíhne k různým, a to dvojmo. Jedním způsobem totiž podle různých mohutností žádostivých, jako žádost smyslová většinou tíhne k protivě rozumové žádosti, podle onoho Gal. 5: "Tělo dychtí proti duchu." Jiným způsobem, pokud jedna a táž síla žádostivá tíhne k různým žádoucím, kterých nemůže zároveň dosíci. Proto je nutný vznik rozporu pohybů žádosti. Sjednocení pak těchto pohybů je sice v pojmu pokoje; neboť člověk nemá upokojené srdce, dokud nemá to, co chce; a má-li něco, co chce, přece mu ještě zbývá něco chtíti, co nemůže zároveň míti; avšak toto sjednocení není v pojmu svornosti. Proto svornost obnáší sjednocení žádostí různých žádajících, avšak pokoj nad ono sjednocení obnáší ještě sjednocení jednoho žádajícího.

II-II ot. 29 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin tam mluví o pokoji, který je jednoho člověka s druhým, a praví, že tento pokoj je svornost, ne jakákoliv, ale uspořádaná, tím totiž, že jeden člověk souhlasí s jiným podle toho, co se oběma hodí. Neboť souhlasí-li člověk s jiným ne z vlastní vůle, ale jako přinucen bázní hrozícího sobě zla, taková svornost není vpravdě pokoj, poněvadž se nezachovává řád obou svorných, ale ruší jej někdo nahánějící strach. A proto předesílá, že "pokoj je klid řádu", kterýžto klid pozůstává v tom, že všechna žádostivá hnutí v jednom člověku ztichnou.

II-II ot. 29 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že souhlasí-li člověk zároveň s jiným člověkem v témž, přece jeho souhlas není úplně s ním sjednocený, nesouhlasí-li navzájem také všechna jeho žádostivá hnutí.

II-II ot. 29 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že proti pokoji je dvojí neshoda, totiž neshoda člověka se sebou a neshoda člověka s druhým. Ale proti svornosti je pouze tato druhá neshoda.

2. Zda všechno žádá pokoj.

 

 

II-II ot. 29 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že všechno nežádá pokoje. Neboť pokoj podle Diviše, XI. hl. O Bož. Jmén., "jednotí souhlas". Ale v těch, kterým chybí poznání, nelze jednotit souhlas. Tedy taková nemohou žádat  pokoj.

II-II ot. 29 čl. 2 arg. 2

Mimo to žádost se neodnáší zároveň k protivám. Ale jsou mnozí žádostiví válek a neshod. Tedy všichni nežádají pokoje.

II-II ot. 29 čl. 2 arg. 3

Mimo to jedině dobro je žádoucí. Ale některý pokoj se zdá být špatný, jinak by Pán neřekl, Mat. 10: "Nepřišel jsem dáti pokoj." Tedy všechno nežádá pokoje.

II-II ot. 29 čl. 2 arg. 4

Mimo to, co všechna žádají, to se zdá být nejvyšším dobrem, což je poslední cíl. Ale pokoj není takový, poněvadž jej máme i ve stavu cesty; jinak by Pán nadarmo nabádal: "Mějte pokoj mezi sebou." Tedy všechna nežádají pokoje.

II-II ot. 29 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v XIX. O Městě Božím, že "všechno žádá pokoj". A totéž praví Diviš, v XI. hl. O Bož. Jmén.

II-II ot. 29 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že právě z toho, že člověk něco žádá, následuje žádost dosáhnout toho, co žádá, a v důsledku odstranění těch, která mohou překážet dosažení. Avšak dosažení žádaného dobra může překážet protivná žádost buď vlastní nebo druhého; obojí pak se odstraňuje skrze pokoj, jak bylo shora řečeno. Pročež je nutné, že každé žádající žádá pokoj, pokud totiž každé žádající žádá klidně a bez překážky přijít k tomu, co žádá, v čem pozůstává pojem pokoje, který Augustin vyměřuje "klid řádu".

II-II ot. 29 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že pokoj obnáší sjednocení nejen žádosti rozumové či umové nebo živočišné, k nimž může patřit souhlas, ale také žádosti přírodní. Pročež Diviš praví, že "pokoj působí i souhlas i sourodost", takže souhlas obnáší sjednocení žádostí, vycházejících z poznání, sourodost pak obnáší sjednocení žádostí přírodních.

II-II ot. 29 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že i ti, kteří vyhledávají války a neshody, netouží než po pokoji, myslíce si, že ho nemají. Neboť jak bylo řečeno, není pokoje, jestliže někdo souhlasí s jiným proti tomu, co by sám spíše chtěl. Pročež lidé hledají zmařit tuto svornost válčením, jakožto majíce nedostatek pokoje, aby přišli k pokoji, v němž by nic neodporovalo jejich vůli. A proto všichni válčící hledí přijít válkou k nějakému dokonalejšímu pokoji, než měli dříve.

II-II ot. 29 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že pokoj pozůstává v uklidnění a sjednocení žádosti. Avšak jako žádost může být jednoduše dobra nebo dobra zdánlivého, tak i pokoj může být i pravý, i zdánlivý. Pravý pokoj nemůže být než v žádosti pravého dobra, poněvadž každé zlo, ač se podle něčeho zdá dobrým, a proto z nějaké části uklidňuje žádost, přece má mnoho nedostatků, pro něž zůstává žádost neuklidněná a pobouřená. Proto pravý pokoj nemůže být než v dobrech a dobrých. Avšak pokoj, který mají zlí, je zdánlivý pokoj a ne pravý. Proto se praví Moudr. 14: "Žijíce ve velké válce nevědomosti, tolik a tak veliká zla nazývají pokojem."

II-II ot. 29 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že, poněvadž pravý pokoj není než v dobru, jako je dvojí pravé dobro, totiž dokonalé a nedokonalé, tak je i dvojí pravý pokoj. Jeden totiž dokonalý, který pozůstává v požívání nejvyššího dobra, jímž se sjednocují všechny žádosti uklidněné v jednom, což je poslední cíl rozumového tvora, podle onoho Žalm. 147: "Který ustanovil tvými hranicemi pokoj." Jiný je pak pokoj nedokonalý, který máme na tomto světě; poněvadž, ačkoliv hlavní pohyb duše spočine v Bohu, přece jsou uvnitř i zevně některá odporující, která porušují tento pokoj.

3. Zda pokoj je vlastní účinek lásky.

 

 

II-II ot. 29 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že pokoj není vlastním účinkem lásky. Neboť lásku nelze mít bez milosti milým činící. Ale někteří mají pokoj, ač nemají milosti milým činící, jako i pohané, mají někdy pokoj. Tedy pokoj není účinkem lásky.

II-II ot. 29 čl. 3 arg. 2

Mimo to není účinkem lásky to, čeho protiva může být s láskou. Ale neshoda, která se protiví pokoji, může být s láskou; vidíme totiž, že i svatí Učenci, jako Jeronym a Augustin, v některých domněnkách se neshodli; také se čte, že Pavel a Barnabáš se neshodli. Tedy zdá se, že pokoj není účinkem lásky.

II-II ot. 29 čl. 3 arg. 3

Mimo to totéž není vlastním účinkem různých. Ale pokoj je účinkem spravedlnosti, podle onoho Isai. 22: "A bude dílem spravedlnosti pokoj." Tedy není účinkem lásky.

II-II ot. 29 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví v Žal. 118: "Pokoj veliký milujícím tvůj zákon."

II-II ot. 29 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že v pojmu pokoje je dvojí sjednocení, jak bylo řečeno. Z těch je jedno podle zařízení vlastních žádostí k jednomu, jiné pak podle sjednocení vlastní žádosti se žádostí druhého; a obojí sjednocení působí láska. A to první sjednocení pokud je Bůh milován z celého srdce, že totiž všechno odnášíme k němu, a takto všechny naše žádosti se nesou k jednomu. Druhé pak, že milujeme bližního jako sami sebe, z čehož nastává, že člověk chce vyplnit vůli bližního, jako i svou; a proto za jedno z přátelských se klade "totožnost volby", jak je patrné v IX. Ethic. A Tulius praví, že "Přátel je totéž chtít a nechtíti".

II-II ot. 29 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že milosti milým činící nikdo nepozbývá, leč skrze hřích. Tím se stává, že člověk je odvrácen od patřičného cíle, stanově si cíl v něčem nepatřičném. A podle toho jeho žádost netkví hlavně v pravém cílovém dobru, ale zdánlivém. A proto bez milosti milým činící nemůže být pravý pokoj, ale jen zdánlivý.

II-II ot. 29 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že, jak praví Filosof, v IX. Ethic., k přátelství nepatří svornost v míněních, ale svornost v dobrech, přispívajících k životu, hlavně ve velkých; poněvadž neshodovat  se v nějakých maličkostech se zdá jako by nebyla neshoda. A proto nic nepřekáží, aby se neshodovali v míněních někteří, mající lásku. Ani to neodporuje pokoji, poněvadž mínění patří do rozumu, který je před žádostí, která se pokojem sjednocuje. Podobně také při svornosti v hlavních dobrech, neshoda v některých malých není proti lásce, neboť taková neshoda vychází z různosti mínění, an jeden myslí, že to, o čem je neshoda, patří k onomu dobru, v kterém se scházejí, a jiný myslí, že nepatří. A podle toho taková neshoda v nepatrných a v míněních odporuje sice dokonalému pokoji, v němž se pravda plně pozná a všechna žádost se naplní; neodporuje však pokoji nedokonalému, jaký máme na cestě.

II-II ot. 29 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že pokoj je "dílo spravedlnosti" nepřímo, pokud totiž odstraňuje překážející, ale je dílem lásky přímo, poněvadž láska působí pokoj podle vlastního pojmu. Neboť milování je "sjednocující moc", jak praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén. Avšak pokoj je sjednocení žádostivých sklonů.

4. Zda pokoj je ctnost.

 

 

II-II ot. 29 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že pokoj je ctnost. Neboť příkazy se nedávají než o úkonech ctností. Ale jsou dány příkazy o tom, že máme mít pokoj, jak je patrné Mark. 9: "Mějte mezi sebou pokoj." Tedy pokoj je ctnost.

II-II ot. 29 čl. 4 arg. 2

Mimo to nezasluhujeme, leč úkony ctností. Ale působit pokoj je záslužné podle onoho Mat. 5: "Blahoslavení pokojní, neboť syny Božími slout budou.'' Tedy pokoj je ctnost.

II-II ot. 29 čl. 4 arg. 3

Mimo to neřesti jsou proti ctnostem. Ale neshody, které jsou proti pokoji, počítají se mezi neřesti, jak je patrné Gal. 5. Tedy pokoj je ctnost.

II-II ot. 29 čl. 4 protiarg.

Avšak proti, ctnost není poslední cíl, ale cesta k němu. Ale pokoj je jaksi poslední cíl, jak praví Augustin, v XIX. O Městě Božím. Tedy pokoj není ctnost.

II-II ot. 29 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, poněvadž všechny úkony se navzájem sledují, podle téhož rázu vycházejíce od činitele, všechny takové úkony vycházejí od jedné ctnosti a jednotlivé nemají jednotlivých ctností, z nichž by vycházely, jak je patrné ve věcech tělesných. Poněvadž totiž oheň oteplováním taví a zřeďuje, není v ohni jiná síla tavící a jiná zřeďující, ale všechny tyto úkony působí oheň jednou svou silou oteplující. Poněvadž tedy příčinou pokoje je láska podle svého rázu obliby Boha a bližního, jak bylo ukázáno, ctnost, jejímž vlastním úkonem by byl pokoj, není jiná než láska, jak bylo řečeno i o radosti.

II-II ot. 29 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že proto je dán příkaz mít pokoj, poněvadž je úkonem lásky a proto je také záslužný. A proto se klade mezi blahoslavenství, což jsou úkony dokonalé ctnosti, jak bylo shora řečeno. Klade se také mezi plody, pokud je jakýmsi cílovým dobrem, majícím duchovní sladkost.

II-II ot. 29 čl. 4 k 2

A tím je patrné řešení k druhému.

II-II ot. 29 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že proti jedné ctnosti jsou mnohé neřesti podle různých jejích úkonů. A podle toho klade se proti lásce nenávist ohledně úkonu obliby, ale také vlažnost nebo závist ohledně radosti, a neshoda ohledně pokoje.

30. O MILOSRDENSTVÍ

Předmluva

 

 

II-II ot. 30 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom se má uvažovat  o milosrdenství.

A o tom jsou čtyři otázky.

1. Zda zlo je příčinou milosrdenství se strany toho, nad nímž se smilováváme.

2. Nad kterými se smilovávat.

3. Zda milosrdenství je ctnost.

4. Zda je nejvyšší ze ctností.

1. Zda zlo je vlastně pohnutkou milosrdenství.

 

 

II-II ot. 30 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že zlo není vlastně pohnutkou milosrdenství. Neboť, jak bylo nahoře ukázáno, vina je více zlo než trest. Ale vina nevyzývá k milosrdenství, ale spíše k rozhořčení. Tedy' zlo nevyzývá k milosrdenství.

II-II ot. 30 čl. 1 arg. 2

Mimo to, která jsou krutá nebo příšerná, zdají se mít nějaký nadbytek zla. Ale Filosof praví, v II. Rhetor., že "příšerné je jiné než ubohé a vyhání smilování". Tedy zlo jako takové není pohnutkou milosrdenství.

II-II ot. 30 čl. 1 arg. 3

Mimo to známky zla nejsou vpravdě zly. Ale známky zla spíše vyzývají k milosrdenství, jak je patrné z Filosofa, v II. Rhetor. Tedy zlo vlastně nevyzývá k milosrdenství.

II-II ot. 30 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Damašský, v II. knize O pravé víře, že "milosrdenství je druh smutku". Ale pohnutkou smutku je zlo. Tedy pohnutkou milosrdenství je zlo.

II-II ot. 30 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Augustin, v IX. O Městě Božím, "milosrdenství je soustrast v našem srdci nad cizí bídou, jíž, ovšem můžeme-li, jsme puzeni pomoci". Neboť milosrdenství se říká odtud, že někdo má milé srdce k bídě jiného. Ale bída je proti štěstí. Avšak v pojmu blaženosti či štěstí je,  že někdo má to, co chce. Neboť jak praví Augustin, "blažený je ten, kdo má vše, co chce a nic nechce zle". Pročež obráceně k bídě patří, že člověk trpí, co nechce.

Avšak trojmo někdo něco chce; jedním totiž způsobem žádosti přírodní, jako všichni lidé chtějí být a žíti. Jiným způsobem chce něco člověk volbou napřed něco uváživ. Třetím způsobem chce něco člověk ne v sobě, ale v jeho příčině, třebas kdo chce jísti škodlivá, pravíme, že jaksi chce onemocnět. Tak tedy pohnutka milosrdenství patří jaksi k bídě Nejprve pak to, co se protiví přírodní žádosti vůle, totiž zla porušující a zarmucující, jichž protivy lidé přirozeně žádají. Proto Filosof praví, v II. Rhetor., že "milosrdenství je jakýsi smutek nad jevícím se zlem porušujícím a zarmucujícím". Za druhé taková se stávají více vzbuzujícími k milosrdenství, jsou-li proti volbě vůle. Pročež Filosof tamtéž praví, že "ona zla jsou bědná, jichž příčinou je osud", třebas když vyjde zlo, kde se doufalo dobro. Třetím pak způsobem jsou ještě bídnější, jsou-li proti celé vůli; třebas když někdo vždy sledoval dobré a vychází mu zlé. A proto Filosof praví v téže knize, že "milosrdenství je nejvíce nad zly toho, kdo trpí nezaslouženě".

II-II ot. 30 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že v pojmu viny je,  aby byla dobrovolná. A takto nemá ráz bídného, ale spíše ráz trestného. Ale poněvadž vina může být nějak trestem, pokud je s ní totiž něco spojeno, co je proti vůli hřešícího, tak může mít ráz bídného. A takto se smilováváme a máme soustrast s hřešícími, jak praví Řehoř v kterési homilii, že "pravá spravedlnost nemá pohrdání" totiž hříšníky "ale soustrast"; a Mat. 9. se praví: "Vida Ježíš zástupy, měl s nimi soustrast, poněvadž byli sužováni a nemocni, jako ovce nemající pastýře."

II-II ot. 30 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že, poněvadž milosrdenství je soustrast nad bídou druhého, milosrdenství je vlastně nad jiným ne nad sebou samým, leda jen podle jakési podobnosti, jako i spravedlnost, když se uvažují v člověku různé části, jak se praví v V. Ethic. A proto se praví v Kaz. 30: "Smiluj se nad svou duší, líbě se Bohu." Jako tedy milosrdenství není vlastně se sebou, ale bolest, třebas trpíme-li v sobě něco krutého, podobně, jsou-li některé osoby s námi spojené, že jsou jakoby něco našeho, třebas synové nebo rodiče, jejich zla nelitujeme, ale bolí nás jako vlastní rány. A podle toho Filosof praví, že "příšerné vyhání soustrast".

II-II ot. 30 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že jako naději a vzpomínku na dobré následuje rozkoš, tak z naděje a vzpomínky na zlé následuje smutek, ne však tak prudký- jako při vjemu přítomných. A proto znamení zla, pokud nám představují zla bídná jako přítomná, pohnou k milosrdenství.

2. Zda nedostatek je důvodem smilování se strany smilujícího se.

 

 

II-II ot. 30 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nedostatek není důvodem smilování se strany smilujícího se. Neboť Bohu je vlastní smilovávat  se, pročež se praví, Žalm 144: "Jeho smilování nade všechna jeho díla." Ale v Bohu není žádného nedostatku. Tedy nedostatek nemůže být důvodem k smilování.

