Summa teologická III.část

Sv.Tomáš Akvinský, TEOLOGICKÁ SUMMA
(Východiskem tohoto podání Teologické summy je překlad Sancti Thomae Aquinatis, SUMMA THEOLOGIAE, redigovaný P.Emiliánem Soukupem, vydaný v Olomouci 1937-1940. Původní překlad opravil podle dodatečných olomouckých opravných stránek a upravil pro současného čtenáře P.Tomáš Bahounek OP. Úprava je pracovní text pro soukromé studium.

část III.
Předmluva
1. O VHODNOSTI VTĚLENÍ
2. O ZPŮSOBU SPOJENÍ VTĚLENÉHO SLOVA VZHLEDEM K SAMÉMU SPOJENÍ
3. O SPOJENÍ SE STRANY PŘIJÍMAJÍCÍ OSOBY
4. O SPOJENÍ VZHLEDEM K PŘIJATÉMU
5. O PŘIJETÍ ČÁSTÍ LIDSKÉ PŘIROZENOSTI
6. O POŘADU VTĚLENÍ
7. O MILOSTI KRISTOVĚ, POKUD JE JEDNOTLIVÝM ČLOVĚKEM
8. O MILOSTI KRISTA, POKUD JE HLAVOU CÍRKVE
9. O KRISTOVĚ VĚDĚNÍ POVŠECHNĚ
10. O BLAŽENÉM VĚDĚNÍ KRISTOVY DUŠE
11. O DANÉM ČI VLITÉM VĚDĚNÍ KRISTOVY DUŠE
12. O ZÍSKANÉM VĚDĚNÍ KRISTOVY DUŠE
13. O MOCI KRISTOVY DUŠE
14. O NEDOSTATCÍCH TĚLA, KTERÉ KRISTUS PŘIJAL V LIDSKÉ PŘIROZENOSTI
15. O NEDOSTATCÍCH, PATŘÍCÍCH K DUŠI, JEŽ KRISTUS PŘIJAL V LIDSKÉ PŘIROZENOSTI
16. O TOM, CO PŘÍSLUŠÍ KRISTU, JAK BYL A POVSTAL
17. O KRISTOVĚ JEDNOTĚ CO DO BYTÍ
18. O KRISTOVĚ JEDNOTĚ CO DO VŮLE
19. O JEDNOTĚ KRISTOVY ČINNOSTI
20. O KRISTOVU PODROBENÍ OTCI
21. O KRISTOVĚ MODLITBĚ
22. O KRISTOVU KNĚŽSTVÍ
23. O PŘIVLASTNĚNÍ, ZDA KRISTU PŘÍSLUŠÍ
24. O PŘEDURČENÍ KRISTOVU
25. O KLANĚNÍ KRISTU
26. O TOM, ŽE KRISTUS SE NAZÝVÁ PROSTŘEDNÍKEM BOHA A LIDÍ
27. O POSVĚCENÍ BLAHOSLAVENÉ PANNY MARIE
28. O PANENSTVÍ MATKY BOŽÍ
29. O ZASNOUBENÍ MATKY BOŽÍ
30. O ZVĚSTOVÁNÍ BLAŽENÉ MARIE PANNY
31. O HMOTĚ, ZE KTERÉ BYLO POČATO SPASITELOVO TĚLO
32. O ČINNÉM PŮVODU V KRISTOVĚ POČETÍ
33. O ZPŮSOBU A ŘÁDU POČETÍ KRISTOVA
34. O DOKONALOSTI POČATÉHO PLODU
35. O NAROZENÍ PÁNĚ
36. O ZJEVENÍ NAROZENÉHO KRISTA
37. O KRISTOVĚ OBŘEZÁNÍ A JINÝCH ZÁKONITOSTECH, NA DÍTKU JEŽÍŠI ZACHOVÁVANÝCH
38. O KŘTU JANOVĚ
39. O POKŘTĚNÍ KRISTOVĚ
40. O ZPŮSOBU OBCOVÁNÍ KRISTOVA
41. O POKUŠENÍ KRISTOVĚ
42. O UČENÍ KRISTOVĚ
43. POVŠECHNĚ O ZÁZRACÍCH OD KRISTA UČINĚNÝCH
44. O JEDNOTLIVÝCH DRUZÍCH ZÁZRAKŮ
45. O PROMĚNĚNÍ KRISTOVĚ
46. O UTRPENÍ KRISTOVĚ
47. O ÚČINNÉ PŘÍČINĚ UTRPENÍ KRISTOVA
48. O ZPŮSOBU ÚČINNOSTI UTRPENÍ KRISTOVA
49. O ÚČINCÍCH UTRPENÍ KRISTOVA
50. O SMRTI KRISTOVĚ
51. O POHŘBENÍ KRISTOVĚ
52. O SESTOUPENÍ KRISTOVĚ DO PEKEL
53. O ZMRTVÝCHVSTÁNÍ KRISTOVĚ
54. O VLASTNOSTI ZMRTVÝCHVSTALÉHO KRISTA
55. O ZJEVENÍ ZMRTVÝCHVSTÁNÍ
56. O PŘÍČINNOSTI ZMRTVÝCHVSTÁNÍ KRISTOVA
57. O NANEBEVSTOUPENÍ KRISTOVĚ
58. O SEDĚNÍ KRISTOVĚ NA PRAVICI OTCOVĚ
59. O SOUDCOVSKÉ MOCI KRISTOVĚ
60. CO JE SVÁTOST
61. O NUTNOSTI SVÁTOSTÍ
62. O HLAVNÍM ÚČINKU SVÁTOSTÍ, JÍMŽ JE MILOST
63. O ÚČINKU SVÁTOSTÍ, JÍMŽ JE CHARAKTER
64. O PŘÍČINÁCH SVÁTOSTÍ
65. O POČTU SVÁTOSTÍ
66. O SVÁTOSTI KŘTU
67. O PŘISLUHUJÍCÍCH, OD NICHŽ JE UDĚLOVÁNA SVÁTOST KŘTU
68. O PŘIJÍMAJÍCÍCH KŘEST
69. O ÚČINCÍCH KŘTU
70. O OBŘÍZCE
71. O KATECHISMU A EXORCISMU
72. O SVÁTOSTI BIŘMOVÁNÍ
73. O SVÁTOSTI EUCHARISTIE
74. O LÁTCE TÉTO SVÁTOSTI
75. O PROMĚNĚNÍ CHLEBA A VÍNA V TĚLO A KREV KRISTOVU
76. O ZPŮSOBU, KTERÝM JE KRISTUS V TÉTO SVÁTOSTI
77. O PŘÍPADCÍCH, ZŮSTÁVAJÍCÍCH V TÉTO SVÁTOSTI
78. O TVARU SVÁTOSTÍ EUCHARISTIE
79. O ÚČINCÍCH SVÁTOSTI EUCHARISTIE
80. O UŽÍVÁNÍ ČI PŘIJETÍ TÉTO SVÁTOSTI
81. O UŽITÍ TÉTO SVÁTOSTI, JEHOŽ KRISTUS UŽIL PŘI PRVNÍM JÍ USTANOVENÍ
82. O PŘISLUHUJÍCÍM TOUTO SVÁTOSTÍ
83. O OBŘADU TÉTO SVÁTOSTI
84. O SVÁTOSTI POKÁNÍ
85. O POKÁNÍ, POKUD JE CTNOST
86. O ÚČINKU POKÁNÍ CO DO ODPUŠTĚNÍ SMRTELNÝCH HŘÍCHŮ
87. O ODPUŠTĚNÍ VŠEDNÍCH HŘÍCHŮ
88. O NÁVRATU HŘÍCHŮ ODPUŠTĚNÝCH V POKÁNÍ
89. O ZNOVUNABYTÍ CTNOSTÍ POKÁNÍM
90. O ČÁSTECH POKÁNÍ OBECNĚ

1. O VHODNOSTI VTĚLENÍ
Předmluva

III ot. 1 pr.
Dělí se na šest článků.
Ohledně prvého naskýtají se tři věci k uvážení: Nejprve totiž o vhodnosti vtělení samého, za druhé o způsobu vtěleného Slova, za třetí o tom, co následuje toto spojení.
O prvním je šest otázek:
1. Zda bylo vhodné, aby se Bůh vtělil.
2. Zda to bylo nutné k obrození lidského pokolení.
3. Zda by se Bůh vtělil, kdyby nebylo hříchu.
4. Zda se spíše vtělil k odstranění hříchu dědičného než osobního.
5. Zda by bývalo vhodné, aby se Bůh vtělil již na začátku světa.
6. Zda vtělení se mělo odložit až na konec světa.

1. Zda bylo vhodné, aby se Bůh vtělil?

III ot. 1 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nebylo vhodné, aby se Bůh vtělil. Protože je Bůh od věčnosti sama bytnost dobroty, je nejlepší, aby byl, jak od věčnosti byl. Bůh však byl od věčnosti bez jakéhokoli těla. Proto je nejvýše vhodné, aby nebyl spojen s tělem. Proto nebylo vhodné, aby se Bůh vtělil.
III ot. 1 čl. 1 arg. 2
Mimo to, nevhodně se spojují ty věci, jež jsou od sebe nekonečně vzdáleny: jako by bylo nevhodné spojení, kdyby někdo namaloval obraz, na němž by byla spojena koňská šíje s lidskou hlavou. Avšak Bůh a tělo jsou od sebe nekonečně vzdáleni, kdyžtě Bůh je naprosto jednoduchý, tělo však, a zvláště lidské, složené. Proto bylo nevhodné, aby se spojil Bůh s lidským tělem.
III ot. 1 čl. 1 arg. 3
Mimo to, tak je vzdáleno tělo od nejvyššího ducha, jako je vzdálena zloba od nejvyšší dobroty. Je však zcela nevhodné, aby Bůh, jenž je nejvyšší dobrota, přijal zlobu. Proto je nevhodné, aby nejvyšší nestvořený duch přijal tělo.
III ot. 1 čl. 1 arg. 4
Mimo to je nevhodné, aby ten, jenž veliké věci převyšuje, byl obsažen nejmenším, a aby se přenesl k maličkostem ten, jenž má veliké věci na starosti. Avšak celý vesmír nemůže pojmout Boha, jenž o celý svět se stará. Proto se zdá nevhodné, aby se ukryl v tílku plačícího dítěte, pro něhož je malým celý vesmír a aby tak dlouho byl vzdálen od svého trůnu onen Vladař a aby starost o celý svět se přenesla na jedno tělíčko: jak píše Volusianus Augustinovi.
III ot. 1 čl. 1protiarg.
Avšak proti se zdá velmi vhodné, aby neviditelné věci Boží viditelnými byly zjeveny : proto totiž byl stvořen celý svět, jak vidno z onoho Apoštolova Římanům 1: "Neviditelné věci Boží spatřují se poznané věcmi stvořenými." Ale, jak praví Damašský na začátku 3. knihy O Pravé Víře, tajemstvím vtělení se ukazuje zároveň dobrota Boží a moudrost a spravedlnost a moc Boží neboli síla. Dobrota totiž, protože nepohrdl slabostí svého stvoření; spravedlnost pak, protože nedal zvítězit tyranu a rovněž nevytrhuje člověka násilím ze smrti; moudrost, protože našel nejdůstojnější řešení věci nejobtížnější; moc však, čili síla nekonečná, protože není nic většího, než když se Bůh stane člověkem.
III ot. 1 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že to je každé věci vhodné, co jí přísluší podle povahy vlastní přirozenosti: jako je člověku vhodné, aby usuzoval, protože mu to přísluší, jako rozumnému podle své přirozenosti. Vlastní však povaha Boží je dobrota, jak patrné z Diviše I. hlava O Bož. Jmén. Proto všechno, co patří k pojmu dobra, je Boha hodné.
Patří však k pojmu dobra, aby se sdělovalo: jak je zřejmé z Diviše, 4. hl. O Bož. Jmén. Proto patří k pojmu nejvyššího dobra, aby se sdělovalo tvoru nejvyšším způsobem. Což se nejspíše uskuteční tím, když se tak spojí se stvořenou přirozeností, aby povstala jedna osoba ze tří: ze Slova duše a těla: jak praví Augustin XIII. O Troj. Proto je jasné, že bylo vhodné, aby se Bůh vtělil.
III ot. 1 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nebylo naplněno tajemství vtělení tím, že by se změnil nějak ve svém stavu, v němž nebyl od věčnosti, nýbrž tím, že se novým způsobem spojil s tvorem, či jej se sebou. Je však vhodné, aby tvor, který je měnivý svou povahou, nebyl vždy stejný. A tak jako byl v bytí stvořen tvor, jenž prve nebyl, vhodně byl spojen s Bohem, i když s ním dříve spojen nebyl.
III ot. 1 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že nepříslušelo lidskému tělu podle stavu jeho přirozenosti, aby bylo spojeno s Bohem v jednotě osoby: protože to bylo nad jeho důstojnost. Bylo však vhodné pro Boha, podle nekonečné vznešenosti jeho dobroty, aby se s ním spojil pro lidské spasení.
III ot. 1 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že každý jiný stav, jímž se jakýkoliv tvor liší od Boha, byl ustanoven od Boha: Bůh totiž ze své dobroty, jsa nestvořený, nezměnitelný, netělesný, učinil tvory měnivé a tělo mající; a podobně bylo i zavedeno zlo trestu Boží spravedlností pro slávu Boží. Zlo pak viny bývá spácháno odvrácením od umění Boží moudrosti a od řádu Boží dobroty. A proto mohlo být velmi vhodné přijmout přirozenost stvořenou, tělo mající a trestům podrobenou:
III ot. 1 čl. 1 k 4
neslušelo se však, aby přijal zlo viny. Ke čtvrtému se musí říci, že, jak Augustin odpovídá v listě Volusianovi, to nepraví křesťanská nauka, že tak Bůh vstoupil do lidského těla, že ani neopustil, ani nezanechal starosti o řízení vesmírů, ani nepřenesl tuto starost, jakoby zúženou, na toto tílko: toto je názor lidí, kteří nedovedou o ničem jiném než o těle myslit. Bůh však není veliký hmotou, nýbrž silou: proto netrpí velikost jeho síly nějakého omezení v omezeném. Proto není neuvěřitelné, aby, jako přecházející slovo lidské, které je zároveň celé slyšeno i od mnohých i od jednoho každého, Slovo Boží zůstávající bylo všude zároveň celé. Proto žádná nevhodnost neplyne z Vtělení Božího.

