Filozofie náboženství

 

FILOZOFIE NÁBOŽENSTVÍ

Tomáš J. Bahounek OP
Olomouc 1992  Vydala Matice cyrilometodějská

Obsah
1) Sociologický výklad náboženství
2) Individualistický výklad náboženství
    1. Antropologický směr
    2. Psychologický směr
3) Funkčně strukturalistický výklad náboženství
4) Pojem náboženství
    A) Přirozené a nadpřirozené náboženství
    B) Zdroj náboženské víry: 1. Bůh
                                                 2. Prozřetelnost
    C) Dynamika náboženského života
    D) Kolísání intenzity náboženského života
    E) Společenská a kulturní funkce náboženství:
        1. Mravní funkce náboženství
        2. Vědecká funkce náboženství
        3. Umělecká funkce náboženství
 

1. Sociologický výklad náboženství
Sociologický výklad pochází od Aug. Comta. Comte zdůrazňoval, že sociologie je exaktní věda a označoval ji za "sociální fyziku", kterou dělil na "sociální statiku" a "sociální dynamiku". Prvá se zabývá zákonitostmi existujících sociálních jevů, druhý zákonitostmi jejich vývoje. Ve vývoji dějin lidstva rozlišoval stadium teologické, kdy vládlo náboženství, dále metafyzické, které je přechodné, a posléze pozitivní, ve kterém vládnou metody pozitivních věd.
Náboženství podle Comta plní důležitou úlohu ve společnosti. Jeho podstatou je služba blahu lidstva. Comte odmítal zjevená náboženství (křesťanství, judaismus, islám, atd.). Usiloval o nahrazení zjeveného náboženství "náboženstvím bez boha", "pozitivistickým náboženstvím". (Cours de la philosophie positive, 1842; Politique positive, 1854). V tomto svém náboženství ustanovil dva druhy kultu: veřejný a soukromý. Ve veřejném kultu se místo boha stal předmětem úcty lidský rod, nějaká kolektivní "Velká bytost". Prostřednictvím náboženství je možno uspořádat lidský život v zájmu této kolektivní "Velké bytosti". Tento sociologismus v pojetí náboženství se ještě výrazněji projevil v díle É. Durkheima, od něhož se odvozuje celá jedna škola. (Fauconnet, Lévy Bruhl, aj.) Na rozdíl od Comta Durkheim předpokládal, že každé náboženství obsahuje prvek pravdy. Jinak by se nemohlo udržet navěky. Bůh je pouze "obrazným vyjádřením společnosti", "svaté" věci jsou vyjádřením společenského celku. Náboženství je přirozený jev a tedy si uchová svou funkci v každé společnosti. (De la définition des phénomenes religieux, In: L´Anné Sociologique, 1899; Les formes élémentaires de la vie religieuse, 1912) Durkheim hovoří o novém "náboženství lidskosti", jehož praktickým projevem má být morálka.(Sociologie et philosophie 1924) Ve smyslu tohoto sociologismu jsou představiteli této školy vykládány všechny sociální jevy jako právo, umění, morálka, atd. Výklad náboženství je zde pouze částí této širší sociologie. Škola francouzského sociologismu se stala nosnou osou funkcionalismu či strukturalismu či funkčního strukturalismu, jak je projevil v Americe (T. Parsons, R.K. Merton, R. O´Dea aj.), ale také u nás (I.A. Bláha, J.L. Fischer, aj.) a jinde.
Představitelé této rozsáhlé školy sociologismu předstírají, že přistupují "nezaujatě" a "stejně" ke všem náboženským projevům a ke všem náboženstvím, protože prý jsou výrazem jedné společenské struktury. Chtějí prý dát náboženství definitivní podobu tím, že mu dají vědecký základ. Bůh bude sice odstraněn, ale náboženství lidskosti zůstane. Má-li mít náboženství bezpečné základy, musí být prozkoumáno sociologickou metodou, a tím se mu dostane spolehlivého sociologického základu. Proč právě sociologickou metodou? Protože náboženství je zjev ryze sociální.
Základy sociologické metody stanovil É.Durkheim (Regles de la méthode sociologique, 1894), a to následovně:
1) Je nutno se oprostit obecných pojmů. Člověk má totiž výchovou vštípené pojmy ohledně rodiny, morálky, náboženství, atd. Sociologická metoda vyžaduje zbavit se těchto výchovou nabytých předsudků. Je třeba se zbavit všeho, čeho člověk nabyl díky výchově a působením moderní civilizace, a stát se jako dítě nebo primitiv. Tak je základem sociologické metody soustavné pochybování a tabula rasa.
2) K sociálním faktům je nutno přistupovat jako k věcem, tedy zevně. To vyžaduje vzdát se jakéhokoli pátrání psychologického či antropologického. Sociologie se musí učit od fyziky a chemie.
3) Sociální jevy je třeba definovat jejich vnějškovými znaky. To je důsledek objektivismu v bádání. Mezi sledovanými znaky je třeba vybrat trvalé a obecné znaky. Tak se postupuje od vnějších rysů k vnitřním, od společných znaků k znakům podstatným a specifickým, až zůstane definice jako výtažek zkušenosti.
4) Výklad sociálního faktu musí být výhradně sociologický. Každý výklad, který se obrací k lidské přirozenosti, k člověku, k jednotlivci, převádí vnější na vnitřní, sociální na personální, a to je chybné. Příčiny sociálních faktů nutno hledat jen ve společnosti. Základy sociálních jevů lze odhalit historicky, a takto dojdeme až k primitivním společnostem, jež nám ukáží sociální fakta v jejich původnosti, průzračnosti a prostotě. Místo jednotlivce se tedy soustavně sleduje skupina, a koneckonců lidstvo. Takto je sociologická metoda jen aplikací pozitivistické filozofie. A z této sociologické metody se utváří celý systém sociologismu.
Systém sociologismu
1. Existence sociální reality: Společnost se skládá z jedinců, což je nová podstata. Je to víc, než součet jedinců, kteří ji tvoří. Škola sociologismu tak reaguje na Rousseaův individualismus. Rousseau chápal společnost jako soubor samostatných jedinců. Durkheimova škola proti tomu zdůrazňuje sociální realitu, sociální vědomí a sociální projevy. Společnost má vlastní existenci, naprosto odlišnou od jednotlivců, kteří ji skládají. Společnost předchází své jednotlivé příslušníky, a také je přežívá. Kdyby neměla jiný předmět než jedince, nebyla by skutečnou vědou. Společnost se nedá vysvětlit z jejích jednotlivých lidských příslušníků. Společnost smýšlí a jedná jinak, než jedinci, kteří ji tvoří.
2) Sociální fakta jsou fakta přirozená a podrobená nutným zákonům. Ona fakta nemohou být nekonečně mnohotvárná a tedy bez zákonů. Mají zákony, a to zákony sociální. Tyto zákony nesmí být dedukovány z přirozenosti člověka jako jedince, totiž z antropologie, psychologie.
3) Z předpokladu sociálního zákona vyplývá sociální determinismus. Sociální fakta jsou projevy vztahů sociální příčinnosti. Není zde místa pro indeterminismus, pro svobodu jedince.
Použití sociologismu při výkladu náboženství
Mezi různými sociálními fakty je jedním sociálním faktem také náboženství. Proto náboženství nelze vysvětlovat z psychologie a vůbec z antropologie, nýbrž pouze ze sociologie.
Sociologická metoda zkoumání náboženství
Náboženství nelze zkoumat jako takové, nýbrž jako náboženská fakta. Pojem náboženství patří do filozofie, různé náboženské projevy náleží do historie. Sociologie zkoumá náboženská fakta bez předsudků vštípených náboženskou výchovou. Hodnotí všechna náboženství "stejně", jako fakta, jako vnější projevy. Tyto vnější projevy srovnává, třídí, tvoří typologie, atd. Jen tak se dá poznat podstata náboženství.
Sociologický výklad podstaty náboženství
Sociologické zkoumání umožňuje objektivně definovat náboženství nikoli ve vztahu k nadpřirozenu nebo k tajemství. Z vnějšího hlediska se náboženství jeví jako víra a kult. Společné obřady zavazují všechny příslušníky společnosti. U všech se projevuje stejná víra a všichni se účastní stejných obřadů. Víra je pro jednotlivce závazná, protože je vlastní celé společnosti. Jednotlivec se musí přizpůsobit celku. Dlouhou dobu se sociologická škola držela této ryze vnějškové charakteristiky náboženství. Posléze dospěla k tomu, že si osvojila jisté ryze formální poznatky o náboženství, ale obsah jí docela unikal. Kromě toho zde došlo k úplnému smíšení náboženských jevů s ostatními sociálními jevy, k jejich záměně, takže nezbylo nic specifického pro náboženství. Proto představitelé sociologické školy začali hledat způsob, jak definovat a určit náboženství s ohledem na jeho zvláštní obsah. Začali tedy odlišovat od profánního, obyčejného, všedního něco jiného - totiž posvátné. Představy i obřady mají v náboženství tentýž předmět - posvátné. Tak se chápe náboženství jako souhrn víry a obřadů vzhledem k posvátným skutečnostem. Víra, ritus, legenda - všechno vyjádřuje posvátné, či vztahuje se k posvátnému. Tak se posvátné stává podstatou náboženství. Rozlišení sociální reality na obyčejnou a posvátnou vrcholí až v protikladu obyčejného světa a světa posvátného. Jak si vysvětlit tuto různost? Kde se vzal pojem posvátného? Představitelé sociologismu odpovídají jednoduchým apriorismem: nemůže pocházet od jednotlivce. Jedinec se nemůže povznést k rozdílu ani k protikladu všedního a posvátného, nemůže se sám povznést k něčemu, co přesahuje jeho přirozenost. Nezbývá než společnost, protože sociologismus a priori vylučuje z hledání Boha. Durkheim při výkladu ideje posvátného uvádí, že náboženská víra v oblasti posvátného měla svůj základ v kolísání period rozptýlení a shromažďování se primitivních skupin. V době rozptýlení vede skupina nudný, jednotvárný, suchopárný život, kdežto v údobí shromáždění zakoušejí příslušníci skupiny úplné změny psychologie v podobě velkého vzrušení, radostného nadšení, horečné vznětlivosti, vzniklé ze vzájemných popudů, pití, jídla, tanců, atd. Primitivní člověk, který si nedovede rozumně vysvětlit tuto změnu svého cítění, přičítá ji různým neosobním posvátným silám, které vstupují do jeho těla a činí je rovněž posvátným.
Vzhledem k tomu, že pravá příčina kolísání údobí rozptylování a období shromažďování se řídí klimatickými dobami, znamená to, že tyto sociální procesy jsou nakonec řízeny nepřímo geografickými činiteli. Tak Durkheim a jiní představitelé sociologické školy přehánějí dosah působení geografického prostředí.
Fakt obecné zkušenosti nemůže způsobit ideu věci, jejíž povaha by byla mimo sféru této obecné zkušenosti. Náboženství vystihuje pouze to, co je v lidské přirozenosti. Vyloučíme-li Boha a lidskou přirozenost jedince jako zdroj rozdílu všedního a posvátného, zůstává společnost nepřímo okolní příroda. Podobně jako je posvátné odlišeno od všedního, tak je i kolektivní odlišeno od individuálního. Rozdíly mezi společným a jednotlivým odpovídají rozdílu mezi posvátným a všedním. Rytmus náboženského života je určen rytmem života společnosti. Je to tedy přímo stále jen společnost, která je zde vyjadřována a označována představami posvátného, až je posléze zosobňována v Bohu. Tak je náboženství jak svými bezprostředními příčinami, tak i svou vnitřní strukturou výhradně sociální. Jeho obsah je ryze sociální. Tak je podstatou náboženství zbožnění společnosti. Z toho vyplývají některé důsledky. Především se nesmí uvažovat o náboženské přirozenosti člověka jakoby tato vloha byla člověku vrozena. Náboženství je výhradně důsledek toho, že člověk je tvor společenský. Člověk je tedy jen proto náboženský, že je společenský.
Sociologismus je tedy jednoduchý protiklad vůči škole psychologické a vůbec antropologické. Dle psychologismu promítá člověk své myšlenky, city, přání, atd. mimo sebe, a tak se lidský jedinec představuje jako původce náboženství. Představitelé sociologismu tvrdí, že člověk je náboženský v důsledku svého členství ve společnosti, zatímco jako jedinec je docela pasivní. Trpně přejímá náboženství a je klamán, aniž by o tom věděl. Sociologie tu pak vystupuje jako spasitelka, která člověku umožňuje vědomé přijetí náboženství bez Boha.
Důkazy
1) Max Müller vykládal náboženství jako důsledek geografických vlivů. Přitom uváděl, že člověk má v přirozenosti vše potřebné k probuzení myšlenky nekonečna. Durkheim převzal tuto koncepci pasivní připravenosti jedince na to, co se zvenčí vtiskne, ale místo bouře, zemětřesení a j. přírodních činitelů, zdůraznil společnost jako faktor, přímo způsobující náboženství. Společnost se totiž jeví jedinci především jako něco transcendentálního. Přesahuje ho svou velikostí, silou i trváním: jedinci přicházejí a odcházejí, ale společnost zůstává. Proniká člověka také vnitřně. Je to pro jedince velká dobrodějka. Člověk od ní přijímá vše, co má v řádu jak mravním, tak hmotném. Nelze se divit, že toto konstatování na sebe nakonec bere formu náboženské úcty.
Jestliže Auguste Comte chtěl vše odvozovat od společnosti, společností a pro společnost, snažil se postavit cit lásky za základ kultu humanity. Jenže v rámci jeho soustavy docházelo ke vstřebání náboženství filozofií. Nezůstávalo už místo pro vysvětlení spontánního původu všech náboženství. Durkheimova originalita spočívá v pokusu vyřešit toto dilema. Podle něho náboženství není důsledek umělé tvorby, nýbrž tryská v lidech na základě jejich společného života, do něhož jsou zasazeni. Sociální život má své zákony, myslí, cítí, jedná a žije jinak než jednotlivec. Každé spojení tvoří něco nového. To nové je obsaženo jen ve složeninách. To platí v chemii jako v sociologii. Životy jednotlivců se slévají ve společenském vědomí. Společnost se skládá z jedinců, ale pokud tito jedinci jednají kolektivně, pozměňují zákony svého jednání. Z tohoto spojení vyrůstá něco nového, tajemného. Toto nové je sociální život. Lidé přijímají toto nové, společenské jako něco posvátného, protože nevědí, jak toto nové vzniklo.
Jedním ze zákonů sociálního života je spontánní idealizace. Společnost má moc vstřebávat, povznášet a idealizovat. Tak povznáší city i ideje; umocňuje je, zvětšuje je a očisťuje. To se děje spontánně, vnitřní zákonitostí.
Křesťanství vychází z napjatého společenského života. To, co je v něm posvátné, je dílem společnosti. Společnost nemůže žít, aniž by něco neidealizovala. Společnost však nemůže člověku předvést tento ideál jinak, než když jej spontánně vezme na sebe v podobě posvátného a božského.
2) Důkazy ze zkoumání primitivních forem náboženského života: Podstatu náboženských faktů nelze nalézt zkoumáním vyšších náboženských forem. Tyto vyšší formy jsou důsledkem dlouhého vývoje. U starších náboženských forem jsme blíže k primitivnímu uspořádání společnosti. Tento předpoklad vedl Durkheima k využití etnografických poznatků zaostalých kmenů. Přitom z mnoha zaostalých náboženství si vybral totemismus australských kmenů. Totem je posvátná věc, živočich, strom, od nichž je pojmenován celý kmen, a který je symbolem celého kmene. Totemistický symbol je něco posvátného a posvěcuje každého, kdo se ho dotkne. Proto se ho nikdo nesmí dotknout. Durkheim tvrdí, že totemismus není jen uctívání totemu, nýbrž především jde o uctívání kmene a společenského života. Je to projevování anonymní, neosobní úcty, která přichází do styku s každou bytostí a nezávisí na jedincích. Touto obecnou bytostí nemůže být ani jedinec, ani příroda. Může to být jen vyjádření společenského života. Pouze společnost přesahuje jedince a přitom je v něm. Jedině ona může být tou bytostí, schopnou stát se předmětem úcty. U dětí a primitivů se prý individuální svědomí skoro mísí se svědomím společenským. Sociální myšlenky a city se upevňují tím, že se konkretizují v nějakých hmotných věcech. Z toho důvodu si tvoří totemy, které staví do popředí. Proto také snadno přisuzují tomuto totemickému znamení i novou sílu, nový život, nadšení, které cítí.
Přesune-li se tento výklad "posvátného" do psychologie, získají tyto poznatky nový smysl. Takže duše je jen předjímáním indiviua na totemu jako principu. Protiklad duše a těla odpovídá protikladu jedince a společnosti. Víra v nesmrtelnost vyjadřuje přesvědčení o trvání a nepomíjivosti společnosti jako celku. Uctívání duchů je pak důsledkem této nesmrtelnosti. Nakonec se pak vyvine idea Boha - vrcholné bytosti - idealizované společnosti. Tento vývoj je završen momoteismem. Tak je společnost zprvu symbolizovaná účastí na totemu, posléze je společnost zosobňována, aby se nakonec stala Bohem. Vzhledem k tomu, že totemismus je základní prvek primitivního náboženství, je a musí být totemismus zdrojem všeho náboženství. Tak se každé náboženství omezuje na smyslové a symbolické vyjádření společnosti.
3)Soulad daného výkladu náboženství s obecnou sociologií. Odvozování náboženství ze společnosti nám připadne samozřejmé, uvážíme-li, že náboženství nacházíme u vzniku všech sociálních faktů, a že také morálka, právo, umění, hospodářství i různé kategorie myšlení mají sociální ráz, takže se sociologický výklad jeví jako obnovení sociálních věd, morálky, atd. (L. Lévy-Bruhl: La morale et la science des moeurs, 1903) Morálka je sociální. Přechází z celku na jedince. Mění se dle sociálního prostředí. Je funkcí celého shluku činitelů. Desatero nevyjadřuje ani věčné zákony, ani nařízení Boha, ale jen určitý stav společnosti. Jsou proměnlivé tak, jako tento stav. Např. odsouzení krvesmilstva nevychází z přírody, nýbrž z totemismu: protože jsou titéž lidé účastni jednoho totemu, nesmějí spolu obcovat. (Durkheim-L´inceste et ses origin In: L´Anné soc., 1898). Sebevražda vyplývá ze ztráty sounáležitosti k celku, z něhož jedinec nesmí svévolně vypadnout. (É. Durkheim-Le suicide, 1887)
Jeho morálka je dílem společnosti, stejně i estetika apod. Také zde závisí všechno na přoměnlivosti sociálních idejí. Lidská psychologie závisí na tomtéž výkladu. Duše je tělu imanentní a vyjadřuje účast na sociálním (totemickém) principu. Víra v nesmrtelnost duše ukazuje na trvalost společnosti. Protiklad duše a těla odráží napětí mezi jedincem a celkem v každém člověku. Osobnost je posvátná, protože je to ono společenské vtělení v jedinci. Naše logika dle sociologismu se neliší od náboženské logiky primitivů. Pojem času vychází z rytmu sociálních posloupností a následností, pojem času je odrazem sociální organizace. Tak Durkheim odvozuje logické kategorie z primitivního náboženského myšlení.
Náboženství organizuje vše, co je ve společnosti podstatného, protože společnost je duší veškerého náboženství.
Kritika sociologické metody
1) Durkheim a jeho následovníci až po funkcionalisty namítají vůči křesťanské filozofii náboženství, že je založena na ideji nesmrtelné lidské duše, tedy stále v sobě neměnné. Přitom však a priori staví sociální realitu jako jedinou a neměnnou skutečnost. Sociologie může existovat jako zvláštní věda se svým předmětem, pokud jsou ona sociální fakta jednotlivá, rozmanitá, a jsou-li zkoumána v této různosti. Sociální fakta jsou přirozená, ale z toho neplyne, že nejsou převoditelná na fakta jiná. Je nesporné, že společnost je víc než souhrn jedinců. Je tu ovšem ještě nauka osvíceného strukturalismu svatého Tomáše, že společnost není jednotka akcidentiálná jako hromada písku, nýbrž že je to celek vnitřně strukturovaný a specificky uspořádaný.
2) Existuje určitá stálost ve faktech právních, morálních, náboženských, estetických a jiných. Tato stálost však není absolutní. Nepředpokládá nutnost determinismu, ale podobnost ve způsobu jednání: vzhledem k tomu, že lidské bytosti mají tutéž přirozenost, proto tíhnou k podobnému jednání, a proto existuje obdoba v sociálních zařízeních, v sociálních faktech různých skupin.
3) Převoditelnost sociálních faktů: Existuje protiklad mezi fakty individuálními a kolektivními. Je však tento protiklad skutečný rozpor? Durkheim neobjasnil, jak dochází k převodu od sociálního k psychickému.
Kritika sociologického výkladu náboženství:
A) Přínosy
1) Sociologický výklad uznává realitu náboženství. Odmítá výklady o umělém vývoji náboženství ze strachu, úzkosti, pudů, zájmů či pocitů. Durkheim uznává, že tak trvalé zařízení jako je náboženství nemůže stát na lži, omylu či na falešné útěše.
2) Uznává sociální povahu náboženství. Zajímá jednostranný náboženský individualismus. Sociologická škola ukázala historickou nesprávnost všech teorií o ryze subjektivním původu náboženství.
3) Uznává důležitost náboženství. Chápe náboženství dokonce jako nejdůležitější sociální fakt, od něhož se odvozují ostatní sociální fakta.
4) Každé náboženství se prodlužuje v církev, popř. v kolektivní kult. Sociologická škola dokazuje nezbytnost náboženské tradice. Podobně jako člověk přijímá od společnosti řeč, tak přijímá i náboženské pravdy. Durkheimova škola ovšem nepřipouští, že by lidstvo obdrželo tyto pravdy od Boha, nýbrž se domnívá, že samotná společnost je jejich původcem.
5) Dokazuje trvání náboženství: Comte mluví o překonání náboženství a o jeho nahrazení pozitivistickou filozofií, ale Durkheim uvádí, že společnost bude stále dokonaleji formulovat toto náboženství. Náboženství bude věčně, protože "tryská" z věčné společnosti.
B) Nedostatky:
1) Sociologická metoda aplikovaná na náboženství je závislá na obecných předpokladech sociologie. Proto je tedy důsledkem už předcházejícího apriorismu.
2) Preferování nižších, primitivních forem náboženství. Představitelé sociologické školy náboženství preferují primitivní formy náboženství před vyspělými, a to zdaleka nejen snadnost tohoto zkoumání, ani ne z důvodů vědecké metody. Autoři zde hledali křiklavé a ojedinělé patologické případy, aby jejich zobecňující vývody byly zřejmější. Preference nižších forem náboženství zde vyplývá především z výchozího apriorismu. Podle něho primitivní formy náboženství musejí být prvotními, původními formami. Během vývoje se pak stávají složitějšími. Takovýto evolucionismus však není nic jiného než pouhá hypotéza, která měla být napřed dokázána. Tím se také tato sociologická škola vzdává možnosti objektivně využívat historie.
3) Aprioristické je také ztotožňování nižších forem náboženství s nejjednodušší formou společenské organizace. Podle čeho se dá stanovit, které náboženství je nižší a které je vyšší? Snad podle věrouky, kultu, morálky? Nebo se snad stupně rozvoje náboženství měří podle toho, zda jeho představitel je intelektuál či pragmatik? Durkheim zde staví předpoklad, který měl být napřed dokázán. Vychází z předpokladu evoluce a uvádí, že nejprimitivnější je nutně to náboženství, které nejvíce odpovídá nejjednodušší sociální organizaci.
4) Totožnost vývojového zákona v různých typech společnosti. Comte si představuje humanitu lidstva jako něco, co podléhá stále témuž zákonu vývoje. Durkheim právem vytýká Comtovi toto neodůvodněné zjednodušování. Předpokládá proti jednotnému lidstvu různé typy společnosti. Durkheim vytýká také Lévy-Bruhlovi, že svou srovnávací metodou připouští tytéž zákony v různých společnostech a civilizacích. Antropologické škole vytýkal Durkheim, že srovnává fakta z různých společností. Sám se naproti tomu omezuje - ovšem také jen aprioristicky - na zkoumání totemismu u několika australských kmenů. Přitom tomuto totemismu podsouvá sociologický výklad.
Závěr: Podle sociologického výkladu vzniká náboženství ve všech případech ze společnosti a jeho předmětem a obsahem je zase jen společnost. Tak sociologismus činí obecné závěry z dílčích faktů. Je to metoda zcela nevědecká, zejména zdůrazňuje-li se různost typů společností a jejích zákonů. Zatímco Durkheim kritizoval názor o fyzické a psychické totožnosti lidí, zavedl místo toho ještě složitější ideu totožnosti sociální reality.
Jednostrannost Durkheimovy školy vyniká nedoceněním antropologického činitele při utváření náboženských představ. Všimněte si povahy a cíle náboženských obřadů u primitivních i u kulturních národů. Je jisté, že jedním z hlavních obřadů u primitivních kmenů je ritus, směřující k rozhojnění potravy a prostředků k živobytí. Tentýž motiv se projevuje v obřadech a modlitbách židovských (Gn3,19,Ex12,15;16,4;23,25;Ž78,20; 132,15;) jako i křesťanských (Mt6,11;Lk11,3;IKor10,16-17). Durkheimovi se nepodařilo dokázat, že také lidská představivost, sny, psychózy a jiné psychické stavy nehrály žádnou roli při vzniku a utváření animistických představ.
Kritika důkazů:
A) Kritika důkazů sociálního původu náboženství
a) Předpoklad prospěšnosti společnosti není dostatečným podkladem pro vznik náboženské myšlenky. Společnost samozřejmě vychovává jedince a přitom mu předává náboženské, mravní a vůbec kulturní dědictví předcházejícího pokolení. Toto dobrodiní společnosti nelze podceňovat. Determinista však tvrdí, že sociální fakta nutně vyvolávají jeden druhý, a že je to právě společnost, co je a co musí být.
b) Mají-li představitelé sociologické školy vysvětlit onen div zbožštění společnosti, potom uvádějí, že společnost má spontánní moc idealizovat, a že je to její trvalá a vlastní funkce. Je to jakýsi záhadný mysticismus, který existuje jen ve společnosti jako celku, že zbavuje každou realitu nedokonalostí. Přitom tuto úžasnou vlastnost připisují už i primitivní společnosti. Tak pouze v aplikaci na společnost a náboženství uvádějí, že z ničeho povstává něco, ale bez pomoci Boží, takže zůstává temný samohybný mysticismus.
c) Společnost se podstatně liší od božského. Především je nelogické vymezovat posvátné vyloučením všeho božského z jeho pojmu. Vždyť božské se něco stává teprve vztahem k zdroji posvěcení. Posvátné znamená účast na této objektivní svatosti právě skrze vztah k této objektivní svatosti (osoby, úkony). Navíc proč se všechny spoločenské úkony a sociální fakta, jakmile jsou sociální, nevztahují k náboženství, a proč se stávají náboženskými jen některé a ne všechny? Sociologická škola toto nevysvětluje. Místo toho se uchyluje k umělé a násilné analogii mezi atributy společnosti (trvání, moc, síla, atd.) a mezi atributy božství. Jakoby nebyl rozdíl mezi transcendencí Boha nad tvory a mezi převahou společnosti nad jedincem.
B) Kritika důkazů totemismu jako typu a původu sociologického náboženství.
a) Nepůvodní ráz sociologického výkladu totemismu: Durkheim převzal názory o totemismu ze starší animistické hypotézy. Už tam je základní chyba proti sociologické metodě, která chce být bez předpojatostí. Jenže sama už staví na předem existující a dosud neověřené hypotéze.
b) Přitom si Durkheim vybral pouze jeden z mnoha výkladů totemismu (podrobněji viz: A. Borchert-Animismus, Praha 1905, Kotrba, s. 155-167), který náhodou zapadal do sociologického schématu, aby jej posléze zevšeobecnil.
c) Totemismus vyjadřuje magický fakt a zároveň náboženský a sociální. Podle sociologické školy je to zařízení magického rázu, představující a tvořící nadpřirozené mystické spříznění. V něm je pod viditelnou formou zvířete, stromu apod. spojen neviditelný duch s jednotlivcem, s rodinou, s kmenem za účelem vzájemných služeb. Je to spojení s neviditelným světem skrze viditelnou bytost. Proto toto zařízení totemismu nepopírá nadpřirozenou osobní bytost, nýbrž ji spíše předpokládá. Předpokládá možnost vejít s ní do styku. Tak totemismus nepopírá náboženské vědomí, morálku, oběti, ale předpokládá je. (L. Leroy-Le religion des primitives, Paris 1906, s. 133)
Sociologická škola přehání náboženský význam totemismu, který není ještě dost prozkoumán. Totemismus se vyznačuje také snahou podmanit si přírodní síly, zvláště plodivé, a to bez zásahu nadpřirozené bytosti. (W. Schmidt-Semaine d´ethnologie du religieuse, Paris 1913) Je proto neopodstatněné hledat v něm původ veškerého náboženství. Je to tím nevědečtější přístup, je-li totemismus sám ještě málo prozkoumaný.
C) Iluzornost obnovení vědy o člověku a jeho vědění.
a) Nerealistické pojetí této psychologie: Náboženské pojmy, nesmrtelnost, spojení duše s tělem, atd. mají svůj základ v sociálním životě. Takže to, co není dostupné pro jedince, je snadné v celé společnosti, která se ovšem skládá právě z těch jedinců, "neschopných takového úkonu". Společnosti je tak propůjčována zvláštní moc jenom proto, že se celý tento systém nemůže obejít bez Boha.
b) Každodenní zkušenost nás přesvědčuje o něčem jiném, než je to, že nesmrtelnost, duchovno atd. mají společenský původ. Každodenní zkušenost ovšem ukazuje, že se jednotlivci přesvědčují o svém duchu na základě individuálních zkušeností. Člověk si uvědomuje svou osobnost z individuální zkušenosti, z osobního uvědomění. Pojem neosobního rozumu, panteismus, monismus jsou výsledky reflexivní činnosti intelektu individua.
c) Sociologické řešení problému poznání je tedy iluzorní. Je tu představována jako syntéza empirismu a racionalismu, ale ve skutečnosti se tu jedná o velmi schematizující empirismus.
Kritika důsledků
Hypotéza sociologismu aplikovaná na náboženství trvá na určitých výsledcích, představovaných jako příznivé důsledky tohoto systému. Tyto důsledky jsou však popřením jakéhokoli náboženského života.
Popření reálnosti náboženství: Podle Durkheima je náboženství realita naprosto jistá. Zatímco psychologismus umísťuje náboženství do soustavy halucinačního obrazu jedince, sociologie prý poskytuje experimentální základnu náboženské myšlence. Realita pojatá věřícím sice neodpovídá zakoušené realitě, ale to prý změní pouze způsob vyjádření. Samotná věc - totiž společnost - zůstává. Věřící se mýlí pouze tím, že zbožšťuje sociální celek, když cítí jeho transcendenci. Je-li však věřící snílek a idea Boha vzniká z toho klamu, jak může mít tato idea ekvivalent ve skutečnosti? Toto tvrzení o světě nadexperimentálním je právě tak nesprávné, jako idea duše odlišné od osobního bytí.
Domnělá vědecká hodnota náboženské zkušenosti: Durkheim se domníval, že ani největší racionalista a skeptik nebude moci popírat náboženství, bude-li náboženství představovat zbožštěnou společnost. Proto prý nastane trvalý mír mezi vědou a vírou. Jenže za jakou cenu? Za cenu zániku vlastního smyslu náboženství, úcty k Bohu jako k nadpřirozenému, člověku osobně blízkému principu všeho jsoucna. Náboženský život ve své specifičnosti by tím ztratil své trvání.
Představitelé sociologické školy se rádi vracejí k tvrzení, že trvalé a obecné zřízení nemůže být vybudováno na lži, že náboženství stojí na společnosti či spontánně vychází z kolektivní ideje. Bude-li člověk žít ve společnosti, bude trvat náboženství. Co však zůstane z takového náboženství? Až jednotlivci poznají svůj omyl a iluzi zbožnění společnosti a přeměnu toho v náboženství, potom se lidé budou obracet přímo na společnost, kterou budou znát tak, jaká je - nezbožněnou. Nastoupí světská morálka, laické svátky, odhodí se dogma. Je-li Bůh popřen, proč si hrát se slovy a mluvit o náboženství. Tak sociologismus ve svých důsledcích popírá spiritualismus a náboženství.