II-II ot. 30 čl. 2 arg. 2

Mimo to, jestliže nedostatek je důvodem smilování, je nutné, aby ti, kteří nejvíce mají nedostatky, nejvíce se smilovávali. Ale to je nesprávné, neboť praví Filosof, v 2. Rhetoric., že "kteří zcela zahynuli, se nesmilovávají". Tedy se zdá, že nedostatek není důvodem smilování se strany smilujícího se.

II-II ot. 30 čl. 2 arg. 3

Mimo to snášet nějakou hanu patří k nedostatku. Ale Filosof praví tamtéž, že "oni, kteří jsou v hanlivém stavu, se nesmilovávají. Tedy nedostatek se strany smilujícího se není důvodem smilování.

II-II ot. 30 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že milosrdenství je jakýsi smutek. Ale nedostatek je důvodem smutku; pročež nemocní snáze se zarmucují, jak bude řečeno níže. Tedy důvodem smilování je nedostatek smilujícího se.

II-II ot. 30 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, ježto milosrdenství je soustrast s cizí bídou, jak bylo řečeno, tím se stává, že se někdo smilovává, čím se stává, že má bolest z cizí bídy. Protože však smutek nebo bolest je z vlastního zla, potud se někdo rmoutí nebo má bolest z cizí bídy, pokud cizí bídu pojímá jako svou. To však se stává dvojmo. Jedním způsobem sjednocením citu: což se děje láskou. Proto totiž, že milující považuje přítele za sebe, považuje jeho zlo za svoje zlo; a proto má bolest ze zla přítelova jako ze svého. A odtud je,  že Filosof, v 9. Ethic., mezi přátelská klade to, co je soustrast s přítelem; a Apoštol praví, Řím 12: "Radovat  se bude s radujícími, plakat  s plačícími." Druhým způsobem se přihází podle věcného spojení, jako když je zlem nějakých blízkých, takže přechází na nás. A proto praví Filosof, v 2. Rhetoric., že lidé se smilovávají nad těmi, kteří jsou s nimi spojeni a podobni; neboť tím jim nastane uvážení, že také oni mohou trpěti podobná. A odtud je také, že staří a moudří, kteří uvažují, že by mohli upadnout ve zla, a rovněž i slabí a bojácní jsou spíše milosrdní. Naopak však oni, kteří se považují za šťastné a za na tolik mocné, že se domnívají, že nemohou utrpěti nic zlého, nemají tolik smilování.

Tak tedy nedostatek je vždy důvodem smilování, pokud někdo nedostatek jiného považuje za svůj pro jednotu lásky, nebo pro možnost trpěti podobná.

II-II ot. 30 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Bůh se nesmilovává, leč pro lásku, pokud nás miluje jako něco svého.

II-II ot. 30 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že kteří jsou již v nekonečných zlech, nebojí se nadále něco trpěti a proto se nesmilovávají; a podobně ani ti, kteří se příliš bojí, neboť tolik mají na zřeteli vlastní utrpení, že nemají na zřeteli cizí bídu.

II-II ot. 30 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že ti, kteří jsou v hanlivém stavu, buď že utrpěli pohanu nebo že chtějí pohanu způsobiti, popuzují se k hněvu a smělosti a to jsou nějaké vášně mužství, povznášející ducha člověka k nesnadnému a proto dávají člověku dohad, že v budoucnu něco strpí. A proto takoví, pokud jsou v tomto stavu, je nesmilovávají, podle onoho, Přísl. 27: "Hněv nemá milosrdenství, aniž vybuchující vztek." A z podobného důvodu pyšní se nesmilovávají, protože opovrhují jinými a považují je za špatné; a proto se domnívají, že po zásluze trpí, cokoliv trpí. Pročež i Řehoř praví, Hom. 34., že "nepravá spravedlnost", totiž pyšných, "nemá soustrasti, nýbrž opovržení".

3. Zda milosrdenství je ctnost.

 

 

II-II ot. 30 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že milosrdenství není ctnost. Neboť hlavní u ctnosti je volba, jak je patrné z Filosofa, v 2. Ethic. Ale volba je "touha předem uraděného", jak se praví v téže knize. To tedy, co překáží rozhodování, nemůže slout ctností. Ale milosrdenství překáží radění, podle onoho Sallustiova, Proti Katil.: "Všichni lidé, kteří radí v nejistých věcech, musí být prosti hněvu i milosrdenství; neboť duch nesnadno spatří pravdu, kde tyto překážejí." Tedy milosrdenství není ctnost.

II-II ot. 30 čl. 3 arg. 2

Mimo to nic, co je protivné ctnosti, není chvályhodně. Ale msta odporuje milosrdenství, jak praví Filosof, v 2 Rhetor. Ale msta je chvályhodná vášeň, jak se praví v 2. Rhetor. Tedy milosrdenství není ctnost.

II-II ot. 30 čl. 3 arg. 3

Mimo to radost a pokoj nejsou zvláštní ctnosti, neboť vyplývají z lásky, jak shora bylo řečeno. Ale i milosrdenství plyne z lásky; tak totiž z lásky pláčeme s plačícími jako se radujeme s radujícími. Tedy milosrdenství není zvláštní ctnost.

II-II ot. 30 čl. 3 arg. 4

Mimo to, poněvadž milosrdenství patří do síly žádostivé, není ctností rozumovou, ani není ctností božskou, protože nemá Boha předmětem; podobně není ani mravní ctností, poněvadž není ani o skutcích (to totiž náleží do spravedlnosti), ani není o vášních, neboť se neuvádí na žádnou z dvanácti středností, jež klade Filosof v 2. Ethic. Tedy milosrdenství není ctnost.

II-II ot. 30 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v IX. O Městě Bož.: "Daleko lépe a lidštěji a přiměřeněji cítění dobrých mluvil Cicero při chvále Cesara, kde praví: Žádná z tvých ctností není hodnější obdivu a vděčnější než milosrdenství." Tedy milosrdenství je ctnost.

II-II ot. 30 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že milosrdenství obnáší bolest z cizí bídy. Tato bolest však jedním způsobem může označovat  hnutí žádosti smyslové: a podle toho milosrdenství je vášní, a nikoli ctností. Druhým však způsobem může označovat  hnutí žádosti rozumové, pokud někomu se nelíbí zlo druhého. Toto hnutí však může být řízeno podle rozumu; a podle tohoto hnutí řízeného rozumem může být řízeno hnutí nižší žádosti. Pročež Augustin praví, v IX. O Městě Bož., že "toto hnutí ducha", totiž milosrdenství, "slouží rozumu, když se tak poskytuje milosrdenství, aby se zachovala spravedlnost, buď že se dává potřebnému nebo se odpouští kajícímu". A poněvadž ráz lidské ctnosti záleží v tom, že hnutí ducha je řízeno rozumem, jak je zřejmé z dřívějšího, následuje, že milosrdenství je ctnost.

II-II ot. 30 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ono mínění Sallustiovo o milosrdenství se rozumí, pokud je vášní neřízenou rozumem; tak totiž překáží radění rozumu, pokud působí odchylku od spravedlnosti.

II-II ot. 30 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že Filosof tam mluví o milosrdenství a odplatě, pokud obojí je vášní; a mají pak protivnost se strany oceňování, které mají o cizích zlech. Milosrdný má z nich bolest, pokud uvažuje, že někdo trpí nezasloužená; mstivý však se raduje, pokud soudí, že někdo trpí zaslouženě, a rmoutí se, jestliže nehodným se daří dobře. A obojí je chvalné, a "odvozené od téhož mravu", jak se tamtéž praví. Avšak milosrdenství vlastně odporuje závist, jak bude řečeno níže.

II-II ot. 30 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že radost a pokoj nic nepřidávají k rázu dobra, jež je předmětem lásky. Proto nevyžadují jiných ctností než lásky. Avšak milosrdenství se vztahuje k nějakému zvláštnímu rázu, totiž k bídě toho, nad nímž se smilovává.

II-II ot. 30 čl. 3 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že milosrdenství, pokud je ctností, je mravní ctnost, týkající se vášní, a uvádí se na onu střednost, jež se nazývá msta; neboť "vycházejí z téhož mravu", jak se praví v 2. Rhetor. Tyto střednosti však Filosof neklade jako ctnosti, nýbrž jako vášně, neboť i pokud jsou vášněmi, jsou chvalně Nic však nepřekáží, aby vycházely od nějaké volící zběhlosti, a podle toho přibírají ráz ctnosti.

4. Zda milosrdenství je největší ze ctností.

 

 

II-II ot. 30 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se; že milosrdenství je největší ze ctností. Zdá se totiž, že nejvíce patří k ctnosti ctění Boha. Ale milosrdenství se dává přednost před ctěním Boha, podle onoho Ose. 6., a Mat. 12.: "Milosrdenství chci, a ne obět." Tedy milosrdenství je největší ze ctností.

II-II ot. 30 čl. 4 arg. 2

Mimo to, k onomu I. Tit. 4.: "Zbožnost na vše je užitečná," praví Glossa Ambrožova: "Celý souhrn křesťanské kázně je v milosrdenství a zbožnosti." Ale křesťanská kázeň obsahuje všechny ctnosti. Tedy souhrn všech ctností spočívá v milosrdenství.

II-II ot. 30 čl. 4 arg. 3

Mimo to ctnost je,  jež činí dobrým majícího, jak praví Filosof. Tedy tím nějaká ctnost je lepší, čím podobnějšího činí člověka Bohu, poněvadž člověk je lepší tím, že je podobnější Bohu. To však nejvíce působí milosrdenství; protože o Bohu se praví, v Žalmu 44, že "jeho 'milování jsou nade všechna jeho díla". Pročež i Pán praví, Luk. 6: "Buďte milosrdní jako i váš Otec je milosrdný." Tedy milosrdenství je největší ze ctností.

II-II ot. 30 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že Apoštol, Kol. 3, když řekl: "Oblecte jako miláčkové Boží srdečné milosrdenství atd.," pak dodává: "Nade všechno mějte lásku." Tedy milosrdenství není největší ze ctností.

II-II ot. 30 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že nějaká ctnost může být největší dvojmo: jedním způsobem o sobě, druhým způsobem u porovnání s majícím. O sobě sice milosrdenství je největší; náleží totiž milosrdenství, že jiným rozdává a, což je více, že odstraňuje nedostatky jiných; a to zvláště je vlastní vyššímu., Pročež i milosrdenství se klade jako vlastnost Boží a říká se, že v tom se nejvíce ukazuje jeho všemohoucnost. Avšak vzhledem k majícímu milosrdenství není největší, leč je-li největší ten, jenž je má, jenž nikoho nemá nad sebou, nýbrž všechny pod sebou. Pro toho totiž, jenž má někoho nad sebou, je více a lépe spojit se s vyšším, než doplňovat  nedostatek nižšího. A tudíž pro člověka, jenž má Boha nad sebou, láska, kterou se spojuje s Bohem, je lepší než milosrdenství, jímž přispívá nedostatkům bližních. Avšak mezi ctnostmi, jež se vztahují na bližního, největší je milosrdenství, jakož i má větší úkon; neboť přispívat  nedostatku druhého, jako takovému, náleží vyššímu a lepšímu.

II-II ot. 30 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Boha nectíme vnějšími obětmi nebo dary pro něho samého, nýbrž pro sebe a pro bližní. Neboť nepotřebuje našich obětí, nýbrž chce, aby ony mu byly přinášeny k vůli naší zbožnosti a k užitku bližních. A proto milosrdenství, jímž se přispívá nedostatkům druhých, je mu milejší obětí, jakožto blížeji působící užitek bližním, podle onoho, Žid. posl.: "Nezapomínejte na dobročinnost a společenství, neboť takovými obětmi se zasluhuje Bůh."

II-II ot. 30 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že souhrn křesťanského života spočívá v milosrdenství vzhledem k vnějším skutkům; avšak vnitřní cit lásky, jíž se spojujeme s Bohem, převažuje i milování i milosrdenství vůči bližním.

II-II ot. 30 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že láskou jsme připodobňováni Bohu jakožto citem spojení. A proto více je než milosrdenství, jímž se připodobňujeme Bohu v podobné činnosti:

31. O DOBROČINNOSTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 31 pr.

Dělí se na čtyři články.

Potom je úvaha o zevnějších úkonech čili účincích lásky. A nejprve o dobročinnosti; za druhé o almužně, jež je jakási část dobročinnosti; za třetí o bratrském napomenutí, jež je jakousi almužnou.

O prvním jsou čtyři otázky.

1. Zda dobročinnost je úkon lásky.

2. Zda je všem dobře činiti.

3. Zda více spojeným se má více dobře činiti.

4. Zda dobročinnost je zvláštní ctnost.

1. Zda dobročinnost je úkon lásky.

 

 

II-II ot. 31 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že dobročinnost není úkonem lásky. Lásku totiž nejvíce máme k Bohu. Ale k Bohu nemůžeme být dobročinní, podle onoho Job. 35: "Co mu dáš, nebo co vezme z ruky tvé?" Tedy dobročinnost není úkonem lásky.

II-II ot. 31 čl. 1 arg. 2

Mimo to dobročinnost nejvíce záleží v udělování darů. Ale to patří do štědrosti. Tedy dobročinnost není úkonem lásky, nýbrž štědrosti.

II-II ot. 31 čl. 1 arg. 3

Mimo to, co kdo dává, buď dává jako povinné, nebo dává jako nepovinné. Ale dobrodiní, které se poskytuje jako povinnost, patří do spravedlnosti; které pak se poskytuje jako nepovinné, darmo se dává a podle toho patří do milosrdenství. Není tedy úkonem lásky.

II-II ot. 31 čl. 1 protiarg.

Avšak proti, láska je nějaké přátelství, jak bylo řečeno. Ale Filosof, v IX. Ethic., mezi jinými úkony přátelství udává to jedno, co je "konat  dobré vůči přátelům", což je přátelům dobře činiti. Tedy dobročinnost je úkonem lásky.

II-II ot. 31 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že dobročinnost neobnáší nic jiného než činit dobré druhému. Toto pak dobro se může pozorovat  dvojmo. Jedním způsobem podle obecného rázu dobra; a to patří k obecnému pojmu dobročinnosti. A to je úkon přátelství a v důsledku lásky. Neboť v úkonu obliby se uzavírá blahovůle, skrze niž někdo chce příteli dobro, jak jsme měli shora. Avšak vůle vykonává ta, která chce, je-li mohoucnost. A proto v důsledku dobře činit příteli následuje z úkonu obliby. A proto dobročinnost podle obecného rázu je úkonem přátelství či lásky.

Vezme-li se však dobro, jež někdo činí druhému, pod nějakým zvláštním rázem dobra, tak dobročinnost dostává zvláštní ráz a bude patřit do nějaké zvláštní ctnosti.

II-II ot. 31 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén., "láska hýbe souřadná ke vzájemnému poměru; nižší obrací k vyšším, aby byla od nich zdokonalena, i vyšší pohybuje k opatření nižších". A v tom dobročinnost je úkonem lásky. A proto nepatří nám dobře činit Bohu, ale jej ctít podrobením jemu. Jeho pak je ze své lásky nám dobře činiti.

II-II ot. 31 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že v udělováni darů je dbáti dvojího. A jedno z nich je zevnější dar, jiné pak je vnitřní vášeň, kterou kdo má k bohatství, těše se z nich. Do štědrosti pak patří mírnit vnitřní vášeň, aby totiž někdo nepřebíral dychtivosti a lásky k bohatství; z toho se totiž člověku snadno vydává bohatství. Pročež, když člověk dá nějaký veliký dar, a přece s nějakou dychtivostí podržeti, darování není štědré. Ale se strany zevnějšího daného udělení dobrodiní patří povšechně k přátelství nebo lásce. Proto to neubírá lásce, když někdo z lásky dá druhému věc, kterou dychtí podržeti, ale spíše se tím ukazuje dokonalost přátelství.

II-II ot. 31 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že, jako přátelství či láska při poskytnutém dobrodiní přihlíží k obecnému rázu dobra, tak spravedlnost přihlíží tam k rázu povinného; milosrdenství pak tam vidí ráz odhalujícího ubohost nebo nedostatek.

2. Zda je všem dobře činiti.

 

 

II-II ot. 31 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se nemá všem dobře činiti. Praví totiž Augustin, v I. O nauce křest., že "všem prospěti nemůžeme". Ale ctnost nekloní k nemožnému. Tedy není třeba všem dobře činiti.

II-II ot. 31 čl. 2 arg. 2

Mimo to Eccles. 12 se praví: "Dej dobrému a nepřijímej hříšníka." Ale mnoho lidí je hříšných. Nemá se tedy všem dobře činiti.

II-II ot. 31 čl. 2 arg. 3

Mimo to "láska nejedná špatně", jak se praví I. Kor. 13. Ale dobře činit některým, je jednat  špatně, třebas kdyby někdo dobře činil nepřátelům vlasti, nebo když dobře činí vyobcovanému, protože tím se s ním stýká. Tedy, ježto dobře činit je úkonem lásky, nemá se všem dobře činiti.

II-II ot. 31 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol, Galat. prosl.: "Dokud máme čas, čiňme dobro všem."

II-II ot. 31 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, dobročinnost sleduje lásku s té stránky, že pohne vyšší k opatření nižších. Avšak stupně u lidí nejsou neměnné jako v andělích, protože lidé mohou utrpěti mnohonásobné nedostatky. Pročež, kdo je v něčem vyšší, buď je nebo může být nižší v jiném. A proto, ježto obliba lásky se vztahuje na všechny, také dobročinnost se má vztahovat  na všechny, včasně však a místně Neboť všechny úkony ctností se mají omezovat  podle náležitých okolností.

II-II ot. 31 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jednoduše řečeno, nemůžeme všem dobře činit zvláště, avšak nikoho není, u něhož by nemohl nastat  případ, v němž je mu třeba dobře činit také zvláště A proto láska vyžaduje, aby člověk, i když ve skutečnosti některým nečiní dobře, přece to měl v úpravě svého ducha, že učiní dobře každému, až bude čas. Je však nějaké dobrodiní, které můžeme udělovat  všem, když ne zvláště, aspoň povšechně, jako když se modlíme za všechny věřící a nevěřící.