2. Zda bylo třeba k obnovení lidského pokolení, aby se vtělilo Slovo Boží?

III ot. 1 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nebylo potřebné k obnovení lidstva, aby se vtělilo Slovo Boží. Neboť Božímu Slovu, když je Bůh dokonalý, jak jsme měli v I. díle, nepřibylo síly přijetím těla. Jestliže tudíž Slovo Boží obnovilo lidskou přirozenost, mohlo ji obnovit i bez přijetí těla.
III ot. 1 čl. 2 arg. 2
Mimo to, zdá se, že nebylo ničeho jiného potřebí k obnovení lidské přirozenosti, jež hříchem poklesla, než aby člověk zadostučinil za hřích. Bůh přece nemůže od člověka více chtít než může: a protože je spíše nakloněn k slitování než ke trestání, tak jako člověku přičítá vinu hříchu, tak se zdá, že by mu též přičetl opačný čin ke zničení hříchu. Proto nebylo nutné, k obnovení lidské přirozenosti, aby se vtělilo Slovo Boží.
III ot. 1 čl. 2 arg. 3
Mimo to k lidskému spasení především patří, aby člověk ctil Boha: Proto se praví u Malachiáše 1.: "Jsem-li já Pánem, kde je bázeň má? Jsem-li otcem, kde je čest má?" Ale lidé ctí spíše Boha, čím více jej mají za povznešeného nad všechno a vzdáleného od smyslů lidských: proto se v žalmu 112. praví: "Povýšený nad všechny národy Pán a nad nebesa sláva jeho", a potom se dodává: "Kdo jako Pán Bůh náš?", což patří k úctě. Proto se zdá, že není vhodné pro lidské spasení, aby se nám Bůh stal podobným přijetím těla.
III ot. 1 čl. 2protiarg.
Avšak proti, to, čím je lidské pokolení osvobozeno od záhuby, je potřebné k lidské spáse. Avšak takové je tajemství Vtělení, podle onoho Jan. 3: "Tak Bůh miloval svět, že Syna svého jednorozeného dal, aby nikdo, kdo věří v něho, nezahynul, nýbrž měl život věčný." Proto bylo potřebné k lidskému spasení, aby se Bůh vtělil.
III ot. 1 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že něco je nutné k cíli dvojím způsobem. Jedním, bez čeho něco nemůže být, jako je pokrm nutný k udržení lidského života; jiným způsobem, čím se cíle lépe a snadněji dosáhne, jako je kůň nutný k cestě. Prvým způsobem nebylo nutné k obnovení lidského pokolení, aby se Bůh vtělil. Bůh přece mohl pro svou všemohoucí sílu i mnohými jinými způsoby obnovit lidskou přirozenost. Nutné však bylo, aby se Bůh vtělil k obnovení lidské přirozenosti druhým způsobem. Proto praví Augustin O Troj. XIII: "Ukažme, že nechyběl jiný způsob Bohu, jehož moci je všechno stejně podrobeno, ale že nebylo vhodnějšího prostředku k vyléčení bídy naší."
Toto pak můžeme pozorovat též vzhledem ke vzrůstu člověka v dobrém. Nejprve co se týče víry; jež se více upevňuje tím, že věří samému Bohu mluvícímu. Proto praví Augustin O Božím Městě XI: "Aby člověk kráčel s větší důvěrou k pravdě, Pravda sama, Syn Boží, přijavši člověka, ustanovila a podložila víru." Za druhé vzhledem k naději, jež je tím převelmi zvednuta. Proto praví Augustin O Troj. XIII: "Nebylo ničeho tak zapotřebí k pozvednutí naší naděje, než aby nám bylo ukázáno, jak nás Bůh miluje. Co je však zřejmější doklad této věci, než když Syn Boží ráčil vejít ve spojení s naší přirozeností?" Za třetí vzhledem k lásce, jež je tím nesmírně podnícena. Proto praví Augustin v knize O Vyuč. prostých: "Jaká vyšší příčina je příchodu Páně, než aby v nás Bůh dokázal svou lásku?" A potom dokládá: "Jestliže tě mrzí milovat, aspoň lásku splácet nechť tě nemrzí." Za čtvrté ohledně správného jednání, v němž se nám dal za příklad. Proto praví sv. Jan v jedné řeči O Narození Páně: "Neměli jsme následovat člověka, jehož jsme mohli viděti; následovat jsme měli Boha, jehož jsme vidět nemohli. Proto, aby byl dán člověku ten, jejž by mohl i vidět i následovat, stal se Bůh člověkem." Za páté, vzhledem k plné účasti na Božství, jež je skutečnou blažeností lidskou a cílem lidského života. I to nám bylo uděleno Kristovým člověčenstvím: praví totiž Augustin v jisté řeči O Naroz. Páně: "Bůh se stal člověkem, aby se člověk stal Bohem."
Podobně to též bylo užitečné k odstranění zla. Nejprve je tím člověk poučen, aby nedával ďáblu přednost před sebou a aby nectil toho, jenž je původcem hříchu. Proto praví Augustin O Troj. XIII: "Když se tak mohla spojit s Bohem lidská přirozenost, aby se stala jedna osoba, již se pak neodváží pyšní oni zlí duchové se tak nad člověka vypínati. protože nemají těla." Za druhé, protože. jsme tím poučeni, jaká je důstojnost lidské přirozenosti, abychom ji neposkvrnili hříchy. Proto praví Augustin v knize O Pravém Nábož.: "Ukázal Bůh, jak vznešené místo mezi tvory má lidská přirozenost, tím že se zjevil lidem v pravém člověku." A papež Lev v řeči O Naroz.: "Uznej, křesťane, svou důstojnost a jsa učiněn účasten božské přirozenosti, nevracej se špatným jednáním k staré ohavnosti." Za třetí protože odstranění lidské opovážlivosti uděluje se nám milost Boží v Kristu člověku bez jakýchkoliv předchozích zásluh, jak se praví XIII. O Trojici. Za čtvrté protože pýcha lidská, jež je největší překážkou, aby člověk přilnul k Bohu, může být pokárána a vyléčena takovou pokorou Boží, jak praví tamtéž Augustin. Za páté k vysvobození člověka z otroctví. Což totiž, jak praví Augustin XIII O Troj., se mělo tak stát, aby byl ďábel přemožen spravedlností Ježíše Krista: což se stalo, když Kristus za nás zadost učinil. Pouhý člověk nemohl však zadostučinit za celé pokolení lidské: Bůh pak neměl zadostučiniti; proto bylo třeba, aby Ježíš Kristus byl Bohem a člověkem. Proto též dí papež Lev v řeči O Naroz.: "Síla přijímá slabost a vznešenost nízkost: aby jak našim lékům odpovídalo, jeden a týž prostředník i Boha i lidí jednak i umřít mohl právě tak, jako též vstát z mrtvých. Kdyby nebyl pravým Bohem, nepřinesl by Iéku, kdyby nebyl pravým člověkem, nepodal by příkladu."
Jsou pak i jiné výhody, jež byly uskutečněny, a jež jsou nad lidské chápání.
III ot. 1 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod vychází z nutnosti podle prvého způsobu, bez něhož nelze dosáhnout cíle.
III ot. 1 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že nějaké zadostučinění může slout dostatečným dvojím způsobem. Jedním způsobem dokonale: když je stejné ceny jakýmsi vyrovnáním k vyvážení spáchané viny. A tak nemohlo být dostatečné zadostučinění pouhého člověka, protože lidská přirozenost byla porušena hříchem; a ani dobro některé osoby nebo i více nemohlo vyvážit vyrovnáním zhoubu celé přirozenosti. Rovněž proto, jelikož hřích, spáchaný proti Bohu, je jaksi nekonečný, pro nekonečnost Boží velebnosti: neboť tím je těžší urážka, čím je větší ten, proti němuž je provinění spácháno. Proto je potřebí k přesně postačujícímu zadostučinění, aby úkon zadostčinícího měl nekonečnou účinnost, to je, aby to byl úkon Boha a člověka.
Jiným způsobem se může nazvat zadostučinění postačujícím nedokonale, to je v přijetí toho, jenž je s ním spokojen, třebaže není přesně vyvažující. A tímto způsobem je dostatečné zadostučinění pouhého člověka. A protože vše nedokonalé předpokládá něco dokonalého, jímž je udržováno, proto má veškeré lidské zadostučinění svou účinnost ze zadostučinění Kristova.
III ot. 1 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že Bůh neumenšil svou velebnost, když přijal tělo, a proto se neumenšuje též důvod úcty k němu. Naopak ona roste zvýšením poznání ho. Tím pak, že se nám ráčil přiblížit přijetím těla, ještě více nás přitáhl k poznání sebe.