 

2. Individualistický výklad náboženství
Hledá-li sociologismus původ náboženství docela vně, mimo člověka, totiž v lidské společnosti, potom individualistické výklady jej hledají ve vnitřním životě jednotlivce, v jeho citech, strachu, fantazii, v "náboženském smyslu", v pudech či v přílišné sebelásce, totiž v sobectví jedince. Přitom docela vylučují jakoukoli metafyziku. Náboženství je pro ně výhradně záležitost nitra lidského jedince. V náboženství se navenek promítá jeho vnitřní život, až se posléze nakonec soustřeďuje na jedinou nejvyšší bytost - Boha. Podle toho je celé náboženství dílem lidského nitra, tedy vlastně iluze, klam. Někteří se snaží nalézt v náboženské zkušenosti skutečnou zkušenost, jaká má právě takovou hodnotu jako zkušenost vědecká.

Je možno rozlišit několik směrů individualistického výkladu náboženství: antropologický, biologický a psychologický
1) Antropologický směr - teorie animismu
Podle tohoto směru nutno hledat původ náboženství v člověku a sice v jeho přirozené náchylnosti. Historicky se tento směr formoval jako krajní odezva proti naturismu filologické školy.
(Představitelé filologické školy zastávali názor, že náboženství je výsledkem poruchy mluvy, nedokonalého, chybného vyjádření skutečnosti mluvou na základě nesprávných slov. Náboženství podle toho vzniklo počátečním primitivním vyjadřováním myšlenky psychické povahy. (M. Müller - Vorlesungen über dem Ursprung und die Entwicklung der Religion, Strassburg 1881) Jak se ovšem vysvětlí všeobecnost a trvalost této tendence, která je stále bezpečněji prokazována z dějin, to je pak otevřená otázka.)
Antropologický směr hledá vysvětlení obecného tíhnutí k náboženství nikoli v kolektivu, ani v úchylce lingvisticko-psychické, nýbrž v normální, obecné, vrozené náchylnosti jednotlivého člověka. Je to snaha promítat navenek svůj vnitřní život - své myšlenky, city, vášně. Je to docela nezbytný natropomorfismus na začátku intelektuálního života člověka, že dělá z přírodních jevů duchy a bohy, že z nich dělá umocněné a zvětšené lidi.
Vznik a rozvoj tohoto antropologického směru usnadnily etnografické studie představitelů animistického výkladu náboženství. Pomocí evoluční teorie se tu vysvětluje náboženství jako výsledek snahy primitivů všechno oduševňovat. Animismus se odlišuje jako etapa náboženského vývoje. Různí badatelé odlišují animismus od fetišismu a polyteismu, a vkládají animismus na různá místa vývoje náboženství. Tato animistická náchylnost všechno oduševňovat se má projevovat především u zaostalých, primitivních kmenů, ale také u dítěte, které svou zaostalostí připomíná primitiva. Důkazy pro tuto domněnku se hledají ve studiu folklóru, pověstí, mýtů, pohádek a zvyků. Tak se má pomocí etnografie, antropologie a historie odhalit tajemný zdroj, z něhož kdysi vytrysklo náboženství.
Představitelé antropologického směru: teorie animismu.
E.B. Tylor je původcem animistické teorie o původu náboženství: považuje víru v duše a v duchy, v existenci netělesného dvojníka za počátek náboženství. Náboženství vzniká ze snahy vysvětlit rozdíl mezi živým a mrtvým tělem, co je spánek, sen, nemoc, atd. (E.B. Tylor - Primitive Culture: Research into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art and Custom, 1871.) H. Spencer vysvětluje náboženství z individuálního tíhnutí člověka k výkladu snů, vnitřních zážitků. Prvním předmětem náboženství byly prý duše mrtvých. Pokud Spencer objasňoval úlohu náboženství ve společnosti, stanovil hlavní úkoly náboženství. Náboženství především posiluje rodinné vztahy, sjednocuje rodinu jako skupinu pomocí instituce pohřbů a uctívání předků. Dále usměrňuje lidské chování tím, že potvrzuje jeho tradiční formy. Posiluje také národní jednotu, která se na začátku chápe jako náboženská jednota. A konečně ospravedlňuje instituci vlastnictví, protože tabu vztahující se na posvátné předměty a místa se analogicky přenáší na soukromé vlastnictví. Spencer vidí v náboženství základ trvání lidské společnosti. Náboženství je nejvíce rozšířeno v primitivních společnostech, nejméně v novodobé, rozvinutější společnosti. (H. Spencer - First Principles, 1862, The Principles of Psychology, 1855, Ethics, 1893, The Study of Sociology, 1876 - 1896.)
Na rozdíl od Tylora se Spencer snaží o dokonalé, jednotné poznání. Proto spojuje Tylorovu nauku o duších s jeho naukou o původu duchů v jedinou nauku: totiž v nauku o duších. Duchové se nejenom utvářejí podle vzorů duší, nýbrž oni jsou lidské duše samy. Správně se tedy označuje Spencerovo učení "naukou o kultu předků". Člověk dle Tylora přičítá jak organickým, tak neústrojným bytostem v přírodě zvláštní duše. Spencer odmítá toto učení. Dle něho je duše umísťována do zvířat, rostlin, hor, pahorků, do Slunce, Měsíce a do všech souhvězdí, jakož i do všech bytostí lidského mikrokosmu. Uctívání všech těchto bytostí a předmětů je tedy následkem toho pouze modifikované uctívání předků.
Přestože se Spencer v některých názorech rozchází s Tylorem, a podobně také ostatní představitelé tohoto směru se mezi sebou v různých názorech různí, přece mají všichni určité význačné jednotné rysy.