II-II ot. 31 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že ve hříšníku je dvojí, totiž vina a přirozenost. Je tedy hříšníku přispěti k udržení přirozenosti, nemá se mu však přispěti k podpoře viny. Neboť to by nebyla dobročinnost, nýbrž spíše zločinnost.

II-II ot. 31 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že vyobcovaným a nepřátelům vlasti se mají dobrodiní odpírat, pokud se tím odvracejí od viny. Kdyby však nastala nutnost, bylo by jim pomoci, aby nezhynula přirozenost; avšak náležitým způsobem, totiž, aby nezemřeli hladem nebo žízní, nebo neutrpěli nějakou takovou pohromu, leč podle řádu spravedlnosti.

3. Zda se má více dobře činit těm, kteří jsou s námi více spojeni.

 

 

II-II ot. 31 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že se nemá více dobře činit těm, kteří jsou s námi více spojeni. Praví se totiž Luk. 14: "Když strojíš oběd nebo večeři, nevolej přátele své, ani bratry, ani příbuzně" Ale tito jsou více spojeni. Tedy se nemá více dobře činit spojeným, nýbrž spíše cizím a potřebným. Následuje totiž: "Ale když strojíš hostinu, zavolej chudé a slabé, atd."

II-II ot. 31 čl. 3 arg. 2

Mimo to největším dobrodiním je,  když člověk někomu pomůže ve válce. Ale voják ve válce více má pomoci cizímu spoluvojínu než pokrevnímu nepříteli. Tedy dobrodiní se nemají více prokazovat  více spojeným.

II-II ot. 31 čl. 3 arg. 3

Mimo to dříve je navrátit dluhy, než dobrodiní darmo prokazovat. Ale je dlužno, aby někdo uděloval dobrodiní tomu, od něhož obdržel. Tedy dobrodincům se má více dobře činit než příbuzným.

II-II ot. 31 čl. 3 arg. 4

Mimo to více je milovat  rodiče než děti, jak bylo shora řečeno. Ale více je dobře činit dětem, protože "nemají děti shromažďovat  rodičům", nýbrž obráceně, jak se praví II. Kor. 12. Není tedy více dobře činit více spojeným.

II-II ot. 31 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin v I. O nauce křesť.: "Když nemůžeš všem prospěti, je nejspíše obstarat  ty, kteří jsou s tebou spojeni úžeji, jako nějakým osudem v místních nebo časových nebo jakýchkoli věcných okolnostech."

II-II ot. 31 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že milost a ctnost napodobují řád přirozenosti, jenž byl ustanoven od Boží moudrosti. Takový pak je řád přirozenosti, že každý přirozený činitel dříve a více rozlévá svou činnost na ta, která jsou mu více blízká; jako oheň více otepluje věc více sobě blízkou. A podobně Bůh na podstaty sobě bližší rozlévá dříve a hojněji dary své dobroty, jak je patrné z Diviše, VII. hl. Nebes. Hierar. Avšak prokazování dobrodiní je nějaký úkon lásky k druhým. A proto je třeba, bychom k více blízkým byli více dobročinní.

Ale blízkost jednoho člověka k druhému se může pozorovat  podle rozličných, v nichž se lidé navzájem stýkají; jako pokrevní v přirozeném styku, spoluobčané v občanském, věřící v duchovním, a tak u jiných. A podle rozličných spojení je rozličně rozdělovat  různá dobrodiní. Neboť každému je více prokazovat  dobrodiní patřící k té věci, podle níž je s námi více spojen, jednoduše řečeno. Avšak může se to měnit podle rozličnosti míst a dob a záležitostí. Neboť v některém případě je více přispěti cizímu, třebas když je v nejvyšší bídě, než i otci, netrpícímu takovou bídou.

II-II ot. 31 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Pán nezakazuje jednoduše volat  přátele nebo pokrevní k hostině, nýbrž volat  je s tím úmyslem, aby tě navzájem pozvali: to by totiž nebyla láska, nýbrž chtivost. Může se však státi, že je spíše pozvat  cizí v nějakém případu pro větší potřebnost. Musí se totiž rozuměti při stejném stavu, že více spojeným se má více dobře činiti. Je-li však ze dvou jeden více spojený a druhý více potřebný, nelze všeobecným pravidlem určiti, komu se má více pomoci, protože jsou různé stupně i potřebnosti, i blízkosti; ale to vyžaduje úsudku opatrného.

II-II ot. 31 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že společné dobro mnohých je božštější než dobro jednoho. Proto pro dobro vlasti, ať duchovní nebo časné, ctnostné je,  když někdo také vlastní život vystaví nebezpečí. A proto, ježto styk ve válečných úkonech je zařízen k zachování vlasti, v tom voják, poskytující pomoci spoluvojákovi, neposkytuje mu jakožto soukromé osobě, nýbrž jakožto podporu celé vlasti. A proto není divu, když se v tom dá přednost cizímu před spojenému podle těla,

II-II ot. 31 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že je dvojí dluh. A to jeden, jenž se nepočítá do statku toho, jenž dluží, nýbrž do statku toho, komu je dlužný: třebas když někdo má peníze nebo jinou věc druhého, buď krádeží odňatou nebo přijatou půjčkou, nebo uloženou, nebo nějakým podobným způsobem. A při tomto má člověk dříve vrátit dluh, než z něho dobře činit spojeným, leč by snad byl případ takové bídy, v němž by mu bylo dovoleno vzít i věc cizí ku pomoci trpícímu bídou; leč by snad i ten, jemuž je věc dlužná, byl v podobné bídě. Ale v tom případě by se musil povážit stav obou podle jiných podmínek, vybraných úsudkem opatrného, protože v. takových nelze dáti všeobecné pravidlo pro rozmanitost jednotlivých případů, jak praví Filosof, v IX. Ethic.

Jiný pak je dluh, jenž se počítá do statku toho, jenž dluží, a ne toho, jemuž se dluží; třebas když je dlužné ne ze závazku spravedlnosti, nýbrž z nějaké mravní záhodnosti, jako se stává při dobrodiních darmo přijatých. Avšak dobrodiní žádného dobrodince není takové, jako rodiče. A proto se má ve všech dobrodiních rodičům dáti přednost před všemi jinými, leč by s druhé strany převažovala nutnost nebo jiná podmínka, třebas obecný prospěch Církve nebo vlasti. U jiných však se musí ocenit i spojení i přijaté dobrodiní; což podobně se nemůže určit obecným pravidlem.

II-II ot. 31 čl. 3 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že rodiče jsou jako představení. A proto láska rodičů je na dobrodiní, láska však dětí na úctu k rodičům. A přece v případě nejzazší bídy více by bylo dovolené opustit děti než rodiče, jež není dovoleno žádným způsobem opustiti, pro závazek přijatých dobrodiní, jak je patrné z Filosofa, v VIII. Ethic.

4. Zda dobročinnost je zvláštní ctnost.

 

 

II-II ot. 31 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že dobročinnost ,je zvláštní ctnost. Neboť přikázání jsou zařízena ke ctnostem, poněvadž "zákonodárci zamýšlejí učinit lidi ctnostnými", jak se praví v II. Ethic. Ale odděleně se dává přikázání o dobročinnosti a o lásce; neboť Mat. 5 se praví: "Milujte své nepřátele, a dobře čiňte těm, kteří vás nenávidí." Tedy dobročinnost je ctnost odlišná od lásky.

II-II ot. 31 čl. 4 arg. 2

Mimo to neřesti jsou protilehlé ctnostem. Ale dobročinnosti jsou protilehlé některé zvláštní neřesti, jimiž se druhým působí škoda, na př. loupež, krádež a jiná taková. Tedy dobročinnost je zvláštní ctnost.

II-II ot. 31 čl. 4 arg. 3

Mimo to láska se nerozlišuje na mnoho druhů. Ale dobročinnost se zdá rozlišená na mnoho druhů podle různých druhů dobrodiní. Tedy dobročinnost je jiná ctnost než láska.

II-II ot. 31 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  že úkon vnitřní a vnější nevyžadují zvláštních ctností. Ale dobročinnost a blahovolnost se neliší než jako úkon vnější a vnitřní, poněvadž dobročinnost je vykonání blahovolnosti. Tedy jako blahovolnost není jiná ctnost než láska, tak ani dobročinnost.

II-II ot. 31 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ctnosti se různí podle různých rázů předmětu. Ale tentýž je tvarový ráz předmětu lásky a dobročinnosti, neboť obojí se vztahuje k obecnému rázu dobra, jak je patrné z řečeného. Tedy dobročinnost není jiná ctnost než láska, ale znamená nějaký úkon lásky.

II-II ot. 31 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že přikázání se nedávají o zběhlostech ctností, ale o úkonech. A proto různost přikázání neznamená různé zběhlosti ctností, nýbrž různé úkony.

II-II ot. 31 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že jako všechna dobrodiní, prokázaná bližnímu, pokud se uvažují pod obecným rázem dobra, uvádějí se na milování, tak všechny škody, pokud se uvažují podle obecného rázu zla, uvádějí se na nenávist. Pokud se však uvažují podle některých zvláštních rázů buď dobra nebo zla, uvádějí se na některé zvláštní ctnosti nebo neřesti. A podle toho jsou také různé druhy dobrodiní.

II-II ot. 31 čl. 4 k 3

Z toho je patrná odpověď k třetímu.

1. Zda almužna je úkon lásky.

 

 

II-II ot. 32 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že dáti almužnu není úkon lásky. Neboť úkon lásky nemůže být bez lásky. Ale uštědření almužen může být bez lásky, podle onoho I. Kor. 13: "Rozdělím-li na pokrmy chudých všechny své statky, avšak lásky nebudu míti." Tedy dáti almužnu není úkon lásky.

II-II ot. 32 čl. 1 arg. 2

Mimo to almužna se počítá mezi skutky zadostučinění podle onoho Dan. 4: "Své hříchy vykupuj almužnami." Tedy dáti almužnu není úkon lásky, ale spravedlnosti.

II-II ot. 32 čl. 1 arg. 3

Mimo to podávat  Bohu oběť je úkon bohopocty. Ale dáti almužnu je podat  Bohu oběť podle onoho Žid. prosl.: "Na dobročinnost a sdílnost nezapomínejte, neboť takovými obětmi se zasluhuje Bůh." Tedy dáti almužnu není úkon lásky, ale spíše bohopocty.

II-II ot. 32 čl. 1 arg. 4

Mimo to Filosof praví ve IV. Ethic., že dáti něco pro dobro je úkon štědrosti. Ale to se děje nejvíce v uštědřování almužen. Tedy dáti almužnu není úkon lásky.

II-II ot. 32 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví I. Jan. 3: "Kdo by měl statek tohoto světa a viděl by bratra svého, trpícího nouzi, a zavřel před ním útroby své, jak v něm zůstává láska Boží?"

II-II ot. 32 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že vnější úkony se vztahují k oné ctnosti, k níž patří to, co je pohnutkou k vykonání takového úkonu. Avšak pohnutkou k dání almužny je,  aby se přispělo trpícímu nouzi; proto někteří, vyměřujíce almužnu, praví, že almužna je "skutek, jímž se něco dává nuznému ze soucitu pro Boha". Než tato pohnutka patří do milosrdenství, jak bylo shora řečeno. Proto je jasné, že dáti almužnu je vlastní úkon milosrdenství. A to se jeví ze samého jména, neboť v řeckém se odvozuje od milosrdenství, jako v latině od smilování. A poněvadž milosrdenství je úkon lásky, jak jsme ukázali nahoře, následně dáti almužnu je úkon lásky prostřednictvím milosrdenství.

II-II ot. 32 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že něco se nazývá úkon ctnosti dvojmo. Jedním způsobem hmotně, jako úkonem spravedlností je činit spravedlivá. A takový úkon ctnosti může být bez ctnosti, neboť mnozí, třebaže nemající zběhlost spravedlnosti, konají spravedlivá, buď z přirozeného důvodu nebo z bázně či naděje něčeho dosáhnouti. Jiným způsobem se nazývá něco úkonem ctnosti tvarově; jako úkon spravedlnosti je skutek spravedlivý tím způsobem, kterým koná spravedlivý, totiž ochotně a s potěšením. A takovým způsobem úkon ctnosti není bez ctnosti. - Tedy podle toho dáti almužnu hmotně, může být bez lásky, ale dáti almužnu tvarově, to je pro Boha, s potěšením a ochotně, a každým tím způsobem, který náleží, není bez lásky.

II-II ot. 32 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že nic nepřekáží, aby úkon, který patří jedné ctnosti výkonem, byl přidělován jiné ctnosti jako rozkazující a zařizující ke svému cíli. A tím způsobem dáti almužnu klade se mezi skutky zadostučinění, pokud se slitování s nedostatkem trpícího zařizuje k zadostučinění za vinu. - Pokud však, že se zařizuje k usmíření Boha, má ráz oběti a takto je přikazována bohopoctou.

II-II ot. 32 čl. 1 k 3

Z toho je patrná odpověď k třetímu.

II-II ot. 32 čl. 1 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že dávat  almužnu náleží do štědrosti, pokud štědrost odstraňuje překážku tohoto úkonu, jež může být z nadbytečné lásky k bohatství, pro níž u někoho nastává přílišné jeho zadržování.

2. Zda se vhodně rozlišují rody almužen.

 

 

II-II ot. 32 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se nevhodně rozlišují rody almužen. Neboť se udává sedm tělesných almužen totiž: nakrmit hladového, napojit žíznivého, odívat  nahého, vzít hosta, navštěvovat  nemocného, vykupovat  zajatého a pohřbívat  mrtvého, které jsou obsaženy v tomto verši: "Návštěva, nápoj, pokrm, výkupné, oděv, přijetí, pohřeb." Udává se také jiných sedm almužen duchovních, totiž: učit nevědomého, radit pochybujícímu, těšit smutného, napomínat  hřešícího, odpouštěti urážejícímu, snášet nepohodlné a obtížné, a za všechny se modliti. Také tato jsou obsažena v tomto verši: "Dej radu, pokárej, dej útěchu, odpusť, snes, popros;" avšak tak, že pod jedním se rozumí rada i poučení. Ale zdá se, že se nevhodně rozlišují tyto almužny. Neboť almužna je zařízena k přispění bližnímu. Ale tím, že bližní se pohřbívá, v ničem se mu nepřispívá; jinak by nebylo pravdivé, co praví Pán Mat. 10: "Nebojte se těch, kteří zabíjejí tělo, a po tom nemají více co činiti." Proto i Pán, Mat. 25, připomínaje. skutky milosrdenství, nečiní zmínky o pohřbívání mrtvých. Tedy zdá se, že se nevhodně rozlišují tyto almužny.

II-II ot. 32 čl. 2 arg. 2

Mimo to almužna se dává na přispění potřebám. bližního, jak bylo řečeno. Ale jsou mnohé jiné potřeby lidského života než ony řečené: jako že slepý potřebuje vůdce, chromý opory, chudý bohatství. Tedy se nevhodně rozlišují řečené almužny.

II-II ot. 32 čl. 2 arg. 3

Mimo to dáti almužnu je úkon milosrdenství. Ale napomínat  chybujícího se zdá více patřit k přísnosti než k milosrdenství. Tedy se nemá počítat  mezi duchovní almužny.

II-II ot. 32 čl. 2 arg. 4

Mimo to almužna je zařízena k přispění nedostatku. Ale není člověka, který by v některých netrpěl nedostatkem vědění. Tedy zdá se, že každý má kohokoli poučovat, nezná-li, co on ví.

II-II ot. 32 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Řehoř v jedné homilii: "Mající porozumění, dbejž rozhodně, abys nemlčel; mající hojnost statků, bdiž, abys neochabnul v uštědřování milosrdenství; mající umění, kterým se řídí, velmi se snaž, aby ses dělil s bližním o jeho užívání a užitek; maje možnost promluvit u boháče, boj se zavržení pro zadržení hřivny, jestliže se nepřimlouvá u něho za chudé, ač může." Tedy řečené almužny se vhodně rozlišují podle toho, čím lidé oplývají a strádají.

II-II ot. 32 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že řečené rozlišení almužen se vhodně bere podle různých nedostatků bližních. Z těch jsou některé se strany duše, k nimž jsou zařízeny duchovní almužny; některé pak se strany těla, k nimž jsou zařízeny tělesné almužny. Neboť tělesný nedostatek je buď v životě nebo po životě. Je-li však v životě, buď je společný nedostatek vůči těm, kterých všichni potřebují, nebo je zvláštní v nějakém nastalém případě. Jestli prvním způsobem, buď je nedostatek vnitřní nebo vnější. Vnitřní pak je dvojí: jeden totiž, jemuž se odpomáhá suchou potravou, totiž hlad, a podle toho se udává "nakrmení hladového"; jiný pak je,  kterému se odpomáhá potravou vlhkou, totiž žízeň, a podle toho se praví "napojit žíznivého". - Avšak nedostatek společný vůči vnější pomoci je dvojí: jeden vůči oděvu, a na to se udává "odívání nahého"; jiný je vůči obydlí a na to je "přijímat  hosta". - Podobně pak, je-li nějaký nedostatek zvláštní, buď je z vnitřní příčiny, jako nemoc a na to se udává "navštěvovat  nemocné"; nebo z příčiny vnější a na to se udává "vykoupení zajatých". -Avšak po životě se prokazuje mrtvým "pohřeb".