3. Zdali by se byl Bůh vtělil, kdyby člověk nebyl zhřešil

III ot. 1 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že, kdyby člověk nezhřešil, přece by se Bůh vtělil. Neboť pokud trvá příčina, trvá účinek. Ale, jak Augustin praví XIII O Troj., na mnohé jiné věci musíme myslit při vtělení Kristově mimo osvobození od hříchů, o nichž již bylo řečeno. Proto i kdyby člověk nezhřešil, Bůh by se přece vtělil.
III ot. 1 čl. 3 arg. 2
Mimo to patří k všemohoucnosti Boží, aby dovršil díla svá a aby se zjevil nějakým nekonečným účinkem. Žádný však tvor nemůže slout nekonečným účinkem, protože je konečný svou bytností. V pouhém díle Vtělení se jeví především nekonečný účinek Boží moci, protože se pojí to, co je nekonečně vzdálené od sebe, když se Bůh stal člověkem. Tímto dílem pak se též nejlépe dovršuje vesmír, když poslední tvor, totiž člověk, se spojuje s prvým počátkem, totiž s Bohem. Proto i kdyby člověk nezhřešil, přece by se Bůh vtělil.
III ot. 1 čl. 3 arg. 3
Mimo to věčné je Boží předurčení. Ale v listě Římanům 1. se praví o Kristu, že syn Boží byl předurčen v síle. Proto i před hříchem bylo nutné, aby se vtělil Syn Boží, by se naplnilo Boží předurčení.
III ot. 1 čl. 3 arg. 4
Mimo to hříchem nestala se lidská přirozenost schopnější milosti. Po hříchu však je schopna milosti spojení, jež je největší milostí. Proto i kdyby člověk nezhřešil, byla by lidská přirozenost schopna této milosti. Proto kdyby člověk nezhřešil, Bůh by se byl býval vtělil.
III ot. 1 čl. 3 arg. 5
Mimo to, tajemství Vtělení bylo nejprve člověku zjeveno, jak je patrné z toho, co řekl: "A to nyní z kostí mých," atd., o čemž praví apoštol, že to je veliké tajemství v Kristu a v církvi, jak je zjevné z listu Efes. 5. Člověk však nemohl předvídat svůj pád, právě tak ne, jako anděl, jak dokazuje Augustin ke Genesi Slov. Proto i kdyby člověk nezhřešil, přece by se Bůh vtělil.
III ot. 1 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v knize O Slov. Páně, vykládaje, jak se čte u Lukáše 19: Přišel Syn člověka hledat a spasit, co bylo zahynulo: "Kdyby člověk nezhřešil, Syn člověka by nebyl přišel." A k Timotheovi 1, ke slovu "Kristus přišel na tento svět, aby hříšníky spasil", praví Glosa: "Nebylo jiné příčiny pro Krista Pána, aby přišel, než aby spasil hříšníky. Odstraň rány a netřeba léku."
III ot. 1 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že různí o tom různě smýšleli. Někteří totiž praví, že i kdyby člověk nezhřešil, že by se přece Syn Boží vtělil. Jiní zase tvrdí opak. Zdá se, že musíme spíše přisvědčit mínění těchto. Co totiž pochází jenom ze svobodné Boží vůle mimo jakoukoliv povinnost ke tvorům, to nemůžeme jinak znát, než jak je to podáváno v Písmě svatém, v němž se zjevuje vůle Boží. Protože se však všude v Písmě uvádí za důvod vtělení hřích prvého člověka, proto je vhodnější říci, že dílo Vtělení bylo určeno od Boha k vyléčení hříchu, takže kdyby nebylo hříchu, nebylo by vtělení. Třebaže tím není omezena moc Boží: byl by se býval mohl vtělit Bůh, i kdyby nebyl člověk zhřešil.
III ot. 1 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že všechny ostatní udané příčiny patří k vyléčení hříchu: Protože kdyby člověk nezhřešil, byl by zalit světlem Boží moudrosti a zdokonalen přesností spravedlnosti k poznání všeho nutného. Protože však člověk opustiv Boha klesl k věcem tělesným, bylo vhodné, aby Bůh, přijav tělo, podal mu lék i tělesnými prostředky. Proto praví Augustin k onomu Jan. L: Slovo tělem učiněno je: "Tělo tě zaslepilo, tělo tě uzdravuje, protože proto přišel Kristus, aby tělem uhasil nepravosti těla."
III ot. 1 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že se ukazuje nekonečná moc Boží v onom způsobu vyvedení věcí z nicoty. K dokonalosti pak vesmíru postačí, když je tím tvor přirozeným způsobem zaměřen k Bohu, jako k cíli. Avšak přesahuje hranice přirozené dokonalosti, aby se tvor spojil s Bohem v osobě.
III ot. 1 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že můžeme pozorovat dvojí dokonalost v lidské přirozenosti. Jedna totiž podle řádu přirozené schopnosti. Tato je vždy od Boha naplněna, protože Bůh vždycky dá každé věci podle její přirozené schopnosti. Druhá pak podle řádu moci Boží, jíž je každý tvor na pokyn poslušen. Sem spadá ona schopnost. Nenaplňuje však Bůh každou takovou přirozenou schopnost, protože by jinak Bůh nemohl nic více vykonat, než právě koná, což je nesprávné, jak bylo ukázáno v prvním díle.
Nic však nebrání, aby po hříchu byla lidská přirozenost k něčemu vyššímu přivedena. Bůh totiž dopouští, aby se přihodila zla, aby z toho vyvodil něco lepšího. Proto se praví v epištole Římanům: "Kde nadbývala nepravost, přenadbývala i milost." Proto se též praví při svěcení paškálu: Ó, šťastná vina, jež si zasloužila takového a tak velkého mít Vykupitele!"
III ot. 1 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že předurčení předpokládá předzvědění věcí budoucích. A tak jako Bůh určuje, že některý člověk dosáhne spasení modlitbami jiných, tak také předurčil vtělení k vyléčení lidského hříchu.
III ot. 1 čl. 3 k 5
K pátému se musí říci, že nepřekáží, když se někomu sdělí účinek, a ne příčina. Proto mohlo být prvému člověku zjeveno tajemství vtělení, aniž by předvídal svůj pád, protože nezná každý příčinu, kdo zná výsledek.

4. Zda se Bůh spíše vtělil k vyléčení hříchů osobních než k vyléčení hříchu dědičného.

III ot. 1 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se takto postupuje: Zdá se, že se Bůh spíše vtělil pro vyléčení hříchů osobních než k vyléčení hříchu dědičného. Čím je hřích těžší, tím více odporuje lidskému spasení, pro něž se Bůh vtělil. Hřích však osobní je těžší než dědičný, protože hříchu dědičnému patří nejmenší trest, jak praví Augustin Proti Juliánovi. Tedy vtělení Kristovo spíše bylo určeno ke zničení hříchů osobních nežli ke zničení hříchu dědičného.
III ot. 1 čl. 4 arg. 2
Mimo to dědičnému hříchu nepřísluší trest na smyslech, nýbrž pouze trest zavržení, jak bylo v II. části pověděno. Kristus však přišel na odčinění hříchů vytrpět na kříži trest na smyslech, ne však trest zavržení, protože žádné újmy netrpěl v patření na Boha nebo požívání. Přišel proto spíše k zahlazení hříchu osobního než dědičného.
III ot. 1 čl. 4 arg. 3
Mimo to, jak praví Zlatoústý ve druhé knize O Zkroušenosti Srdce: "Takové je cítění věrného služebníka, že dobrodiní všem poskytnutá považuje za jemu samotnému udělená: jako o sobě samém mluvě Pavel píše Gal. 2: "Miloval mne a vydal sebe za mne." Ale naše vlastní hříchy jsou hříchy osobní: společný hřích je hřích dědičný. Musíme proto mít to přesvědčení, abychom soudili, že přišel především pro naše hříchy osobní.
III ot. 1 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví u Jana I. "Ejhle, beránek Boží, ejhle, který snímá hříchy světa."
III ot. 1 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je jisté, že Kristus nepřišel pouze na svět pro odstranění onoho hříchu, jenž se původem přenášel na potomky, ale též ke zničení všech hříchů, které se později přidaly. Ne, že by byly všechny zničeny, (což je pro vinu lidí, kteří nejsou spojeni s Kristem, podle onoho Janova: "Přišlo světlo na svět a milovali lidé více tmu než světlo"), ale protože on podal, co bylo postačující k jeho odstranění. Proto se praví Římanům 5.: "Ne tak je to s darem, jak s vinou. Soud totiž z jednoho provinění k odsouzení, dar však je z mnohých provinění k ospravedlnění."
Tím spíše však přišel Kristus k odstranění hříchu, čím je hřích větší. Něco však se nazývá větší dvojím způsobem. Jedním způsobem totiž silou, jako je ta bělost větší, která je silnější. Takto je větší hřích osobní než hřích dědičný, protože má více z rázu svobodného, jak je řečeno v II. části. Jiným způsobem je něco řečeno větší rozsahem, jako je ta bělost větší, která je na větší rozsahem. A takto je dědičný hřích, jímž je nakaženo celé lidské pokolení, větší než osobní hřích, jenž je vlastním hříchem jednotlivé osoby. A vzhledem k tomu Kristus spíše přišel k odstranění dědičného hříchu, kdyžtě dobro lidu je božštější než dobro jednotlivcovo, jak se praví v I. Ethic.
III ot. 1 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ten důvod vychází z velikosti hříchu podle jeho síly.
III ot. 1 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že nepřísluší na onom světě trest na smyslech dědičnému hříchu, že však trestné následky, jež ve svých smyslech na zemi trpíme, jako hlad, žízeň, smrt a jiné toho druhu, pocházejí z dědičného hříchu. A proto Kristus, aby dokonale zadostučinil za dědičný hřích, chtěl smysly svými trpět, aby na sobě zdrtil smrt a jiné věci toho druhu.
III ot. 1 čl. 4 k 3
Ke třetímu se musí říci, že" jak tamtéž praví Zlatoústý , "ta slova řekl Apoštol, ne jako by chtěl zmenšit nejobsáhlejší a po celém světě rozlitá Kristova dobrodiní, ale aby místo všech sebe prohlásil za vázaného. Neboť, co na tom záleží, že i jiným udělil, když to, co udělil tobě, je tak úplné a tak dokonalé, jako by nikomu jinému nebylo nic z toho uštědřeno?" Proto z toho, že někdo musí uznat, že mu byly dary Kristem uděleny, nesmí se usuzovat, že by jiným nebyly uděleny. A proto tím není vyloučeno, že by Kristus přišel odstranit spíše hřích celé lidské přirozenosti než hřích jedné osoby.
Ale onen společný hřích byl tak dokonale v jednom každém vyléčen, jako by jenom v něm byl vyléčen. A mimo to pro spojení lásky všechno, co je všem dáno, jeden každý si má přisvojovati.

5. Zda by bývalo vhodné, aby se Kristus vtělil na začátku lidského pokolení.

III ot. 1 čl. 5 arg. 1
Při páté se takto postupuje: Zdá se, že by bývalo vhodné, aby se Kristus vtělil již na začátku lidského pokolení. Dílo totiž vtělení povstalo z nesmírnosti Boží lásky, podle onoho Efeským 2: "Bůh však, bohat jsa v milosrdenství, pro velkou lásku svou, kterou nás miloval i když jsme byli mrtvi pro hříchy své, spolu obživil nás v Kristu." Láska však neotálí přispět příteli, jenž je v tísni, podle onoho Přísloví 3: "Neříkej bližnímu: Jdi a vrať se zase, zítra dám ti, můžeš-li dát hned." Proto neměl Bůh odkládat dílo vtělení, ale měl hned na začátku přispět na pomoc lidskému pokolení.
III ot. 1 čl. 5 arg. 2
Mimo to: V I. Timotheovi 1. se praví: "Kristus přišel na tento svět, aby spasil hříšníky." Bylo by však jich více spaseno, kdyby se Bůh vtělil již při začátku lidského pokolení. Přemnozí totiž, neznajíce Boha, zahynuli ve svých hříších v různých stoletích. Proto by bývalo vhodnější, kdyby se byl Bůh vtělil hned na začátku lidského pokolení.
III ot. 1 čl. 5 arg. 3
Mimo to, dílo milosti není hůře uspořádáno než dílo přirozenosti. Přirozenost však začíná od dokonalých, jak praví Boetius v knize 3. O Útěše. Proto mělo být dílo milosti již od začátku dokonalé. V díle však vykoupení vidíme dokonalost milosti, podle onoho Jan. 1: "Slovo Tělem učiněno je, " a později je dodáno: "plné milosti a pravdy". Proto se měl Kristus již od začátku lidského pokolení vtělit.
III ot. 1 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co se praví Gal. 4: "Když však přišla plnost času, poslal Bůh Syna svého, učiněného z ženy," kdež Glossa praví, že "plností času je onen od Boha Otce určený čas, kdy měl poslat Syna svého". Bůh však určil všechno svou moudrostí. Proto se vtělil Bůh v čas nejvhodnější. A tak nebylo vhodné, aby se Bůh vtělil od začátku lidského pokolení.
III ot. 1 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, když je dílo vtělení především určeno k obnovení lidské přirozenosti odstraněním hříchu, je zřejmé, že nebylo vhodné, aby se Bůh vtělil od začátku lidského pokolení, před hříchem: lék se totiž dává pouze již nemocným. Proto praví sám Pán u Matouše 9.: "Nepotřebují zdraví lékaře, nýbrž nemocní. Nepřišel jsem volat spravedlivé, nýbrž hříšníky."
Ale ani hned po hříchu nebylo vhodné, aby se Bůh vtělil. Nejprve pro povahu lidského hříchu, jenž pocházel z pýchy: proto tak měl být člověk vykoupen, aby pokořen poznal, že potřebuje osvoboditele. Proto k onomu Galat. 3: "Byl zřízen (t. j. zákon) skrze anděly v ruce prostředníka," praví Glossa: "Velký úmysl byl v tom, aby nebyl poslán Syn Boží hned po pádu." Bůh totiž zanechal nejprve člověka v jeho svobodné vůli, v přirozeném zákoně, aby tak poznal síly své přirozenosti. A když byl v tom nedostatečný, obdržel zákon. Když byI zákon dán, nemoc se ještě zhoršila, ne vinou zákona, nýbrž lidské přirozenosti, aby, poznavši tak svou slabost, volala k lékaři a hledala pomoc milosti. Za druhé: pro řád postupu v dobrém, podle něhož se postupuje od nedokonalého k dokonalému. Proto praví Apoštol I. Kor. 15: "Ne prve co je duchovní, nýbrž co je zvířecí, a pak teprve, co je duchovní. Prvý člověk ze země, pozemský, druhý z nebe, nebeský."
Za třetí: Pro důstojnost samého vtěleného Slova. Protože k onomu Galat. 4: "Když přišla plnost času," praví Glossa: "Čím větší přicházel soudce, tím musila mu předcházet delší řada hlasatelů." Za čtvrté, aby neochladl žár víry dlouhým trváním. Protože ke konci ochladne láska mnohých. Proto u Lukáše 18 se dí: "Myslíš, že najde víru na zemi Syn člověka, až přijde?"
III ot. 1 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že láska neodkládá, aby pomohla příteli, pokud to ovšem dovoluje vhodnost počinu a okolnosti osoby. Kdyby totiž lékař hned na začátku choroby dával lék nemocnému, méně by mu prospěl, a spíše by mu uškodil, než pomohl. Proto též Pán nepodal hned lidskému pokolení lék vtělení, aby jím z pýchy nepohrdnulo, kdyby dříve nepoznalo svou nemoc.
III ot. 1 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, co na to odpovídá Augustin v knize O Šesti Ot. Pohanů, pravě ve druhé otázce, že Kristus se chtěl tehdy ukázat lidem, a jim kázat svou nauku, kdy a kde věděl, že budou, kteří v něho uvěří. Věděl, že na oněch místech a v oněch časech takoví lidé budou při jeho kázání, jací byli, ne sice všichni, ale mnozí, v jeho tělesné přítomnosti, kteří nechtěli v něho uvěřit ani po křísení mrtvých.
Ale Augustin zavrhnuv sám tuto odpověď, praví v knize O Vytrvalosti: "Zdaž můžeme říci, že by Tyrští a Sidonští nechtěli uvěřit, kdyby takové věci se u nich udály, anebo nebyli by neuvěřili, kdyby se takové věci udály, když sám Pán o nich vyznává, že by činili pokání velké pokory, kdyby v nich byla vykonána ona znamení božských divů?"
Pročež, jak sám dodávaje řeší: "jako Apoštol praví Řím. 9: Nezáleží to ani na chtějícím, ani na běžícím, ale na smilovávajícím se Bohu, který těm, jež předzvěděl, že, kdyby v nich byly ony divy vykonány, uvěří jeho zázrakům, kterým chce, přispěje ku pomoci, druhým však nepřispěje, o kterých totiž ve svém předurčení, tajně sice, ale přece spravedlivě, jinak soudil. Proto bez váhání věřme v jeho milosrdenství k těm, kteří jsou osvobozeni, a ve správnost k těm, kteří jsou trestáni."
III ot. 1 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že dokonalé je dříve než nedokonalé, v tom, co je různé časově i povahově. Je přece potřebí něčeho dokonalého, aby jiné přivedlo k dokonalosti. V určitém však jednotlivci je časově dříve nedokonalé, i když je pozdější svou přirozeností. A tak nedokonalost přirozenosti lidské předchází věčná dokonalost Boží, ale následuje tuto nedokonalost naplněná dokonalost ve spojení s Bohem.