Postuláty antropologického výkladu náboženství
a) Postulát agnostický: Základ náboženství nutno hledat výhradně v lidských schopnostech. Náboženství nemůže být nic jiného, než lidský výklad, aniž by tomu odpovídalo něco transcendentálního. Duše, bohové, démoni jsou postupné výtvory individuálního lidského úsilí. Ani u křesťanství nelze hledat jiný původ. Proto neexistuje žádné zjevení, které by přinášelo dogmatiku, morálku a kult, nadpřirozeného původu. Původ náboženství nutno hledat výhradně u lidského jedince (v jeho fyziologické a psychické stránce), ale nikoli vyspělého, nýbrž primitivního.
b) Postulát evolucionistický: Celý svět ovládá jediný zákon - vývoj. Evoluční hypotéza se snaží vysvětlit všechno - jak svět hmotný, tak myšlenkový. Proto představitelé daného směru rozšířili platnost zákona vývoje také na náboženské jevy. Evoluční zákon je zákon genetický. Vysvětluje postupný přechod od prostého k složitému, od stejnorodého k různorodému, od nižšího k vyššímu. Proto je třeba ve výkladu náboženských jevů a procesů vycházet od primitivních forem.
c) Postulát deterministický: Ve vývoji lidstva nejsou mezery. Proto existuje souvislost mezi náboženskými jevy. Jedny vyplývají z druhých, vzájemně na sobě závisejí. Všechna náboženství podléhají témuž vývoji, mají stejné zákony a stejnou hodnotu.
Antropologický výklad náboženství z animismu
V různých formách náboženství se projevuje jedno a totéž náboženství. Jeho východisko dlužno hledat v lidském nitru a v jeho tíhnutí projevovat události vnitřního života navenek. Tato náchylnost se dá nejsnáze sledovat u primitivního člověka. Proto je třeba začít u něho. Tak daný filozofický předpoklad řídí celý výklad náboženských jevů a procesů.
1) Primitivní sklon divocha oživovat všechno kolem sebe: Divoch, pračlověk se snaží vztahovat obsah svého vnitřního života na celé své okolí. Dívá se na všechny věci jako na oživené, mající vlastní duši. A zase naopak - ježto nechápe dost jasně rozdíl mezi sebou a jinými věcmi, domnívá se, že se člověk může proměnit v oblak, strom či zvíře. Tak hodnotí a vykládá všechny věci. Domnívá se, že všechno je oživováno stejným životem, jaký prožívá on. Nevidí přesně rozdíly mezi člověkem, živočichem, rostlinou či nerostem. Všechno si představuje podle sebe - antropomorficky. Primitiv nerozlišuje živé od lidského. K tomuto rozlišení dochází až pozdějším vývojem. Zatím však je všechno na jedno rovině, člověk splývá se světem a všechno se navzájem podobá.
2) Animistický sklon se projevuje také u dítěte: Podle biogenetického zákona se život jedince odehrává zrovna tak, jako život skupiny a celého lidstva. Antropologický směr aplikuje tento zákon na vznik a původ náboženství u primitivů. Potvrzení platnosti tohoto zákona hledá ve zkušenosti dítěte. Také dítě prý vše oživuje, bije panenku, rozmlouvá s ní, hraje si se zvířaty jako s něčím sobě rovným. Dokonce se prý u něho projevuje animistický život. (Tylor) Někteří představitelé daného směru jdou ještě dále - hledají animistické sklony nejen u dítěte, nýbrž také u zvířat. Na základě téhož zákona o souvislosti musejí se prý tytéž zákony projevovat i u zvířat. Takže také zvíře tíhne k náboženství. (Reinach aj.)
3) Tato všeobecnost primitivní náchylnosti k náboženství vysvětluje podobnost náboženských jevů a činností: modlitba, posvátné obřady v souvislosti se vznikem manželství, s úmrtím a pohřbem, atd. Výtvory lidského nitra projevujícího se navenek se stále v různých variantách opakují. Také tyto varianty objevují podle jistých zákonů.
4) Tato podobnost se vysvětluje základní totožností lidského nitra, zvl. duše. Lidská duše je všude stejná a projevuje se podobnými výtvory. Jako jsou stejné fyziologické zákony pro lidi, tak platí i stejné zákony psychologické. Člověk reaguje na tytéž podněty z okolí stejnými otázkami a odpověďmi. Dva různé národy, místně od sebe vzdálené, mají na určitém stupni svého vývoje tytéž pojmy.
5) Mýty a legendy, přetrvávající u kulturně vyspělých národů, jsou pozůstatky z jejich divošského stavu. Tento důkaz se etnografové snaží nalézt ve folklóru. Řecké či skandinávské nebo čínské mýty se prý podstatně neliší od mýtů Eskymáků nebo Zulukafrů. Jediný rozdíl mezi jejich minulým stavem a dneškem je následující: u primitivů jsou tyto mýty ještě v souladu s celou ústavní náboženskou vírou, kdežto u kulturně vyspělých skupin se pozůstatky mýtů a legend rozchází s dalším pokrokem, a společnost jimi už nábožensky nežije. Dané pozůstatky nejsou zbytky divošského stavu jako takového, nýbrž jsou to zbytky oné obecné a původní animistické náchylnosti lidské přirozenosti, která se u divochů projevuje v ryzím, čistém a původním stavu. Ostatně to množství mýtů se redukuje na několik mýtů základních. Různé druhy mýtů lze třídit podle stupně vývoje lidského nitra.
6) Vývoj základní animistické náchylnosti postupně působí vznik idejí duše, pesonifikace přírodních sil, ideje bohů a posléze logickým uspořádáním těchto bohů také ideu jednoho boha.
Sny, extáze, mdloby a jiné mezní stavy dávají u primitivů vzniknout ideji duše, něčeho, co se dá odloučit od těla a žije nezávisle na něm. Smrt uvolňuje tuto duši, jež se posléze stává duchem. Myšlenka duší a duchů zemřelých způsobuje kult předků, který je na počátku lidstva. Podle Spencera je kult předků vůbec základem veškerého náboženského života.
Pak se animismus rozšířil na přírodní zjevy a procesy. Primitivní člověk si představoval, že duchové stojí za těmito zjevy a procesy: blesk, hrom, záplavy, světlo dne a noc, atd. Tak je naturismus - zbožštění přírody prodloužením animismu. Tento animismus zaplňuje svět samými bohy: rozmanitost zjevů a událostí působí v lidském jedinci množství bohů. Primitiv si představuje, že v těch jevech a úkazech, v nichž se dané procesy projevují, přebývají bohové (fetišismus). Někteří představitelé daného směru se domnívají, že si lidé představovali tyto bytosti napřed jako zlé, takže před polyteismem byl polydémonismus. Postupně vzniká idea jediného boha. Idea jednoho boha se podle antropologického směru vytváří z idejí bohů národních a kmenových. Lidé si buď zjednodušovali mnohé bohy projevující se podobnými účinky, nebo si je seřazovali a třídili až dospěli od několika bohů k ideji jediného boha nadřízeného ostatním.
7) Předpokládaná totožnost v náboženském vývoji vedla k použití srovnávací metody. Srovnávací metoda se uplatnila například při rekonstrukci vyhynulých zvířat, v biologii k určení různých neznámých funkcí z analogie s funkcemi již známými. Pomocí této metody se představitelé antropologického směru snažili analogicky objasnit různá náboženství v různých společnostech nebo i v téže společnosti v různých dobách. Jedna náboženství měla pomoci objasnit jiná náboženství. Na základě předpokládané antropologické stejnosti se snaží představitelé daného směru dát stejný výklad různým náboženstvím v různých dobách. Tato metoda srovnává duševní vývoj příslušníků všech národů a ras (např. viz: J. G. Frazer - The Golden Bough, London 1890-1915; Psyche´s Task, London 1913). Tak představitelé antropologického směru nahrazují filologickou metodu Maxe Müllera srovnávací metodou. Srovnávací metoda je používána především k výkladu známých jevů a procesů, dále k výkladu neznámých jevů a procesů v dějinách náboženství, a konečně ke zdůvodnění jediného zákona vývoje náboženství v lidské skupině.
Důsledky:
Antropologický směr považuje náboženský zjev za fakt nikoli náhodný, nýbrž za všeobecný a přirozený projev lidského nitra. Tato všeobecnost vyplývá z předpokladu obecné animistické náchylnosti v lidském jedinci. Různá náboženství vyjadřují různými formami tuto jedinou tendenci. Proto je v náboženství stálý vývoj, proměna a změna, takže náboženská ortodoxie není možná. Monoteismus je pouze jeden moment tohoto vývoje. Idea jednoho boha podle toho zmizí v dalším vývoji a zavládne panteistické náboženství, kdy bůh bude umísťován do přírody, či humanitární náboženství se zbožštěným člověkem. Idea jednoho boha zmizí a náboženství se projeví v jiné formě, protože není vázáno na dogma ani na ideu jediného boha. (Podr. viz např. A. Sabatier: Nástin filozofie náboženství na základě psychologickém a historickém, Praha 1904.)
Kritika:
1) Výchozí postuláty: Základní chybou této metody je metafyzický předsudek. Před jakýmkoliv historickým zkoumáním je již postaveno metafyzické tvrzení.
a) Agnostický postulát: Vyloučení nadpřirozeného řádu a zjevení nemá základ ve vědeckém poznání, ale v metafyzice. Dále už může kdokoli tvrdit, že pojem Boha, ducha či duše není výsledkem řádné intelektuální činnosti, ale že je to buď výklad snu nebo chybný výklad podivných zjevů či je to výsledek nezdravých a patologických procesů u člověka. Na začátku však stojí předpoklad, že náboženství je choroba či klam primitivního člověka. b) Evolucionistický postulát: Samotný předpoklad evoluce je přece také jen hypotéza, vyžadující napřed ověření. Byla snad tato hypotéza dostatečně ověřena v biologii a jiných vědních oborech, aby mohla být zobecňována v antropologii, psychologii aj.? Evoluce je tu představována jako obecný zákon všeho. H. Poicaré, P. Duhem aj. ukázali, jak vratká je pýcha vědy nad absolutností zákonů. Proti zákonu vývoje staví další zákon: zákon dezintegrace, regresu, rozkladu, který má vysvětlovat tento úpadek. Jedná se tu o aplikaci nikoli zákona, ale hypotézy velmi sporé a nejisté.
Předpoklad, že divoch je primitiv, nejnižší bytost, stojící na nejnižší úrovni sociálního a kulturního vývoje, je stále více vyvracen. Etnologické objevy ukazují, kolik morálních, náboženských a kulturních komplikací lze odhalit u takového příslušníka zdánlivě zaostalých "přírodních" národů. (Podr. viz: Cl. Lévi-Strauss: Le totémisme aujourd´hui, 1962; La pensée souvage, 1962, česky: Myšlení přírodních národů, 1971; Mythologiques, 1964: Smutné tropy, Praha 1966.)
c) Deterministický postulát: Historická fakta a fakta náboženského života jsou výsledky lidské činnosti. Avšak člověk je stvořen k Božímu obrazu a podobě, a tedy jako rozumný a svobodný. Vliv prostředí nelze vylučovat, avšak není determinismem. Je nesporné, že podobné bytosti se snaží v podobných okolnostech jednat podobně. To je však jen jedna z podmínek jednání a není prokázáno, že jde o hlavní podmínku. Kromě toho souvislost a spojitost dějinných a sociálních faktů nebrání zásahu Vyšší bytosti, která by danou souvislost narušila.
2) Kritika výkladu náboženství: Předpokladem nutného objevení se idejí duše, ducha, boha atd. se celý výklad náboženství u představitelů antropologického směru redukoval na fakta některé zaostalé společnosti a na animistický sklon jejích příslušníků. Tomu však odporují následující skutečnosti:
a) Náboženské tíhnutí primitivního lidského jedince nevede nutně ani výhradně či na prvém místě k animistickému výkladu. Psychologie primitiva neodpovídá onomu předpokladu, dle něhož primitiv stojí nejníže v otázkách mravních a náboženských a vůbec sociálních a kulturních.
b) U primitivního lidského jedince sice převažuje obrazivost, jeho vnitřní život je silně poznamenán emocionalitou, takže se snadno spokojuje s nedostatečným výkladem. To ovšem nevylučuje vývoj rozumu a rozumnosti. Představitelé daného směru chápou divocha jako bytost blízkou zvířeti, jakoby nedovedl rozlišovat mezi živým a neživým, mezi různými druhy bytostí. Vytvářejí si obraz primitiva tak, jak se to zrovna hodí do jejich systému. Avšak vědecké zkoumání zaostalých kmenů vyvrací toto libovolné chápání. (Leroy - Le religion des primitives) Leroy, který prožil dvacet let mezi příslušníky kmene Bantu, Pygmejů aj., uvádí, že přes všechnu zaostalost je primitiv často člověkem se všemi lidskými touhami, vášněmi, slabostmi i silami. Především je u nich patrný intelektuální vývoj. Stále projevuje zvídavost, hledá vysvětlení, aplikuje zákon identity, kauzality, jde přes obrazy, ze kterých v mysli abstrahuje, má též filozofické úvahy a dostává se až k vrcholkům metafyziky. Kolektiv etnologů, který vedli prof. Guerrier z Marseille a prof. Griaule, pobýval delší dobu mezi Dogony, tj.sudánskými černochy, obývajícími kraje kolem Bandiagaru u řeky Niger. Badatelé zkoumali jejich prastaré mýty. Odhalili přitom úžasně složitou mytologii, jejíž obsah i přes značnou zahalenost do symbolů vcelku dost jasně koresponduje s důmyslným systémem poznatků, k jakým dospěli teoretičtí fyzikové, astronomové a kosmologové až ve 20. století.
c) Animismus je dokladem intelektuální činnosti člověka, skutečnosti, že hledá vysvětlení, srovnáva, usuzuje. Třebaže se mýlí, přesto projevuje značnou inteligenci, dovede-li se povznést k duchovým bytostem. Animismus se neobejde bez metafyziky. Mytologie uvádí do náboženství metafyziku, kosmologii a teodiceu. Primitv dobře rozlišuje básnickou a symbolickou stránku mytologie od skutečnosti. Ví, že jde jen o obrazy, pouze o způsob, jak to vyslovil. Animismus je tedy důležitá část mytologie, ale primitiv se nedá zmást a uvést v omyl svou mytologií.
d) Primitiv také není vždy ani především animistou vůči přírodě. Nesměšuje živé s neživým, nýbrž hledá za oním neživým vysvětlení a pomáhá si něčím živým. Nejedná se o omyl, protože on hledá výklad, jen se mýlí ohledně povahy toho, čím si vysvětluje onu příčinu. Navíc - i kdyby byl animismus všeobecný - nebyl by to dost pevný základ pro vznik náboženství. Náboženství vyžaduje nejenom uznání existence vyšších duchů, nýbrž také vyznání lidské závislosti na nich. Je něco docela jiného uznávat duchy a vyznávat svou závislost na nich. Představitelé daného směru nevysvětlují přechod od ideje ducha k ideji závislosti člověka na něm.
Magie vykazuje snahu působit na okolní přírodu (Frazer) a přibližuje se více náboženství, ba někdy se s ním docela mísí. Magie se snaží ovládnout duchy a využít je. Také náboženství zahrnuje poddanost člověka vůči duchové bytosti. Avšak mezi magií a náboženstvím zůstává značná propast. Na rozdíl od náboženství, v němž člověk věří v duchovní, osobně blízkou bytost, je přesvědčen o své závislosti na ní, jakož i o tom, že si její náklonnost nemůže nijak zasloužit, v magii člověk věří v duchové bytosti neosobní povahy, které nad ním mají převahu, ale on si může vydobýt jejich náklonnost a přízeň nějakými mechanickými postupy apod. Proto animismus ani magie nejsou dostatečně nosnou základnou pro vznik velkých náboženství v Egyptě, v Číně, Chaldeji apod.
e) Vnitřní život primitivního člověka vykazuje intelektuální vývoj, jakož i morální a náboženský. Primitiv tedy není bez inteligence, jak se ho chybně snaží vykreslit příslušníci antropologického směru. Pro primitivního člověka existuje rozdíl mezi světem viditelným a neviditelným. Zakouší závislost také na světě neviditelném, duchovním, zejména pokud jde o užívání přírodních věcí. Věří ve vyšší bytost, pořádající svět. Věří v duchové bytosti, které na něm nezávisejí, z nichž některé jsou člověku příznivě nakloněny, jiné jsou mu nepřátelské. Věří v lidskou duši, oddělenou po smrti od těla. Má vytříbený smysl pro odpovědnost a spravedlnost, a vůbec pro mravnost. Má mravní pojmy jako je hřích, ctnost, trest, odměna atd. Má svou kultovní organizaci, oběti, rity, modlitby, ba i kněze. Rozlišuje mezi všedním a svatým. (Leroy - Semaine d´ethnologie relig., 1913, s. 31) Skutečný primitiv, příslušník zaostalých "přírodních" národů, je na vyšší úrovni, než kam ho umísťují představitelé tohoto směru. Mýlí se ti antropologizující vykladači náboženství, kteří odvozují náboženství od různých psychologických faktů (cit, obrazivost, strach jedince), koneckonců určovaných egoistickými sklony jedince, jeho sobeckou snahou jen po svém požitku. (H. Spencer, A. Sabatier - Nástin fil. náboženství, s. 7.)
Už to, co objevili Schmidt a Leroy u Pygmejů, stavěných mezi ty nejzaostalejší primitivy, řadí je vysoko intelektuálně i morálně.
f) Neexistuje náboženství bez vztahu k vyšším duchovým bytostem. Představitelé sociologického směru se snaží odstranit z náboženství víru v duchové bytosti, třebaže to Tylor pokládá za podstatný rys každého náboženství. (E. B. Tylor - Primitive Culture) Jiní (např. Frazer) kladou na začátek vzniku náboženství jakýsi magický preanimismus před objevením se ideje bohů, a ten spočíval v podmaňování si věci. (J. G. Frazer-Golden Bough). Jiní chápou onen prvek jako poloosobní sílu, kde magie splývá s náboženstvím (W. Schmidt, Hartland). Toto "cosi" je podle preanimistů (např. Hartland) blízké panteismu u kulturně zaostalejších národů, nebo náboženskému individualismu u vyspělejších. Všechny takové pokusy se snaží postavit na začátek náboženství místo animismu - magii.
Jiní se zase uchylují k naturismu, poznamenanému mysticismem: kladou na začátek snahu lidského jedince pochopit přírodu, zvládnout ji a klanět se její moci a mimořádným účinkům.
Naproti tomu je však nesporné, že se magie z psychologického hlediska projevuje jako vyloučení náboženství, jako snaha podmanit si přírodu a přírodní živly bez boha - jen pomocí nějakých úkonů, procedur, postupů, dotyku apod. Indické, egyptské, židovské a jiné náboženství z hlediska historického neznají tuto magicko-náboženskou "mlhovinu", nýbrž ihned a přímo vyšší duchové bytosti.
Bez pojmu vyšší, duchové, nezávislé bytosti a závislosti člověka na ní není náboženství možné. Neexistuje tato závislost bez víry o existenci těchto vyšších bytostí. Mimo toto uznání může existovat nějaké filozofické učení několika lidí, ale to není obecné a živé náboženství.
Nejdůležitější poznatek etnografie, který vyvrací animistickou domněnku, je objev toho, že u nejstarších národů a primitivních kmenů existuje monoteismus (Schmidt). Tento etnografický objev způsobil převrat v otázkách dějin náboženství. Četné výzkumy potvrdily, že u primitivních kmenů existuje idea jednoho boha, třebaže je tento pramonoteismus často zavalen vrstvami animismu, fetišismu a jiných nepravidelných modifikací náboženství. I když se u primitivních kmenů nenajde filozoficky vytříbené a pojmově jasně formulované náboženské přesvědčení, přesto se u nich objevují informace o jednom Otci a Pánu všeho. Tyto primitivní kmeny mají většinou pojem Boha - Otce všeho, ale už to je skutečná stopa monoteismu. Tento monoteismus nelze vysvětlovat výpůjčkou z křesťanství, protože dané stopy a příznaky monoteismu jsou starší než první kontakty křesťanských misionářů. Především u obyvatel Afriky byl bezpečně rozeznán a prokázán prapůvodní monoteismus. U některých kmenů a národů se zdá být idea jednoho boha skoro překryta mohutně rozbujelou vrstvou mytologie a polyteismu. To však spíše ukazuje na degeneraci než na progresivní vývoj náboženství. V řeči kmene Bantu se hovoří o Bohu a jeho vlastnostech jasněji a určitěji než o jiných náboženských pojmech. Tak i tato skutečnost potvrzuje, že idea jednoho boha je starší než nějaká hypotetická náboženská "mlhovina". Navíc to ukazuje, že náboženský vývoj není těsně vázán na vývoj civilizovanosti člověka.
Pramonoteismus u primitivních kmenů se dá vysvětlit též filozoficky: kausalitou. Také primitiv se ptal: odkud to vím? a přišel na ideu jednoho Boha - Otce všeho atd.
Třebaže etnografické výzkumy v tomto směru znamenají velký přínos, přesto mají své meze. Objevy etnografů nám nedovolují přesně definovat stav pralidstva a jeho náboženský vývoj. Rovněž nelze prostě stavět rovnítko mezi dnešního primitiva a pračlověka. Předně pračlověk žil ve stavu milosti, a dnešní primitiv, zrovna tak jako člověk kulturně vyspělejší, je ten, kdo byl zákonitě nucen opustit pravěké životní prostředí, a také jeho přirozenost je dědičně poznamenána dezintegrací. Dále divoch jako nejstarší člověk je postulát evolucionostický. Neexistuje nějaká divošská mentalita. Hypotéza o divošské mentalitě je vykonstruovaná a nikdo ji řádným vědeckým výzkumem nepotvrdil.
Na druhé straně však ty objevy, které dosavadní etnografické výzkumy přinesly, podporují předpoklad, že na začátku existoval nějaký fond pravd o Bohu s kultem Nejvyšší, člověku osobně blízké bytosti. Tyto pravdy však u různých skupin a v různém prostředí podléhaly různým změnám (Leroy, s. 486).
Takto shodně ukazují historické studie etnologů, že hypotéza o prvotním monoteismu je nejpravděpodobnější, protože je nejvíce ve shodě se známými fakty, a nejlépe vše vysvětluje. (A.Borchert- Animismus, Praha 1905 Nakl. C.-M., s. 195-215)
Kritika použití srovnávací metody
Srovnávací metoda se stala preferovanou metodou představitelů antropologického směru. Proto je třeba připomenout její přednosti a meze.
Nedostatky v používání dané metody v učení evolucionistů: Srovnávací metoda byla bezdůvodně preferována jako hlavní metoda k ověření evoluční hypotézy. Je zásadní rozdíl mezi tím, když se srovnávají fakta, a mezi tím, když se tato fakta vykládají touto metodou, aby se pak z ní udělal samotný systém vědy. Srovnávací metoda nesmí být předem ovlivňována nějakou aprioristickou hypotézou. Komparace je jednou z mnoha metod poznání, někdy použitelná, jindy nikoli. Její používání nesmí být předem podřizováno nějaké hotové nauce, či apriorně stanovenému výkladu. Jinak by pak daná metoda byla užívána jen k výběru náhodných shod nebo rozdílů jako ilustrací předem pojaté hypotézy.
Postupný úpadek antropologického směru
a) Výzkumy dokazují, že ve vývoji lidstva se každé období vyznačuje náboženstvím. Opak není prokázán. Naopak v nejstarších památkách lidstva se nalézají stopy náboženství (Borchert, 46-145). Výzkumy též dokazují, že náboženství se vždy objevuje ve spojení s morálkou (Borchert, s. 194-212). Přes některé místní a dočasné úchylky (krvavé obřadnictví atd.) se u všech národů setkáváme se zásadami morálky, vštípenými do svědomí všech jejích příslušníků (Leroy, s. 254).
b) Právě u kmenů a národů civilizačně nejzaostalejších se projevuje zodpovědnější morálka a větší závislost na náboženství. Výzkumy prokázaly proti názorům evolucionistů, že pokrok v morálce nepostupuje u zaostalých skupin stejnoměrně s tempem rozvoje civilizace a sociální organizace. (P. A. Sorokin - Soc. nauky přítomnosti, Praha 1936, kap. XII.).
c) Nebyl prokázán jednosměrný, všeobecný, rovnoměrný náboženský vývoj lidstva podle evoluční hypotézy (Sorokin, XIII.).
Evolucionosté se snažili nalézt pod různými náboženstvími jediné náboženství a jednotný zákon jeho vývoje majícího vrcholit etickým monoteismem. Bylo však prokázáno, že morálka, svědomí a etické kategorie existují už u nejprimitivnějších kmenů a národů, ba že se u nich objevují stopy pramonoteismu. Jednotliví představitelé tohoto směru výkladu vzniku a vývoje náboženství se nikdy neshodli na stanovení pořadí etap vývoje: Např. dle Tylora šel vývoj náboženství od animismu přes fetišismus, polyteismus k monoteismu; podle Reinacha stál na počátku totemismus a pak zooiatrie; podle Révillea začal vývoj náboženství naturismem a vedl přes animismus, pak fetišismus atd. (J. Réville - Les Phases successives de l´histoire des réligion, 1909.)
Výzkumy však ukazují, že se v některých případech projevuje také opačný vývojový trend: od dokonalejších a vytříbenějších struktur k hrubším: např. monoteismus bývá překrýván animismem apod. Také to vyvrací hypotézu evolucionistů. Na druhé straně ovšem nutno střízlivě přijímat i tuto antievoluční tendenci, protože ani proces úpadku a degradace náboženství není trvalý, rovnoměrný ani stálý.
d) Vývoj náboženství a mytologie není paralelní ani synchronní. Srovnávací výzkumy náboženství dokládají také převrácený poměr, vzájemné doplňování obou, nicméně ani tato tendence není trvalá, běham vývoje se tato tendence vyčerpává a je nahrazována jinou tendencí. (W.Schmidt - Der Ursprung des Gottesidee, 1916, s. 500)
e) Představitelé antropologického směru nelogicky přeskakují od analogií k tvrzením. Náboženská fakta vytržená pro svou vnější podobu z různých společenských souvislostí se mohou v sociálně-kulturním prostředí, jaké je jim vlastní, vnitřně pronikavě lišit; mohou plnit v různých skupinách, ba i v téže skupině v různých dobách odlišné funkce. Je nepřípustné přehlížet některé podstatné rozdíly v rámci téže skupiny a zdůrazňovat vnější podobnosti. Tak je vědecky nezdůvodnitelná snaha vykládat ideu oběti, která je v nějakém náboženství výhradně totemem.
f) Zrovna tak je nevědecké vytrhovat jednotlivá náboženská fakta z příslušného společensko-kulturního prostředí. Nelze jednoduše aplikovat výklady, odvozené z jednoho prostředí či skupiny, na situaci v prostředí a skupině jiné.
g) Představitelé daného směru vyvozují z několika jednotlivostí, které nejsou všeobecně reprezentativní, obecný zákon: např. z výskytu totemu v nějaké skupúině dedukují totemistickou hypotézu platnou ve všech společnostech a v každém náboženství.
h) Skutečná pozorování nelze nahrazovat dohady. Taková substituce pak třeba tvrdí, že všechny společnosti prošly vývojovým stadiem, pozorovaným pouze u některých skupin; je tu tedy v popředí apriorní předpoklad evoluce jednotné a všude stejné.
i) Představitelé daného směru často přeskakují od případů výjimečných, mimořádných, abnormálních k běžným, řádným, pravidelným.
j) Vědecky nezdůvodněné je také ztotožňování divocha s primitivem. To je filozoficky předpoklad, ale nikoliv výsledek pozorování.
k) Vědecky nelze zdůvodnit ztotožňování všech náboženství a apriorní vylučování Zjevení a transcendentna. Předpoklad, že neexistuje privilegované náboženství a že všechna náboženství musejí mít stejný původ a stejně podléhají zákonu vývoje, je apriorní.
Přínosy správného používání srovnávací metody
Metoda komparace se používá ve všech vědách. Je možno jí úspěšně využít také při zkoumání náboženství. Přitom však - jako v jiných vědách tak i zde - musí být přesně vymezeny možnosti a meze používání této metody a její výsledky musí být doplňovány a ověřovány také jinými metodami. Při zkoumání náboženství má metoda srovnávání trojí možnost použití:
1) hierografie, resp. pozorování a popis náboženských jevů a procesů, při němž se sledují řádné, normální, ale i nenormální a výjimečné jevy a události, srovnávají se, odhalují se analogie, fakta jsou lépe poznávána;
2) hierologie odhaluje pravidelnosti ve sledovaných náboženských jevech a procesech;
3) hierosofie se snaží vysvětlit tato fakta.
Pokud jde o meze použití dané metody, srovnávací náboženská metoda nemůže rozhodovat o transcendenci v náboženství. To je záležitost filozofie. Srovnávání jen vyzvedne a postaví vedle sebe srovnatelná náboženská fakta, přičemž je nemůže odvozovat od něčeho jiného, ani výsledky vztahovat na jiné, a stejně ani naopak redukovat. Filozofie náboženství z toho pak vyvozuje transcendentnost a nadpřirozený původ zjevení.