Podobně pak duchovním nedostatkům se přispívá duchovními úkony dvojmo. Jedním způsobem prosbou Boha o pomoc a na to se udává "modlitba", jíž někdo za jiné prosí. Jiným způsobem poskytováním lidské pomoci, a to trojím způsobem. Jedním způsobem proti nedostatku rozumu, a je-li to nedostatek rozumu badavého, dává se mu prostředek skrze "poučení", jestliže však rozumu činorodého, dává se mu prostředek skrze "radu". - Jiným způsobem je nedostatek z vášně síly žádostivé; z těch je největším smutek, jemuž se přispívá skrze "útěchu". - Třetím způsobem se strany nezřízeného úkonu, který lze pozorovat  trojmo. Jedním způsobem se strany samého hřešícího, pokud vychází z jeho nezřízené vůle; a tak se dává prostředek skrze "napomenutí". Jiným způsobem se strany toho, proti němuž se hřeší; a takto, je-li hřích proti nám, dáváme prostředek odpouštěním urážky; je-li však proti Bohu nebo bližnímu, "nemáme na vůli odpouštěti", jak praví Jeronym K Mat. Třetím způsobem se strany následku samého nezřízeného úkonu, jímž jsou obtěžováni jeho spolužijící, i mimo úmysl hřešícího: a tak se dává prostředek "snášením", nejvíce u těch, kteří hřeší ze slabosti, podle onoho Řím. 15: "My silnější máme snášet slabosti jiných." A nejenom pokud jsou slabí obtížní z nezřízených činů, ale jakákoliv jejich břemena je snášeti, podle onoho Gal. 6: "Jeden neste břemena druhého."

II-II ot. 32 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že pohřbení mrtvého nepřispívá mu vzhledem k cítění, které by tělo mělo po smrti. A podle toho praví Pán, že zabíjející tělo, nemají více co činiti. A proto i Pán nepřipomíná pohřbení mezi jinými skutky milosrdenství, ale vypočítává jenom ty, které jsou zřejměji nutné. Avšak patří k zemřelému, co se děje s jeho tělem, jak proto, že žije ve vzpomínkách lidí, a jeho čest se zneuctívá, zůstává-li nepohřben; tak co do citu, který měl pro své tělo, dokud byl ještě živ, jemuž se má přizpůsobit po jeho smrti cítění oddaných. A podle toho se někteří chválí pro pohřbívání mrtvých, jako Tobiáš a ti, kteří pohřbili Pána, jak je patrné z Augustina, v knize O konání péče o zemřelé.

II-II ot. 32 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že všechny ostatní nutnosti se uvádějí na tyto. Neboť i slepota i kulhání jsou jakési nemoci; proto vésti slepého a podpírat  kulhavého se uvádí na návštěvu nemocných. Podobně také přispěti člověku proti jakémukoliv utlačování, přicházejícímu z venku, uvádí se na vykupování zajatých. Avšak bohatství, jímž se přispívá chudobě, nehledá se než na přispění řečeným nedostatkům; a proto nebylo třeba činit zvláštní zmínku o tomto nedostatku.

II-II ot. 32 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že napomínání hřešících, co do samého vykonání úkonu, zdá se obsahovat  přísnost spravedlnosti. Ale co do úmyslu napomínajícího, který chce vysvobodit člověka ze zla viny, patří k milosrdenství a citu obliby, podle onoho Přísl. 27: "Lepší jsou rány milujícího než záludná políbení nenávidějícího."

II-II ot. 32 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že každá nevědomost nepatří k nedostatku člověka, ale jen ta, kterou někdo neví, co mu přísluší věděti; a přispěti tomuto nedostatku patří k almužně Avšak při tom se mají zachovat  náležité okolnosti osoby a místa a času, jako i při jiných ctnostných úkonech.

3. Zda tělesné almužny jsou více než duchovní.

 

 

II-II ot. 32 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že tělesné almužny jsou více než duchovní. Neboť je chvalnější činit almužnu více potřebnému, neboť almužna má odtud chválu, že přispívá potřebnému. Ale tělo, jemuž se přispívá tělesnými almužnami, je potřebnější přirozenosti nežli duch, jemuž se přispívá duchovními almužnami. Tedy almužny tělesné jsou více.

II-II ot. 32 čl. 3 arg. 2

Mimo to oplátka dobrodiní zmenšuje chválu a zásluhu almužny. Proto i Pán praví, Luk. 14: "Když činíš oběd nebo večeři, nevolej bohaté sousedy, aby tě snad i oni nepozvali." Avšak v duchovních almužnách je vždy oplátka, poněvadž, kdo se modlí za jiného, sobě prospívá, podle onoho Žalm.: "Má modlitba se vrátí do mého nitra"; také kdo učí jiného, sám ve vědění prospívá. Což se nepřihází při tělesných almužnách. Tedy tělesné almužny jsou více než duchovní.

II-II ot. 32 čl. 3 arg. 3

Mimo to ke chvále almužny náleží, že se chudý z dané almužny potěší; proto se praví o Jobovi, 31: "Zda mi nežehnala jeho bedra?" A Filemonovi praví Apoštol: "Útroby svatých okřály skrze tebe, bratře." Ale mnohdy je chudému více milá tělesná almužna než duchovní. Tedy tělesná almužna je více než duchovní.

II-II ot. 32 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v knize O Horské řeči Páně, k onomu "Kdo od tebe žádá, dej mu": "Jest dáti, co ani tobě ani druhému neškodí; a když odepřeš, co žádá, je naznačit spravedlnost, abys jej nepropustil s prázdnem. A někdy dáš něco lepšího, když napomeneš nespravedlivě žádajícího." Avšak napomenutí je almužna duchovní. Tedy duchovní almužny mají přednost před tělesnými.

II-II ot. 32 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že srovnání oněch dvou almužen lze bráti dvojmo. Jedním způsobem jednoduše řečeno. A podle toho duchovní almužny vynikají trojím důvodem. A to nejprve, poněvadž to, co se poskytuje, je ušlechtilejší, totiž duchovní dar, který vyniká nad tělesný, podle onoho Přísl. 4: "Dar dobrý vám udělím: zákona mého neopouštějte." - Za druhé pro toho, jemuž se přispívá, poněvadž duch je ušlechtilejší než tělo. Proto, jako má člověk sebe více opatřit co do ducha než co do těla, tak i bližního, jehož má milovat  jako sebe. - Za třetí co do samých úkonů, jimiž se přispívá bližnímu, poněvadž duchovní úkony jsou ušlechtilejší než tělesné, které jsou jaksi služebnické.

Jiným způsobem lze srovnávat  podle nějakého zvláštního případu, v němž má přednost nějaká tělesná almužna před nějakou duchovní. Třebas spíše se má umírající hladem nasytiti, než poučovat, jako i podle Filosofa "potřebnému lépe je bohatnout nežli filosofovati", ač toto je jednoduše lepší.

II-II ot. 32 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že dáti tomu, který více potřebuje, je lepší při ostatním stejném. Ale je-li méně potřebný lepší a potřebuje lepšího, dáti jemu je lepší. A tak je ve zmíněném.

II-II ot. 32 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že oplátka nezmenšuje zásluhu a chválu almužny, není-li zamýšlena, jako též lidská sláva, není-li zamýšlena, nezmenšuje ráz ctnosti; jakož i Salust praví o Katonovi, že "čím více unikal slávě, tím více ho sláva následovala". A tak se přihází při almužnách duchovních. - A přece zamýšlet duchovní dobra nezmenšuje zásluhu, jako zamýšlet dobra tělesná.

II-II ot. 32 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že zásluha dávajícího almužnu se bere podle toho, v čem má rozumně spočinout vůle přijímajícího, ne v tom, v čem spočívá, je-li nezřízená.

4. Zda tělesné almužny mají duchovní účinek.

 

 

II-II ot. 32 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že tělesné almužny nemají duchovního účinku. Neboť účinek není nad svou příčinu. Ale dobra duchovní jsou nad tělesná. Tedy tělesné almužny nemají duchovních účinků.

II-II ot. 32 čl. 4 arg. 2

Mimo to dáti tělesné za duchovní je neřest simonie. Ale této neřesti je se úplně varovat. Tedy almužny se nemají dávat  na dosažení duchovních účinků.

II-II ot. 32 čl. 4 arg. 3

Mimo to, množení příčiny množí účinek. Kdyby tedy tělesná almužna působila duchovní účinek, následovalo by, že větší almužna duchovně více prospěje. Což je proti tomu, co se čte Luk: 21 o vdově, vpouštějící do pokladnice dvě malé mince, která podle výroku Páně "vpustila nad všechny". Tedy tělesná almužna nemá duchovního účinku.

II-II ot. 32 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Eccli. 29: "Almužna mužova uchová milost člověka jako zřítelnici."

II-II ot. 32 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že tělesnou almužnu lze pozorovat  trojmo. Jedním způsobem podle její podstaty. A podle toho nemá než tělesný účinek, pokud totiž doplňuje tělesné nedostatky bližních. - Jiným způsobem lze pozorovat  se strany její příčiny, pokud totiž někdo dává tělesnou almužnu pro lásku k Bohu a bližnímu. A v tom přináší duchovní užitek, podle onoho Eccli. 29: "Ztrácej peníze pro bratra. Skládej poklad v přikázáních Nejvyššího a prospěje ti více než zlato." - Třetím způsobem se strany účinku. A tak má také duchovní ovoce, pokud totiž bližní, jemuž se tělesnou almužnou přispěje, je pohnut k modlitbě za dobrodince. Proto též se tamtéž dodává: "Zavírej almužnu do nitra chudého, a ona za tě bude prosit ode všeho zlého."

II-II ot. 32 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí o tělesné almužně podle její podstaty.

II-II ot. 32 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že ten, kdo dává almužnu, nemíní koupit něco duchovního za tělesné, poněvadž ví, že duchovní jsou nekonečně nad hmotná; ale zamýšlí zasloužit si duchovní ovoce skrze cit lásky.

II-II ot. 32 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že vdova, která dala méně podle velikosti, dala více podle svých poměrů. A z toho se v ní odhaduje větší cit lásky, z níž má tělesná almužna duchovní účinek.

5. Zda dáti almužnu je v přikázání.

 

 

II-II ot. 32 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že dáti almužnu není v přikázání. Neboť rady se odlišují od přikázání. Ale dáti almužnu je radou, podle onoho Dan. 4: "Mou radu schval, králi: Svoje hříchy vykup almužnami." Tedy dávat  almužnu není v přikázání.

II-II ot. 32 čl. 5 arg. 2

Mimo to každý smí své věci užívat  a ji podržeti. Ale kdo podržuje svou věc, nedá almužnu. Tedy je dovoleno nedáti almužnu. Tedy dávat  almužnu není v přikázání.

II-II ot. 32 čl. 5 arg. 3

Mimo to vše, co spadá pod přikázání, zavazuje přestupníky některou dobou pod smrtelným hříchem, poněvadž kladná přikázání zavazují pro určitou dobu. Kdyby tedy dávat  almužnu spadalo pod přikázání, bylo by určit nějakou dobu, v níž by člověk hřešil smrtelně, kdyby nedal almužnu. Ale to se nezdá; poněvadž se může vždy důvodně souditi, že chudému lze jinak přispěti a že to, co se vynaloží na almužnu, může mu být nutné v přítomnosti nebo v budoucnosti. Tedy zdá se, že dávat  almužnu není v přikázání.

II-II ot. 32 čl. 5 arg. 4

Mimo to všechna přikázání se uvádějí na přikázání desatera. Ale ona přikázání neobsahují nic o dávání almužen. Tedy dávat  almužny není v přikázání.

II-II ot. 32 čl. 5 protiarg.

Avšak proti, nikdo není trestán věčným trestem za opomenutí něčeho, co nespadá pod přikázání. Ale někteří jsou trestáni věčným trestem za opomenutí almužen, jak je patrné Mat. 25. Tedy dávat  almužnu je v přikázání.

II-II ot. 32 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, poněvadž milovat  bližního je v přikázání, je nutné, aby vše to spadalo pod přikázání, bez' čeho se nezachová obliba bližního. Avšak k oblibě bližního patří, abychom bližnímu nejen dobro chtěli, ale také činili, podle onoho I. Jan. 3: "Nemilujme slovem, ani jazykem, ale skutkem a pravdou." Avšak k tomu, abychom chtěli a činili něčí dobro, vyžaduje se, abychom přispěli jeho nouzi, což se děje uštědřením almužen. A proto uštědření almužen je v přikázání.

Ale poněvadž přikázání jsou dána o úkonech ctností, je nutné, aby tímto způsobem spadalo darování almužny pod přikázání, pokud úkon je požadován ctností, totiž pokud vyžaduje správný rozum. A podle něho je něco pozorovat  se strany dávajícího, a něco se strany toho, jemuž je almužnu dáti. Se strany pak dávajícího je uvážiti, aby to, co se má vynaložit na almužny, bylo jeho přebytečné, podle onoho Luk. 11: "Co zbývá, dejte almužnou." A pravím přebytečné, nejenom vzhledem k němu, co je nad to, co je nutné jednotlivci, nýbrž také vzhledem k jiným, o něž mu připadá péče, poněvadž napřed je třeba, aby každý opatřil sebe a ty, o něž mu připadá péče (vzhledem k těm se nazývá nutným osobě, pokud osoba znamená hodnost), potom, aby se ze zbytku přispělo potřebám jiných. Jako i přirozenost nejprve bere sobě, na udržení vlastního těla, co je nutné úkolu síly živící; ale zbytek vynaloží na plození druhého skrze sílu plodivou.

Se strany pak přijímajícího se vyžaduje, aby měl nouzi, jinak by nebylo důvodu, proč se mu dává almužna. Ale ježto nějaký jeden nemůže přispěti všem, majícím nouzi, ne každá potřeba zavazuje z přikázání, ale jedině ta, bez níž ten, který trpí nouzi, nemůže se udržeti. Neboť v tomto případě má místo, co praví Ambrož: "Nakrm umírajícího hladem. Jestliže jsi nenakrmil, zabil jsi."

Tak tedy dávat  almužnu z přebytečného je v přikázání, a dáti almužnu tomu, kdo je v krajní nouzi. Ale jinak dávat  almužnu je v radě, jako i o každém lepším dobru jsou dány rady.

II-II ot. 32 čl. 5 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že Daniel mluvil ke králi, který nebyl podroben Božímu zákonu. Pročež i ta, která patří k přikázání zákona, který nevyznával, měla se mu předložit na způsob rady. - Nebo lze říci, že mluvil v onom případě, v němž dáti almužnu není v přikázání.

II-II ot. 32 čl. 5 k 2

K druhému se musí říci, že časná dobra, která člověku podává Bůh, jsou sice jeho co do vlastnictví, ale co do užívání nemají být jenom jeho, ale také jiných, které z nich lze vydržovat, z toho, co mu přebývá. Proto Basil praví: "Vyznáváš-li, že ti přišla od Boha (totiž časná dobra), zda je nespravedlivý Bůh, rozděluje nám věci nestejně? Proč ty oplýváš, onen pak žebrá, ne-li aby ty získals zásluhu dobrého spravování, onen pak byl ozdoben cenou trpělivosti? Je to chléb hladového, který máš, suknice nahého, kterou chováš zamčenou, bota bosého, která u tebe plesniví, peníz nuzného, který máš zakopaný. Proto tolik bezpráví, kolik bys mohl dáti." A totéž praví Ambrož v Dekret. odd. 47.

II-II ot. 32 čl. 5 k 3

K třetímu se musí říci, že je nějaká doba, v níž smrtelně hřeší, opomene-li dáti almužnu, a to se strany přijímajícího, když je potřeba zřejmá a tísnivá a není hned jasné, kdo mu má přispět. Se strany pak dávajícího, když má přebytky, které mu nejsou podle přítomného stavu nutné, jak lze důvodně odhadnouti. A netřeba, aby uvážil všechny případy, které mohou nastat  do budoucna, neboť to by bylo "myslit na zítřek", což Pán zakazuje, Mat. 6. Ale má rozeznat  přebytečné a nutné podle toho, co se pravděpodobně a jako častější vyskytuje.

II-II ot. 32 čl. 5 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že každé přispění bližnímu se uvádí na přikázání o ctění rodičů. Neboť tak vykládá i Apoštol, I. Tim. 4, řka: "Oddanost je užitečná ke všemu, majíc zaslíbení života, který je nyní i budoucího", a to praví, poněvadž v přikázání o ctění rodičů je přidáno přislíbení: "abys byl dlouhověký na zemi". Pod oddaností je pak zahrnuto každé uštědřování almužny.

6. Zda má někdo dáti almužnu z nutného.

 

 

II-II ot. 32 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že nikdo nemá dáti almužnu z nutného. Neboť řád lásky neplatí méně pro skutek dobročinný než pro vnitřní cit. Avšak hřeší, kdo jedná převráceně v řádu lásky, poněvadž řád lásky je v přikázání. Poněvadž tedy podle řádu lásky má někdo více milovat  sebe než bližního, zdá se, že hřeší, odnímá-li sobě nutné, aby uštědřil jinému.

II-II ot. 32 čl. 6 arg. 2

Mimo to, kdo uštědří z těch, která jsou jemu nutná, rozhazuje vlastní statek, což patří marnotratnému, jak je patrné z Filosofa, ve IV. Ethic. Ale žádné neřestné dílo se nemá činiti. Tedy nemá se dávat  almužna z nutného.

II-II ot. 32 čl. 6 arg. 3

Mimo to Apoštol praví, I. k Tim. 5: "Nemá-li někdo péči o své a hlavně o domácí, zapřel víru a je horší než nevěřící."

Ale že někdo dává z těch, kterých potřebuje pro sebe a své, zdá se opomíjet péči, kterou má kdo mít o sebe a o své Tedy zdá se, že, kdokoli dává z nutných almužnu, těžce hřeší.

II-II ot. 32 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Pán, Mat. 19: "Chceš-li být dokonalý, jdi a prodej vše, co máš, a dej chudým." Ale ten, kdo dá chudým vše, co má, nejen dává přebytečná, ale také nutná. Tedy z nutných může dáti člověk almužnu.