6. Zda mělo být dílo vykoupení odsunuto až ke konci světa?

III ot. 1 čl. 6 arg. 1
Při šesté se takto postupuje: Zdá se, že dílo vtělení mělo být odsunuto až ke konci světa. Praví se totiž v žalmu 92:
"Stáří mé v hojném milosrdenství," to je "na konec času", jak praví Glossa. Doba však vtělení je dobou největšího milosrdenství, podle onoho žalmu 101: "Protože přišel čas jeho smilování." Proto mělo být vtělení odsunuto až ke konci světa.
III ot. 1 čl. 6 arg. 2
Mimo to, jak bylo řečeno, v témže jedinci dokonalé je časově pozdější nedokonalého. Proto má být poslední v čase to, co je nejdokonalejší. Nejvyšší však dokonalost lidské přirozenosti je ve spojení se Slovem, protože se zalíbilo v Kristu přebývat veškeré plnosti božství, jak praví Apoštol Kolosským 1. Proto mělo být vtělení odsunuto až ke konci světa.
III ot. 1 čl. 6 arg. 3
Mimo to není vhodné, aby bylo dvěma děláno to, co může být vykonáno jedním. Mohl však stačit jeden příchod Kristův ke spasení lidského pokolení, příchod, který bude na konci světa. Proto nebylo třeba, aby přišel dříve vtělením. Proto se mělo vtělení oddálit až ke konci světa.
III ot. 1 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co se praví u Habakuka 3: "Dáš poznání uprostřed časů." Proto nemělo být oddáleno tajemství vtělení, jímž se světu dal poznat, až ke konci světa.
III ot. 1 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jako nebylo vhodné, aby se Bůh vtělil od začátku světa, tak nebylo vhodné, aby se vtělení odkládalo až ke konci světa. A to se jeví nejprve ze spojení lidské a božské přirozenosti. Jak bylo řečeno, dokonalé předchází jedním způsobem nedokonalé. V tom totiž, co z nedokonalého se stává dokonalým, nedokonalé předchází časově dokonalé, v tom však, co je účinnou příčinou dokonalého, je dokonalé časově dříve než nedokonalé. Obojí však se schází v díle vtělení. Protože byla lidská přirozenost v díle vtělení přivedena k nejvyšší dokonalosti, neslušelo se, aby se vtělení stalo od začátku světa. Vtělené slovo je však příčinou účinnou lidské dokonalosti podle onoho Jan 1: "Z plnosti jeho všichni jsme obdrželi." A proto nemělo být dílo vtělení odloženo až ke konci světa: Dokonalost však slávy, k níž má být nakonec přivedena lidská přirozenost vtěleným Slovem, bude až na konci světa.
Za druhé, z účinku lidské spásy. Jak se totiž praví v knize Otáz. Nov. a St. zák.: "Je v moci dávajícího smilovávat se kdy a jak chce. Proto přišel, kdy věděl, i že je třeba podepřít i že bude příhodné dobrodiní. Když totiž jakousi mdlobou lidského pokolení počalo upadat poznání Boha mezi lidmi a měnily se mravy, ráčil si vyvolit Abrahama, v němž by byl vzor obnovené znalosti Boha a mravů. A protože ještě více zmalátněla úcta, dal Mojžíšem napsaný zákon. A protože jím pohané opovrhli, neřídíce se jím, a nezachovávali jej ani ti, kteří jej přijali, pohnut milosrdenstvím poslal Bůh svého Syna, jenž dav všem odpuštění hříchů, přinesl je ospravedlněné Bohu Otci." Kdyby však tento lék byl oddálen až ke konci světa, byla by naprosto zničena znalost a úcta Boží i počestnost mravů.
Za třetí je zřejmé, že by to nebylo vhodné ke zjevení moci Boží, jež různými způsoby spasila lidi nejenom věrou v budoucí, nýbrž též věrou v přítomné a minulé.
III ot. 1 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Glossa vykládá o milosrdenství Božím, jež přivádí ke slávě. Když se odnáší k milosrdenství, jež bylo prokázáno lidskému pokolení vtělením Kristovým, třeba vědět, jak praví Augustin v knize Oprav, že "čas vtělení možno přirovnat času jinošství lidského pokolení, pro svěžest a sílu víry, jež je činná láskou", stáří však, jež je šestým věkem, pro časový počet, protože Kristus přišel v šestém věku. A třebaže nemůže být v těle zároveň mládí a stáří, přece může být zároveň v duši, ono pro svěžest, toto pro vážnost. A proto v knize Osmdesátitří Otázek praví kdesi Augustin, že "pouze v čase mládí bylo třeba, aby přišel božský mistr, jehož následováním by se lidské pokolení vychovalo k nejlepším mravům"; a jinde zase dí, že Kristus přišel v šestém věku lidského pokolení, jakoby ve stáří.
III ot. 1 čl. 6 k 2
Ke druhému musí se říci, že se nesmíme dívat na dílo vtělení jen jako na cíl přechodu z nedokonalého k dokonalému, ale jako na počátek lidské dokonalosti, jak bylo řečeno.
III ot. 1 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak praví Zlatoústý k onomu slovu Jan. 3: Neposlal Bůh Syna svého, aby soudil svět, "jsou dva příchody Kristovy, prvý, aby odpustil hříchy, druhý, aby soudil. Kdyby toho neučinil, všichni by zahynuli, protože všichni zhřešili a potřebují slávy Boží." Proto je jasné, že neměl být odkládán příchod milosrdenství až ke konci světa.

2. O ZPŮSOBU SPOJENÍ VTĚLENÉHO SLOVA VZHLEDEM K SAMÉMU SPOJENÍ
Předmluva

III ot. 2 pr.
Potom třeba uvažovat o způsobu spojení vtěleného Slova. A nejprve co se týká samého spojení. Za druhé vzhledem k osobě přijímající, za třetí ohledně přijaté přirozenosti.
Při prvním je dvanáct otázek.
1. Zda se stalo spojení vtěleného Slova v přirozenosti.
2. Zda se stalo v osobě.
3. Zda se stala ve svébytí neboli hypostasi.
4. Zda po Kristově vtělení je složená osoba neboli hypostase.
5. Zda se stalo v Kristu nějaké spojení duše s tělem.
6. Zda byla nahodile spojena lidská přirozenost s osobou Slova.
7. Zda ono spojení je něčím stvořeným.
8. Zda je totéž co přijetí.
9. Zda je to největší spojení.
10. Zda toto spojení dvou přirozenosti v Kristu se stalo milostí.
11. Zda je předcházely nějaké zásluhy.
12. Zda byla přirozená nějaká milost Kristu člověku.