2. Psychologický směr výkladu náboženství:
a) Výklad náboženství z cítění lidského jedince,
b) výklad náboženství z nevědomí.
Výklad náboženství z lidského citu
Když ztroskotalo osvícenství 18. století se svými pokusy vybudovat náboženství na rozumu, obrátili někteří vykladači náboženství pozornost k osobním citovým prožitkům člověka. Spojovali náboženství především s citem a hledali původ náboženství ve hnutí srdce. Nejznámějším představitelem tohoto směru ve výkladu náboženství se stal Fr. E. D. Schleimacher. Spatřuje podstatu náboženství v tom, že se člověk cítí absolutně závislým na veškerenstvu. Jádrem náboženství je cit absolutní závislosti na celku. Náboženské dogma vzniká při pokusu promluvit o náboženství, vyjádřit cit slovy - takže jde o pouhý symbol náboženského citu. Schleimacher odděluje náboženství od mravnosti: náboženství spočívá v citovém podřizování se celku, mravnost v sebeovládání. Zatímco zbožnost je určována nutností, mravnost závisí na vědomí svobody.
Schleimacher popírá svobodou vůli člověka, protože lidské činy jsou určovány přirozeností člověka, která je totožná s absolutním bytím, a proto také hříchy nelze přičítat člověku, nýbrž za ně odpovídá to jsoucno, na němž se člověk cítí být závislým. Přitom popírá osobnost boží. Všechna náboženství považuje za dobra ve své době. (Fr. E. D. Schleimacher - Reden über die Religion, 1799, Der Christliche Glaube, 1821-22.)
Schleimacherův výklad náboženství z citu absolutní závislosti nemůže být úplným vysvětlením náboženství, protože vědomí závislosti nemůže být pouze negativním stanoviskem, nýbrž může vznikat především z nějakého pozitivního zájmu, a také zde musí být nějaký prvek volní, nikoli pouhý cit. Mimoto cit závislosti jako základ náboženského citu musí být spjat s nějakým prvkem poznávacím, s vírou v nějakou moc, na níž člověk závisí. Cit závislosti je nesporně nezanedbatelná složka náboženství, ale není jeho hlavním ani úplným vysvětlením.
Schleimacher prokázal náboženství velkou službu tím, že je oprostil od ztrnulého intelektualismu, ale také od moralismu, a ukázal, že náboženství obsahuje také citovou složku.
Jestliže Schleimacher ve svém citovém výkladu náboženství popírá svobodu i vůli člověka, A. Ritschl zdůrazňuje lidskou vůli, ovšem bez rozumu. Domnívá se, že náboženství vzniká ze snahy člověka řešit rozpor mezi svou touhou po nezávislosti a citem závislosti na okolí. Je opět jednostrannost tvrdit, že náboženství je výrazem vůle. Je to přece také záležitost poznání. Teprve po poznání následuje svobodné rozhodnutí vůle. Jinak by se vytrhovalo dobro z jeho životného zakořenění v pravdivém.
Je nepochybné, že také cit má své místo v náboženství, ale není správné převádět náboženství výhradně do roviny citu. Člověk má rozum a vůli. Ale k vůli patří také smyslové hnutí dychtivé nebo roznícené. Moderní psychologové po Wundtově vzoru (W. Wundt - Völkerpsychologie-Ethik, 1886) zdůrazňují cit jako třetí samostatnou schopnost. Sem patří prosté počitky rázu poznatkového, pak pocity emociálního rázu, pocity hodnoty, které jsou spojeny s vůlí. Tyto city se také týkají duchovních hodnot, pokud si je obrazivost názorně představí. Avšak také přímo ve vůli jsou efekty zvané city. Vykládat však náboženství tím, že předpokládáme nějakou zvláštní duševní schopnost člověka, je sice velmi jednoduché a snadné, ale není to vědecký výklad. Tvrdit, že člověk nějak jedná proto, že má nějakou vrozenou schopnost k takovému jednání, je tautologie. Přesto takové pojetí stále nachází své stoupence. Mezi nimi vyniká protestantský teolog a filozof R. Otto. Ve svém hlavním díle Das Heilige (1917, v r. 1963 vyšlo už 35. vydání) hledá podstatu náboženství na základě jeho primitivních forem v nelibých citech strachu a hrůzy před tajemnými silami. To jsou podle něho specificky náboženské city, které by se vyskytovaly výhradně v náboženském životě.
Náboženství je podle Otta poměrně nezávislé na ostatních oblastech lidského života jako je věda, umění, mravnost a vůbec tzv. "světský" život.
Jádrem náboženství je "svaté", jako něco původního, neodvoditelného od mravnosti apod. Obsahem pojmu "svaté" je svatá bytost, totiž "zcela jiná", vyvolávající zbožný strach a vzrušení("tremendum" a "fascinosum"). Náboženství je tedy ve své podstatě dle Otta neetické a iracionální. Obsahem každého náboženství je také neetická a iracionální "svatost". Tím se ovšem znehodnocuje sama podstata náboženství. V náboženství jde totiž ve skutečnosti o tytéž duchovní hodnoty, jako v ostatních sférách lidského života. Proto náboženský pojem svatosti musí být v souvislém vnitřním vztahu ke všem duchovním hodnotám.
Je-li dle Otta náboženský prožitek něco zcela specifického, pak se jeho podstata projevuje ve společenských formách pokaždé jen částečně. Takto se Ottovo pojetí promítá i u jiných novodobých představitelů daného směru. Např. Tichý uvádí, že náboženství znamená koncentraci lidských hodnot a její objektivaci. Ona koncentrace je vždy původním základem náboženství: nejlepší projevy náboženství nalezneme u náboženských tvůrců a reformátorů, nejslabší u těch, kdo kladou důraz na vnější děje, jevící se v obřadech a dogmatech, než na vnitřní duševní stav. Náboženský génius nepotřebuje církve, aby působil její pomocí. Působí přímo na ty, jejichž duše jsou pro něho vnitřně připraveny. (J. Tvrdý - Filozofie náboženství, Brno 1921, s. 76-130.)
Podobně i americký sociolog německého původu J. Wach rozlišuje náboženskou zkušenost jakožto "setkání s posvátnem" od "projevů" či "výrazů" této zkušenosti. Každé sociologické zkoumání náboženství musí brát v úvahu, že ve společenských vztazích, do nichž náboženství vstupuje, se uplatňuje pouze část z jeho vlastní podstaty. Sociologie náboženství nemůže ničím přispět k objasnění náboženského zážitku, protože ten se rozvíjí jen v psychice jednotlivce, která je nepřístupná sociologickému zkoumání. Sociologie pak může zkoumat jen společenské účinky náboženství. (J. Wach - The Sociology of Religion, Chicago 1945, viz též: W. Mühlmann - Elementare Fragen einer Soziologie der Religion, Köln 1962, s. 50; G. Mensching - Bozi a lidé, Praha 1966)
Většina představitelů tohoto výkladu náboženství jako citu zastává názor, že náboženský cit je víc než bezprostřední uchopení božství, tedy nejen pocit hodnoty, ale současně také jakési mystické poznání. Podobné rozpolcení můžeme odhalit už u Ritschla. Ritschl na jedné straně uvádí, že úsudky o hodnotách, které tvoří základ náboženského poznání, mají svůj původ jedině v procítění hodnoty. Na druhé straně zdůrazňuje jako zdroj víry také vnitřní prožití Boha, a tak přechází k druhému chápání citu. Wundt uznává v náboženství spíše procítění hodnoty docela zvláštního rázu. Vyplývá prý z touhy srdce po štěstí a dokonalosti a zprostředkovává oblažující jistotu těchto vrcholných zážitků.
U jiných představitelů daného směru se na místo citu závislosti klade spíše pocit síly, důvěry a osvobození. Sabatier chápe víru jako osvobození z vnitřního rozpolcení, jako smělý skok do života. Obsahově nejde o poznání, ale spíše o procítění. Tak se tento citový výklad náboženství dá použít k objasnění Lutherovy víry. Také W. James spojuje při výkladu náboženství různé odstíny citu: náboženství se podobá lásce, hněvu, ctižádosti a jiným vzrušením v tom, že poskytuje životu nový podnět, který se nedá vysvětlit důvody rozumu. Smysl náboženství je právě v tom, že rozšiřuje náš citový život, že nám umožňuje takovou slavnostní náladu v situaci, kdy ostatní smutně sklánějí hlavu a podrobují se.
Z toho je zřejmé, že se u představitelů daného směru výkladu náboženství jako citu spojují dvě protichůdné tendence. Náboženský cit je prý výrazem duševní potřeby uznání naší omezenosti tvorů a touhy po překonání těchto mezí, po vyšší pomoci. Upomíná to na Kantovy postuláty praktického rozumu, na měřítka, které pragmatismus podsouvá náboženství. Jenže to rozumné, abstraktní je zde vyloučeno. Zbývá jen tajuplný duševní úkon, cit, povzdech. Vnímavému člověku prý stačí, aby pokládal svou touhu za uspokojenou už tím, že věří v nekonečno, v harmonii světa a dobrého boha. Ale pro tuto subjektivitu jsou prý tyto city ještě méně než Kantovy postuláty.
Nelze popřít, že pocit ubohosti, omezenosti a opuštěnosti může být u někoho přípravou, podmiňující či usnadňující přijetí víry, avšak jistotu a samo uspokojení to člověku nedá. Hledání a zápolení svědčí o tom, že v člověku ještě není opravdové náboženství. To se dostavuje teprve tehdy, až do lidského rozumu a vůle přijde pravda a jistota o Jsoucím.
Vždyť ani ta sebenutkavější potřeba nedává ještě statek či hodnotu k uspokojení. Nelze se tedy domnívat, že si někdo procítěním bídy, malosti, omezenosti a potřebnosti vytvoří svého Boha? Kdekoli je cit závislosti na bohu, tam prý už je náboženství a skutečný pojem Boha. Ve skutečnosti jsou ony obecné pocity nedostatečnosti, bídy a touhy po naplnění a štěstí, jež představitelé daného směru výkladu náboženství považují za zdroj náboženství, příliš neurčité a vágní, než aby mohly dát jistotu, překonat a naplnit potřebu útěchy.
Jiný význam mají pocity osvobození a radosti, sváteční nálada. Ty neobsahují podněty k změně, puzení, nýbrž jde při nich o setrvávání duše v jistém rozpoložení. Taková nálada bývá někdy doprovodem náboženského přesvědčení, ale ani ona sama netvoří podstatu náboženství. Třebaže se hloubka a intenzita těchto citů nedá snadno obsáhnout rozumem, ba jsou i obtížně popsatelné, přesto z toho nevyplývá, že tyto city "visí ve vzduchu" a že jejich podkladem není myšlenka, ať už správná nebo ne. To, co v náboženství uklidňuje a co dává věřícímu člověku jistotu, je právě přesvědčení, že se nejedná o sny a iluze, ale o skutečnost, potvrzenou víc než cokoli jiného zkušeností. Jedině tato rozhodná a přesvědčená víra je zdrojem pokoje a jistoty.
Každý, kdo se opírá o víru, musí mít nějakou třeba jenom stručnou věrouku. Přesto dnes velmi mnoho lidí klade své náboženství vlastně jen do citu (viz např. apoštolská církev, hnutí Taizé). Tito senzitivní lidé zanedbávají naukovou část své víry, a to jen proto, že v jejich životě převažují emoce, a to silně poznamenává jejich náboženství. Pod líbivým heslem ekumenického sblížení s představiteli jiných náboženství zde dochází k přehlížení dogmat. Na druhé straně také některým věřícím lidem, praktikujícím v tradičních strukturách zbožnosti, připadá Bůh něčím tak samozřejmým, že se vůbec netáží po rozumovém zdůvodnění, a často omezují své náboženství pouze na obřady nebo citové zkušenosti.
Náboženské pravdy mají proti jiným pravdám navíc tu vlastnost, že dovedou mohutněji působt na city než jiné, protože obsahují nejvyšší hodnoty, v jaké člověk může doufat a jaké může milovat. Proto zůstává silná citová odezva náboženství u člověka, který naukově a rozumovým přesvědčením již opustil víru.
Vzhledem k tomu, že cit lásky, úcty apod. je nezanedbatelný doprovod poznání Boha a dovede podepřít víru z lásky k Bohu a usnadňuje věřícímu leccos vykonat, proto se kazatelé někdy obracejí na city posluchačů, přičemž opomíjejí poučení. Není to správná cesta, třebaže může být zdůvodněna a podložena dobrým úmyslem zaujmout posluchače a tak je připravit na cestu k pozdějšímu seznámení s naukou a k rozumovému poznání (např. Hnutí obnovy v Duchu svatém). Nesprávnost vyplývá z nepravdivosti, z předstírání něčeho, aby mohlo být podáno něco jiného, z neúplného podání obsahu víry.
Někteří se také snaží užívat "citového náboženství" k maskování zdánlivého rozporu mezi rozumem a náboženstvím. Jenže náboženské city bez příslušné nauky a náboženského poznání jsou prázdné. Sotva rozum začne působit, dostane se do konfliktu ne sice se skutečnou vírou, ale s nějakými city, které ji mohou, ale nemusejí doprovázet.
Cit jako bezprostřední náboženská zkušenost
Staří Indové podobně jako Plotin, Porfyrius, Prokles aj. novoplatonici se snažili temnou mystikou vejít do přímého styku s božstvím, dojít nadšeným zřením božství k náboženské jistotě. Podobně i dnes podsouvají někteří lidé citu úkol zajišťovat existenci Boha a nadsmyslna. Vzhledem k tomu, že cit je sféra velmi nejasná a neurčitá, proto se snaží tito lidé zahalit do temnoty tohoto pološera náboženskou myšlenku. I ti, kdo chápou cit jen jako prakticky zhodnocující děj, doplňují pak tento přípravný náboženský cit citovou jistotou o bohu a jeho bytosti. Schleimacher označuje náboženský cit za uchopení prapříčiny všeho stvoření, prožití nekonečného v konečném. Není to prý ani poznání ani chtění. Jeho obsah nespočívá v rozumovém vyjádření dogmat. Od té doby, co se v psychologii věnuje pozornost podvědomým a tajemným vztahům mezi tělem a duší, byl také náboženský cit zkoumán ve spojení s ostatními záhadnými duševními procesy.
Náboženská laxnost badatelů a také nemožnost experimentálně uchopit křesťanskou zbožnost vedly k tomu, že se k těmto psychologickým studiím bral materiál u úchylek a poruch náboženského života. Odtud čerpají představitelé daného směru výkladu náboženství své poznatky: proti abstraktnímu poznání Boha stavěji "intuici srdce", která prý chápe Boha přímo.
Představitelé citového výkladu náboženství považují přímé, nezprostředkované, tajemné pronikání lidské duše k Bohu za jediný zdroj náboženství. Tuto tendenci lze nazvat mysticismem či imanentismem, když celý náboženský život vychází výhradně z lidského nitra, kdežto jeho obsah, dogma atd. má podřadný význam. Záleží zde především na osobním prožitku. Tak se ocitáme blízko panteismu, kdy náboženství znamená to, že Bůh si uvědomuje v člověku sebe samého. Takže je třeba vychovávat duši, aby si uvědomila, že je částí Boha, aby se cítila ztotožněna s Bohem, aby prožívala nekonečné v konečném. K tomu chápání naznačeném Schleimacherem, Bergsonem aj. se též do značné míry připojil E. Troeltsch.
K hlavním bodům daného směru výkladu náboženství
1) Představitelé daného směru výkladu náboženství dokládají svůj výklad různé náboženské úchylky, a ovšem také smyslové emoce, provázející náboženskou zkušenost. Povstávají mimo vědomí a projevují se jako instinktivní vjemy či sugesce. Jejich účinky jsou vize, mystické opojení. Bůh je ve středu přírody. To způsobuje také náboženské šílenství, hysterii uchvacující celé davy.
2) Události konverze, náboženského osvícení: lidé, kterým bylo náboženství cizí, rázem budují jistotu víry. Lze to vysvětlit i bez připuštění individuálního zjevení. Živé pochopení pravdy je i ve filozofii něčím individuálním. Živá zkušenost, nové prožití pravdy neukazuje jednoznačně na to, že musí jít výhradně o náboženskou pravdu. Může jít i o krásu, o estetickou inspiraci umělce či hudbu intuitivní pulzace v jeho nitru, atd.
3) Pokud jde o intuitivní poznání, které představitelé daného výkladu náboženství označují za obsah citově-náboženského prožitku, a staví ho proti schopnostem rozumu, křesťan klade Boží intuici až na věčnost. To, co se vydává za Boží intuici, je tak neurčité, že tam nelze hledat Boží Zjevení. Daleko spíše v tom lze vidět osobní projekci vnitřních stavů člověka.
4) Křesťan chápe milost jako sílu, která působí na duši, aniž by ona o tom věděla, ale která duši osvěcuje a přetváří, zušlechťuje ji, ale neničí (Sv. Tomáš - Summa theol. II, II, 2, 9k3). Sv. Tomáš pojednává o působení milosti, která vede mnohem účinněji k přijetí pravdy, než rozumové důvody. Tyto milosti jsou však většinou nadpřirozené dary, ale ne prostředek, kterým by se Bůh prosazoval v duši. Kromě toho nejsou tyto milosti podkladem individualistického náboženství, nýbrž především člověka otevírají pro stávající již náboženství.
Kritika výkladu náboženství jako citu
Je nesporné, že se výklady náboženství jako citu mohou odvolávat na různá fakta z křesťanského života. Jak by ne, pocit lidské ubohosti předchází prvé myšlení o Bohu. Samo poznání Boha může nastat docela přirozeně a může být tak pronikavé, že se podobá procítění a bezprostřednímu uchopení Boha. Newmann uvádí takový silný prožitek ze svého mládí. Duše je obrazem Boha. Kdo se umí zadívat do tohoto obrazu, může najít Zobrazeného. Proto také Bůh může přirozeně působit osvícením a pokyny v duši. Bůh dává lidské duši milost, a ta se může projevit také v citech. Dané filozofické poznání Boha má pro svou tajemnost úzké spojení s citovým životem. To všechno je možné, nicméně musíme odmítnout domněnku, že by náboženství mělo svou podstatu nebo hlavní základ v citu, a nikoli v rozumu a svobodné vůli člověka.
Každý, kdo vychází ve své víře od citu, jako třeba temní, falešní mystikové středověku či senzitivní až hysteričtí charizmatici, nebo excentrici z amerických protestantských sekt (viz např. hnutí The Way International, Children of God), či příslušníci skepticko-mysticizujících hnutí (např. Universeles Leben) nebo představitelé hnutí obnovujících staroindické nauky (např. hinduistické Ánanda Márga, Bhagwenovo hnutí, Brahma Kumaris-Radžajoga, Divine Light Mission, hnutí Haré Krišna, Sathja Sai Baba, Šrí Činmaj, aj.; budhistické: Kagyüdpa, Ničiren Šóšú-Sóka Gakkai, aj.), ti všichni se koneckonců dostávají do nepřekonatelných rozporů.
1) Především je v nich mnoho nejasného, zrovna tak jako v citu samém. To vede hned při vyvození prvních důsledků z citového výkladu náboženství k těžkým rozporům. Už podle Schleimachera stojí náboženství nikoli na poznání, ale na bezprostředním prožitku nekonečna v konečnu. Jenže konečno i nekonečno jsou přece filozofické pojmy. Kam člověk dospěje ve filozofii, bude-li se řídit svými city a nikoli svým rozumem? Má-li náboženský cit (podle Schleimachera) vyjádřit závislost na příčinnosti, protom jde zase o filozofii - o zákon příčinnosti.
2) Uváděný citový prožitek jako obsah náboženství není vůbec všeobecný, takže není základem každého náboženství. Sledujeme, že Bůh jej nedal všem lidem. Vždyť mnoho lidí, často právě těch nejubožejších, kteří by měli Boží útěchy nejvíce zapotřebí, postrádá tento prožitek. Proč jim to nebylo dáno? Odpověď, že někteří lidé pro to nemají smysl, nic nevysvětluje. Proč jej postrádají, když cítit vlastní lidskou omezenost a bídu má prý být obecný základ všech náboženství. Nejde jen o jednotlivce, ale jsou to velké skupiny lidí, kteří postrádají tento cit. Citový výklad náboženství na to neposkytuje odpověď.
3) Každý, kdo zakládá náboženství jedině na citu, dochází ke ztotožňování všech náboženství. Osvícení Izaiáše nebo sv. Pavla se podle toho podstatně neliší od skřeků Pýthie, ani od některých amerických sektářů hystericky prožívajících své "vykoupení", ani od šílenství Mansona a jeho fanatické sekty, páchající masovou sebevraždu. Představitelé daného směru výkladu náboženství odpovídají, že rozum má sledovat a usměrňovat citové a náboženské prožitky, jenže rozum je přece a priori vyloučen.
Tak představitelé daného směru výkladu náboženství předem odhazují světlo rozumu nezbytné pro třídění různých druhů náboženství.
4) Náboženství opřené pouze o cit se nikdy nemůže stát společensky rozsáhlejším a pronikavě kulturně zhodnocujícím, dlouhodobě, historicky působícím činitelem. Křesťanství se vždy dovolává vrcholných hodnot, zdůrazňuje náboženské a mravní hodnoty jako věčně platné a tak je uvádí také do každodenního života. Právě tím zvítězilo nad pohanstvím. City se mohou uplatňovat jenom v přítomnosti, ale nemohou dlouhodobě tvořit pevný základ pro cokoli. Jsou pomíjivé. Může se o ně něco opírat v současnosti, ale kolísání, nejednoznačnost a proměnlivost citů brání trvalejšímu zakořenění náboženství. Kromě toho lidské city jsou obtížně sdělitelné - proto skrze city nelze trvale šířit náboženství v nějakém národě ba dokonce v celé lidské skupině.
5) Další nebezpečí při založení náboženství pouze na citech spočívá v tom, že v prostředí přejemnělé a změkčilé kultury chladne a upadá také citový život, takže dnes často kolísá mezi smutnou, pesimistickou náladou až zoufalstvím a mezi lehkomyslným optimismem až zpupností. Citovému založení odpovídá spíše pohodlné, snadné, rozumově nezdůvodněné, a tedy nic, co by bylo vystaveno otřesům a zkouškám. Proto citové náboženství záhy upadá do skepse až ateismu.
6) Skutečné náboženství se neobejde bez spojení rozumu a citu. Tak je Kristus dokonalým projevem a vzorem náboženství, protože On je Pravda a život a přijal Pravdu Slova do svého života. Apoštol Pavel se sice před Damaškem zhroutil v hlubokém náboženském prožitku. To však byl jen první podnět k úplné proměně, které dosáhl až po dlouhém, úporném a poctivém rozumovém hledání, když si plněji vnitřně osvojoval výsledky Zjevení, resp. když si po tomto prožitku osvojil také rozumové objasnění tohoto citem prostoupeného obsahu.
Také jiné konverze byly připravovány houževnatým úsilím a poctivým hledáním. Staly se východiskem k usilovnějšímu přijetí Pravdy svobodnou vůlí a pronikavějšímu rozumovému chápání této Pravdy. Konvertité napřed upřímně a vytrvale hledali a teprve pak se jim dostalo milosti a současně také jistoty, objasnění či světla, a patrně i procítění, což dovršilo jejich zápas a podnítilo další postup postihování Pravdy rozumem a po lepším a úplnějším vnitřním osvojením si Pravdy došlo k svobodnému přijetí poznaného. Pouze přijetí Boha rozumem a svobodnou vůlí je důstojné člověka, tvora rozumného, nadaného svobodnou vůlí. Pouze rozum a vůle zajišťují při kolísavosti citů stálost zakotvení celé lidské vůle v Bohu.