II-II ot. 32 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že nutné se říká dvojmo. Jedním způsobem, bez čeho něco nemůže býti. A z takového nutného vůbec se nemá dávat  almužna: třebas kdyby někdo, postavený ve chvíli nouze, měl jenom, z čeho by mohl vydržovat  sebe a své děti nebo jiné, k němu patřící, neboť z toho nutného dáti almužnu znamená odnímat  život sobě a svým. - Ale to pravím, leč by snad nastal takový případ, kde odnětím sobě dal by nějaké velké osobě, skrze níž by se držela Církev nebo stát; neboť pro vysvobození takové osoby vystavil by chvalně nebezpečí smrtí sebe a své, ježto obecné dobro má přednost před vlastním.

Jiným způsobem se říká, že něco je nutné, bez čeho nelze slušně trávit život podle podmínek nebo postavení vlastní osoby, a jiných osob, o které mu připadá péče. Hranice takového nutného nejsou stanoveny přesně, ale nelze soudit zda přidat  mnoho je nad takové nutné, a ubrání mnoha ještě ponechává, z čeho by mohl někdo slušně trávit život podle svého postavení. Tedy z takového dávat  almužnu je dobré, a nespadá pod přikázání, ale pod radu. Avšak bylo by nezřízené, kdyby si někdo tolik odňal z vlastního majetku: aby jiným uštědřoval, že by ze zbytku nemohl slušně trávit život podle vlastního postavení a podle stávajících poměrů, neboť nikdo nemusí žít nevhodně.

Ale z toho třeba vyjmout trojí. První z nich je, když někdo změní stav, třebas vstupem do řádu. Neboť tehdy, rozdávaje všechno své pro Krista, činí skutek dokonalosti, umísťuje se v jiném povolání. - Za druhé, když ta, která si odnímá, ač jsou nutná k slušnému životu, přece je lze snadno nahraditi, takže nenásleduje největší nepříležitost. - Za třetí, kdyby nadešla krajní nouze nějaké soukromé osoby, nebo také nějaká velká tíseň státu. Neboť v těchto případech by někdo chvalně odložil to, co by se zdálo patřit ke slušnosti jeho stavu, aby přispěl větší tísní.

II-II ot. 32 čl. 6 k arg.

A tím je patrná odpověď k námitkám.

7. Zda se může dít almužna z nespravedlivě nabytých.

 

 

II-II ot. 32 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že almužna se může dít z nedovoleně nabytých. Pravíť se, Luk. 16: "Čiňte si přátele z mamony nepravosti." Avšak "mamona" znamená bohatství. Tedy z bohatství nespravedlivě nabytého může si někdo činit duchovní přátele uštědřováním almužen.

II-II ot. 32 čl. 7 arg. 2

Mimo to každý hanebný zisk zdá se nedovoleně nabytý. Ale hanebný zisk je, kterého získávají nevěstky; pročež z takového se nemá přinášet oběť a dar Bohu, podle onoho Deut. 22: "Nebudeš obětovat  v domě Boha sveho výdělku veřejné." Podobně se také hanebně nabývá, čeho se nabývá v kostkách, poněvadž, jak praví Filosof, ve IV. Ethic., "se toho získává od přátel, kterým třeba dávati". Nejhanebněji se také něčeho nabývá simonií, skrze níž někdo činí křivdu Duchu Svatému. A přece se může dáti z takových almužna. Tedy' ze špatně nabytých může někdo konat  almužnu.

II-II ot. 32 čl. 7 arg. 3

Mimo to větším zlům je se více vyhýbat  než menším. Ale menším hříchem je podržet cizí věc než vražda, které s,: někdo dopouští, nepřispěje-li někomu v nejzazší nouzi; jak je patrné z Ambrože, jenž praví: "Nakrm hladem umírajícího, poněvadž, jestli nenakrmíš, zabil jsi." Tedy někdo může konat  almužnu v nějakém případě ze špatně nabytých.

II-II ot. 32 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v knize O Slov. Páně: "Ze spravedlivých prací čiňte almužny. Neboť nepodplatíte soudce Krista, aby vás neslyšel s chudými, kterým ubíráte. Nechtějte činit almužnu z lichvy a půjček. Věřícím pravím, jimž rozdáváme tělo Kristovo."

II-II ot. 32 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že trojmo může být něco nedovoleně nabyté. Jedním totiž způsobem to, čeho se nedovoleně nabývá, náleží tomu, od něhož je nabyté a nemůže se podržet od toho, jenž nabyl, jak se přihází při loupeži, krádeži a úrocích. A z takových, poněvadž je člověk povinen nahraditi, nemůže se dít almužna.

Jiným však způsobem je něco nedovoleně nabyté, poněvadž sice ten, jenž nabyl, podržet nemůže, ale také nenáleží tomu, od něhož nabyl, poněvadž totiž proti spravedlnosti přijal, a druhý proti spravedlnosti dal; jako se přihází při simonii, při níž dávající a přijímající jedná proti spravedlnosti božského zákona. Proto se nemá činit náhrada tomu, jenž dal, ale má se vynaložit na almužny. A týž důvod je v podobných, v nichž totiž i dávání i přijímání je proti zákonu.

Třetím způsobem je něco nedovoleně nabyté, ne sice nabytí je nedovolené, ale že to, z čeho se nabývá, je nedovolené; jako je patrné u toho, co žena získá jako nevěstka. A toto se vlastně nazývá "hanebný zisk". Neboť že žena je nevěstkou, hanebně jedná, a proti zákonu Božímu; ale v tom, že přijímá, nejedná nespravedlivě, ani proti zákonu.' Proto co je takto nespravedlivě nabyté, lze podržet a z toho se může dít almužna.

II-II ot. 32 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Augustin, v knize O Slov. Páně, ono slovo Páně "někteří špatně rozumějíce, uchvacují cizí věci, a z toho něco uštědřují chudým a myslí, že konají, co je přikázáno. Toto rozumění je opraviti". Ale, jak se praví v knize o Otázkách Evangelia: "Každé bohatství se nazývá nepravostí, poněvadž není bohatstvím než špatným, kteří v ně skládají naděje". Nebo podle Ambrože "mamonu nazval špatnou, poněvadž různými úklady bohatství pokouší naše city". - Nebo poněvadž "mezi mnoha předchůdci, jejichž majetek přebíráš, některý se nachází, který cizí nespravedlivě uchvátil, ačkoliv ty nevíš", jak praví Basil. - Nebo každé bohatství se nazývá "nepravostí", to je nerovností, poněvadž není všem stejně rozděleno, když jeden strádá a jiný oplývá.

II-II ot. 32 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že bylo již řečeno, jak se může dít almužna z nabytého nevěstkou. Avšak neděje se z něho obět nebo dar na oltář, jak pro pohoršení, tak z úcty k svatým. Z toho, co je nabyté simonií, může se také dít almužna, poněvadž nenáleží tomu, jenž dal, ale zasluhuje je ztratiti. Při tom pak, čeho se nabývá v kostkách, zdá se něco nedovolené z božského práva, totiž že někdo získává na těch, kteří svou věc zcizit nemohou, jako jsou nezletilí a šílení a takoví; a že někdo jiného tahá ke hře z chtivosti zisku a že na něm podvodně získává. A v těchto případech je povinen nahraditi, a tak nemůže z toho konat  almužnu. Ale zdá se, že něco je ještě nedovolené z kladného práva občanského, které všeobecně takový zisk zakazuje. Ale poněvadž občanské právo nezavazuje všechny, ale jen ty, kteří jsou těmto zákonům poddáni, a také nezachováváním mohou být zrušeny, proto u těch, kteří jsou těmito zákony zavázáni, jsou všeobecně vázáni k náhradě ti, kdo získávají, nepřevládá-li ovšem opačná zvyklost nebo nevyhrál někdo na tom, kdo ho do hry zatáhnul. V tom případě by nebyl vázán k náhradě, poněvadž ten, jenž ztratil, není hoden vrácení; ani nemůže dovoleně podržeti, dokud trvá takové kladné práv o; proto má v tom případě z toho činit almužnu.

II-II ot. 32 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že v případě krajní nouze je vše společné. Proto je dovoleno tomu, jenž trpí takovou nouzi, vzít z cizího ke svému zachování, nenalezne-li, kdo by mu chtěl dáti. A týmž důvodem se smí něco z cizího mít a dáti z toho almužnu, ba i přijmouti, nelze-li jinak přispěti trpícímu nouzi. Avšak může-li se státi bez nebezpečí, má se po vyžádání svolení pánova opatřit chudý, trpící krajní nouzi.

8. Zda ten, kdo je postaven pod mocí jiného, může konat  almužnu.

 

 

II-II ot. 32 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že ten, kdo je postaven pod mocí jiného, může konat  almužnu. Neboť řeholníci jsou pod mocí těch, jimž slíbili poslušnost. Ale kdyby jim nebylo dovoleno konat  almužnu, měli by škodu z řeholního stavu, poněvadž, jak praví Ambrož, "vrchol křesťanského náboženství pozůstává v lásce", kterou velmi doporučuje udělování almužen. Tedy ti, kteří jsou postaveni pod mocí jiného, mohou konat  almužnu.

II-II ot. 32 čl. 8 arg. 2

Mimo to manželka je "pod mocí mužovou", jak se praví Gen. 3. Ale manželka může činit almužnu, poněvadž je přijata do společenství mužova; proto se praví o blažené Lucii, že bez vědomí snoubencova dávala almužnu. Tedy z toho, že je někdo postaven pod mocí jiného, nemá překážku, aby mohl konat  almužnu.

II-II ot. 32 čl. 8 arg. 3

Mimo to je nějaké přirozené podrobení dítek rodičům; proto Apoštol praví, Efes. 6: "Synové, poslouchejte rodičů svých v Pánu." Ale synové, jak se zdá, mohou dávat  almužnu z věcí otcových, poněvadž jsou jaksi jejich, ježto jsou dědici; a poněvadž jich mohou užívat  k užitku těla, tím spíše jich mohou užít za lék své duše dáváním almužen. Tedy ti, kteří jsou postaveni pod mocí, mohou dávat  almužnu.

II-II ot. 32 čl. 8 arg. 4

Mimo to služebníci jsou pod mocí pánů, podle onoho Tit. 2: "Služebníci jsou poddáni svým pánům." Avšak je jim dovoleno činit něco ve prospěch pánův, což se nejvíce děje, když za ně uštědřují almužny. Tedy ti, kteří jsou postaveni pod mocí, mohou konat  almužny.

II-II ot. 32 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  že almužny se nemají konat  z cizího, ale z vlastních spravedlivých prací má každý konat  almužnu, jak praví Augustin, v knize O Slov. Páně. Ale kdyby poddaní činili jiným almužnu, bylo by to z cizího. Tedy ti, kteří jsou pod mocí jiných, nemohou činit almužnu.

II-II ot. 32 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ten, jenž je postaven pod mocí jiného; jako takový, má být řízen podle moci představeného; neboť to je přirozený řád, aby nižší byla řízena podle vyšších. Pročež je třeba, aby ta, v nichž je nižší poddán vyššímu, nespravoval jinak, než je mu od představeného svěřeno. Tak tedy ten, který je postaven pod mocí, nemá činit almužnu z té věci, v níž je představenému poddán, než pokud jemu bylo představeným dovoleno. - Má-li však někdo něco, v čem není poddán představenému, v tom již není moci poddán, jsa v tom svéprávný. A z toho může činit almužnu.

II-II ot. 32 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že mnich, má-li správu od představeného svěřenou, může činit almužnu z věcí kláštera, pokud je mu svěřeno. Nemá-li však správu, poněvadž nemá nic vlastního, tu nemůže činit almužnu bez dovolení opatova, ať výslovné obdrženého nebo důvodně předpokládaného; leč snad ve chvíli krajní nouze, v níž by mu bylo dovoleno ukrásti, aby dal almužnu. Ani mu proto nenastává horší postavení, poněvadž, jak se praví v knize O Církev. Dogmat., "dobré je při spravování dávat  chudým majetek, ale lepší je z úmyslu následovat  Pána, najednou darovat, a zbaven starostí strádat  s Kristem".

II-II ot. 32 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že, má-li žena jiné věci mimo věno, které je zařízeno k unesení břemen manželství, buď z vlastního zisku nebo jakýmkoliv jiným dovoleným způsobem, může dávat  almužnu, také nežádajíc souhlasu mužova, avšak mírně, aby z jejich přílišnosti nebyl muž ochuzen. Ale jinak nemá dávat  almužny bez dovolení mužova buď výslovného nebo předpokládaného, než jen ve chvíli nouze, jak bylo řečeno o mnichovi. Neboť ačkoliv je žena rovná v životě manželském, přece v těch, jež náleží do správy domu, "muž je hlavou ženy", podle Apoštola, I. Kor. 11. - Avšak blažená Lucie neměla muže, nýbrž snoubence. Proto mohla dávat  almužnu se souhlasem matky.

II-II ot. 32 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že ta, která jsou synova, jsou otcova. A proto nemůže činit almužnu (leč snad nějakou malou, o níž může předpokládat, že otec svoluje), leč snad mu byla od otce svěřena správa nějaké věci. A totéž třeba říci o služebnících.

II-II ot. 32 čl. 8 k 4

Z toho je patrná odpověď ke čtvrtému.

9. Zda se má konat  almužna spíše příbuzným.

 

 

II-II ot. 32 čl. 9 arg. 1

Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že se nemá konat  almužna spíše příbuzným. Neboť se praví Eccli. 12: "Dej milosrdnému a nepřijímej hříšníka; čiň dobře poníženému a nedávej bezbožnému." Ale někdy se stává, že naši příbuzní jsou hříšní a bezbožní. Tedy nemají se spíše jim konat  almužny.

II-II ot. 32 čl. 9 arg. 2

Mimo to almužny se mají konat  pro odplatu věčné odměny, podle onoho Mat. 6: "A tvůj Otec, jenž vidí skrytá, odplatí tobě" Ale věčná odplata se nejvíce získává z almužen, které se dávají svatým, podle onoho Luk. 16: "Čiňte si přátele z mamony nepravosti, aby, až dokonáte, přijali vás do věčných stánků"; což vykládaje Augustin, v knize O Slov. Páně, praví: "Kdo jsou, kteří budou mít věčné příbytky, leč svatí? A kdo jsou, kteří budou od nich přijat  do stánků; leč kteří slouží jejich potřebám?" Tedy almužny se mají dávat  spíše světějším než bližším.

II-II ot. 32 čl. 9 arg. 3

Mimo to člověk je sobě nejbližší. Ale sobě nemůže člověk učinit almužnu. Tedy zdá se, že se nemá spíše konat  almužna osobě více spojené.

II-II ot. 32 čl. 9 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Apoštol, I. Tim. 5: "Nemá-li někdo péči o své, a hlavně o domácí, zapřel víru a je horší nevěřícího."

II-II ot. 32 čl. 9 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Augustin, v I. O nauce křesť., ti, kteří jsou s námi více spojeni, připadají nám jakýmsi losem, takže je máme spíše opatřovat. Avšak při tom je užívat  správného rozlišování podle různosti spojení a svatosti a užitečnosti. Neboť mnohem světějšímu, trpícímu větším nedostatkem, a více užitečnému pro obecné dobro je spíše dáti almužnu než osobě bližší; hlavně není-li velmi spojená, aby nám nastávala zvláštní starost o ni, a netrpí- li velkou nouzi.

II-II ot. 32 čl. 9 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, hříšníkovi se nemá přispěti, jakožto hříšníkovi, to je,  aby se tím v hříchu podporoval, ale jakožto člověku, to je,  aby se přirozenost zachovala.

II-II ot. 32 čl. 9 k 2

K druhému se musí říci, že dílo almužny platí dvojmo pro odplatu věčné odměny. A to jedním způsobem z kořene lásky. A podle toho je almužna záslužná, pokud je v ní zachován řád lásky, podle něhož máme bližší spíše opatřiti. Proto Ambrož praví, v I. O povin.: "Schvaluje se ona štědrost, abys nepohrdal blízkými své krvi, poznáš- li nouzi: neboť je lepší, abys sám přispěl svým, jimž je hanba žádat  dar od jiných." - Jiným způsobem platí almužna pro odplatu života věčného ze zásluhy toho, komu se daruje, jenž se modlí za toho, který dal almužnu. A podle toho tam mluví Augustin.

II-II ot. 32 čl. 9 k 3

K třetímu se musí říci, že, poněvadž almužna je skutek milosrdenství, jako milosrdenství není vlastně k sobě, ale z jakési podobnosti, jak bylo shora řečeno, tak také, vlastně řečeno, nikdo si nedává almužnu, než snad v osobě druhého. Na příklad když je někdo ustanoven rozdavatelem almužen, může si i sám vzíti, potřebuje-li, tímže způsobem, jakým i jiným poslouží.

10. Zda se má almužna konat  hojně.

 

 

II-II ot. 32 čl. 10 arg. 1

Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že almužna se nemá hojně konat. Neboť almužna se má nejvíce konat  spojenějším. Ale jim se nemá tak dávat, "aby se z toho chtěli státi bohatšími", jak praví Ambrož, v I. O povin. Tedy ani jiným se nemá hojně dávat.

II-II ot. 32 čl. 10 arg. 2

Mimo to Ambrož praví tamtéž: "Majetek se nemá najednou vysypat, ale rozdělovat." Ale hojnost almužen patří k vysypání. Tedy almužna se nemá hojně konat.

II-II ot. 32 čl. 10 arg. 3

Mimo to II. Kor. 8 praví Apoštol: "Ne aby jiní měli úlevu", to je,  aby jiní z našeho zahálečně žili; "vy však tíseň", to je chudobu. Ale to by se přihodilo, kdyby se almužna dávala hojně. Tedy almužna se nemá uštědřovat  hojně.