1. Zda se stalo spojení v jedné přirozenosti.

III ot. 2 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že spojení vtěleného Slova se stalo v jedné přirozenosti. Praví totiž Cyril a uvádí se to v jednáních Sněmu Chalcedonského: "Nesmíme myslit, že se vtělily dvě přirozenosti, nýbrž že se vtělila jedna přirozenost Božího Slova," což by však nebylo, kdyby se spojení nestalo v přirozenosti. Tedy, v přirozenosti se stalo spojení vtěleného Slova.
III ot. 2 čl. 1 arg. 2
Mimo to praví Athanáš: "Jako se spojují rozumná duše a tělo k utvoření člověka, podobně se spojují Bůh a člověk v utvoření ně jaké jedné přirozenosti." Proto se stalo spojení v přirozenosti.
III ot. 2 čl. 1 arg. 3
Mimo to, jedna přirozenost se nenazývá podle druhé, leč by se jaksi navzájem přeměnily. Ale v Kristu božská a lidská přirozenost se nazývají jedna podle druhé, neboť praví Cyril, že se božská přirozenost vtělila, a Řehoř Naz. praví, že byla lidská přirozenost obsažena; jak je u Damašského. Tedy se zdá, že se ze dvou přirozeností stala jedna.
III ot. 2 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví v rozhodnutí Sněmu Chalcedonského: "Vyznáváme naposled, že nutno uznat jednorozeného Syna Božího bez smíšení, nezměnitelně, nerozděleně a neoddělitelně, nikdy neodstraňujíce pro spojení různost přirozeností." Tedy spojení se nestalo v přirozenosti.
III ot. 2 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že k jasnosti této otázky třeba uvážit, co je přirozenost. Třeba vědět, že slovo přirozenost je vzato či řečeno od rodit. Proto je to slovo nejprve vzato, aby znamenalo plození živých bytostí, jež se nazývá buď narození nebo líhnutí, tak aby přirozenost slula jako rození. Potom bylo přeneseno jméno přirozenosti k označení původu tohoto plození. A protože vnitř je původ plození v živých bytostech, bylo dále odvozeno užívání tohoto jména k označení jakéhokoliv vnitřního původu pohybu, jak praví Filozof ve 2. knize Fysic., že přirozenost je původem pohybu v tom, v čem je, a to ne náhodně. Tento původ pak je buď látka nebo tvar. Proto se někdy nazývá přirozenost tvarem, někdy látkou. A protože cíl přirozeného plození je v tom, co je plozeno, totiž bytnosti druhu, již znamená výměr, proto též bytnost druhu se nazývá přirozeností. A takovým způsobem vymezuje Boetius v knize O Dvou Přiroz. přirozenost, když praví: "Přirozenost je druhový rozdíl, utvářející každou věc, jejž doplňuje výměr druhový." A tak nyní mluvíme o přirozenosti, pokud přirozenost znamená bytnost, čili co věc je, neboli bytnost druhovou.
Když ale takto bereme přirozenost, je nemožné, aby se stalo spojení vtěleného Slova v přirozenosti. Trojím způsobem totiž povstává něco ze dvou či ze tří. Jedním způsobem, když povstává ze dvou dokonalých skutečností, jež nedotčeny zůstávají. To může být jenom v těch, jichž útvar je složení, nebo řád, nebo podoba: tak jako z mnohých kamenů bez ladu složených pouhým složením povstane hromada. Z kamenů však a ze dřev uspořádaných podle nějakého řádu a k nějaké podobě sestavených povstává dům. A tak někteří stanovili, že spojení povstalé smíšením je ono, jež je bez řádu a spojení, úměrné je to, které je s řádem.
Ale, to není možné. Nejprve protože složení, řád, nebo podoba nejsou tvarem podstatným, nýbrž nahodilým. A tak by plynulo, že spojení vtělení nebylo spojením podstatným, nýbrž nahodilým, což bude níže zavrženo. Za druhé protože z toho nepovstává prostá jednota, nýbrž jednota nahodilá, protože ve skutečnosti zůstává mnohé. Za třetí, protože tvar takových není přirozenost, nýbrž spíše um, tak jako tvar domu. A tak by nepovstala jedna přirozenost v Kristu, jak chtějí.
Jiným způsobem povstává něco z dokonalých, ale přeměněných, tak jako z prvků se stává sloučenina. A tak někteří říkají, že povstalo spojení vtělení sloučením.
Ale to není možné. Nejprve protože přirozenost božská je naprosto neměnitelná, jak bylo řečeno v I. části. Proto se též nemůže změnit v něco jiného, ježto je neporušitelná. Ani nic jiného nemůže se změnit v ni, protože je nezroditelná. Za druhé nic sloučeného není téhož druhu s tím, co je slučováno. Tělo se totiž liší od všech druhů prvků. A tak by nebyl Kristus ani téže přirozenosti, co Otec, ani přirozenosti, své matky. Za třetí, protože nemůže povstat sloučením toho, co si je nekonečně navzájem vzdáleno. Neboť maří se druh jednoho z nich, jako když se vpustí kapka vody do nádoby vína. A podobně protože přirozenost božská nekonečně převyšuje lidskou přirozenost, nemůže nastat sloučení, nýbrž zůstává jenom božská přirozenost.
Třetím způsobem povstává něco z několika ne sice změněných, ale nedokonalých, jako z duše a z těla povstává člověk a podobně z různých údů.
To však nemůžeme říci o tajemství vtělení. Nejprve protože obojí přirozenost je svou povahou dokonalá, totiž přirozenost božská i lidská. Za druhé, protože božská a lidská přirozenost nemohou dát něco na způsob ličných částí, jako údy dávají tělo, protože božská přirozenost je nehmotná. Ani na způsob látky a tvaru, protože božská přirozenost nemůže být tvarem něčeho, především ne hmotného. Z toho by totiž též následovalo, že by druh takto povstalý mohl i jiným být sdělen, a tak by bylo více Kristů. Za třetí, protože by Kristus neměl ani lidskou ani božskou přirozenost, protože přidané rozlišení mění druh, jako jednotka v číslech, jak se praví v 8. Metafys.
III ot. 2 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že takto se vykládá onen výrok Cyrilův na páté Synodě: "Takový budiž proklet, kdo by, říkaje, že je jedna vtělená přirozenost Božského Slova, tak to nechápal, jak Otcové učili, že ono spojení povstalo podle svébytí z přirozenosti božské a lidské, a kdo by z těch slov se snažil zavésti jednu přirozenost nebo podstatu Božství a těla Kristova." A tak není smysl těch slov, že ve vtělení ze dvou přirozeností povstala jedna přirozenost, nýbrž že jedna přirozenost Božského Slova v osobě se spojila s tělem.
III ot. 2 čl. 1 k 2
Ke druhému se musí říci, že z těla a duše povstává v každém z nás dvojí jednota, totiž přirozenosti a osoby. Jednota přirozenosti totiž, když se duše pojí s tělem, zdokonalujíc je tvarově, tak aby ze dvou povstalo jedno, jako z možnosti a uskutečnění z látky a tvaru. A v tomto ohledu není podobnosti, protože božská přirozenost nemůže být tvarem těla, jak bylo dokázáno v prvé části. Jednota však osoby povstává z nich, pokud je jeden svébytný v těle a v duši. A podle toho je tu nějaká podobnost, jeden totiž Kristus bytuje v přirozenosti božské i lidské.
III ot. 2 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak praví Damašský, proto se říká, že se božská přirozenost vtělila, protože se osobně spojila s tělem, ne že by se přeměnila v tělesnou přirozenost. Podobně se též říká, že Tělo bylo oboženo jak on sám praví, ne proměnou, ale spojením se Slovem, zachovávajíc si svoje vlastnosti, aby se rozumělo obožené tělo, jelikož se stalo tělem Božího Slova, ne že se stalo Bohem.

2. Zda spojení Slova se stalo v osobě

III ot. 2 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že spojení vtěleného Slova se nestalo v osobě. Osoba totiž Boží není něčím odlišným od jeho přirozenosti, jak jsme měli v prvé části. Proto z toho následuje, že když se nestalo spojení v přirozenosti, nestalo se v osobě.
III ot. 2 čl. 2 arg. 2
Mimo to lidská přirozenost nemá menší důstojnost v Kristu než v nás. Ale osobitost patří k důstojnosti, jak bylo řečeno v prvém díle. Proto když má v nás lidská přirozenost svou osobitost, tím spíše měla vlastní osobitost v Kristu.
III ot. 2 čl. 2 arg. 3
Mimo to, jak praví Boetius v knize O Dvou přiroz., osoba je jednotlivá podstata rozumové přirozenosti. Avšak Slovo Boží přijalo jednotlivou lidskou přirozenost: "přirozenost totiž všeobecná není sama o sobě, nýbrž patříme na ni v holém nazírání", jak praví Damašský. Tedy lidská přirozenost v Kristu má svou osobitost. Tedy se nezdá, že se spojení stalo v osobě.
III ot. 2 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co čteme ve Sněmu Chalcedon.: "Vyznáváme ne ve dvě osoby rozděleného nebo rozpoltěného, nýbrž jednoho a téhož jednorozeného Syna, Boha, Slovo, Pána našeho Ježíše Krista." Tedy v osobě stalo se spojení Slova.
III ot. 2 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že osoba znamená něco jiného než přirozenost. Přirozenost totiž znamená bytnost druhu, jejž vyjadřuje výměr. A kdyby se nemohlo najít nic připojeného k tomu, co patří k pojmu druhu, nebylo by potřeba rozlišovat přirozenost od svébytnosti přirozenosti, protože každý jedinec bytující v oné přirozenosti byl by dokonale totožný se svou přirozeností. Přihází se však, že v některých bytujících věcech se najde něco, co nepatří k pojmu druhu, to je případky a jednotlivící prvky, jak se nejlépe jeví ve věcech složených z látky a tvaru. A proto v takových se i věcně liší přirozenost a svébytí, ne sice jako něco naprosto odloučeného, nýbrž protože ve svébytí je zahrnuta přirozenost druhu, a přidává se něco jiného, co nepatří k pojmu druhu. Proto je svébytí označeno jako celek, jenž má přirozenost jako tvarovou a zdokonalující svou část. A proto neužívá se ve věcech složených z látky a tvaru jména přirozenosti o svébytí; neříkáme totiž, že tento člověk je svá lidskost: Je-li však nějaká věc, v níž není nic mimo ráz jejího druhu nebo přirozenosti, jako je v Bohu, tu není věcně něco jiného přirozenost a svébytí, ale pouze podle způsobu myšlení: protože přirozenosti sluje, pokud je bytnost, a tatáž se nazývá svébytím, pokud sama sebou je. A co je řečeno o svébytí, platí o osobě ve tvoru rozumovém nebo myslícím; protože osoba není nic jiného než jednotlivá podstata rozumové přirozenosti, podle Boetia.
A proto všechno, co je v nějaké osobě, ať patří k její přirozenosti nebo ne, spojuje se s ní v osobě. Proto, jestliže se lidská přirozenost nepojí s božským Slovem v osobě, nijak se s ní nespojuje. A tak zcela padá víra ve vtělení, což znamená podvrátit celou křesťanskou víru. Ale protože Slovo má připojenu lidskou přirozenost; jež však nepatří k jeho přirozenosti božské, plyne z toho, že se spojení stalo v osobě Slova, ale ne v přirozenosti.
III ot. 2 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ač není v Bohu věcně něco jiného osoba a přirozenost, liší se přece od sebe podle způsobu označování, jak bylo řečeno, protože osoba označuje samostatné bytování. A protože je lidská přirozenost tak spojena se Slovem, že slovo v ní bytuje, ne takže by bylo něco přidáno k pojmu jeho přirozenosti, nebo tak, aby se přirozenost v něco změnila, proto se stalo spojení v osobě a ne v přirozenosti.
III ot. 2 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že osobitost tak patří k důstojnosti a k dokonalosti nějaké věci, pokud patří k důstojnosti a k dokonalosti nějaké věci, aby bytovala samostatně, což se rozumí slovem osoba. Je však důstojnější pro něco, aby bylo v něčem důstojnějším sebe, než aby bylo samo sebou. A proto je lidská přirozenost v Kristu důstojnější než v nás, protože v nás, sama o sobě jsouc, má svou vlastní osobitost, v Kristu však je v osobě Slova. Jako také doplňovat druh patří k důstojnosti tvaru, a přece je smyslová stránka důstojnější v člověku pro spojení se vznešenějším doplňujícím tvarem, než je v pouhém živočichu, v němž je doplňujícím tvarem.
III ot. 2 čl. 2 k 3
Ke třetímu musí se říci, že "božské Slovo nepřijalo lidskou přirozenost všeobecně vzatou, nýbrž jednotlivě", tj. v ojedinělosti, jak praví Damašský; neboť by jinak muselo příslušet každému člověku být Božím Slovem, jako přísluší Kristu. Musí se však vědět, že ne každý jedinec v rodu podstaty má i v rozumovém tvoru ráz osoby, nýbrž jenom ten, jenž je sám o sobě, ne však ten, jenž je v něčem dokonalejším. Proto Sokratova ruka, třebaže je něčím jednotlivým, není osobou, protože není sama o sobě, ale v něčem dokonalejším, totiž ve svém celku. A to se též může označovat, když se říká o osobě, že je jednotlivou podstatou, neboť není ruka podstatou úplnou, nýbrž částí podstaty. A tak, třebaže lidská přirozenost je něco jednotlivého v rodu podstaty, protože však není odděleně o sobě, nýbrž v něčem dokonalejším, to je v osobě Slova božského, plyne z toho, že nemá vlastní osobitosti. A proto se stalo spojení v osobě.