Výklad náboženství z nevědomí
Představitelé dosud uvedených směrů psychologického výkladu náboženství buď neuznávali nebo prostě jenom nezdůrazňovali existenci a působnost nevědomé složky lidské psychiky. Spíše jen tušili, že kdesi musí existovat nějaká temná nádrž duševna, jakási skládka či smetiště, z něhož čas od času vzpomínky podle potřeby vytáhnou na světlo vědomí nějakou věc. Vcelku však tito myslitelé zastávali názor o bezvýznamnosti této nevědomé sféry, která je sama v sobě docela nečinná, a proto nemá vliv na aktuální duchovní život člověka.
Naproti tomu směr, nazývaný po svém nejznámějším představiteli S. Freudovi, zdůrazňuje, že nevědomí není zdaleka jen odpadem duševního života člověka, nýbrž vlastním základem, z něhož jenom nepatrná část vyčnívá nad hladinou vědomí. Třebaže se většina nedostává do světla vědomí, není pasivní, nýbrž nepřímo ovlivňuje veškerý lidský život. Lidský život podle toho nepodléhá bdělé vůli a zvažujícímu rozumu, nýbrž náhlým podnětům vystřelujícím z nevědomého světa pudů a otřásajícím celým lidským životem. Objasnit každému jedinci smysl jeho vlastních nevědomých hnutí může jen "vševědoucí psychoanalýza".
Freud začíná psychoanalýzu pokaždé odhalováním minulosti: co doporučuje v rovině individuální psychologie, to prosazuje i při objasňování a výkladu společenského dění a jeho kulturních hodnot, náboženství nevyjímaje. Na začátku stojí dle Freuda pračlověk, jehož ztotožňuje s divochem bez zábran. Sotva se pračlověk začlení do lidského stáda, musí se uskrovnit a uznat některé věci jako zakázané. Nejprve je zavedeno zvykové právo, stíhající úchylky tresty; později se strach z trestu vývojem přesune z vnějšku do nitra jedince jako zvláštní "nadjá", které člověka varuje před překročením zvyklostí, aby nedošlo k potrestání. Vedle toho začíná postupně vznikat náboženská idea, protože člověk prý chápe všechny životní nesnáze jako posly hrozného boha - otce, jehož je nutno poslouchat. Tímto sebeomezováním se člověk civilizuje, ale zároveň také trpí. Tak Freud podrobněji rozvíjí evolucionismus: do čím jemnějších a rozvětvenějších kanálků se rozplyne duševní život jednotlivce v civilizaci, tím víc on pozbývá ze své strhující živelnosti. V každém člověku přetrvává vzpomínka na prapůvodní stav, kdy nebylo zábran, takže často touží po zvířeckosti našich počátků. Všechny ty dávno kulturou přemožené pudy, krvesmilstvo, otcovražda, pansexualita prý trvale straší v lidských snech.
Freud zůstává stát bezmocně před otázkou, zda člověk bude někdy schopen vymanit se z tchto tíživých pozůstatků minulosti. Sotva se vynoří otázka, zda se člověk může osvobodit tím, že jeho rozum ovládne pudový život, Freud se ocitá v rozporu. Jako teoretická nauka hájí jeho psychoanalýza nadvládu pudů a nevědomí, kdežto jako praktická metoda prosazuje rozum jako jediný léčebný prostředek člověka a celého lidstva. Tak mu nezbývá, než neustále upravovat nauku vč. výkladu náboženství. Nejprve vysvětloval původ náboženství z totemismu (Totem a tabu, 1913), kterým prý všechny národy nutně prošly. Vyšel přitom z Frazera (J.G. Frazer - Totemism and Exogamy 1910, The Golden Bough, 1911), z Robertsona - Smitha, (W. Robertson Smith - Lectures on the Religion of the Semites, 1880), jenž se snažil vykládat i židovský monoteismus z totemismu, a konečně z Darwinova evolucionistického předpokladu, že lidé původně žili v hordách, kterým vládl silný samec. Východiskem se mu stala shoda obou tabuových příkazů totemismu (neusmrtit totem a nestýkat se pohlavně se ženou klanu téhož totemu) a obsahem "oidipovského komplexu", tj. odstranit otce a vzít si matku za ženu. Došel k závěru, že totemové zvíře je náhradou za otce, aniž se přenáší strach pramenící z "oidipovského komplexu", a konečně uzavřel tuto domněnku tvrzením, že zabití otce je jádrem totemismu a východiskem vzniku náboženství.
Třebaže Freud obratně stylizoval své hypotézy, filozoficky zůstávaly ubohé. Dodatečně přicházel na slabost svých argumentů, odvozovaných ze zkoumání nikoli řádných, nýbrž patologických případů. Potom měnil svou nauku a s tím také výklad náboženství pomocí nevědomých, pudových sil. Totemismus se mu ukázal být jako univerzální základ všech náboženství neuspokojivý, a proto v dalších dílech zdůvodňoval, proč zvířecí božstvo nestačilo a bylo vystřídáno lidským božstvem. (S. Freud - Massenpsychologie und Ich-Analyse, 1921; Die Zukunft einer Illusion, 1927; Der Mann Moses und die monotheistische Religion, 1939) Přitom ty výklady náboženství (např. totemismus jako všeobecný základ náboženství), které se brzy ukázaly být neuspokojivé, Freud dodatečně označoval jako zdroj mravnosti a svědomí, jenž prý s vývojem náboženství nesouvisí. Člověk dle Freuda není mravnější působením náboženství. Freud se domníval, že náboženství je iracionální iluze k přemáhání individuální neurózy. Freud stále tvrdil, že víra a rozum se vylučují. Ve všech svých dílech Freud vymezoval náboženství jako neurózu, přičemž upozorňoval, že nejde o úplnou analogii s individuální neurózou, nýbrž že se jedná o "kolektivní neurózu". Iluzorní útěchu, jakou poskytuje lidem náboženství, Freud vysoce hodnotil jako léčebný prostředek proti individuálním neurózám.
Jako Freud, tak i jeho následovníci (Jung, Adler, Sullivan, Fromm, aj.) chápou náboženství pouze jako univerzální lék proti neurózám. Freudovi pokračovatelé sice nesouhlasí s tím, jak Freud redukoval všechnu náboženskou a vůbec lidskou činnost na nevědomé pudy, nicméně v zásadě se téhož názoru podržují s jistými omezeními také oni. V nějaké míře připouštějí význam společnosti, která ovlivňuje lidského jedince, jehož nevědomá pudová hnutí jsou také pro ně přímým nebo nepřímým zdrojem náboženství.
Jung ztotožňuje příslušníka primitivního národa s divochem, s naivním člověkem, s dítětem. Nejstarším, primitivním náboženstvím, které je základem všech náboženství je víra v manu, resp. v obecnou magickou sílu. Tato přirozená víra je prý univerzální základ všech náboženství, ale také filozofie (např. Hérakleitovy filozofie). (C.G. Jund - Über die Psychologie des Unbewussten, 1975, s. 71; C.G. Jung - Seelenprobleme der Gegenwart, 1969, s. 170) V lidském nevědomí působí zvláštní "archetypy", které působí k uplatnění se navenek. Jejich vnější projevy mají symbolickou, mnohoznačnou povahu. Lidé je však potřebují, protože jsou všichni blázni. Jakmile by v nich nenašli ve svém okolí oporu, vrátila by se "síla" či "energie" vycházející z archetypů navenek, zpátky do těchto nevědomých pudů a působila by pak ničivě. Proto je úpadek náboženství provázen rostoucími destruktivními důsledky, které Jung člení do čtyř typů.
E. Fromm pokročil ještě dál v uznání nepřímého vlivu okolní společnosti a kultury na jedince; z jeho nevědomí však koneckonců vyplývá Fromovo humanisticky pojaté náboženství. Psychoanalýza je mu východiskem k přehodnocování přirozenosti člověka. Na rozdíl od Freuda však Fromm poněkud rozšiřuje ve svém pojetí náboženství: Bůh, kterého si člověk, nepřímo ovlivněný okolní společností a kulturou, nevědomky projektuje, není jen univerzální lék proti neuróze, mající postihovat každého člověka, ale je i zdrojem útěchy utiskovaným, trpícím a osamělým. (E. Fromm - Escape from Freedom, 1941, s. 138-9; The Dogma of Christ, 1930, Psychoanalysis and Religion, 1950, The Heart of Man, 1964.) Fromm chápe náboženství každý ucelený životní názor, tedy jen jako přirozenou mravní kategoii: "náboženstvím rozumím jakýkoli systém myšlenek a činů, přijatý nějakou skupinou, který poskytuje jednotlivci orientaci a objekt oddanosti. (Psychoanalysis and Religion, New Haven 1950, s. 21)
Podle Fromma nezáleží na tom, zda jde o náboženství přirozené nebo nadpřirozené nebo o modloslužbu či o pověru: nezáleží prý na tom, čemu nebo komu se člověk klaní, modlám, Kristovi, Buddhovi, předkům, apod. Důležitý je charakter tohoto vztahu. (Tamtéž, s. 26) Zde je zdroj Frommova zájmu o křesťanskou mystiku a vypjatý zen-budhismus. Vyzdvihuje na nich jejich humanistický ráz: péči o lidskou duši a o lidskou schopnost lásky. (E. Fromm - Man for Himself, 1947, česky: Člověk a psychoanalýza, 1967, s. 161) Proti iracionální, fanatické víře zdůrazňuje racionální víru, jejímž základem je tvůrčí, produktivní síla. (E. Fromm - The Art of Love, 1956, česky: Umění milovat, 1967, sv. 94)
Promítá-li člověk svou životní energii do ideje boha, a projevuje-li tuto životní sílu navenek láskou k tomuto bohu, potom žije produktivně. V opačném případě žije destruktivně a Fromm pomocí vytváří typologii neproduktivních charakterů, ovlivněných přímo psychologicky: masochismem a sadismem, nepřímo také sociálně-historicky. (Man for Himself)
Jak vyléčit nemocnou společnost, ve které ochabla láska k bohu? Léčbou jednotlivých jejích příslušníků. Hybnou silou sociálního a kulturního rozvoje je humanistická psychoanalýza. (E. Fromm - Umění milovat, s. 100, The Sane Society, N.Y. 1955, s. 277.) Fromm rozvíjí své představy o léčbě nemocné společnosti "plánovitou humanizací", v níž prý budou překonané náboženské systémy minulosti nahrazeny jejich ekvivalenty ve formě "psychoduchovní orientace" a vědomí bude transformováno. (E. Fromm - Umění milovat, s. 82-100, The Revolution of Hope, N.Y. 1968, s. 98-99.)