II-II ot. 32 čl. 10 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Tob. 4: "Máš-li mnoho, uděluj hojně"

II-II ot. 32 čl. 10 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že hojnost almužny lze pozorovat  i se strany dávajícího, i se strany přijímajícího. A to se strany dávajícího, když totiž někdo dá, co je mnoho podle poměrů vlastního majetku. A takto dávat  hojně je chvalné; proto i Pán, Luk. 21, pochválil vdovu, která "z toho, čeho jí chybělo, všechno živobytí, které měla, vpustila" - ovšem zachová-li se, co bylo shora řečeno o konání almužny z nutného.

Avšak se strany toho, jemuž se dává, almužna je hojná dvojmo. Jedním způsobem, když doplní dostatečně jeho nedostatek. A takto udělovat  hojně almužnu je chvalné. - Jiným způsobem, když oplývá do přebytku. A to není chvalné, ale je lepší uštědřit četnějším potřebným. Pročež Apoštol praví, I. Kor. 13: "Rozdělím-li na pokrmy chudým", kde Glossa praví: "Tím se učí opatrnosti almužny, aby se nedávalo jednomu, ale mnohým, aby mnohým prospěla."

II-II ot. 32 čl. 10 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí o nadbytku, přesahujícím potřebu přijímajícího almužnu.

II-II ot. 32 čl. 10 k 2

K druhému se musí říci, že ona autorita mluví o hojnosti almužny se strany dávajícího. - Ale je rozuměti, že Bůh nežádá najednou vysypat  celý majetek, leč jen při změně stavu. Proto dodává tamtéž: "Leč snad jako Elisej zabil své býky a nakrmil chudé z toho, co měl, aby nebyl zdržován žádnou domácí starostí."

II-II ot. 32 čl. 10 k 3

K třetímu se musí říci, že uvedená autorita v tom, že praví: ,,Aby jiný neměl úlevu" nebo občerstvení, mluví o hojnosti almužny, která přesahuje nouzi přijímajícího, jemuž se nemá dávat  almužna, aby z ní hýřil, ale aby jí byl vydržován. Avšak v tom je rozlišovat  pro různé podmínky lidí, z nichž někteří, jemněji živení, potřebují jemnějších pokrmů nebo šatů. Pročež i Ambrož, v knize O povin.: "Při uštědřování je uvážit věk a slabost. Někdy také ostych, který prozrazuje ušlechtilý rod. Nebo upadl-li někdo z bohatství do bídy bez své viny." V tom pak, co se dodává: "vy však tíseň", mluví o hojnosti se strany dávajícího. Ale, jak tam praví Glossa: "nepraví to proto, že by nebylo lepší", totiž hojně dáti. "Ale bojí se o slabé, jež tak napomíná dávat, aby netrpěli nouzi."

33. O BRATRSKÉM NAPOMENUTÍ

Předmluva

 

 

II-II ot. 33 pr.

Dělí se na osm článků.

Potom je uvažovat  o bratrském napomenutí.

A o tom je osm otázek:

1. Zda bratrské napomenutí je úkon lásky.

2. Zda je pod přikázáním.

3. Zda se toto přikázání vztahuje na všechny, nebo jen v představených.

4. Zda poddaní jsou povinni z tohoto přikázání napomínat  představeně

5. Zda hříšník může napomínat.

6. Zda se má napomenout ten, který se stává z napomenutí horším.

7. Zda skryté napomenutí má předcházet oznámení.

8. Zda přivedení svědků má předcházet oznámení.

1. Zda bratrské napomenutí je úkon lásky.

 

 

II-II ot. 33 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že bratrské napomenutí není úkon lásky. Praví totiž Glossa, Mat. 18 k onomu: "Zhřešil-li proti tobě bratr tvůj", že bratr má být kárán "v horlivosti pro spravedlnost". Ale spravedlnost je ctnost odlišná od lásky. Tedy bratrské napomenutí není úkon lásky, ale spravedlnosti.

II-II ot. 33 čl. 1 arg. 2

Mimo to bratrské napomenutí se děje skrytou domluvou. Ale domluva je nějaká rada, což patří k opatrnosti, neboť opatrnému je "být dobrým rádcem", jak se praví v VI. Ethic. Tedy bratrské napomenutí není úkon lásky, ale opatrnosti.

II-II ot. 33 čl. 1 arg. 3

Mimo to protivně úkony nepatří do téže ctnosti. Ale snášet hřešícího je úkon lásky, podle onoho Gal. 6: "Jeden noste břemena druhého, a tak naplníte zákon Kristův", který je zákonem lásky. Tedy se zdá, že napomenout hřešícího bratra, což je proti snášení, není úkon lásky.

II-II ot. 33 čl. 1 protiarg.

Avšak proti, napomenout chybujícího je nějaká duchovní almužna. Ale almužna je úkon lásky, jak bylo shora řečeno. Tedy i bratrské napomenutí je úkon Iásky.

II-II ot. 33 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že napomenout chybujícího je nějaký lék, kterého se má užít proti hříchu jiného. Avšak hřích jiného lze pozorovat  dvojmo. Jedním způsobem, pokud je škodlivý tomu, jenž hřeší; jiným způsobem, pokud se obrací ke škodě jiných, kteří jsou jeho hříchem uraženi nebo pohoršeni; a také pokud je ke škodě obecného dobra, jehož spravedlnost je hříchem člověka porušena. Tedy je dvojí napomenutí chybujícího. Jedno totiž, které podává lék hříchu, pokud je nějaké zlo samého hřešícího: a to je vlastní bratrské napomenutí, které je zařízeno k napravení chybujícího. Avšak odstranit něčí zlo je téhož rázu jako -i obstarat  jeho dobro. Avšak obstarat  dobro bratrovo patří do lásky, z níž chceme a činíme dobro příteli. Proto i bratrské napomenutí je úkon lásky, poněvadž jím zaháníme zlo bratrovo, totiž hřích. A odstranění jeho patří tím více do lásky než odstranění vnější škody nebo také tělesného poškození, čím protější dobro ctnosti je bližší lásce než dobro těla nebo vnějších věcí. Proto bratrské napomenutí je více úkonem lásky než léčení tělesné nemoci nebo pomoc, jíž se odstraňuje vnější bída. - Jiné pak je napomenutí, které podává lék hříchu chybujícího, pokud je ke zlu jiným, a také hlavně na škodu obecného dobra. A takové napomenutí je úkon spravedlnosti, která má zachovávat  rovnost spravedlnosti jednoho ke druhému.

II-II ot. 33 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ona Glossa mluví o druhém napomenutí, které je úkonem spravedlnosti. Nebo mluví-li také o prvním, spravedlnost se tam bere pokud je všeobecná ctnost, jak se řekne dole; pokud také "každý hřích je nepravost", jak se praví I. Jan. 3, jakožto jsoucí proti spravedlnosti.

II-II ot. 33 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že, jak praví Filosof, v VI. Ethic., "opatrnost působí správnost v těch, která jsou k cíli", o nichž je rada a volba. Avšak, poněvadž opatrností činíme něco správně k cíli nějaké mravní ctnosti, třebas mírnosti nebo statečnosti, onen úkon je hlavně oné ctnosti, k jejímuž cíli je zařízen. Poněvadž tedy domlouvání, které se děje v bratrském napomenutí, je zařízeno k odstranění bratrova hříchu, což patří do lásky, je jasné, že takové domluvení je hlavně úkonem lásky, jakožto přikazující, opatrnosti pak podružně, jakožto provádějící a řídící úkon.

II-II ot. 33 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že bratrské napomenutí není protilehlé snášení slabých, ale spíše z něho následuje. Neboť potud někdo snáší hřešícího, pokud se proti němu nebouří, ale zachová k němu blahovůli. A tím se stává, že jej usiluje napraviti.

2. Zda bratrské napomenutí je v přikázání.

 

 

II-II ot. 33 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že bratrské napomenutí není v přikázání. Neboť nic, co je nemožné, nespadá pod přikázání, podle onoho Jeronymova: "Zlořečený, kdo praví, že Bůh přikázal něco nemožného." Ale Eccle. 7 se praví: "Pozoruj díla Boží, že nikdo nemůže napraviti, kým on pohrdl." Tedy bratrské napomenutí není v přikázání.

II-II ot. 33 čl. 2 arg. 2

Mimo to všechna přikázání zákona se uvádějí na přikázání desatera. Ale bratrské napomenutí nespadá pod nějaké přikázání desatera. Tedy nespadá pod přikázání.

II-II ot. 33 čl. 2 arg. 3

Mimo to opomenutí božského přikázání je smrtelný hřích , který se nenachází ve svatých mužích. Ale opomenutí bratrského napomenutí se nachází ve svatých a v duchovních mužích: Augustin totiž praví, I. O Městě Bož., že "nejenom nižší, ale také ti, kteří drží vyšší stupeň života, zdržují se pokáráni jiných pro jakási pouta chtivosti, ne pro povinnosti lásky". Tedy bratrské napomenutí není v přikázání.

II-II ot. 33 čl. 2 arg. 4

Mimo to, co je v přikázání, má ráz povinnosti. Kdyby tedy bratrské napomenutí spadalo pod přikázání, to bychom dlužili bratřím, abychom je hřešící napomínali. Ale ten, kdo dluží jinému tělesný dluh, třebas peníze, nemá čekat, až ho věřitel potká, ale má jej hledat, aby vrátil dluh. Tedy by bylo třeba, aby člověk hledal potřebující napomenutí, aby je napomenul. Což se zdá nevhodné, jak pro množství hřešících, na jichž napomínání jeden člověk by nemohl stačiti, tak také, protože by bylo třeba, aby řeholníci vycházeli ze svých klášterů napomínat  lidi, což je nevhodně. Tedy bratrské napomenutí není v přikázání.

II-II ot. 33 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin, v knize O Slov. Páně: "Jestliže zanedbáš napomenutí, stal ses horší než ten, jenž zhřešil." Ale to by nebylo, kdyby takovou nedbalostí někdo neopomenul přikázání. Tedy bratrské napomenutí je v přikázání.

II-II ot. 33 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že bratrské napomenutí spadá pod přikázání. Ale je uvážiti, že, jako záporná přikázání zákona zakazují úkony hříšné, tak kladná přikázání navádějí k úkonům ctnosti. Avšak hříšné úkony jsou samy sebou zlé, a žádným způsobem nemohou být dobré, ani nějakým časem nebo místem, poněvadž samy sebou jsou spojeny se zlým cílem, jak se praví, v II. Ethic. A proto přikázání záporná zavazují vždy a provždy. Ale úkony ctnostné nemají být jakékoli, ale mají se zachovat  patřičné okolnosti, které se vyžadují k tomu, aby úkon byl ctnostný, aby totiž byl, kde patří, a kdy patří a jak patří. A poněvadž upravení těch, která jsou k cíli, bere se podle rázu cíle, v těch okolnostech ctnostného úkonu se má zvláště dbáti rázu cíle, jímž je dobro ctnosti. Tedy, je-li nějaké takové opomenutí nějaké okolnosti při ctnostném úkonu, která zcela kazí dobro ctnosti, to odporuje přikázání. Chybí-li však nějaká okolnost, která nekazí zcela ctnost, třebaže dokonale nedosahuje k dobru ctnosti, není proti přikázání. Proto i Filosof praví, v II. Ethic., že, když se málo ustoupí od prostředku, není proti ctnosti; ale když se ustoupí hodně, poruší ctnost ve svém úkonu. Avšak bratrské napomenutí je zařízeno k napravení bratra. A proto tím způsobem spadá pod přikázání, pokud je nutné k tomu cíli; ne však tak, aby na každém místě nebo čase se hřešící bratr napomínal.

II-II ot. 33 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že ve všech vykonávaných dobrech práce lidská není účinná, není-li Boží pomoci; a přece člověk má činiti, seč je. Proto Augustin praví, v knize O nap. a milos.: "Nevědouce, kdo patří do počtu předurčených, a kdo nepatří, tak máme cítit citem lásky, že chceme spasení všech." A proto máme všem prokázat  službu bratrského napomenutí v naději božské pomoci.

II-II ot. 33 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že, jak bylo shora řečeno, všechna přikázání, která patří k prokazování nějakého dobrodiní bližnímu, uvádějí se na přikázání o ctění rodičů.

II-II ot. 33 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že bratrské napomenutí lze opomenout trojmo. A to jedním způsobem záslužně: když někdo z lásky opomíjí napomenutí. Augustin totiž praví, v I. O Městě Bož.: "Jestliže někdo ušetří zle jednající plísnění a napomínání proto, že se hledá vhodnější doba, nebo se o ně bojí, aby se tím nestali horšími, nebo nepřekáželi vychovat  jiné slabé k dobrému a zbožnému životu, a neutiskovali a neodvraceli od víry, nezdá se příležitost chtivosti, ale rada lásky." Jiným způsobem se opomíjí bratrské napomenutí se smrtelným hříchem, když, jak se tam praví, "je obava, soudu lidu a trýznění těla nebo záhuby"; když totiž tato tak ovládnou duši, že se jim dává přednost před bratrským napomenutím. A zdá se nastávat, když někdo o nějakém chybujícím důvodně předpokládá, že ho může od hříchu odvrátiti, a přece opomíjí pro bázeň nebo chtivost. - Třetím způsobem je takové opomenutí lehkým hříchem, když bázeň nebo chtivost činí člověka pomalejším v napravení bratrových provinění, avšak ne tak, že, kdyby měl jistotu, že může bratra vyvésti z hříchu, opomenul by z bázně a chtivosti, před nimiž dává ve svém duchu přednost bratrské lásce. A tímto způsobem nedbají někdy svatí mužové napomenout provinilé.

II-II ot. 33 čl. 2 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že to, co je povinné nějaké určité a jisté osobě, ať je dobro tělesné nebo duchovní', musíme jí dáti, nečekajíce, až nás potká, ale majíce náležitou snahu, abychom jej vyhledali. Proto, jako ten, který dluží peníze věřiteli, má jej vyhledat, když je čas, aby mu vrátil dluh, tak i kdo má duchovně o někoho péči, má jej hledat, aby jej napomenul z hříchu. Ale ona dobrodiní, která nejsou povinná jisté osobě, ale obecně všem bližním, ať jsou tělesná nebo duchovní, není třeba hledat, komu bychom udělili, ale stačí, abychom udělili těm, kteří nás potkají, neboť to třeba mít "jako za nějaký úděl", jak praví Augustin, v I. O nauce křesť. A proto praví, v knize O Slov. Páně, že "Pán nás napomíná nezanedbávat  navzájem své hříchy, ne hledáním, co bys pokáral, ale viděním, v čem bys napomenul". Jinak bychom se stali vyzvídači života jiných, proti tomu, co se praví Přísl. 24: "Nehledej nepravost v domě spravedlivého, a nepustošíš jeho klid." - Z čehož je patrné, že není třeba ani řeholníkům vycházet z kláštera, aby napomenuli provinilé.

3. Zda bratrské napomenutí náleží jen představeným.

 

 

II-II ot. 33 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že bratrské napomenutí nenáleží, leč představeným. Jeronym totiž praví: "Kněží, dbejte naplnit ono z Evangelia: Zhřeší-li proti tobě bratr tvůj, atd." Ale jméno kněží obvykle značí představené, kteří mají péči o jiné. Tedy se zdá, že bratrské napomenutí patří pouze představeným.

II-II ot. 33 čl. 3 arg. 2

Mimo to bratrské napomenutí je nějaká duchovní almužna. Ale konat  tělesnou almužnu patří těm, kteří jsou výše v časném, totiž bohatším. Tedy také bratrské napomenutí patří těm, kteří jsou výše v duchovním, totiž představeným.

II-II ot. 33 čl. 3 arg. 3

Mimo to, kdo napomíná jiného, ten jej pohne svým napomenutím k lepšímu. Ale v přírodních věcech nižší jsou hýbána od vyšších. Tedy také podle řádu ctnosti, jenž sleduje řád přírody, jedině představeným patří napomínat  nižší.

II-II ot. 33 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví XXIV., Ot. 3: "Jak kněží, tak ostatní věřící, všichni mají mít největší péči o ty, kteří hynou, aby jejich usvědčením buď se napravili ve hříších, nebo, jeví-li se nenapravitelnými, byli odděleni od Církve."

II-II ot. 33 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, dvojí je napomenutí. A to jedno, které je úkonem Iásky, který zvláště směřuje k polepšení provinilého bratra, jednoduchým napomenutím. A takové napomenutí patří každému majícímu lásku, ať je poddaný nebo představený. - Je však jiné napomenutí, které je úkonem spravedlnosti, při němž se dbá obecného dobra, jež se obstarává nejenom napomenutím bratra, ale také někdy potrestáním, aby jiní z bázně ustali od hříchu. A takové napomenutí patří pouze představeným, kteří mají nejen napomínat, ale také polepšit trestáním.

II-II ot. 33 čl. 3 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že také v bratrském napomenutí, které patří všem, těžší starost mají představení, jak praví Augustin, v I. O Městě Bož. Neboť jako časná dobrodiní má někdo spíše prokazovat  těm, o něž má časnou starost, tak i duchovní dobrodiní, třebas napomenutí, poučení a jiná taková, spíše má prokazovat  těm, kteří jsou svěřeni jeho duchovní péči. Nechce tedy Jeronym říci, že toliko kněží se týká přikázání o bratrském napomenutí, ale že jim patří zvláště.

II-II ot. 33 čl. 3 k 2

K druhému se musí říci, že jako ten, jenž má, čím může tělesně přispěti, v tom je bohatý, tak onen, který má zdravý úsudek rozumu, z něhož může napomenout hřích jiného, v tom se pokládá za vyššího.

II-II ot. 33 čl. 3 k 3

K třetímu se musí říci, že také v přírodních věcech některá navzájem na sebe působí, poněvadž v něčem jsou si navzájem vyšší: pokud totiž obojí je nějak v možnosti a nějak v uskutečnění vůči druhému. A podobně někdo, pokud má zdravý úsudek rozumu o tom, v čem jiný chybuje, může jej napomenuti, ač není jednoduše vyšší.