3. Zda se stalo spojení vtěleného Slova ve svébytí čili hypostasi.

III ot. 2 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že se spojení Slova nestalo ve svébytí čili hypostasi. Praví totiž Augustin v Enchiridion: "Božská i lidská podstata, obojí je jeden Syn Boží: něčím jiným však je pro Slovo a něčím jiným pro člověka." A papež Lev praví též v listu Flaviánovi: "Jedno z nich se skvěje divy a druhé podléhá křivdám." Všechno však, co je jiné a jiné, liší se svébytím. Proto se nestalo spojení Slova vtěleného ve svébytí.
III ot. 2 čl. 3 arg. 2
Mimo to: Hypostase není nic jiného nežli zvláštní podstata, jak praví Boetius v knize O Dvou přiroz. Je však zřejmé, že v Kristu je nějaká jiná zvláštní podstata mimo hypostasi Slova, totiž tělo a duše a složené z nich. Proto je v Kristu jiná hypostase mimo hypostasi Slova.
III ot. 2 čl. 3 arg. 3
Mimo to hypostase Slova není obsažena v nějakém rodu ani druhu, jak plyne z toho, co bylo řečeno v I. části. Avšak Kristus podle toho, že se stal člověkem, je zahrnut v druhu lidském; neboť praví Diviš O Bož. Jmén. I. hl.: "Přišel v mezích naší přirozenosti, jenž převyšuje nadpodstatně všechen řád celé přirozenosti." Není však obsažen pod druhem lidským, leč jako nějaká hypostase lidského druhu. Proto je v Kristu jiná hypostase mimo hypostasi Slova. A tak totéž co prve.
III ot. 2 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský ve 3. knize O Pravé Víře: "Poznáváme v Pánu našem Ježíši Kristu dvě přirozenosti, ale jednu hypostasi."
III ot. 2 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří, neznajíce poměr hypostase k osobě, i když přiznali Kristu pouze jednu osobu, položili do něho jinou hypostasi Boží a jinou lidskou, tak jakoby se spojení stalo v osobě, ne však v hypostasi. To se však jeví bludné trojím způsobem.
Nejprve proto, že osoba nepřidává k hypostasi nic jiného než určitou přirozenost, totiž rozumovou, jak praví Boetius v knize O Dvou přiroz., že "osoba je jednotlivá podstata rozumové přirozenosti". A proto je totéž přiznávat Kristu vlastní hypostasi lidské přirozenosti i vlastní osobu. To myslíce, obojí odsoudili svatí Otcové na pátém sněmu v Cařihradě, pravíce: ,;Kdo by se pokusil zavésti do tajemství Kristova dvě svébytnosti, anebo dvě osoby, budiž proklet: Vždyť nepřijala přidání osoby nebo svébytnosti svatá Trojice, když jeden z Nejsvětější Trojice, totiž Boží Slovo, se vtělil." Ale svébytno je totéž, co věc svébytná, což je vlastní hypostasi, jak plyne z Boetia, v knize O Dvou Přiroz.
Za druhé protože, kdyby přidala osoba k hypostazi něco, v čem by se mohlo stát spojení, není to nic jiného než vlastnost, patřící k důstojnosti. Podle toho říkají někteří, že osoba je hypostaze, odlišená vlastností, která patří k důstojnosti. Když se tudíž stalo spojení v osobě a ne v hypostazi, plyne z toho, že se stalo jenom podle jakési důstojnosti. A to bylo se schválením sněmu Efesského zavrženo svatým Cyrilem těmito slovy: "Kdo by dělil v jednom Kristu po spojení svébytí, spojuje je pouze pojítkem důstojnosti nebo autority nebo moci, a ne spíše působením podle přirozeného spojení, budiž proklet."
Za třetí, protože jenom hypostazi přisuzujeme konání a vlastnosti přirozenosti, jakož i to, co konkrétně patří k pojmu přirozenosti. Říkáme totiž, že tento člověk usuzuje a je schopný úsměvu a je tvor rozumový. Z tohoto důvodu nazývá se tento člověk svébytím, protože sám je základem bytí všeho, co k člověku patří, přejímaje od nich názvy. Kdyby tedy byla v Kristu jiná hypostaze, kromě hypostaze Slova, následovalo by, že o někom jiném než o Slově by platilo, co patří k člověku, totiž, že se narodil z Panny, že trpěl, že byl ukřižován a pohřben. A to také bylo odsouzeno na koncilu Efesském, těmito slovy: "Kdo dvěma osobám nebo dvěma svébytnostem rozděluje slova, jež jsou v Evangeliích a apoštolských Písmech nebo jež řekli svatí o Kristu nebo on sám o sobě, a z nich některá přikládá mu jako člověku, zvláště chápanému mimo ono Slovo z Boha, některá zase jako náležitá Bohu, jedině Slovu z Boha Otce, budiž proklet."
A tak je zřejmé, že je dávno již odsouzeným kacířstvím, říci, že jsou v Kristu dvě hypostase nebo dvě svébytí nebo že spojení se nestalo v hypostasi čili svébytí. Pročež čteme na téže Synodě: "Jestliže kdo nevyznává, že Slovo z Boha Otce bylo spojeno s tělem podle svébytí a že obojí je Kristus se svým tělem, týž totiž Bohem i člověkem, budiž proklet."
III ot. 2 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jako případkový rozdíl činí jinakým, tak rozdíl podstatný činí jiným. Je pak zřejmé, že jinakost, která plyne z rozdílu případkového, může ve věcech stvořených; patřit k téže hypostasi čili k témuž svébytí.
Protože číselně táž věc může být pod více případky. Nestává se však ve věcech stvořených, že číselně týž podmět může bytovat v různých bytnostech nebo přirozenostech; ale jeden a týž Kristus bytuje ve dvou přirozenostech. Proto, jako co se nazývá jinaké a jinaké ve věcech stvořených, neznamená různost svébytí, nýbrž pouze různost případkových tvarů, tak když Kristus se nazývá jiným a jiným neznamená to různost svébytí nebo hypostase, nýbrž různost přirozeností. Proto praví Řehoř Nazianský v 1. listě Chelidoniovi: "Jiné a jiné je to, z čeho je Spasitel, ne však jiný a jiný. Pravím pak jiné a jiné opačně k tomu, jak je ve Trojici. Tam totiž, abychom nemátli svébytnost, říkáme jiný a jiný, ne však jiné a jiné."
III ot. 2 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že hypostase znamená podstatu zvláštní, ale ne jakkoliv, nýbrž jak je ve své úplnosti: Ale podle toho, jak vchází v jednotu s něčím úplnějším, nenazývá se hypostasí, jako ruka neb noha. A podobně lidská přirozenost v Kristu, ačkoliv je zvláštní podstatou, protože však se spojuje s něčím úplným, totiž s celým Kristem, jak je Bůh a člověk, nemůže se nazývat svébytím neboli hypostasí, ale hypostasí neboli svébytím se nazývá onen celek, s nímž se spojuje.
III ot. 2 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že ani ve věcech stvořených se neklade nějaká jednotlivost do rodu nebo druhu tím, co patří k jeho jednotlivosti, nýbrž pro jeho přirozenost, která je určena podle tvaru, kdežto jednotlivost je spíše věcí látky ve věcech složených. A tak třeba říci, že Kristus je v lidském druhu skrze přijatou lidskou přirozenost, nikoli skrze svou hypostasi.
 
4. Zda osoba čili hypostase Krista po vtělení je složená.

III ot. 2 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Kristova osoba není složená. Osoba totiž Kristova není nic jiného než osoba nebo hypostase Slova, jak je patrné z řečeného. Ve Slově však není něco jiného přirozenost a osoba, jak je zřejmé z řečeného v I. části. Ježto tedy přirozenost Slova je jednoduchá, jak v prvé bylo ukázáno, je nemožné, aby osoba Slova byla složená.
III ot. 2 čl. 4 arg. 2
Mimo to se zdá, že všechno složení je z částí. Božská přirozenost však nemůže mít ráz části, protože každá část znamená nedokonalost. Proto je nemožné, aby osoba Kristova byla složená ze dvou přirozeností.
III ot. 2 čl. 4 arg. 3
Mimo to, co se skládá z několika zdá se, že je sourodé s nimi, jako z těles zase jenom těleso se skládá. Jestliže tudíž je něco v Kristu složeno ze dvou přirozenosti, bude následovat, že to nebude osoba, nýbrž přirozenost. A tak by se v Kristu spojení stalo v přirozenosti. Což je proti dříve řečenému.
III ot. 2 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský ve 3. knize O Pravé Víře: ,;V Pánu Ježíši Kristu poznáváme dvě přirozenosti ale jednu hypostasi, z obou složenou."
III ot. 2 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se můžeme dvojím způsobem dívat na osobu či hypostasi Kristovu. Jedním způsobem podle toho, jak je o sobě. A tak je naprosto jednoduchá jako je přirozenost Slova. Druhým, podle rázu osoby či hypostaze, jíž přísluší být v nějaké přirozenosti. A podle toho osoba Kristova je ve dvou přirozenostech. A tak ač je tam jedno svébytné, přece se tam nalézá jiný a jiný způsob svébytí. A tak se nazývá osobou složenou, protože je ve dvou přirozenostech.
III ot. 2 čl. 4 k 1
A tím je zřejmá odpověď k prvnímu.
III ot. 2 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že ono složení osoby z přirozeností není tak pro části, nýbrž spíše pro počet, tak jako to, v čem se dva shodují, může se nazývat složeným z nich.
III ot. 2 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že se neuskutečňuje ve všech složeních, že složené musí být stejnorodé s tím, z čeho se skládá, nýbrž pouze v částech souvislého, protože souvislé se skládá pouze ze souvisejících. Živočich však se skládá z těla a z duše, z nichž ani jedno není živočich.

5. Zda bylo v Kristu spojení duše s tělem.

III ot. 2 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu nebylo spojení duše s tělem. Ze spojení totiž duše s tělem povstává v nás osoba neboli hypostaze lidská. Jestliže tudíž byly v Kristu spojeny duše s tělem, následuje z toho, že povstala z jich spojení nějaká osoba. Nebyla to však osoba Slova Božího, jež je věčná. Proto byla v Kristu ještě nějaká jiná osoba mimo osobu Slova. Což je proti dosud řečenému.
III ot. 2 čl. 5 arg. 2
Mimo to, ze spojení duše s tělem povstává přirozenost lidského druhu. Damašský však praví v 3. knize O Pravé víře, že "nesmíme pojímat v Pánu našem Ježíši Kristu společný druh". Proto nestalo se v něm spojení duše s tělem.
III ot. 2 čl. 5 arg. 3
Mimo to, duše nepojí se jinak s tělem než aby je oživila. Avšak tělo Kristovo mohlo být oživeno samým Slovem Božím, jež je zdroj a původ života. Proto se nestalo v Kristu spojení duše s tělem.
III ot. 2 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, že tělo nese nazývá oživeným, leč ze spojení s duší. Tělo pak Kristovo bylo oživené podle toho, jak církev pěje: "Oživené tělo přijav, ráčil se narodit z Panny." Pročež bylo v Kristu spojení duše s tělem.
III ot. 2 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Kristus se nazývá člověkem jednoznačně s jinými lidmi, patře k témuž druhu, podle onoho Apoštolova Filipským 2: "K podobnosti lidí učiněn." Patří však k pojmu lidského druhu, aby se duše spojila s tělem: Tvar totiž nedává jinak druh než tím, že se stává uskutečněním látky a tím vrcholí též plození, jímž přirozenost směřuje k druhu. Proto je nutné říci, že v Kristu byla spojena duše s tělem, a opak je kacířský, jako ubírající pravost lidské přirozenosti Kristovy.
III ot. 2 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ti, kteří popírali spojení duše s tělem v Kristu, byli vedeni k tomu tím, aby nemusili totiž v Krista uvésti novou osobu; protože viděli, že v pouhých lidech povstává osoba ze spojení duše s tělem. Avšak toto se děje v pouhých lidech, protože se pojí tělo s duší, aby sami sebou byli. V Kristu však se pojí, jako připojené k něčemu vyššímu, jež pak má své bytí v přirozenosti z nich složené. A proto nepovstává v Kristu nová osoba ze spojení duše s tělem, ale toto spojení přistupuje k osobě, která již před tím byla.
Z toho však nikterak nenásleduje, že toto spojení duše s tělem v Kristu je méně účinné než v nás. Neboť spojení se vznešenějším neodnímá důstojnosti nebo síly, nýbrž rozmnožuje: podobně jako duše smyslová v živočiších tvoří druh, protože se na ni díváme jako na poslední tvar; ne však v lidech, ačkoli v nich je vznešenější a silnější, a to připojením další a vznešenější důstojnosti duše rozumové, jak již bylo svrchu řečeno.
III ot. 2 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že lze dvojím způsobem rozumět slovu Damašského. Jednak vzhledem k lidské přirozenosti. Tato lidská přirozenost nemá rázu společného druhu pokud je v jednotlivci, ale jak je odloučena od jakéhokoliv jednotlivce, jak je pozorována v prostém zření nebo jak je ve všech jednotlivcích. Syn však Boží nepřijal lidskou přirozenost, jak je v pouhém pozorování rozumu, protože by tak nepřijal skutečnost lidské přirozenosti. Ačli bychom nechtěli říci, že by jeho lidská přirozenost byla odloučenou představou, tak jako Platonikové stanovili člověka bez látky. Ale pak by Syn Boží nepřijal tělo, proti tomu, co se praví u Lukáše v poslední hlavě: "Duch nemá těla a kostí, jako vidíte, že já mám." Podobně též se nemůže říci, že Syn Boží přijal lidskou přirozenost, jak je ve všech jednotlivcích téhož druhu, protože by pak přijal na sebe všechny lidi. Proto zůstává to, co pak Damašský praví v téže knize: "že přijal lidskou přirozenost nerozdělenou," to je jednotlivě, ne však v jiném jednotlivci, jenž by byl svébytím neboli hypostazí oné přirozenosti, než v osobě Syna Božího.
Jiným způsobem můžeme rozumět výroku Damašského, že se nevztahuje k lidské přirozenosti, jako by ze spojení duše a těla nepovstávala společná přirozenost, ale že třeba vztahovat tato slova ke spojení dvou přirozeností, totiž božské a lidské, z nichž nepovstává něco třetího, co bylo by společnou přirozeností, protože to by pak platilo o více předmětech. A to tam myslí. Proto dodává: "Tudíž se nikdy více nezrodil ani nezrodí jiný Kristus z božskosti a lidskosti, v božskosti a lidskosti dokonalý Bůh a dokonalý člověk."
III ot. 2 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že je dvojí zdroj tělesného života. Jeden zdroj účinný. A tímto způsobem je Slovo Boží zdrojem veškerého života. Jiným způsobem je něco zdrojem života tvarově. Protože pak pro živoucí žít znamená být, jak praví Filozof v 2. O duši, tak jako je všechno svým tvarem tvarově, tak tělo žije duší. A tímto způsobem nemohlo tělo žít Slovem, jež nemůže být tvarem těla.