Kritika výkladu náboženství z nevědomí
Kritika metodologie
1) Podobně jako u předcházejících směrů psychologického výkladu náboženství, tak i zde je aprioristicky kladen předpoklad, že primitivní člověk je totožný s pračlověkem a současně s divochem a také s dítětem. Tento výchozí předpoklad nejenže není vědecky podložen, ale je navíc také vyvrácen četnými etnografickými výzkumy zaostalých národů. (viz např. R.H. Lowie - Culture and Ethnology, N.Y. 1966; J. Maringer - The Gods of Prehistoric Man, London 1960; E. Norbeck - Religion in Primitive Society, N.Y. 1961; G. Parringer - Religion in Africa, Baltimore 1969; W. Wallis - Religion in Primitive Society, N.Y. 1939; G. Parringer - Comparative Religion, London 1962; R.H. Lowie - Primitive Religions, London 1968; W.J. Goode - Religions Among the Primitives, London 1964; F.M. Bergounioux - J. Goetz - Primitive and Prehistorie Religions, N.Y. 1966)
2) Podobně nepodložená je též a priori přijatá evolucionistická domněnka převzatá od Darwina.
3) Nezdůvodněná je též výchozí aprioristická preference nevědomých pudových hnutí oproti silám rozumu a svobodné vůle. Třebaže je tento výchozí předpoklad u většiny představitelů daného směru výkladu náboženství presentován jejich snahou o humanizaci světa, náboženství a péčí o člověka, ve skutečnosti znamená degradaci člověka. Přijetí víry a uznání existence Boha je člověka důstojné pouze jde-li o akt jeho svobodné vůle, následující po rozumovém, cílevědomém poznání. Pojetí náboženství jako projekci nevědomých hnutí v člověku, směřujících navenek, znamená jak zúžení náboženství, tak i degradaci člověka.
4) Dalším metodologickým nedostatkem daného směru je, že vychází ze zkoumání patologických případů, které připisuje každému člověku.
5) Metodologickým nedostatkem představitelů daného směru je neodůvodněná extrapolace zákonitostí rozvoje psychiky jednotlivce do dějin společnosti, kultury a také náboženství. Přenáší se zde psychologické charakteristiky jednotlivce na celé lidstvo.
6) Tento nedostatek se prohlubuje tím, že se celému lidstvu nepřipisují psychické rysy normálního jednotlivce, nýbrž patologické rysy neurotika. Při tomto postupu vyslovil už Freud řadu neodůvodněných předpokladů: předně, že všichni lidé jsou v nějaké míře neurotici, a proto musí věřit a mají náboženství; dále, že každé dítě ve svém individuálním vývoji prochází obdobím neurózy. Konečně že neuróza je charakteristická také pro pralidi. Neurózou procházejí ve svém vývoji všechny národy. Na základě nesprávných analogií tvrdil Freud, že mezi psychologií neurotika a psychologií primitivních národů jsou paralely. (Totem a tabu, Bratislava 1966, s. 25.) Jedině psychoanalýza může prý odhalit společné rysy a redukovat je na typ infantilního psychického života.
Tak se metodologické nedostatky kumulují už od Freuda. On sám vycházel z analogií, které nevystihovaly ani podstatu klinických neuróz ani podstatu náboženství. Kladl do popředí zvláštní souhrn činů zv. "ceremoniály", které uskutečňují věřící, ale uchylují se k něčemu podobnému také neurotici ve vlastním smyslu.
Kritika výkladu náboženství
Přínosy:
1) Nezanedbatelným přínosem představitelů daného směru výkladu náboženství z nevědomých sil jedince je pro filozofii náboženství obrácení pozornosti od suše abstraktního intelektualismu do nitra živého jedince a uznání důležitosti psychických sil individua, pocházejících z oblasti mimo práh lidského vědomí. (O. Köllerström - The Actual and the Real, London 1974, s. 172.) Nelze jim upřít, že přispěli k rozšíření a doplnění obrazu náboženství o závažný rys jeho individuálního, psychologického rozměru. Jejich zásluhou byla v psychickém životě věřícího člověka odhalena vedle rozměru vědomé sféry ještě hlubinná dimenze nevědomí. Až dosud byly psychologicky aktuální jenom vědomí či aspoň přímo poznatelné psychické projevy. Nyní se zřetelně ukázalo, že existují psychické skutečnosti, které nám nejsou přímo dostupné a jež přesto mají nezanedbatelný, ba za některých okolností dokonce rozhodující význam. Ukázalo se, že přímo dostupné rysy psychického života, kterým se přisuzovala naprostá samostatnost, ve skutečnosti nejsou tak docela samostatné, nýbrž jsou ovlivňovány procesy, které nepatří do snadno přístupných oblastí psychického života člověka. Freud odhalil přístup do těchto hloubek, takže již nejsou vyhrazeny výlučně intuici vnitřně pozorných lidí či jasnozřivosti básníků, nýbrž se dají odhalovat zvláštní vědeckou metodou (R. Guardini - S. Freud: Hlubší poznání člověka, In: Bolest a naděje, Praha 1971, s. 86) zvanou psychoanalýza.
Mezi psychoanalýzou a náboženstvím existuje úzké spojení. Třebaže psychoanalýza a svátost smíření mají rozdílné poslání, lze úlohy jedné řešit prostřednictvím druhé. Umožňuje to skutečnost, že tajemství svátosti smíření nevyhnutelně předpokládá účast vědomí, zatímco psychoanalytický postup může lidskou duši otevřenou pro přijetí Boha úplněji a dokonaleji informovat v duchu evangelia. (V. White - God and Unconscious, London 1960, s. 188.) Úkolem psychoanalýzy a vůbec celé psychoterapie je léčba nemocného. Ale sama o sobě mu není schopna poskytnout prožívání štěstí resp. konečné osvobození od existenciálních stavů a od temných stránek lidské existence, protože to člověku může umožnit pouze přijetí Boha a náboženství.
2) Freud vysvětluje, jak se některé velmi živé dojmy postupně vytrácejí z vědomí, aniž ovšem docela mizí. Takové dojmy působí dále, a dokonce se mohou uplatnit novým závažným způsobem: na tom je založena jeho koncepce "vytěsnění". Freud ukázal, že proces zapomínání nebyl dosud chápán ve své úplnosti. Ve skutečnosti totiž existuje nejen tzv. "neutrální" zapomínání, které spočívá v tom, že působení vjemů, které utkvěly v lidské paměti, slábne, nýbrž také zapomínání specifické, ve kterém se projevuje osobní motiv. Lze jej vyjádřit asi takto: "To a to se stalo. Působí mi to potíže. Nemohu změnit skutečnost, že se to stalo, a proto to alespoň vytěsním ze svého vědomí a nebudu na to myslet. Tak se toho zbavím". Ve skutečnosti to však nadále ovlivňuje celou strukturu života jako velmi intenzívně, třebaže skrytě působící činitel, který zasahuje i do vědomého života.
Freudovy studie objasnily, že všechny, i ty nejduchovnější akty nejsou toliko neseny fyziologickými procesy a provázeny emocemi, nýbrž jsou také ovlivňovány psychickými silami, které si člověk neuvědomuje. A naopak zase, že se biopsychický život člověka vždy odehrává ve sféře ducha, že podléhá jeho vlivům. (R. Guardini - S. Freud: Hlubší poznání člověka, In: Bolest a naděje, Praha 1971, s. 86-87)
3) Jedním z důležitých přínosů Freuda a j. představitelů daného směru výkladu náboženství z nevědomí je rozvinutí teorie sublimace. Podle této teorie není pud jednoznačně určen. Jde mu především o přímé uspokojení. Avšak pro jeho neurčenost je mu vlastní značná proměnlivost, která umožňuje jeho odpoutání od přímého objektu a zaměření na jiný cíl, a tím také jeho transformaci. Z této proměny pak mohou vyrůstat umělecká díla, filozofické ideje, náboženství a celá kultura. Správněji řečeno: pudová hnutí nacházejí v nich vyrovnání svého napětí, přičemž nesou tyto činnosti a zesilují jejich dynamiku. Zde však nutno provést jistou korekci upřílišněností, které se u představitelů daného směru výkladu náboženství projevují: Samotný pud by se nikdy nedokázal odpoutat od svého vlastního objektu a zaměřit se na jiný, původně mu cizí objekt, který by si musel odříkáním a sebetransformací teprve vytvořit. Kulturní tvorba (jako i samo přirozené náboženství) se liší od prostého biopsychického rozvoje nejen stupňovitě, nýbrž podstatně. (R. Guardini, tamtéž, s. 95)
4) Jungovo úsilí o výklad symbolických projevů nevědomých archetypů, tlačících se v člověku k uplatnění navenek, je přínosné, pokud může přispět k poznání mechanismu projekce přirozené lidské snahy odpovědět na výzvu Boží.
5) Z tohoto hlediska je přínosné také Frommovo objasnění přirozených mechanismů růstu lásky v člověku, vrcholící láskou k Bohu, jakož i jeho snahy o vytváření typologie zvláštních existenciálních modů "být" a "mít", či biofilního a nekrofilního, resp. produktivní životní orientace a neproduktivní. Touto koncepcí existenciálních modů, kterou u nás rozvíjel také J.L. Fischer, se Fromm přibližuje pojetí, jaké je vlastní sv. Tomášovi Akv. Také Frommova snaha o modelování typických úchylek v neproduktivní, destruktivní životní orientaci člověka, obrácené buď navenek (jako sadismus) nebo dovnitř (jako masochismus), je přínosem pro poznání psychopatologických momentů lidského hříchu a jeho důsledků.
Nedostatky:
1) Představitelé daného směru výkladu náboženství z nevědomí člověka chápou náboženství především jako univerzální lék proti neuróze, kterou prý trpí všichni lidé. U některých představitelů daného směru je pojetí náboženství poněkud rozšířenější, ale na terapeutickém významu náboženství jako na tom, co je pro náboženství nejvíce charakteristické a podstatné, se shodují všichni. Ve skutečnosti to znamená zúžení obsahu náboženství. Třebaže náboženství může v mnoha případech působit léčebně proti různým psychickým a jiným poruchám, přesto tento rys není pro náboženství podstatný. Je to jen případný doprovodný rys náboženství. Náboženství totiž není jen cestou od lidské poruchy ke zdraví člověka, ale především je to cesta od lidského tvora k Bohu, lidská odpověď na Boží výzvu, je to cesta, po níž je člověk jako omezený tvor veden Boží milostí k překonání vlastních mezi, k přiblížení se Bohu, k vlastní proměně v Boží děti.
2) Pokud představitelé daného směru výkladu náboženství podřizují lidský život a samostatné náboženství výhradně nebo z velké části nevědomým pudovým hnutím lidského jedince, potom je třeba vznést námitky hlubšího rázu. Ani Freud nemohl přehlédnout, že se v člověku projevují fenomény, které se tredičně nazývají duchovní, jako např. umělecká tvorba, vědecké objevování, mravní úsilí, charitativní činnost apod. Pro Freudovo pojetí a do značné míry i pro pojetí jeho pokračovatelů je příznačné, že základ těchto duchovních projevů kladou koneckonců do nevědomých pudových hnutí, které v procesu sublimace docházejí k náhražkovému ukojení. (Guardini, s. 91)
Moderní výzkumy vyvracejí tyto jejich hypotézy. Byl proveden např. výzkum, při kterém byly různé komponenty živého vztahu k Bohu vyjádřeny v různých tvrzeních. Šlo o následující komponenty: závislost na Bohu v životních nesnázích, závislost na Bohu v osobních morálních obtížích, vzpoura proti Bohu, Boží láska. Ve dvou zemích, kde byl výzkum prováděn mezi dospělými, bylo sledováno, že sociálně nižší populace (zaostalé, chudší) je více než ostatní populace zastoupena ve dvou komponentech: Závislost na Bohu v životních nesnázích a revolta proti Bohu. Pro tuto populaci je tedy Bůh do značné míry - ne výlučně - všemohoucí otec, o němž se předpokládá, že zachrání člověka před tvrdou životní realitou. To by nahrávalo Freudovu výkladu náboženství. Avšak vedle toho bylo také sledováno, že právě tento typ je proniknut vzpourou proti Bohu. Někteří z dotazovaných odpověděli při interview velmi jasně: Bůh mne oklamal a zklamal. Nenáviděl jsem ho. Po nějaké době jsem v něj nevěřil. Vitální touha po sebezachování nevysvětluje víru, jak se domníval Freud a mnozí jeho pokračovatelé. Tato vitální snaha podstatně nezakládá víru, nýbrž jen nějaké lidské mínění, přesvědčení, které se může k víře připojit jako jedna z případných jejich podmínek. Samo toto přesvědčení je popření smrti a následkem toho také skutečné, křesťanské víry ve vzkříšení. Má-li člověk skutečně uvěřit, musí dojít ke zkušenosti, že není důležité to, co Bůh dává, nýbrž že být milován Bohem zaplňuje základní nedostatek lidské existence, otevírá člověku možnosti za hranicemi vlastního "já". (Podr. viz: A. Vergote - Psychologie náboženství a víry, In: Sborník: Křesťanství, kultura a svět, I, Brno, 1991, Cesta, s. 17-20)

 