4. Zda je někdo zavázán napomenout svého představeného.

 

 

II-II ot. 33 čl. 4 arg. 1

Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nikdo není zavázán napravovat  svého představeného. Praví se totiž, Exod. 19: "Zvíře, které se dotkne hory, bude kamenováno"; a II. Král. 5. se praví, že Oza byl zabit Pánem, poněvadž se dotkl archy. Ale hora a archa značí představeného. Tedy představení nemají být napravováni poddanými.

II-II ot. 33 čl. 4 arg. 2

Mimo to Gal. 2. k onomu: "Do očí jsem mu odpíral", praví Glossa: "jako rovný". Tedy, poněvadž poddaný není rovný představenému, nemá ho napravovat.

II-II ot. 33 čl. 4 arg. 3

Mimo to Řehoř praví: "Život svatých neodvažuj se napravovat, leč kdo o sobě myslí lepší." Ale nikdo nemá o sobě myslit lepší než o představeném. Tedy představení nemají být napravováni.

II-II ot. 33 čl. 4 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin v Řeholi: "Nejenom sebe, ale také jeho," totiž představeného, "litujte, jenž žije mezi vámi v tím větším nebezpečí, čím je na vyšším místě." Ale bratrské napomenutí je dílo milosrdenství. Tedy také představení mají být napomínáni.

II-II ot. 33 čl. 4 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že napomenutí, které je skrze úkon spravedlnosti v uvalení trestu, nenáleží poddaným vůči představenému. Ale bratrské napomenutí, které je úkon lásky, patří komukoliv vůči kterékoliv osobě, k níž má mít lásku, nalezne-li na něm, co napraviti. Neboť úkon vycházející z nějaké zběhlosti nebo mohutnosti vztahuje se na vše, co je obsaženo pod předmětem oné mohutnosti nebo zběhlosti, jako vidění na vše, co je obsaženo pod předmětem zraku.

Ale poněvadž ctnostný úkon má být upraven patřičnými okolnostmi, proto v napomenutí, kterým poddaní napomínají představené, třeba užít vhodného způsobu, aby se totiž napomenutí nedálo s drzostí a tvrdostí, ale aby byli napomínáni s mírností a uctivostí. Proto Apoštol praví, I. Tit. 5: "Staršího neplísni, ale zapřísahej jako otce." A proto Diviš kárá mnicha Demofila, že kněze neuctivě napomínal, udeřiv ho a vyhnav z chrámu.

II-II ot. 33 čl. 4 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že tehdy se zdá neuctivý dotek představeného, když je neuctivě plísněn nebo také když se mu utrhá. A to je naznačeno za odsouzené Bohem při doteku hory a archy.

II-II ot. 33 čl. 4 k 2

K druhému se musí říci, že "do očí odpírat  přede všemi'° přesahuje míru bratrského napomenutí; a proto by Pavel Petra tak nekáral, kdyby nebyl nějak rovný, co do obrany víry. Ale napomenout ve skrytě a uctivě, to může i ten, který není rovný. Proto Apoštol píše, Kol. posl., aby svého představeného napomenuli, když praví: "Řekněte Archippovi, Svůj úřad zastávej."

Jest však věděti, že, kde by hrozilo nebezpečí víře, poddaní by měli obvinit představené též veřejně. Proto i Pavel, který byl poddaným Petrovým, pro hrozící nebezpečí pohoršení ve víře, veřejně Petrovi vytýkal. A jak praví Glossa Augustinova, Gal. 2, "sám Petr dal příklad vyšším, aby nepovrhli napomenutím od posledních, kdyby snad v něčem opustili správnou stezku".

II-II ot. 33 čl. 4 k 3

K třetímu se musí říci, že předpokládat, že je jednoduše lepší než představený, zdá se být opovážlivou pýchou. Ale pokládat  se za lepšího v něčem, není opovážlivost, poněvadž v tomto životě není nikoho, kdo by neměl nějaký nedostatek. - A také je uvážiti, že, když někdo představeného laskavě napomene, nepovažuje se proto za většího, ale poskytuje pomoci tomu, který "čím žije na vyšším místě, v tím větším nebezpečí", jak praví Augustin v Řeholi.

5. Zda hříšník má napomínat  provinilého.

 

 

II-II ot. 33 čl. 5 arg. 1

Při páté se postupuje takto: Zdá se, že hříšník má napomínat  provinilého. Neboť nikdo není zproštěn zachovávání přikázání pro hřích, který spáchal. Ale bratrské napomenutí spadá pod přikázání, jak bylo řečeno. Tedy zdá se, že pro hřích, který někdo spáchal, nemá opomenout takové napomenutí.

II-II ot. 33 čl. 5 arg. 2

Mimo to almužna duchovní je větší než almužna tělesná. Ale ten, kdo je ve hříchu, nemá se zdržovat  konání tělesné almužny. Tedy tím méně se má zdržovat  pro předchozí hřích napomínání provinilého.

II-II ot. 33 čl. 5 arg. 3

Mimo to I. Jan. 1 se praví: "Kdybychom řekli, že hříchu nemáme, sami sebe svádíme." Proto, zabraňuje-li se někomu pro hřích bratrsky napomínat, nebude nikdo, kdo může napomínat  chybujícího. To však je nevhodně. Tedy i první.

II-II ot. 33 čl. 5 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Izidor, v knize O nejvyšším Dobru: "Nemá napomínat  neřesti jiných, kdo je neřestem podroben." A Řím. 2 se praví: "V čem jiného soudíš, sám sebe odsuzuješ, neboť konáš totéž, co soudíš."

II-II ot. 33 čl. 5 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, napomenout provinilého někomu patří, pokud vládne správným soudem rozumu. Avšak hřích, jak bylo shora řečeno, neničí celé dobro přirozenosti, aby v hřešícím nezůstalo něco ze správné soudnosti rozumu. A podle toho může mu příslušet vytýkat  provinění druhého.

Přece však z předchozího hříchu se přenáší jakási překážka tomu napomenutí, pro trojí. A to nejprve, poněvadž z předcházejícího hříchu se stává nehodným, aby jiného napomínal. A hlavně spáchal-li větší hřích, není hoden, aby napomínal jiného v menším hříchu. Proto k onomu Mat. 7: "Co vidíš stéblo", atd., praví Jeronym: "Mluví o těch, kteří, ač drženi proviněním smrtelného zločinu, menší hříchy bratřím neprominou."

Za druhé vzniká nepříslušnost napomínání z pohoršení, které z napomenutí následuje, je-li hřích napomínajícího zjevný; poněvadž se zdá, že ten, jenž napomíná, nenapomíná z lásky, ale spíše na odiv. Proto k onomu Mat. 7 "Jak pravíš bratru svému" atd. vykládá Zlatoústý: "V jakém úmyslu? Snad z lásky, abys spasil svého bližního? Ne: poněvadž bys napřed spasil sám sebe. Chceš tedy ne jiné spasiti, ale za dobrým poučením skrýt špatné skutky, a u lidí hledat  chválu vědění."

Třetím způsobem pro pýchu napomínajícího: pokud totiž někdo, podceňuje vlastní hříchy, dává sobě přednost před bližním ve svém srdci, drsnou přísností posuzuje jeho hříchy, jako by sám byl spravedlivý. Proto Augustin praví, v knize O Horské řeči Páně: "Obžalovat  neřesti je povinností dobrých, činí-li to zlí, míchají se do cizího." A proto, jak praví Augustin tamtéž: "Přemýšlejme, když nás nutnost přiměje někoho kárat, zdali neřest je taková, jakou jsme nikdy neměli; a pak pomysleme, že jsme lidé, a mohli jsme míti. Nebo taková, kterou jsme měli a již nemáme; a pak se dotkni paměti společná křehkost, aby onomu napomenutí nepředcházela nenávist, ale milosrdenství. Avšak nalezneme-li, že jsme v téže neřesti, nevytýkejme, ale zalkejme, a zvěme ke společnému pokání."

Z toho je tedy patrné, že hříšník, napomíná-li s pokorou, provinilce, nehřeší, ani si nezjednává nové odsouzení, třebaže tím buď ve svědomí bratrově nebo aspoň svém, ukazuj; se hodným odsouzení za minulý hřích.

II-II ot. 33 čl. 5 k arg.

Z toho je patrná odpověď na námitky.

6. Zda má někdo upustit od napomenutí pro bázeň, aby se onen nestal horším.

 

 

II-II ot. 33 čl. 6 arg. 1

Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že někdo nemá upustit od napomenutí pro bázeň, aby se onen nestal horším. Neboť hřích je jakási nemoc duše podle onoho Žalm.: "Smiluj se nade mnou, Pane, poněvadž jsem nemocen." Ale ten, komu nastává péče o nemocného, nemá ustat  ani pro jeho odpor nebo pohrdání; poněvadž pak hrozí větší nebezpečí, jak je patrné u zuřících. Tedy mnohem spíše má člověk napomenout hřešícího, jakkoli to nese těžce.

II-II ot. 33 čl. 6 arg. 2

Mimo to podle Jeronyma "pravda života se nemá opouštěti k vůli pohoršení". Avšak přikázání Boží patří k pravdě života. Ježto tedy bratrské napomenutí spadá pod přikázání, jak bylo řečeno, zdá se, že se nemá opomenout pro pohoršení toho, který je kárán.

 

II-II ot. 33 čl. 6 arg. 3

Mimo to podle Apoštola, Řím. 2: "nemají se činit zla, aby přišla dobra". Tedy, stejným důvodem, se nemají opomíjet dobra, aby nepřišla zla. Ale bratrské napomenutí je nějaké dobro. Tedy se nemá opomenout pro bázeň, aby se nestal horším ten, kdo je napomínán.

II-II ot. 33 čl. 6 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví Přísl. 9: "Nekárej posměvače, aby nepojal k tobě nenávist," kdež Glossa praví: "Není se báti, že tě zahrne potupou posměvač, jsa napomínán, ale to spíše povážiti, že stržen k nenávisti, tím bude horší." Tedy se má upustit od bratrského napomenutí, když je obava, že on bude tím horší.

II-II ot. 33 čl. 6 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, dvojí je napomenutí provinilého. A to jedno, patřící představeným, které je zařízeno k obecnému dobru a má moc donucující. A od takového napomenutí se nemá upustit pro pobouření toho, kdo je napomínán. Jak proto, že, nechce-li se polepšit z vlastní vůle, má být nucen tresty, aby přestal hřešiti. Tak také protože, je-li nenapravitelný, obstarává se tím obecné dobro, když se zachová řád spravedlnosti a příkladem jednoho se zastraší jiní. Proto soudce neopomíjí vynésti ortel odsouzení nad hřešícím, obávaje se pobouření jeho nebo také jeho přátel.

Jiné je pak bratrské napomenutí, jehož cílem je napravení provinilého, nemající přinucení, ale jednoduché domlouvání. A proto, kde se důvodně soudí, že hříšník domluvy nepřijme, ale padne do horšího, je od takového napomenutí upustiti, poněvadž ta, která jsou k cíli, mají být řízena jak toho vyžaduje ráz cíle.

II-II ot. 33 čl. 6 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že lékař užívá na šíleném jakéhosi donucení, jenž nechce přijmout jeho péči. A tomu se podobá napomenutí představených, které má moc donucovací, ne však jednoduché napomenutí bratrské.

II-II ot. 33 čl. 6 k 2

K druhému se musí říci, že o bratrském napomenutí se dává přikázání, pokud je úkonem ctnosti. Avšak to je,  pokud je úměrné cíli. A proto, když je cíli překážkou, třebas ježto se člověk stává horším, již nepatří k pravdě života, ani nespadá pod přikázání.

II-II ot. 33 čl. 6 k 3

K třetímu se musí říci, že 'ta, která jsou zařizována k cíli, mají ráz dobra ze zařízení k cíli. A proto bratrské napomenutí, když je překážkou cíle, totiž napravení bratra, nemá již ráz dobra. A proto, opomene-li se takové napomenutí, neopomíjí se dobro, aby nevzešlo zlo.

7. Zda v bratrském napomínání má, z nutnosti přikázání, soukromé domlouvání předcházet oznámení.

 

 

II-II ot. 33 čl. 7 arg. 1

Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že v bratrském napomínání má, z nutnosti přikázání, soukromé domlouvání předcházet oznámení. Neboť skutky lásky máme zvláště následovat  Boha, podle onoho Efes. 5: "Buďte následovníky Boha, jako nejdražší synové, a choďte v lásce." Avšak Bůh někdy trestá člověka za hřích veřejně, bez nějaké předcházející skryté domluvy. Tedy se zdá, že není nutné, aby soukromá domluva předcházela oznámení.

II-II ot. 33 čl. 7 arg. 2

Mimo to, jak praví Augustin v knize Proti lži, "ze skutků svatých lze rozuměti, jak se má rozuměti přikázáním Písma svatého". Ale ve skutcích svatých se shledává vykonání veřejného oznámení tajného hříchu, bez předcházející soukromé domluvy, jako se čte v Gen. 37, že Jozef "obvinil své bratry u otce z nejhoršího hříchu". A ve Skut. 5 se praví, že Petr veřejně oznámil Ananiáše a Safiru, tajně ubírající z ceny pole, bez předcházející soukromé domluvy. Také se nečte, že sám Pán soukromě domlouval Jidášovi, dříve než jej oznámil. Není proto z nutnosti přikázání, aby soukromá domluva předcházela veřejné oznámení.

II-II ot. 33 čl. 7 arg. 3

Mimo to žaloba je těžší než oznámení. Ale k veřejné žalobě může někdo přistoupit bez předcházejícího soukromého domlouvání, neboť v Dekretálu je stanoveno, že "žalobu má předcházet pouze zápis". Tedy zdá se, že není z nutnosti přikázání, aby soukromé domlouvání předcházelo veřejné oznámení.

II-II ot. 33 čl. 7 arg. 4

Mimo to nezdá se důvodné, že ta, která jsou obecnou zvyklostí řeholníků, jsou proti přikázáním Kristovým. Ale je zvykem v řeholích, že v kapitulách jsou ohlašovány viny některých, bez předcházející soukromé domluvy. Tedy zdá se, že to není z nutnosti přikázání.

II-II ot. 33 čl. 7 arg. 5

Mimo to řeholníci jsou povinni svých představených poslouchat. Ale představení někdy rozkazují buď společně všem nebo někomu zvláště, aby, ví-li co k napravení, jemu se řeklo. Tedy zdá se, že jsou zavázáni říci jim i před soukromou domluvou. Tedy není z nutnosti přikázání, aby soukromá domluva předcházela veřejné oznámení.

II-II ot. 33 čl. 7 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Augustin v knize O slovech Páně, vykládaje ono "Pokárej ho mezi sebou a jím samým": "Dbaje napomínání, šetře studu. Neboť snad ze studu začne hájit svůj hřích, a koho chceš učinit lepším, činíš horším."

Avšak k tomu jsme zavázáni přikázáním lásky, abychom se varovali, aby se bratr nestal horším. Tedy řád bratrského napomenutí spadá pod přikázání.

II-II ot. 33 čl. 7 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že ohledně veřejného oznámení hříšníků je rozlišovat. Neboť hříchy jsou buď veřejné, nebo tajné. Jsou-li pak veřejné, nemá se podat  lék jen tomu, který zhřešil, aby se polepšil, ale také jiným, jimž přišlo ve známost, aby se nepohoršovali. A proto takové hříchy se mají veřejně kárat  podle onoho Apoštolova, I. Tim. 5: "Hřešícího pokárej přede všemi, aby i ostatní měli bázeň"; což se rozumí o veřejných hříších, jak praví Augustin v knize O slovech Páně.

Jsou-li však hříchy tajné, tak se zdá místné, co praví Pán, Mat. 18: "Zhřeší-li proti tobě bratr tvůj"; neboť urazil-li tě veřejně před ostatními, již nejenom proti tobě hřeší, ale také proti jiným, které pobuřuje. Ale poněvadž také při tajných hříších se může připravit bližním škoda, proto se zdá potřebné další rozlišování. Neboť jsou některé tajné hříchy, které jsou bližnímu na škodu buď tělesnou nebo duchovní; třebas jestliže někdo tajně vyjednává, jak by se vydalo město nepřátelům, nebo jestliže kacíř tajně odvrací lidi od víry. A poněvadž onen, jenž takto tajně hřeší, nejenom hřeší proti tobě, ale také proti jiným, třeba hned přikročit k oznámení, aby se zabránilo takové škodě; leč snad by někdo pevně mínil, že může soukromou domluvou zabránit takovým zlům.

Avšak jsou některé hříchy, které jsou toliko na škodu hřešícího a tvou, když se proti tobě hřeší: buď poněvadž jen tebe hříšník uráží, nebo aspoň z pouhého poznání. A tehdy se má hleděti pouze k tomu, aby se hřešícímu bratru přispělo. A jako tělesný lékař dává nemocnému zdraví, může-li, bez uříznutí některého údu, avšak nemůže-li, uřízne méně potřebný úd, aby byl zachován život celku, tak i onen, který usiluje polepšit bratra, může-li, má tak polepšit bratra co do svědomí, aby byla zachována jeho pověst. Tato je pak užitečná, nejprve sice samému hřešícímu nejenom v časných, v nichž ve mnohých člověk utrpí škodu, ztrativ pověst, ale také v duchovních, poněvadž ze strachu před bezectností mnozí jsou odváděni od hříchu, pročež když se vidí v bezectnosti, bezuzdně hřeší. Proto Jeronym praví: "Bratr se má pokárat  soukromě, aby, ztratí-li jednou stud a ostych, nezůstával ve hříchu." Za druhé má být zachována pověst hřešícího bratra, jak proto, že bezectnost jednoho je bezectností jiných, podle onoho Augustinova, v listě Lidu Hipponskému: "Když se o některých, kteří prokazují posvátné jméno, rozhlásí nějaký nepravdivý hřích, nebo se prozradí něco pravdivého, naléhají, usilují, obcházejí, aby se to věřilo o všech"; tak také proto že z uveřejnění hříchu jednoho jsou k hříchu vyzýváni jiní. Ale poněvadž svědomí se má dáti přednost před pověstí, chtěl Pán, aby aspoň se ztrátou pověsti bylo svědomí bratrovo osvobozeno od hříchu skrze veřejné oznámení. Z čehož je patrné, že je z nutnosti přikázání, aby soukromá domluva předcházela veřejné oznámení.