6. Zda byla lidská přirozenost spojena případkově se Slovem.

III ot. 2 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že lidská přirozenost byla případkově spojena se Slovem. Praví totiž Apoštol Filipským 2. o Synu Božím, že byl "úpravou nalezen co člověk". Avšak úprava přistupuje případkově k tomu, čí je. Ať již bereme úpravu pokud je jednou z deset všeobecných tříd, nebo pokud je druhem jakosti. Tedy je lidská přirozenost případkově spojena se Synem Božím.
III ot. 2 čl. 6 arg. 2
Mimo to, cokoli přistupuje k něčemu po bytí úplném, přistupuje k němu případkově. Neboť to nazýváme případkem, co může někomu být přítomno i nepřítomno, aniž by tím podmět zašel. Avšak lidská přirozenost v čase přistoupila k Synu Božímu, majícímu od věčnosti své dokonalé bytí. Tedy přistoupila mu případkově.
III ot. 2 čl. 6 arg. 3
Mimo to, co nepatří k přirozenosti nebo k bytnosti nějaké věci je jejím případkem, protože všechno co je, je buď podstata nebo případek. Avšak lidská ,přirozenost nepatří k bytnosti nebo přirozenosti božské Božího Syna,. protože se nestalo spojení v přirozenosti, jak bylo svrchu řečeno.
Proto je třeba, aby lidská přirozenost případkově přistoupila k Synu Božímu.
III ot. 2 čl. 6 arg. 4
Mimo to, nástroj přistupuje případkově. Avšak lidská přirozenost byla v Kristu nástrojem Božství, jak praví Damašský v 3. knize O pravé víře, že "Tělo Kristovo je nástrojem Božství". Proto se zdá, že lidská přirozenost byla případkově spojena se Synem Božím.
III ot. 2 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, že to, co se případkově vypovídá, nevypovídá něco, nýbrž kolik nebo jaké nebo to, co nějak je. Kdyby tedy lidská přirozenost případkově přistoupila, když se řekne: Kristus je člověk, nevypovídalo by se něco, ale jaké, nebo koliké nebo nějak se mající. Což je proti Dekretálům papeže Alexandra III., řkoucího: "Protože je Kristus dokonalý Bůh a dokonalý člověk, jakou smělostí odvažují se někteří říkat, že Kristus jako člověk nebyl něco?"
III ot. 2 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že k jasnosti této otázky je třeba vědět, že povstala dvě kacířstva ohledně tajemství spojení dvou přirozeností v Kristu. Jedno kacířství těch, kteří směšovali přirozenosti, jako kacířství Eutychovo a Dioskorovo, kteří tvrdili, že ze dvou přirozeností povstala jedna přirozenost, takže vyznávají, že Kristus byl ze dvou přirozenosti, jakoby rozlišných před spojením, ne však ve dvou přirozenostech, jako by tato rozlišnost přestala po spojení.
Jiný pak byl blud Nestoria a Theodora z Mopsuestie, kteří odlučovali osoby. Stanovili totiž, že je jiná osoba Syna Božího a jiná Syna člověka, o nichž říkali, že jsou spolu spojeny, a to nejprve přebýváním, že totiž Slovo Boží přebývalo v onom člověku jako ve svém chrámě. Za druhé sjednocením citu, že totiž vůle onoho člověka byla vždycky shodná s vůlí Boží. Za třetí co do činnosti, tvrdíce, že onen člověk byl nástrojem Slova Božího. Za čtvrté podle čestné důstojnosti, když všechna čest, patřící Synu Božímu, byla vzdána synu člověka pro spojení se Synem Božím. Za páté pro stejné jméno, to je pro společenství jmen, pokud totiž nazýváme onoho člověka Bohem a Synem Božím. Je však zřejmé, že všechny tyto způsoby dávají pouze případkové spojení.
Někteří pak pozdější učitelé, domnívajíce se, že se vystříhají těchto kacířstev, upadli do nich z nevědomosti. Někteří totiž jenom jednu osobu Kristu přiřkli, ale stanovili dvě hypostaze nebo dvě svébytí, pravíce, že nějaký člověk, složený z těla a duše, byl od začátku svého početí přijat od Božího Slova. A to je prvý názor, který podává Magister Sententiarum v 6. distinkci 3. knihy Sentencí. Jiní zase, chtějíce zachovat jednotu osoby, domnívali se, že duše Kristova není spojena s tělem, ale že obojí bylo případkově spojeno se Slovem, aby tak nevzrostl počet osob. A toto je třetí názor, jejž Magister tamtéž klade.
Obojí však názor upadá do bludu Nestoriova. A to prvý proto, že je totéž stanovit v Kristu dvě hypostaze nebo dvě svébytí, jako stanovit dvě osoby, jak bylo svrchu řečeno. A když se učiní násilí slovu osoba, třeba uvážit, že i Nestorius užíval jednoty osoby z jednoty důstojenství a cti. Proto též pátá Synoda prohlásila kletbu na toho, kdo by tvrdil, že ;,je tu jedna osoba pro důstojnost, čest a klanění, jak nesmyslně Nestorius a Theodorus napsali". Jiná pak domněnka upadla do bludu Nestoriova v tom, že stanovila spojení případkové. Není totiž rozdílu, řekne-li se, že Slovo Boží bylo spojeno s člověkem Kristem přebýváním jako ve svém chrámě; jak pravil Nestorius a řekne-li se, že Slovo bylo spojeno s člověkem oblečením jako šatem, jak praví třetí domněnka. A ta praví ještě něco horšího než Nestorius, že totiž duše a tělo ne jsou spojeny.
Víra však katolická, držíc střed mezi zmíněnými názory, nepraví, že se stalo spojení Boha s člověkem, podle bytnosti nebo přirozenosti, ani podle případku, nýbrž středním způsobem, totiž podle svébytnosti čili hypostase. Proto se praví v páté Synodě: "Protože jednota dá se mnohými způsoby vyložit, ti, kteří následují nepravosti Appolinariovy a Eutychovy; hlásajíce zničení toho, co se spojilo" (to je, ničíce obojí přirozenost), praví, že se stalo spojení změtěním; následovníci však Nestoria a Theodora, milujíce rozdělení; zavedli jednotu podle citu.
Svatá však církev Boží, zavrhujíc bezbožnost obojí ohavnosti, vyznává spojení Slova Božího s tělem složením, to je podle svébytnosti." A tak je zřejmé, že druhý ze tří názorů; jež Magister uvádí a který hájí jednu hypostasi Boha a člověka, nemá se nazývat názorem, nýbrž článkem katolické víry. A podobně prvý názor, který stanoví dvě hypostase, a třetí, který stanoví spojení případkové, nemají slout názory; nýbrž bludy, zavrženými církví na Sněmech.
III ot. 2 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Damašský v 3. knize O Pravé víře: "Není třeba, aby se příklady naprosto a dokonale kryly, protože to, co je ve všem podobné, je totožné a ne příklad. A hlavně ve věcech Božích. Je nemožné najít v teologii podobný příklad," totiž v Božství osob, a v rozdělení, totiž v tajemství vtělení. Proto lidská přirozenost v Kristu se připodobňuje šatu, to je úpravě, ne sice co se týče případkového spojení; ale vzhledem k tomu, že vidíme Slovo podle lidské přirozenosti, jako vidíme člověka podle šatu. A ještě též vzhledem k tomu, že se šat mění, protože se upravuje podle podoby toho, jenž jej obléká, jenž ale ve své podobě se nemění pro šat. A podobně byla zdokonalena lidská přirozenost přijatá Slovem Božím, samo však Slovo Boží se nezměnilo, jak vykládá Augustin v knize 83 Otáz.
III ot. 2 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že to, co přichází po bytí úplném, přichází případkově, leč by se vtáhlo do jednoty s oním úplným bytím. Jako při vzkříšení tělo přistoupí k duši, která již před tím byla, ne však případkově, protože bude přijato k témuž bytí, aby totiž tělo mělo životné bytí skrze duši. S bělostí není však stejně. Neboť jiné je bytí bělosti a jiné člověka, jemuž přísluší bělost. Slovo však Boží mělo od věčnosti úplné bytí podle hypostase či osoby, v čase mu pak přistoupila lidská přirozenost. Nebyla však přijata v jedno bytí, pokud je přirozenosti, ale v jedno bytí pokud je bytí hypostase neboli osoby. A proto se lidská přirozenost nepojí případkově se Synem Božím.
III ot. 2 čl. 6 k 3
Ke třetímu se musí říci, že případek rozlišuje se proti podstatě. Podstata však se bere dvojím způsobem, jak je patrné z 5. knihy Metafys. Jedním způsobem jako bytnost nebo přirozenost, jiným způsobem jako svébytí čili hypostase. A proto, aby nebylo spojení případkové, stačí, že se stalo spojení podle hypostase, i když se nestalo podle přirozenosti.
III ot. 2 čl. 6 k 4
K čtvrtému se musí říci, že nepatří všechno k hypostasi přijímajícího, co je přijímáno jako nástroj, jak je vidno o sekeře a meči. Není však překážky, aby to, co je přijímáno v jednotu hypostase, bylo jako nástroj, jako lidské tělo nebo údy jeho. Nestorius tedy tvrdil, že Slovo přijalo lidskou přirozenost jenom jako nástroj, ne však v jednotu hypostase. A proto nepřipouštěl, že onen člověk byl skutečným Synem Božím, nýbrž pouze jeho nástrojem. Proto praví Cyril Alex. v Listě egyptským mnichům: "Písmo praví, že tento Emmanuel," to je Kristus, "byl přijat ne jako pro úkol nástroje, nýbrž jako Bůh vpravdě polidštěný," to je, člověkem učiněný. Damašský pak pravil, že lidská přirozenost v Kristu byla jako nástroj, patřící k jednotě hypostase.

7. Zda spojení přirozenosti božské s lidskou je něčím stvořeným.

III ot. 2 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že spojení přirozenosti božské a lidské není něčím stvořeným. V Bohu totiž nemůže být nic stvořeného; protože vše, co je v Bohu, je Bůh. Spojení však je v Bohu, protože Bůh sám se spojil s lidskou přirozeností. Proto se zdá, že spojení není něčím stvořeným.
III ot. 2 čl. 7 arg. 2
Mimo to, ve všem hlavní je cíl. Cíl však spojení je božská osoba, k níž směřuje spojení. Proto se zdá, že se na toto spojení musíme dívat především podle stavu božské osoby. Ta však není něčím stvořeným. Proto ani spojení není stvořené.
III ot. 2 čl. 7 arg. 3
Mimo to, k vůli čemu něco je, to je více. Člověk však se nazývá Stvořitelem pro spojení. Tedy mnohem více spojení samo není něčím stvořeným, nýbrž spíše Stvořitelem.
III ot. 2 čl. 7protiarg.
Avšak proti, co v čase začíná být, je stvořené. Avšak ono spojení nebylo od věčnosti, nýbrž povstalo v čase. Proto je spojení něčím stvořeným.
III ot. 2 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že spojení, o němž mluvíme, je vztahem jakýmsi mezi přirozenostmi božskou a lidskou, jež se spojují v osobě Syna Božího. Jak však bylo řečeno v prvé části, všechen vztah, jejž pozorujeme mezi Bohem a tvorem, je ve skutečnosti v tvorech, jichž změnou povstává takový vztah, není však skutečně v Bohu, nýbrž pouze pomyslně, protože nepovstává nějakou změnou v Bohu. A tak je třeba říci, že ono spojení, o němž mluvíme, není v Bohu věcně, nýbrž jen pomyslně. V lidské přirozenosti však, jež je něčím stvořeným, je věčně. A proto třeba říci, že toto spojení je něčím stvořeným.
III ot. 2 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že toto spojení není v Bohu věcně, nýbrž jen pomyslně; říkáme totiž o Bohu, že je spojen s lidskou přirozeností, protože tvor je věcně spojen s ním, bez jakékoliv jeho změny.
III ot. 2 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že ráz vztahu jakož i pohybu závisí na cíli či konci, bytí však jeho závisí na podmětu. Protože však takové spojení nemá být věcného, leč ve stvořené přirozenosti, jak bylo řečeno, plyne z toho, že má bytí stvořené.
III ot. 2 čl. 7 k 3
Ke třetímu se musí říci, že Bůh se nazývá a je člověkem pro spojení, pokud ústí v božské hypostasi. Nenásleduje však z toho, že ono spojení samo je Bohem nebo Stvořitelem; protože ,jestli něco se nazývá stvořeným, to spíše se týká jeho bytí než vztahu.