3) Funkční strukturalismus ve výkladu náboženství
Mezi individualistickým výkladem náboženství a výkladem sociologistickým se diferencuje zvláštní směr výkladu náboženství jako více či méně logicky uspořádaný směr sociologismu a psychologismu a psychologismu. Není pochyb o tom, že už u některých představitelů uvedených dvou směrů výkladu se projevovalo jisté směšování obou hledisek, a oslabování upřílišněností vyplývajících z jednostrannosti. U nich však docházelo spíše o začleňování dílčích momentů opačné krajnosti do trvajícího jednostranného výkladu. (Např. částečné uznání vlivů okolní společnosti a kultury na lidské individuum, které je však nadále představováno jako hlavní původce náboženství.) Ve funkčně strukturálním výkladu náboženství je smíšení obou krajností provázeno jejich idealizací ve fungující struktuře, idealizací samotné této funkční struktury. Přitom představitelé tohoto směru (M. Weber, E. Troeltsch, T. Parsons, R.K. Merton, T. O´Dea, I.A. Bláha, aj.) se zaměřují také na některý dílčí rys této fungující struktury, jako je např. výstavba samotné této struktury, diferenciace jejích funkcí, atd. Vcelku však všichni se shodují v tom, že hledají původ náboženství ve vztazích mezi jednotlivcem na jedné straně a společností na straně druhé. Myšlenkovým základem tohoto směru výkladu náboženství je logický idealismus.
Hlavním novodobým představitelem logického idealismu je Hegel. Považuje svět za jedinou dokonalou, absolutní bytost, za absolutní pojem. Tento absolutní pojem však nezůstává beze změny, nýbrž se vyvíjí, a to logicky nutně takzv. dialektickým vývojem pojmů podle pravidla teze - antiteze - synteze. Tento vývoj vrcholí v absolutním duchu, v němž jsou všechny protivy obsaženy a spojeny. Vývoj světa je dle Hegela logickým vývojem absolutního pojmu. Mimo tento absolutní pojem není nic. Všechny věci jsou jen stupně v jeho vývoji. Hegel ztotožňuje toto absolutno s Bohem, který je předmětem víry. Náboženství je podle něho poznání božské ideje. Zatímco umění přijímá ideu jako vnější předmět, náboženská představa vnímá předmět duchovně a udržuje jej. Vrchol náboženského poznání je v poznání člověka v jednotě s Bohem. Existují různé formy náboženství: nejvyšší z nich je křesťanství, protože jenom v něm je dokonale uskutečněna jednota Boha s člověkem, dokonalé spojení nekonečné bytosti s bytostí konečnou.
Hegel tedy spatřuje podstatu náboženství v poznání, že celý svět a jeho vývoj je projevem absolutního pojmu, v poznání konečného ducha, že svou podstatou je duchem nekonečným, a protože subjekt je u Hegela totožný s objektem, tedy v sebepoznání absolutního ducha v duchu konečném. Náboženství podává toto poznání v obrazné formě, ve formě konkrétní představy, zatímco filozofie podává totéž poznání ve formě dokonalé, ve formě čistých logických pojmů. Ve skutečnosti je předpoklad této příkré protivy mezi náboženským a filozofickým poznáním neodůvodněný. Není pochyb o tom, že náboženství užívá více symbolů než filozofie, ale ani filozofie se neobejde docela bez symbolů. A také náboženské myšlení se zdaleka nespokojuje s pouhými symboly.
Na základě tohoto logického idealismu začali systematicky vykládat náboženství Max Weber a Ernst Troeltsch. V jejich výkladu vyniká jednak snaha o logické třídění a typologizaci náboženství různých forem, jednak úsilí o objasnění funkce náboženství ve společnosti. Weber hledá původ náboženství v souhře působení činitelů individuálních (potřeba jistoty a bezpečí, nesoulad mezi lidskými činy a zásluhami vedoucí k postulování nadpřirozeného dobra a spravedlnosti) a sociálních (náboženství legitimuje strukturu panství). Na tom, jak je působení individuálních a sociálních činitelů harmonizováno nebo který z činitelů náboženství převažuje,zakládá Weber typologii náboženství. Zároveň tak vytváří podnět pro své četné následovníky, aby podrobnými výzkumy zjišťovali a měřili působnost toho kterého faktoru na náboženství. Základem jeho typologie je rozlišení mezi náboženstvím a sektou. Tento rozdíl není jen ve velikosti, ale také ve vnitřním osvojování si náboženských hodnot. Sekta vzniká prý jako skupina lidí s náboženskými představami výrazně odlišnými od těch, které v okolní společnosti převažují. Z počáteční "agresivní" a uzavřené sekty se postupně vytváří sekta otevřená, resp. přijímající a vstřebávající okolní podněty, až vzniká církev. Jedinečným zjevem ve vývoji sekty je charizmatická osobnost, ovládající danou skupinu přesvědčením o svých neobyčejných schopnostech. V dobách, kdy zachování tradice je podmínkou trvalosti společnosti, se uplatňuje zase autorita tradiční. Na vysokém stupni organizace dané náboženské skupiny se uplatňuje byrokratická autorita.
Logickým dovršením Weberova systematického výkladu náboženství je typologizace společenského fungování náboženství: magii odpovídají společnosti s naturálním hospodářstvím, víra v osud charakterizuje vojensko-dobyvatelské národy, protestantská etika je příznačná pro kapitalistické hospodářství, atd. (M. Weber - Die protestantische Ethik und des Geist dest Kapitalismus, In: Archiv für Sozialwissenschaft, 1904-1905.) Třebaže Weber pokládá náboženského činitele jen za metodologickou proměnu, přesto často sklouzává do jednostranné příčinnosti: protestantská etika jako činitel určující kapit. hospodářství jako takové.
V systematickém výkladu protestanství a celého křesťanství ve smyslu logického idealismu pokračuje ještě dále E. Troeltsch. Proti jednostrannému psychologismu (Lamprecht) prosazuje svou metodu analýzy konkrétní souvislosti co do zvláštního obsahu a zvláštních příčinných vztahů. (E. Troeltsch - Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, 1912) Systematicky vysvětluje empiricky zjištěná fakta jako projevy náboženské ideje, pojaté jako něco neosobního, nadosobního. Vývoj náboženství vykládá jako logicky nutný pohyb ideje. Vykládá, jak se původní křesťanská idea jednostranně projevuje také v církvi (tamtéž, s. 174-201), aby se posléze osvobodila v protestanství. Jako při výkladech o Kristu, tak při výkladech o Lutherovi dovozuje Troeltsch, že Lutherova náboženská idea vzešla z ryze vnitřního pohybu náboženské ideje. (Tamtéž, s. 432) Základním rysem každého náboženství je víra v přítomnost a působení nadlidských mocí a možností vnitřního spojení s nimi. (Gesammelte Schriften, II, s. 493, 1913.)
Mezi přední Weberovy následovníky, aktualizující jeho odkaz, náleží představitelé funkčního strukturalismu či strukturálního funkcionalismu. Vzhledem k tomu, že si uvědomují propast mezi svým idealismem logicky se projevujícím v suché a šedivé teorii, a nepřehlednou záplavou empirických fakt, tedy volají po překlenutí této propasti. Tak dospívá např. T. Parsons ke své "Velké teorii". (T. Parsons - The Social System, Glencoe 1951.) Uznává velký význam náboženství v oblasti "neracionálních" komponentů společenského systému. Jemu na roveň klade jakékoli jiné hodnotové systémy (např. mravní) na rozdíl od systémů nehodnotových (věda, filozofie). Pokud jde o původ náboženství, Parsons analyzuje podmínky, které určují specifické typy náboženské víry nebo symbolického systému, činnosti nebo morální role; dále doporučuje zkoumat vztahy mezi jednotlivými typy náboženských systémů. Náboženství je pro svou sociálně integrační funkci nezbytné a proto trvalé, třebaže v procesu sekularizace musí pod tlakem profánního světa hledat nový přístup k světu, tzn. nová řešení, autonomnější postoje a zodpovědnější závěry. (T. Parsons - Social Structure and Personality, N.Y. 1964, s. 311)
Parsons tedy zkoumá strukturu a funkce náboženství odtrženě od kauzálního přístupu i od zkoumání náboženského zážitku.
Výsledkem je nezáživná teorie, třebaže její autor dokazuje, že je také znamenitý stylista, popularizátor, ale též ilustrátor důkazu Maxe Webera. (T. Parsons - Společnosti, vývojové a srovnávací hodnocení, Praha 1971, Svoboda)
Merton zase hledá cestu mezi suchou teorií a záplavou empirických dat v "teorii středního dosahu" (R.K. Merton - Social Theory and Social Structure, Glencoe 1949). Tak si s dávkou skepse předem uzavírá cestu k jakékoli obecně platnější koncepci náboženství a společnosti vůbec. Výsledek působí žalostně jako "oškubaná slepice".
Omezenost funkčního strukturalismu, jak vyplynul z logického idealismu, si uvědomil také Piaget. Proto se pokusil pojmout strukturu určenou třemi rysy: totalitou, transformací a samoregulací (J. Piaget - Le Structuralisme, Paris 1968, s. 8-16). Z daného pojetí struktury jako samoregulující a sebetransformující totality vytvořil pak koncepci "genetického" strukturalismu, kterou se snaží překonat statičnost a nehistoričnost strukturalistické koncepce. (J. Piaget - Sagesse et illusion de la philosophie, Paris 1972. Epistémologie des sciences de l´homme, Paris 1972)
Idea fungující struktury se u Piageta zrovna tak jako u Lévi-Strausse představuje nejen jako předmět poznání, ale i jako způsob poznání. Náboženství, mýty aj. kulturní a sociální jevy jsou výsledkem logického fungování struktury. Jejich pravda není v nějakém privilegovaném obsahu, nýbrž v logických vztazích zbavených obsahu. (C. Lévi-Strauss - Mythologiques, I., Paris 1964, s. 246) Lévi-Strauss zachází se základními prvky struktury jako se znaky. Logicky přitom vychází z předpokladu, že existuje univerzální struktura lidského ducha, která vysvětluje, proč se u nejrůznějších národů světa a v nejrůznějších dobách vyskytují tytéž znaky, tvořící tytéž kódy lidského jednání, jež se ve své totožnosti stává opět projevem oné základní univerzální poznávací struktury. Skutečnost prožívaná lidmi je tedy pojata nikoli jak je sama o sobě, ale jako znak, resp. její pojem, který má univerzální platnost a jenž je částí všeobecného platného kódu - struktury, jež označuje opět univerzálně platné jednání. Pokud se dané pojetí bezmezně sklání před samotnou ideou logicky fungující struktury, pak jde jen o suchou abstrakci logického idealismu. Je-li však náboženství vykládáno z přirozené funkční struktury, dostává do blízkosti učení sv. Tomáše, ale s s tím rozdílem, že tomistický mírný realismus chápe přirozenou funkční strukturu s jejími třemi rysy (totalita, samoregulace a transformace) jako stvořený obraz a podobu nestvořené trinitárně fungující struktury nadpřirozené, která je člověku osobně blízká. Přitom řád, který byl Stvořitelem vtisknut přirozené funkční struktuře, nemůže být v rozporu s řádem nadpřirozeným, ale odpovídá mu v náboženství, ve víře.
Nejbližším příbuzným směrem strukturalismu jako projevu logického idealismu ve výkladu náboženství je funkcionalismus, upínající se bezmezně zase k druhému aspektu ideálně činné struktury. Představitelé funkcionalismu si kladou za úkol popsat a vyložit integraci společnosti především z působení náboženství, a zároveň stanoví tuto sociální integraci, resp. stabilitu struktury společnosti za ideál, a pak staví různé podmínky a předpoklady, za jakých by náboženství nejvíce fungovalo ve smyslu dosažení ideje, tj. integrace sociální struktury. Výrazným rysem představitelů daného směru je typologizace funkcí náboženství. Např. T.F. O´Dea stanoví následující typologii funkce náboženství: 1) poskytuje lidem útěchu, oporu a usmíření; 2) kultem a ceremoniemi nabízí účast na transcendentním příbuzenství; 3) sakralizuje normy a hodnoty společnosti; 4) funguje prorocky: důraz na transcendenci Boha umožňuje nezávislost na stávající společnosti a kritiku jejích nešvarů; 5) funguje sebeidentifikačně: resp. umožňuje člověku sebepochopení; 6) usměrňuje věkový vývoj jedinců, a tak plní socializační funkci u dospívajících. (T.F. O´Dea - The Sociology of Religion, New Jersey 1966) Jako je ve funkčním strukturalismu či strukturálním funkcionalismu od začátku patrná absence Boha jako nadpřirozeného, člověku osobně blízkého principu jsoucna, tak se z daného výkladu náboženství bez Boha s logickou nutností zákonitě vytrácí také lidský subjekt. T. O´Des podobně jako četní další funkcionalisté pak spatřují smysl svého úsilí v odhalování a výkladu závažných a často jemných vztahů mezi náboženstvím a sociální strukturou, a dále mezi náboženstvím a sociálními procesy. (Tamtéž, s. 117) Takové náboženské procesy ve světě, jako je třeba sekularizace, vykládají funkcionalisté jako procesy probíhající zcela neosobně, oproštěně od lidského subjektu, a vlastně jako logicky nutné působení absolutních idejí. (Tamtéž, s. 80-89)
Kritické zhodnocení
Přínosy:
Velké rozšíření a mocný vliv logického idealismu a vůbec panteismu lze vysvětlit jen tak, že tento směr obsahuje vedle omylů také nějaké pravdivé prvky, odpovídající skutečným požadavkům lidského ducha. Daný směr je přínosný především ve svém úsilí pochopit náboženství, společnost a člověka vůbec jako jednotný celek.
Pravdivý rys panteismu spočívá také v tom, že zdůrazňuje boží immanenci ve světě. Tím vyhovuje požadavku náboženského vědomí, které věří, že Bůh je všudypřítomný a že se žádná sféra reality nevymyká jeho zájmu a působení. K podstatě náboženství patří víra, že všechny věci jsou v Bohu v tom smyslu, že jsou na Bohu neustále závislé, že Bůh je všechny stále udržuje svou tvůrčí činností a působí skrze ně.
Nezanedbatelným přínosem strukturalismu, jak se projevil např. u Lévi-Strausse, je také to, že nečiní podstatného rozdílu mezi činností intelektu, který poznává proto, aby se člověk orientoval ve světě, a mezi činností, která zpětně zkoumá a poznává tento proces. Z hlediska intelektuální činnosti jako takové jde vlastně o stejný proces. To má u Lévi-Strausse velký význam pro humanismus. Právě na tomto základě kritizuje Lévi-Strauss jednak rasistické předsudky europocentrismu (Race et historie, 1961), jednak dihotomii tzv. "předlogického a logického myšlení" (Lévi-Bruhl) přisuzující "předlogické myšlení" tzv. "primitivům", zatímco "logické myšlení" mělo být atributem tzv. "civilizovaných lidí". (C. Lévi-Strauss - Le Totémisme aujourd´hui, 1962)
Nedostatky
Funkčně strukturální výklad náboženství užívá místo idealistického pojmu Absolutní duch pojem dokonale funkční struktura, ale jeho obsahem je právě takový panteismus jaký prosazoval Hegel. Skutečnost podle něho neexistuje nezávisle na lidském duchu a její podstatou jsou pojmy a jejich vztahy. Čím více poznáváme soustavu pojmových vztahů, tím víc se přibližujeme poslední skutečnosti. Dokonalá soustava pojmů čili absolutní pojem, zahrnující v sobě všechny ostatní, je poslední, absolutní skutečnost. Je pouze jediná reálná bytost, Absolutno a všechny rozdíly jsou pouze jejím vývojem. Tento idealismus je v rozporu s lidskou zkušeností, nedovede ji vysvětlit, nedovede vysvětlit konkrétní fakta náboženského života, jakož i vůbec jakákoli konkrétní fakta přírodního dění a historického vývoje. Kromě toho z daného hlediska nelze pochopit, jak vůbec může vznikat poznání, není-li skutečného vztahu mezi subjektem a objektivní realitou, jak může být rozum činný, nemá-li žádný jiný předmět mimo sebe.
Daný směr chybuje tím, že se snaží pochopit jednotlivé zjevy ve světě na základě abstraktního pojetí celku, v němž jsou zahrnuty všechny jednotliviny. Správnější postup je chápat celek na základě jednotlivostí, vycházet od konkrétní reality a na základě jejích podstatných znaků si představovat poslední základ světa v souvislosti s celkem. Také náboženství uvádí lidský život do souladu s nekonečnem. To však neznamená, že život jednotlivce nemá samostatnost a že se ztrácí v nekonečnu. Svět jistě směřuje ke stále vyšší jednotě, ale směřuje také k větší a větší individualizaci a k plnějšímu rozvoji osobnosti. Vrcholná forma jednoty není jednotvárná uniformita, nýbrž jednota samostatných osobností, které společně uskutečňují svůj společný cíl.
Pravdivý rys panteismu je nepochybně v tom, že zdůrazňuje boží immanenci ve světě, avšak panteismus převrací tuto pravdu v omyl, když immanentní činnosti boží ve světě proměňuje v totožnost Boha se světem.
Logický idealismus, projevující se v nějaké míře v celém tomto směru výkladu náboženství, neuspokojuje ani lidské myšlení ani naše snažení mravní.
Především si lze těžko představit, jak bychom mohli být účastni Absolutna, když jsme samostatnými bytostmi, když máme své vlastní vědomí, vědomí vlastní individuality. Je-li vědomí člověka pouze částí nebo vývojovou fází vědomí božího, pak zůstává bez vysvětlení, jak může omezené a nedokonalé vědomí lidské tvořit část dokonalého a neomezeného vědomí božího. A pokud je nedokonalost lidského vědomí pouhou iluzí, pak je otázka, proč dokonalé vědomí vytváří iluzi nedokonalosti, jak srovnat absolutní dokonalost třeba i jen s pouhým zdáním nedokonalosti.
Daný směr nedovede ani vysvětlit duchovní a mravní hodnoty lidského života. Skutečné úsilí o uskutečňování duchovních hodnot v osobním životě není z hlediska daného směru vůbec možné. Je-li ve světě pouze jedna vůle a všechno dění je jen jejím projevem, potom není možná osobní svoboda, samostatnost rozhodování a odpovědnost, které jsou nezbytnou podmínkou duchovního a mravního života. Učí-li náboženství, že posláním člověka je plnit Boží vůli, tedy předpokládá, že člověk má svobodu poslouchat boží vůli nebo neposlouchat. Přitom poslouchat boží vůli neznamená s ní nerozlišeně splynout, neznamená pohlcení vůle lidské boží vůlí, nýbrž soulad a svobodnou spolupráci vůle lidské s boží vůlí. Člověk svobodně činí boží cíl svým vlastním cílem.
Zabývá-li se Max Weber výkladem působení náboženství ve společnosti, vychází přitom sice z předpokladu, že náboženský činitel je pouze metodologická proměna, nicméně vždy znovu a znovu se toto jeho výchozí pojetí zvrhá v jednostranný funkcionalismus, v jednostranný determinismus.
Kromě toho jeho pojetí hospodářské etiky ho nikterak neopravňuje k tomu, aby její účinky redukoval na účinky jediného nebo hlavního náboženství. Třebaže Weberův rozbor účinků hospodářské etiky v hospodářském životě je správný, nelze tyto účinky připisovat výhradně jenom náboženství, protože činitel hospodářské etiky je složitý souhrn četných a rozmanitých činitelů. Weber se ani nepokusil odhalit, jaký podíl má náboženství při formování hospodářské etiky, ani jakým způsobem podmiňuje účinky hospodářské etiky v oboru hospodářských jevů.
Vedle těchto metodologických nedostatků Maxe Webera dlužno připomenout ještě faktické nedostatky. Weber uvádí, že pouze křesťanství a zčásti také judismus byly nepřátelské k tradici, magii a pověře, a že jejich praktická etika sama byla racionální a zvýšila racionalizaci života. Tím se snaží vysvětlit, proč se moderní kapitalismus vyvinul v křesťanském prostředí a proč se prý neuplatnil v prostředcích jiných náboženství. Tento výklad je nanejvýš sporný.
Těžko lze nalézt přirozený důvod, proč by třeba konfucianismus se svým zřejmým pohrdáním nadpřirozenem a mystikou, se svým otevřeně agnostickým postojem k existenci nadpřirozené bytosti, se svým prakticismem, se svým vyváženým smyslem pro obecnost, a konečně i se svou soustavnou a racionální koncepcí výchovy člověka měl být označován za pověrčivější a méně nepřátelský magii, než křesťanství nebo židovství.
Konfucianismus se zajisté zastává "tradice", avšak pouze ve smyslu rozumné a harmonické moudrosti zdravého konzervativismu. Konečně celý systém konfucianismu je důslednou teorií pragmatické a vyrovnané racionalizace sociálního života, osvobozeného od mysticismu a magie. Tak je Weberův výklad přinejmenším sporný. Konečně řada skutečností přímo odporuje Weberovu výkladu: např. hospodářský, technický, sociální a kulturní "zázrak" Japonska ve 20. stol., ačkoli se Japonsko nestalo ani křesťanským ani židovským. "Tradicionální a magické" náboženství většiny japonského obyvatelstva nebránilo úspěšnému rozvoji moderního kapitalismu. Podle Webera je to při daném náboženství vyloučené. Kromě toho jeho domněnka, že protestanté jsou vždy a všude hospodářsky úspěšnější než příslušníci jiných náboženství, je nesprávná. Jeho statistické údaje se týkají skoro výhradně Bádenska v Německu. Na základě tak kusého a omezeného statistického materiálu nelze vyvozovat tak všeobecné závěry.
Talcott Parsons, vynikající mezi pokračovateli Maxe Webera a popularizátory jeho odkazu, je původcem "velké teorie". V ní se ve vytříbené formě ukazuje jednostrannost a nesprávnost funkčně strukturálního výkladu náboženství a celé společnosti. Základem "velké teorie" je, že se zvolí tak obecná rovina myšlení, že její stoupenci logicky nemohou přejít k pozorování konkrétní skutečnosti. "Velcí teoretikové" nikdy nesestoupí z nejvyšší obecnosti ke skutečným problémům v jejich historickém a strukturálním kontextu. Výsledkem je pak svévolné a vskutku nekonečné vyjádření pojmových nuancí, které nám ani neusnadňují pochopení problému, ani neobohacují naše poznání. Naopak se nám takový postup odhaluje jako zčásti vědomá rezignace na úsilí popsat a vysvětlit jasnými slovy náboženství, jakož i celé lidské chování a společnost.
Ve snaze vytvořit "všeobecnou teorii" buduje "velký teoretik" ve skutečnosti říši pojmů, z níž jsou vyloučeny četné strukturální rysy náboženství a celé lidské skupiny, rysy, které jsou obvykle uznávány za nezbytné k jejich pochopení.
K přijetí daného logického schématu bychom museli mít možnost najít nějaké údaje o konkrétní realitě náboženství a společnosti celé a o všech jejích institučních strukturách. Avšak v "obecné teorii" se podobné věci vůbec nevyskytují.
V daných pojmech nelze správně formulovat otázku, jak a do jaké míry používá jakákoli instituce legitimace. Idea normativního řádu a způsob, jak s ní "velcí teoretikové" zacházejí, vede k předpokladu, že prakticky každá moc je legitimní. Je-li v sociálním řádu jednou nastoleno a zavedeno očekávání rolí, pak udržování souladu a harmonie v očekávání rolí není žádný problém. (T. Parsons - The Social System, 1951, s. 205) Vychází se z toho, že když je jednou "systém" zaveden, je nejen stabilní, ale také vnitřně harmonický; poruchy musí být "včleněny do systému". (tamtéž, s. 262)
Magická eliminace poruchy a obdivuhodné dosažení ideální harmonie znemožňují této "systematické" a "obecné" teorii zabývat se dějinami a změnami náboženství ve společnosti. V normativně vytvořené sociální struktuře "velkých teoretiků" nejenže není místo pro četná hnutí, jimiž moderní společnost oplývá, nýbrž daná teorie nemá ani žádnou soustavnou koncepci dějin, jejich mechanismů a procesů. A proto nelze v pojmech "velké teorie" jasně formulovat žádný závažný problém. Pokusy o jejich formulaci jsou zatemněny nejasnými a vágními slovy. Pokud "velcí teoretikové" přistupují k aktuálním problémům své doby realisticky, činí tak v pojmech, které nemají nic společného s "velkou teorií", ba jsou s ní často v rozporu. Na dané "velké teorii" je "systematický" právě způsob, jimž obchází všední specifické a empirické problémy. (Ch.W. Mills - Sociologická imaginace, Praha 1968, s. 32-40)