II-II ot. 33 čl. 7 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že vše tajné je Bohu známé. A proto tajné hříchy se tak mají k Božímu soudu, jako veřejné k lidskému. A přece Bůh často hříšníky jako tajnou domluvou napomíná, vnitřně vnukaje buď bdícímu nebo spícímu, podle onoho Job. 33: "Skrze sen v nočním vidění, když spánek padl na lidi, tehdy otvírá uši mužů a vzdělává je, kázni učí, aby odvrátil člověka od toho, co učinil."

II-II ot. 33 čl. 7 k 2

K druhému se musí říci, že Pánu jako Bohu byl hřích Jidášův jako veřejný, pročež mohl hned přistoupit k oznámení; a přece sám neoznámil, nýbrž nejasnými slovy ho na jeho hřích upozornil. Petr však oznámil tajný hřích Ananiáše a Safíry, jako vykonavatel Boha, z jehož zjevení hřích poznal. O Jozefovi však lze mysliti, že své bratry někdy upozornil, třebaže to není napsáno. Nebo lze říci, že hřích byl veřejný mezi bratry, pročež praví množně: "Obvinil své bratry."

II-II ot. 33 čl. 7 k 3

K třetímu se musí říci, že, hrozí-li nebezpečí množství, nemají tam místa tato slova Páně, poněvadž tehdy hřešící bratr nehřeší toliko proti tobě

II-II ot. 33 čl. 7 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že taková ohlašování, jaká bývají v kapitulách řeholníků, jsou o nějakých lehkých, která pověsti neubírají, pročež jsou jako jakási spíše připomenutí zapomenutých vin než obžaloby neb oznámení. Kdyby však byla taková, jež by bratru vzala čest, jednal by proti přikázání Páně, kdo by tím způsobem zveřejnil hřích bratrův.

II-II ot. 33 čl. 7 k 5

K pátému se musí říci, že představeného nelze poslouchat  proti božskému přikázání, podle onoho Skut. 5: "Třeba poslouchat  více Boha než lidí." A proto, když představený rozkazuje, aby se mu řeklo, co kdo ví k napravení, má se rozuměti rozkázané zdravě, zachovávajíc řád bratrského napomínání, ať je přikázáno společně všem nebo někomu zvláště. Ale kdyby představený výslovně poroučel proti tomuto řádu od Pána ustanovenému, hřešil by i on, rozkazuje, i jeho poslouchající, jakožto jednaje proti rozkazu Páně; pročež by se nemělo poslechnouti, poněvadž představený není soudcem tajných, ale jediné Bůh. Proto nemá moci poroučet něco o tajných, leč pokud se projevují nějakými úsudky, třebas bezectností nebo něčím podezřelým; a v těch případech může představený rozkázat  týmž způsobem, jako též světský nebo, církevní soudce může požadovat  přísahu, že se řekne pravda.

8. Zdali přivedení svědků má předcházet veřejné oznámení.

 

 

II-II ot. 33 čl. 8 arg. 1

Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že přivedení svědků nemá předcházet veřejné oznámení. Neboť tajné hříchy se nemají jiným zjevovat, poněvadž takto by "člověk spíše prozrazoval vinu než napomínal bratra", jak praví Augustin. Ale ten, kdo přivádí svědky, zjevuje jiným hřích bratrův. Tedy při tajných hříších nemá předcházet přivedení svědků veřejné oznámení.

II-II ot. 33 čl. 8 arg. 2

Mimo to člověk má milovat  bližního jako sám sebe. Ale nikdo nepřivádí svědky na svůj tajný hřích. Tedy nemá přivésti ani na tajný hřích bratrův.

II-II ot. 33 čl. 8 arg. 3

Mimo to svědci jsou přiváděni na důkaz něčeho. Ale v tajných nemůže být dokazování skrze svědky. Tedy nadarmo se přivádějí takoví svědci.

II-II ot. 33 čl. 8 arg. 4

Mimo to Augustin praví v Řeholi, že "dříve se má ukázat  představenému než svědkům". Ale ukázat  představenému nebo vyššímu je říci Církvi. Tedy přivedení svědků nemá předcházet veřejné oznámení.

II-II ot. 33 čl. 8 protiarg.

Avšak proti je,  co praví Pán, Mat. 18.

II-II ot. 33 čl. 8 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že z jednoho kraje k druhému se přechází vhodně přes střed. Avšak při bratrském napomenutí Pán chtěl, aby začátek byl skrytý, když bratr kárá bratra jen mezi sebou a jím; avšak konec chtěl veřejný, aby se totiž oznámilo Církvi. A proto se vhodně klade doprostřed přivedení svědků, aby se nejprve několika prozradil hřích bratrův, kteří mohou prospěti a ne škoditi, aby se aspoň tak napravil bez hanby u množství.

II-II ot. 33 čl. 8 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že někteří tak rozuměli zachování řádu bratrského napomenutí, že bratr se má nejprve v soukromí pokárat, a poslechl-li, je dobře. Avšak neposlechne-li, je-li hřích úplně tajný, pravili, že se nemá dále po stupovat. Začíná-li přicházet ve známost četnějších nějakými náznaky, třeba dále postupovat, podle toho, co nařizuje Pán. Ale to je proti tomu, co praví Augustin v Řeholi, že hřích bratrův nemá se skrývat, "aby nehnil v srdci". A proto třeba jinak říci, že po soukromé domluvě, jednou nebo vícekrát učiněné, dokud je odůvodněná naděje nápravy, má se postupovat  soukromou domluvou. Jakmile však již důvodně můžeme poznat, že soukromá domluva neplatí, má se postupovat  dále k přivedení svědků, ať je hřích sebetajnější. Leč by se snad důvodně soudilo, že to neprospěje polepšení bratrovu, ale stane se z toho horším, poněvadž pro toto se má úplně upustit od napomenutí, jak bylo shora řečeno.

II-II ot. 33 čl. 8 k 2

K druhému se musí říci, že člověk nepotřebuje svědků k napravení svého hříchu, to však může být nutné k napravení hříchu bratrova. Proto není stejného důvodu.

II-II ot. 33 čl. 8 k 3

K třetímu se musí říci, že svědci mohou být přivedeni pro trojí. Jedním způsobem na důkaz, že je to hřích, z něhož je někdo viněn, jak praví Jeronym. Za druhé na usvědčení ze skutku, opakuje-li se skutek, jak praví Augustin v Řeholi. Za třetí na dosvědčení, "že napomínající bratr učinil, co na něm bylo", jak praví Zlatoústý.

II-II ot. 33 čl. 8 k 4

Ke čtvrtému se musí říci, že Augustin rozumí, aby se dříve řeklo představenému než svědkům, pokud je představený nějaká soukromá osoba, která může více prospěti než jiní, ne však aby se mu řeklo jakožto Církvi, to je jakožto sedícímu na místě soudcovském.

34. O NENÁVISTI

Předmluva

 

 

II-II ot. 34 pr.

Dělí se na šest článků.

Potom je úvaha o neřestech protilehlých lásce. A nejprve o nenávisti, jež je proti samé oblibě; za druhé o nechuti a závisti, jež jsou proti radosti lásky; za třetí o nesvornosti a rozkolu, jež jsou proti pokoji; za čtvrté o urážce a pohoršení, jež jsou proti dobročinnosti a bratrskému napomenutí.

O prvním je šest otázek.

1. Zda Boha lze mít v nenávisti.

2. Zda nenávist Boha je největší z hříchů.

3. Zda nenávist bližního je vždy hříchem.

4. Zda je největší mezi hříchy, které jsou proti bližnímu.

5. Zda je hlavní neřest.

6. Ze které hlavní neřesti povstává.

1. Zda může někdo Boha mít v nenávisti.

 

 

II-II ot. 34 čl. 1 arg. 1

Při první se postupuje takto: Zdá se, že nikdo nemůže mít Boha v nenávisti. Diviš totiž praví, ve IV. hl. O Božích Jménech; že "všem milé a oblíbené je první dobro a krásno". Ale Bůh je sama dobrota a krása. Tedy nikdo ho nemá v nenávisti.

II-II ot. 34 čl. 1 arg. 2

Mimo to v apokryfech Esdrášových se praví, že "vše volá pravdu, všem jsou dobročinná její díla". Ale Bůh je sama pravda, jak se praví Jan. 14. Tedy všichni milují Boha a nikdo ho nemůže mít v nenávisti.

II-II ot. 34 čl. 1 arg. 3

Mimo to nenávist je jakési odvrácení. Ale, jak praví. Diviš, ve 4. hl. O Bož. Jménech: Bůh "všechno k sobě obrací". Tedy nikdo ho nemůže mít v nenávisti.

II-II ot. 34 čl. 1 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví v Žalmu: "Pýcha těch, kteří tě nenávidí, vystupuje vždycky." A Jan. 15: "Nyní však i viděli, i nenávidí mne a Otce mého."

II-II ot. 34 čl. 1 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné ze shora řečeného, nenávist je nějaké hnutí žádostivé mohutnosti, která není hýbána než od něčeho postřehnutého. Bůh však může být od člověka postřehnut dvojmo: jedním způsobem v sobě, totiž, když je viděn ve své bytnosti; jiným způsobem skrze své účinky, když totiž "neviditelná Boží se vidí rozuměná skrze ta, která byla učiněna". Ale Bůh ze své bytnosti je dobrota sama, kterou nemůže mít nikdo v nenávisti, poněvadž v pojmu dobra je,  aby bylo milováno. A proto je nemožné, aby někdo vidoucí Boha v bytnosti, měl ho v nenávisti. Ale jsou některé jeho účinky, které žádným způsobem nemohou být nikterak protivně vůli lidské, poněvadž býti, žít a rozuměti, což jsou jakési účinky Boží, je žádoucí a milé všem. Proto také pokud Bůh je poznáván jako původce těchto účinků, nemůže být nenáviděn. Jsou však některé účinky Boží, které odporují nezřízené vůli, jako uložení trestu, a také zabraňování hříchům skrz božský zákon, což odporuje vůli pokažené hříchem. A při pozorování takových účinků Bůh může být od některých nenáviděn, pokud se totiž postřehuje zabraňující hříchu a sesílající tresty.

II-II ot. 34 čl. 1 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí o těch, kteří vidí Boží bytnost, která je sama bytnost dobroty.

II-II ot. 34 čl. 1 k 2

K druhému se musí říci, že onen důvod platí při tom, když se Bůh poznává jako příčina oněch účinků, které jsou od lidí přirozeně milovány. A mezi těmito jsou díla pravdy, dávající se člověku poznat.

II-II ot. 34 čl. 1 k 3

K třetímu se musí říci, že Bůh obrací vše k sobě, pokud je původem bytí, poněvadž vše, pokud je,  tíhne k podobnosti s Bohem, jenž je bytí samo.

2. Zda nenávist Boha je největší z hříchů.

 

 

II-II ot. 34 čl. 2 arg. 1

Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nenávist Boha není největší z hříchů. Neboť nejtěžší hřích je hřích proti Duchu

Svatému, který je neodpustitelný, jak se praví Mat. 12. Ale nenávist Boha se nepočítá mezi druhy hříchů proti Duchu Svatému, jak je patrné ze shora řečeného. Tedy nenávist k Bohu není nejtěžším z hříchů.

II-II ot. 34 čl. 2 arg. 2

Mimo to hřích pozůstává ve vzdálení od Boha. Ale zdá se, že více je vzdálen od Boha nevěřící, který nemá ani poznání Boha, než věřící, který, třebaže Boha nenávidí, přece jej aspoň poznává. Tedy se zdá, že hřích nevěry je těžší než hřích nenávisti k Bohu.

 

II-II ot. 34 čl. 2 arg. 3

Mimo to Bůh je nenáviděn jenom pro své účinky, které odporují vůli, mezi nimiž hlavní je trest. Ale nenáviděti trest není největší z hříchů. Tedy nenávist Boha není největší z hříchů.

II-II ot. 34 čl. 2 protiarg.

Avšak proti je,  že "protilehlým nejlepšího je nejhorší", jak je patrné z Filosofa, v VIII. Ethic. Ale nenávist Boha je protilehlá oblibě Boha, v níž pozůstává nejlepší člověka. Tedy nenávist Boha je nejhorší hřích člověka.

II-II ot. 34 čl. 2 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že chyba hříchu pozůstává v odvrácení od Boha, jak bylo řečeno. Avšak takové odvrácení od Boha nemělo by ráz viny, kdyby nebylo dobrovolně Proto ráz viny pozůstává v dobrovolném odvrácení od Boha. Avšak toto dobrovolné odvrácení od Boha o sobě tkví v nenávisti Boha, kdežto u jiných hříchů jen podílně a podle jiného. Jako totiž vůle o sobě lne k tomu, co miluje, tak o sobě uniká tomu, co nenávidí. Pročež, když někdo nenávidí Boha, vůle jeho ze sebe se od něho odvrací. Ale v jiných hříších, třebas když někdo smilní, neodvrací se od Boha ze sebe, ale podle jiného, pokud totiž žádá nezřízené potěšení, které má připojené odvrácení od Boha. Avšak vždy to, co je o sobě, je více než to, co je podle jiného. Proto nenávist Boha je mezi jinými hříchy těžší.

II-II ot. 34 čl. 2 k 1

K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Řehoř, v XXV. Moral., "jiné je nekonat  dobra, a jiné nenáviděti dárce dober; jako je jiné hřešit z unáhlení, jiné z rozvahy". Z čehož se dává rozuměti, že nenáviděti Boha, dárce všech dober, je hřešit z rozvahy; což je hřích proti Duchu Svatému. Z toho je jasné, že nenávist Boha je nejvíce hříchem proti Duchu Svatému, pokud hřích proti Duchu Svatému označuje zvláštní rod hříchu. Proto se však nepočítá mezi druhy hříchu proti Duchu Svatému, poněvadž se všeobecně nachází v každém druhu hříchu proti Duchu Svatému.

II-II ot. 34 čl. 2 k 2

K druhému se musí říci, že sama nevěra nemá ráz viny, leč pokud je dobrovolná; a proto tím je těžší, čím více je dobrovolná. Avšak, že je dobrovolná, pochází odtud, že má někdo v nenávisti pravdu, která se předkládá. Proto je patrné, že ráz hříchu nevěry je z nenávisti Boha, o jehož pravdě je víra; a proto, jako příčina je více než účinek, tak nenávist k Bohu je větší hřích než nevěra.

II-II ot. 34 čl. 2 k 3

K třetímu se musí říci, že ne kdokoli nenávidí tresty, nenávidí Boha, původce trestů; neboť mnozí nenávidí tresty, a přece je trpělivě snášejí z úcty k Boží spravedlnosti. Pročež Augustin praví, v X. Vyzn., že trestná zla Bůh "káže snášeti, ne milovati". Ale vypuknout v nenávist trestajícího Boha, to je mít v nenávisti samu Boží spravedlnost, což je nejtěžší hřích. Proto Řehoř praví, XXV. Moral: "Jako je někdy těžší hřích milovat  hřích, nežli páchat, tak je špatnější nenáviděti spravedlnost než ji nečiniti."

3. Zda každá nenávist bližního je hříchem.

 

 

II-II ot. 34 čl. 3 arg. 1

Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že každá nenávist bližního není hříchem. Neboť žádný hřích se nenachází v přikázáních nebo radách božského zákona, podle onoho Přísl. 8: "Správně jsou všechny řeči mé, nic není v nich špatného ani převráceného." A Luk. 14 se praví: "Přichází-li někdo ke mně, a nemá v nenávisti otce a matku, nemůže být mým učedníkem." Tedy ne každá nenávist k bližnímu je hříchem.

II-II ot. 34 čl. 3 arg. 2

Mimo to nic nemůže být hříchem podle toho, v čem napodobujeme Boha. Ale napodobujíce Boha, máme některé v nenávisti, neboť se praví Řím. I: "Zlehčovatelé, Bohem nenávidění." Tedy můžeme mít některé v nenávisti bez hříchu..

II-II ot. 34 čl. 3 arg. 3

Mimo to nic přirozeného není hříchem, poněvadž hřích je "ustoupení od toho, co je podle přirozenosti", jak praví Damašský v II. knize. Ale je přirozené každé věci, že nenávidí to, co je si protivné a usiluje o jeho zrušení. Tedy zdá se, že není hříchem, má-li někdo v nenávisti svého nepřítele.

II-II ot. 34 čl. 3 protiarg.

Avšak proti je,  co se praví I. Jan. 2: "Kdo nenávidí bratra svého, je ve tmách." Ale duchovní tmy jsou hříchy. Tedy nenávist bližního nemůže být bez hříchu.

II-II ot. 34 čl. 3 odp.

Odpovídám: Musí se říci, že nenávist je protilehlá hříchu, jak bylo shora řečeno. Proto nenávist má tolik z pojmu zla, kolik má láska z pojmu dobra. Lásku však třeba mít k bližnímu podle toho, co má od Boha, to je podle přirozeností a milosti, ne však podle toho, co má sám od sebe a ďábla, totiž podle hříchu a nedostatku spravedlnosti. Pročež je dovoleno mít v nenávisti v bratru hřích a všecko to, co patří k nedostatku božské sprave