 

Pojem náboženství
Pojem náboženství není snadné vymezit, poněvadž je to nejhlubší a nejobsáhlejší, osobní i společenský, vnitřní a zároveň vnější vztah člověka k Bohu.
Latinské slovo "religio", které přešlo do většiny evropských jazyků, lze odvozovat různě, totiž od tří sloves: "relegere", "religere" a "religare". "Relegere" znamená "znovu číst" či "chápat"; na základě toho by "religio" znamenalo hlubší poznání Boha jako Původce světa a života. "Religere" či "re-eligere" značí zase "volit". Člověk nemůže zůstat lhostejný k tomu, co jednou poznal. Poznává-li člověk Boha jako svého Tvůrce, pak se musí také rozhodnout, zda ho bude jako svého Pána cítit a jako své Dobro milovat. V tomto smyslu je "religio" svobodný vztah člověka k nadpřirozenému, jemu osobně blízkému principu jsoucna. "Religare" znamená zase "svazovat" či "spojovat". V tomto smyslu by "religio" znamenalo oboustrannost vztahu, resp. spojení mezi člověkem a Bohem.
České slovo "náboženství" vyjadřuje vztah člověka k božstvu. Řečtina zná slovo "thréskéia", které značí úctu k vyšší moci, a "deisidaimonia", což znamená uctivou bázeň před nadlidskou mocí. Hebrejština vyjadřuje slovem "irát Jahve" Boží bázeň a jménem "abodah Jahve" službu Bohu. V jazycích kulturně zaostalejších národů jsou slova s podobným významem. Ať má náboženství své jméno od častého uvažování nebo od zpětného zvolení toho, co bylo nedbale ztraceno, nebo od opětného připoutání, znamená vlastně vztah k Bohu. On je to, k němuž máme být připoutáni jako neochabujícímu principu, k němuž jakožto poslednímu cíli máme směřovat, jejž i nedbalostí ztrácíme a vírou a osvědčováním víry opět nalézáme. (Sv. Tomáš Akvinský - Summa theologica, II, II, 81, 1)
Dějiny náboženství ukazují v pojmu náboženství zřetelně obsaženou úctu k Nejvyšší moci a z této úcty plynoucí bohoslužbu. (E. Soukup - Filosofie náboženství, Praha 1935, s. 17; D. Pecka - Cesta k pravdě, Praha 1969, s. 105-106)
Náboženství je poměr celého člověka k Bohu. Celý člověk, jak je, s duší i tělem, jako jedinec i jako část společnosti, jako bytost časná i věčná vyšel od Boha. A celý člověk se musí k Bohu vrátit. Náboženství je záležitostí celého člověka: je to věc rozumu, svobodné vůle, citů, smyslů. Ale ničím z toho není výlučně. (Pecka, 108)
V pojmu náboženství jsou obsaženy tři prvky:
1) poznání, 2) uznání, 3) vyznání závislosti člověka na Bohu.
1) V náboženství shledáváme předně jistý naukový základ, více nebo méně soustavně rozvinutý, který podává informaci o účelu světa a zejména smyslu lidského života; dále vědomí a zdůraznění povinnosti člověka přijmout tyto nauky a uznat je za pravdu; konečně jistá pravidla života, ukládaná rovněž člověku jako povinnost jménem nadlidské moci.
Poznání Boha a vědomosti o Bohu ovšem nenabýváme a priori, jak se domnívali někteří filozofové, nýbrž ze zkušenosti. Boha sice nevidíme smysly, ale vidíme jeho dílo, stvořený svět a jeho řád. Princip dostatečného důvodu vyžaduje, abychom předpokládali existenci první přičiny světa, a to příčiny nekonečné a moudré.
Všechny "důkazy" Boží existence by se správněji měly nazývat důvody, pro které se člověku jeví Boží jsoucnost jako neodbytná a nepřemožitelná pravda. Sv. Tomáš je pokorně nazývá "cestami" k poznání Boha. Tak lze Boha poznat z pohybu, z příčinnosti, z nahodilosti či pomíjivosti věcí, z různých stupňů dokonalosti věcí a z účelnosti světového řádu. Důkazy Boží existence nemají ráz matematických důkazů, nýbrž jsou to filozofické důkazy. Jejich evidence je tedy filozofická a ve filozofii lze proti každému tvrzení postavit opačné tvrzení.
Význam filozofických důkazů Boží existence není v tom, že by každý člověk teprve na jejich základě uvěřil v Boha. Většina lidí přijímá informaci o Bohu už v útlém dětství a jiní zase docházejí k pojmu Boha spontánním úsudkem, že samo od sebe se nic neděje a že tedy existuje Bůh jako první příčina všeho jsoucna. Je však pravda, že cestou těchto důkazů může člověk bezpečně dospět k poznání Boha a že tedy Bůh je bytost poznávatelná přirozeným rozumem.
V některých náboženských soustavách nevystupuje nauková stránka příliš do popředí. Hinduismus má asi šest různých filozofických směrů, jež jsou navzájem neslučitelné, ale všechny jsou ortodoxní. Misionáři zjišťují, že kulturně a sociálně zaostalým národům nezáleží tolik na naukovém základu náboženství. (W. E. Hocking: Living Religions and World Faith, London 1940, s. 47, 146.)
2) Poznání závislosti na Bohu nutně ústí do formálního uznání této závislosti. Poznává-li člověk poslední a nejvyšší příčinu všeho jsoucna a sebe samého, nemůže zůstat k tomuto svému Původci lhostejný, nýbrž zakouší k Němu osobní vztah. Lhostejný může být člověk jenom k tomu, co nezná a o čem neví. Bůh není jenom Bohem filozofů, nýbrž je to živý princip působící za vším a ve všem jsoucnu, tedy také v člověku, a mající proto ke všemu tvorstvu osobní vztah. Člověk poznávající Boha jako nadpřirozený, jemu osobně blízký princip všeho jsoucna, odpovídá Bohu právě tak osobním vztahem, v němž uznává svou závislost na Něm.
3) Toto poznání a uznání Boha vede člověka k úkonům a organizaci, které se liší od úkonů a organizace všedního života. Vede k systému specifických úkonů k uskutečnění, úpravě a prohloubení vztahu jedince a lidské skupiny k dané nadlidské moci. Tak je náboženství i vyznání závislosti na Bohu, a to vyznání ne pouhými slovy, nýbrž především a zejména činy. Přitom nejde jen o úkony obřadu, kterým člověk vyjadřuje svou závislost na Bohu, nýbrž také úkony kultu v nejširším smyslu: veškeré lidské jednání má směřovat k Bohu. Člověk má celým svým životem oslavovat Boha: v celku i v jednotlivostech, přímo i zprostředkovaně se život náboženského člověka stává ustavičnou bohoslužbou (D. Pecka: Člověk, III, Řím 1971, s. 354-361).
Víra: Vyjdeme-li z původního významu tohoto slova, tedy v Novém Zákoně používané řecké slovo "pistis" (lat. "fides") znamená "věrnost", "důvěru". Odpovídající hebrejské slovo "aemunah" značí "pevnost", "jistotu". Příbuzné tomu je stvrzující slovo "amen", tozn. "vpravdě". Není tu ani stopy po "nejistém vědění" nebo "mínění". "Když věříme, máme už v podstatě to, več doufáme." (Žid. 11,1)
Víra je souhlas rozumu na základě svědectví. O věcech, které nevidíme, nabýváme jistoty tím, že věříme těm, kteří je spolehlivě poznali. Prostá lidská víra je nejčastější zdroj poznání či vlastně jistoty, kdežto věda jako souhlas mysli, pocházející z vlastního názoru, je pramen a prostředek poznání vybranější a u lidí více vážený, protože pracuje a postupuje vlastní silou rozumu.
Náboženská víra se od prosté lidské víry liší tím, že jejím předmětem jsou skutečnosti nad lidské pomyšlení a představivost vznešené; její pohnutkou je autorita nikoli lidská, nýbrž Boží, a úkon víry není ryze lidský, poněvadž jeho původcem je spolu také Bůh.
Víra znamená osobně zavazující úkon, příklon k někomu nebo rozhodnutí se pro někoho. Přesněji řečeno: víra tedy není vztah pouze k něčemu, pouze k nějaké idei, pravdě nebo učení, i kdyby šlo o božské učení, nýbrž je to zcela a bezvýhradně osobní vztah, důvěrná poslušnost člověka vůči tomu, kdo se s ním setkává jako milostivý Pán.
Ve víře je možno rozeznávat tři prvky: Boží milost, úkon rozumu a úkon vůle. Podle toho pak lze říci, že víra je:
1) dar, 2) poznání, 3) ctnost
1) Člověk je přirozeně nadán k víře. Není člověka, který by nezatoužil po něčem, co by ho vnitřně osvobodilo od obav z osamocení: člověk je tvor společenský - je vnitřně ustrojen tak, že nemůže být sám. Je založen dialogicky - hledá ozvěnu svého já. Nelze však říci, že ozvěna jeho já v lidském ty ho vždy plně uspokojuje: žena opouští, přítel zrazuje, lidé nechápou. Člověku nestačí lidské ty. Touží po tom, aby našel ty, které je věrnější než lidské já. Tak má každý člověk ve své funkční struktuře přirozeně zakódovánu dispozici přimykat se k něčemu, co ho jako pomíjivého tvora překonává svou věčností a co je mu osobně blízké. Není-li to Bůh, potom je to modla - čili hodnota nižší (např. umění, stát, stroj, smyslné potěšení, atd.), chybně stavěná na pozici vrcholné hodnoty. Kdo nepřijímá pravou víru, podléhá pověře.
Člověk, který víru v Boha ještě nenašel anebo ji ztratil, je vzdálen nejenom Bohu, ale také sobě samému, takže zakouší odcizení.
Přirozená náchylnost člověka přimknout se k někomu, kdo nekonečně přesahuje jeho samého i každou stvořenou věc, je u mnohých zasuta předsudky, pýchou, pohodlností, nemravností aj. Přední povinností takových lidí je odstraňovat tyto osobní překážky víry a tak usnadňovat, aby se přirozená náchylnost mohla projevit. Další povinností je posilovat onu náchylnost, tzn. poměrně stabilizovat v sobě onu darovanou dispozici k víře.
2) Víra jako poznání se liší od ryze rozumového poznání, ale má v něm jistý základ. Především můžeme pouhým rozumem poznat, že Bůh je. Boha sice nevidíme smysly, ale vnímáme jeho dílo. Klademe otázku po původu světa. Víme, že samo od sebe nic nevzniká. Všechno má nějakou příčinu. Tak i svět musí mít příčinu a tou je Bůh. Ze stvořených věcí můžeme poznat rozumem také co je Bůh a jaký je. Ovšem žádná stvořená věc nevystihuje celou dokonalost Tvůrce. Přirozené poznání Boha má tedy své meze. Nemůžeme dokonale poznat rozumem nekonečnou bytost, protože každý náš pojem je konečný. Přirozené poznání Boha člověku nestačí. Touží se dozvědět o Bohu víc, než kolik může dosáhnout svým rozumem. Odpovídá však Boží dobrotě, že nás chce poučit pomocí Zjevení. Zjevení se dostává jistým svědkům. "Přijímáme-li svědectví lidské, svědectví Boží je větší." (I.Jan 5,9)
Tajemství víry je pravda, které by se člověk pouhým rozumem nikdy nedobral. Rozumem lze jen dokázat, že tajemství, třeba i přesahující meze rozumu, mu neodporuje. Co odporuje rozumu, je nesmysl, nikolik tajemství. Rozum a víra nestojí proti sobě. Jak rozum, tak Zjevení pochází od Boha. Pravda rozumová a pravda Zjevení se nemohou neshodovat. Neshodu mezi nimi hledají pouze ti, kdo si myslí, že pravda je jenom to, co oni objevili.
3) Ve víře je něco víc než ve vědění, totiž osobní příklon, aktivní uchopení, rozhodnutí k důvěře. To je však možné jen proto, že víra odhaluje ještě něco, co je za jevy a procesy, o nichž ví přirozený rozum. Víra vychází z přirozeného rozumu, ale neomezuje se na něj. Víra je vlastním úkonem rozumu (Sv. Tomáš - Summa theol, II, II, 2,9), přisvědčujícího k Boží pravdě, a to z podnětu vůle pohnuté Bohem skrze milost. Je to rozum, kterým člověk věří. To je přirozené a zřejmé, jako že láska je záležitostí a úkonem vůle. Také jiné úkony, které víra předpokládá (věrohodné svědectví, znalost svědkových slov), jsou úkonem rozumu. Nejsou však výhradně rozumovým úkonem. Ani sebedůkladnější znalosti samy o sobě nevedou nutně k víře, ba dokonce mohou učinit nevíru zatvrzelejší. O víře a nevíře tedy v člověku rozhoduje ještě jiný činitel, a to je vůle.
K úkonu víry nestačí samotný rozum: víra je také úkonem vůle, ba celého člověka. Víra se nemůže projevit jen tam, kde je dobrá vůle a touha po věčné pravdě. Ostatně každá lidská činnost se děje za účasti vůle. Poznání vrcholí jistotou. O čem má člověk jistotu, s tím souhlasí. Souhlas je ovšem pokaždé úkonem vůle. Teprve když člověk svobodně svolí a přitaká poznanému, je jeho poznání dovršeno jako opravdu lidské. Lidské poznání v sobě zahrnuje svobodnou volbu mezi pravdou a lží. Ve víře se tato součinnost vůle projevuje nejvýrazněji. Je-li předmětem rozumu pravda, předmětem vůle je dobro. Není člověka, který by nechtěl své dobro. Proto je prvním a základním úkonem člověka hledání dobra a únik před zlem. (Sv. Tomáš Akv. - De verit. 14,2 k1)
Vzhledem k tomu, že víra je úkonem vůle, znamená to, že je úkonem svobodným. Člověk není absolutně nucen věřit, rozumíme-li nucením nátlak na vůli. Víra je úkon dobrovolný a svobodný. Člověk však nemůže být proti svému dobru, které je jeho cílem. (Sv. Tomáš Akv. - Summa theol. II, II.1,6k3)
Každý má něco, co pokládá za své největší dobro, a tak má nějakého boha. Není-li to pravý Bůh, pak se klaní modle nebo ďáblu.
Veškeré lidské jednání vychází z vůle. Vůlí člověk míří k dobru. Nejvyšším dobrem je pro člověka Bůh. Člověk je k němu orientován láskou. Láska je formou víry. Úkon víry je úkonem rozumu i vůle. Má tedy vztah jak k předmětu rozumu, kterým je pravda, tak i k předmětu vůle, jímž je dobro. Dobro, jež je cílem víry, totiž božské dobro, je vlastním předmětem lásky. Proto je láska formou víry, pokud se úkon víry láskou zdokonaluje. (tamtéž, II, II, 4, 1, 3) Láska vtiskuje víře pravou, živou, funkční strukturu. Víra bez lásky postrádá vlastní strukturu a nefunguje, je neúčinná. (Jak 2,17)


Hlavní použitá literatura:
A. Comte - Cours de la philosophie positive, 1842;
- Politique positive, 1851 - 1854;
É. Durkheim - De la definition des phénomenes religieux, 1899;
- Les formes élémentaires de la vie religieuse, 1912;
A. Borchert - Animismus, Praha 1905;
L. Leroy - Le religion des primitives, Paris 1906;
H. Spencer - First Principles, 1862; The Principles of Psychology, 1855;
- Ethics, 1893; The Study of Sociology, 1876 - 1896;
E.B: Tylor - Primitive Culture Research into to Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art and Custom, 1871;
J.G. Frazer - The Golden Bough, 1890 - 1915; Psychés Task, 1913;
A. Sabatier - Nástin filosofie náboženství na základě psychologickém a historickém, Praha 1904;
Cl. Lévi-Strauss - Le totémisme aujourd´hui, 1962, La Pensée souvage, 1962, česky: Myšlení přírodních národů, Praha 1971; Mythologieques, 1964; Smutné tropy, Praha 1966;
J. Réville - Les Phases successives de l´histoire des religion, 1909;
W. Schmidt - Der Ursprung des Gottesidee, 1916;
F.E.D. Schleimacher - Reden über die Religion, 1799; Der Christliche Glaube, 1821 - 1822;
W. Wundt - Völkerpsychologie; Ethik, 1866;
R. Otto - Das Heilige, 1917; 1963 - 35. vyd.;
J. Tvrdý - Filosofie náboženství, Brno 1921;
J. Wach - The Sociology of Religion, Chicago 1945;
G. Mensching - Bozi a lidé, Praha 1966;
W. Robertson-Smith - Lectures on the Religion of the Semites, 1889;
S. Freud - Massenpsychologie und Ich-Analyse, 1921; Die Zukunft einer Illusion, 1927; Der Mann Moses und die monotheistische Religion, 1939;
C.G. Jung - Über die Psychologie des Unbewussten, 1975;
- Seelenprobleme der Gegenwart, 1969;
E. Fromm - Psychoanalysis and Religion, New Haven 1950;
- Man for Himself, 1947, česky: Člověk a psychoanalýza, 1967;
- The Art of Love, 1956; česky: Umění milovat, 1967;
- The Sane Society, N. Y: 1955; The Revolution of Hope, 1968;
R.H. Lowie - Culture and Ethnology, New York 1966;
J. Maringer - The Gods of Prehistoric Man, London 1960;
E. Norbeck - Religion in Primitive Society, New York 1960;
G. Parringer - Religion in Africa, Baltimore 1969;
- Comparative Religion, London 1962;
W.J. Goode - Religions Among the Primitives, London 1964;
W. Wallis - Religion in Primitive Society, New York 1939;
V. White - God and Unconscious, London 1960;
E. Troeltsch - Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen 1912; Gessammelte Schriften, 1913;
M. Weber - Die Protestantische Ethik und das Geist des Kapitalismus, In: Archiv für Sozialwissenschaft, 1905;
T. Parsons - Společnosti, vývojové a srovnávací hodnocení, Praha 1971;
J. Piaget - Sagesse et illusions de la philosophie, 1972;
- Epistémologie des sciences de l´homme, 1972;
- Le Structuralisme, Paris 1968;
W.E. Hocking - Living Religions and World Faith, London 1940;
D. Pecka - Člověk, Filosofická antropologie, III, Řím, 1971; Cesta k pravdě, Praha 1969;
E. Soukup - Filosofie náboženství, Praha 1935;
J. Maritain - Integrální humanismus, Řím 1967;
E. Schillebeeck - Christlicher Glaube in der Modernen Gessellschaft, Freiburg 1981;
É. Gilson - L´esprit de la philosophie médiévale, Paris 1932;
Cl. Trésmontant - Les idées maitresses de la métaphysique chrétienne, Paris 1962;
Sv.Tomáš Akvinský, Summa theologická, Olomouc 1937-40, Summa proti pohanům, Olomouc 1992-93

 

TOPlist