8. Zda je totožné spojení s přijetím.

III ot. 2 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že spojení je totožné s přijetím. Neboť vztahy právě tak jako pohyby se rozlišují podle cíle. Týž však je cíl i spojení i přijetí, totiž božská osoba. Proto se zdá, že se neliší spojení od přijetí.
III ot. 2 čl. 8 arg. 2
Mimo to; v tajemství Vtělení zdá se, že přijímající a spojující se, přijaté a spojené jsou totožné. Avšak jeví se, jako by spojení a přijetí následovala za činností a trpností spojujícího a spojeného nebo přijímajícího a přijatého. Proto zdá se, že je totožné spojení a přijetí.
III ot. 2 čl. 8 arg. 3
Mimo to Damašský praví v 3. knize O Pravé víře: "Něco jiného je spojení a vtělení. Spojení totiž ukazuje pouhé sčlenění, ne však ještě, k čemu je: Vtělení však a přijetí člověka určují, proč se ono spojení stalo." Ale podobně přijetí neukazuje, s kým se spojení stalo. Proto se zdá, že spojení a přijetí jsou totožná.
III ot. 2 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, že božská přirozenost se nazývá spojenou a ne přijatou.
III ot. 2 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že spojení znamená vztah lidské a božské přirozenosti podle toho, jak se stýkají v jedné osobě. Veškerý však vztah; který povstává v čase, je způsoben nějakou změnou. Změna však záleží v činnosti a trpnosti. A tak musíme říci, že prvý a hlavní rozdíl mezi spojením a přijetím je, že spojení přináší vztah, přijetí však činnost, podle níž někdo se nazývá přijímajícím; anebo trpnost, podle níž něco se nazývá přijatým.
Z tohoto rozdílu pak plyne za druhé jiný rozdíl. Přijetí bereme jako to, co se děje, spojení však jako to, co se stalo. Proto spojující se se nazývá spojeným, ne však přijímající přijatým. Lidská přirozenost totiž je vyjádřena jako u cíle přijetí k božské hypostasi tím, že se nazývá člověkem, proto správně říkáme, že Syn Boží, který se pojí s lidskou přirozeností, je člověkem. Avšak lidská přirozenost, vzatá sama o sobě, to je odtažitě, je vyjádřena jako přijatá; neříkáme však, že Syn Boží je lidská přirozenost.
Z téhož plyne také třetí rozdíl: že vztah, především rovnosti, neplatí o jednom z členů více než o druhém; činnost však a trpnost mají se různě k činnému nebo trpnému a k různým členům. A proto přijetí znamená konec od něhož a k němuž, neboť se říká přijetí, jako na sebe vzetí od jiného. Spojení však nic takového neurčuje. Proto se říká nelišně, že lidská přirozenost byla spojena s božskou a naopak. Neříkáme však, že božská přirozenost byla přijata od lidské, nýbrž naopak, protože lidská přirozenost byla připojena k osobnosti Boží, že totiž božská osoba bytovala v lidské přirozenosti.
III ot. 2 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že spojení a přijetí nemají stejného vztahu ke svému cíli, nýbrž způsobem různým, jak bylo řečeno.
III ot. 2 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že není totéž spojující se a přijímající. Neboť spojuje se každá osoba, která něco přijímá, ale ne naopak. Neboť osoba Otcova spojila se Synem lidskou přirozenost, ale ne se sebou. Proto se nazývá spojujícím a ne přijímajícím. A podobně není totéž spojené a přijaté. Neboť božská přirozenost se zove spojenou a ne přijatou.
III ot. 2 čl. 8 k 3
Ke třetímu se musí říci, že přijetí určuje, s kým se stalo spojení se strany přijímajícího, pokud přijetí se nazývá vzetí na sebe. Ale Vtělení a polidštění se říká se strany přijatého, to je těla nebo přirozenosti lidské. A proto se přijetí liší pomyslně od spojení i od vtělení čili polidštění.

9. Zda sjednocení dvou přirozeností je největší ze sjednocení.

III ot. 2 čl. 9 arg. 1
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že sjednocení dvou přirozeností není největší ze sjednocení. Sjednocené totiž je v řádě jednoty méně než jedno. Sjednocené totiž se nazývá odvozením, kdežto jedno bytností. Avšak ve věcech stvořených nazývá se něco jedním prostě, jak je patrné především o samé jednotce, jež je základem čísla. Proto ono sjednocení, o němž mluvíme, není největší sjednocení.
III ot. 2 čl. 9 arg. 2
Mimo to, čím více jsou vzdálená vzájemně ta, jež se sjednocují, tím menší je sjednocení. Avšak to, co se sjednocuje tímto sjednocením, je nejvíce navzájem vzdálené, totiž přirozenost božská a lidská; jsou totiž od sebe nekonečně vzdáleny. Proto takové spojení je nejmenší.
III ot. 2 čl. 9 arg. 3
Mimo to, sjednocením něco stává se jedním. Avšak ze spojení duše a těla v nás povstává nějaké jedno v osobě a přirozenosti: ze spojení však přirozenosti božské a lidské povstává nějaké jedno pouze v osobě. Proto je větší sjednocení těla s duší než přirozenosti božské s lidskou. A tak sjednocení, o němž mluvíme, nepřináší největší jednotu.
III ot. 2 čl. 9protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v 1. knize O Troj., že člověk je spíše v Synu Božím než Syn v Otci. Syn pak je v Otci jednotou bytnosti, člověk však v Synu sjednocením Vtělení. Proto je větší spojení Vtělení než jednota božské bytnosti. Tato jednota však je největší z jednot. A tak z toho plyne, že sjednocení Vtělení přináší největší jednotu.
III ot. 2 čl. 9 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že sjednocení přináší spojení dvou v jednom. Proto se může spojení Vtělení vzít dvojím způsobem, jedním se strany těch, jež se pojí, a jiným způsobem se strany toho, v čem se pojí. A s této strany takové spojení vyniká nad všechna spojení: neboť jednota božské osoby, v níž se pojí dvě přirozenosti, je největší. Nevyniká však nad jiné se strany těch, jež se spojují.
III ot. 2 čl. 9 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jednota božské osoby je větší než jednota číselná, která totiž je původem čísla. Neboť jednota Boží osoby je jednota sama o sobě jsoucí, nepřijatá v ničem účastí. Je též v sobě dokonalá, majíc v sobě všechno, co patří k pojmu jednoty. A proto jí nepřísluší povaha části jako jednotě číselné, jež je částí čísla a na níž má účast všechno číselné. A proto tím vyniká jednota Vtělení nad jednotou číselnou, totiž pro jednotu osoby. Ne však pro lidskou přirozenost, jež není jednotou božské přirozenosti, nýbrž je s ní spojena.
III ot. 2 čl. 9 k 2
K druhému. se musí říci, že onen důvod pochází se strany spojených a ne se strany osoby, v níž se spojení stalo.
III ot. 2 čl. 9 k 3
Ke třetímu se musí říci, že jednota božské osoby je větší než jednota i osoby i přirozenosti v nás. A proto je jednota vtělení větší než jednota duše a těla v nás.
III ot. 2 čl. 9 k 4
Protože však to, co se proti namítá, má nesprávný předpoklad, že totiž spojení Vtělení je větší než jednota božských osob v bytnosti, třeba říci k dokladu z Augustina, že lidská přirozenost není více v Synu než je Syn Boží v Otci, ale mnohem méně, ale že člověk vzhledem k něčemu je více v Synu než Syn v Otci, pokud totiž, když říkáme člověk, jedná se o totéž svébytí, jak pro Krista, tak pro to, co nazývám Synem Božím, není však totéž svébytí Otce a Syna.

10. Zda spojení Vtělení je skrze milost.

III ot. 2 čl. 10 arg. 1
Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že spojení Vtělení nestalo se skrze milost. Milost je totiž jakýmsi případkem, jak jsme měli v II. části. Avšak spojení lidské přirozenosti s božskou nestalo se případkem, jak bylo svrchu ukázáno. Proto se zdá, že spojení Vtělení se nestalo skrze milost.
III ot. 2 čl. 10 arg. 2
Mimo to duše je podmětem milosti. Ale, jak se praví Kolosským 2: "V Kristu přebývala tělesně plnost božství." Proto se zdá, že se ono spojení nestalo skrze milost.
III ot. 2 čl. 10 arg. 3
Mimo to každý svatý se s Bohem spojuje milostí. Kdyby se tudíž skrze milost stalo spojení Vtělení, zdá se, že by se nemohl Kristus jinak nazývat Bohem, než jiní svatí lidé.
III ot. 2 čl. 10protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v knize O předurčení svatých: "Onou milostí stává se každý člověk od začátku své víry křesťanem, jíž onen člověk od začátku svého stal se Kristem. Avšak onen člověk stal se Kristem spojením s božskou přirozeností. Proto se stalo ono spojení skrze milost.
III ot. 2 čl. 10 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno v II. části, milost bereme dvojím způsobem. Nejprve jako vůli Boha něco
dávajícího, za druhé jako sám dar Boží zdarma daný. Lidská přirozenost však potřebuje milostivé Boží vůle k tomu, aby se pozvedla k Bohu, protože je to nad schopnosti její přirozenosti. Lidská přirozenost pak se zvedá dvojím způsobem k Bohu. Nejprve činností, jíž totiž svatí poznávají a milují Boha. Jiným způsobem osobním bytím, kterýžto způsob je vlastní Kristu, v němž byla přijata lidská přirozenost, aby patřila osobě Syna Božího. Je pak zřejmé, že k dokonalostí nějaké činnosti se vyžaduje, aby mohutnost byla zdokonalena zběhlostí; že však přirozenost má bytí ve svém svébytí, to se neděje nějakou zběhlostí.
A tak musíme říci; že, bereme-li milost jako samu vůli Boží zdarma něco konající, nebo někoho za milého či příjemného mající, stalo se spojení Vtělení skrze milost tak jako spojení svatých s Bohem poznáním a láskou. Jestliže však se nazývá milostí sám zdarma daný dar, můžeme říci, že i to, že je lidská přirozenost spojena s přirozeností božskou, možno nazvat nějakou milostí, protože se to stalo bez nějakých předchozích zásluh, ne však tak, že by to byla nějaká trvalá milost, jíž by se stalo ono spojení.
III ot. 2 čl. 10 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že milost, jež je případkem, je jakousi podobností Boží, na které má člověk podíl. Nepravíme však, že Vtělením nabyla lidská přirozenost nějaké účasti na přirozenosti božské, ale že byla spojena s božskou přirozeností v osobě Synově. Větší však je věc sama než účast na podobnosti s ní.
III ot. 2 čl. 10 k 2
K druhému se musí říci, že milost posvěcující je pouze v duši; avšak milost, to je darmo daný Boží dar, jímž je spojení s božskou osobou, patří celé lidské přirozenosti, jež se skládá z duše a těla. A tímto způsobem říkáme, že přebývala tělesně v Kristu plnost božství, že byla spojena božská přirozenost nejen s duší, nýbrž i s tělem.
Ačkoliv se též může říci, že přebývala v Kristu tělesně, to je jako stín, jako byla obsažena ve svátostech Starého zákona, o nichž tamtéž se dokládá, že "byly stínem budoucích, tělem pak je Kristus", tak jako stavíme proti sobě tělo a stín.
Někteří též praví, že proto se říká, že přebývala v Kristu plnost božství tělesně, totiž trojím způsobem, jako má tělo trojí rozměr. Jedním způsobem bytností, přítomnosti a mocnosti, jako v ostatních tvorech, druhým způsobem posvěcující milostí, jako ve svatých, třetím způsobem osobním spojením, což je vlastní samému Kristu.
III ot. 2 čl. 10 k 3
A tak je jasná odpověď ke třetímu: protože totiž spojení Vtělení nestalo se pouze skrze milost posvěcující, jako se jiní svatí spojují s Bohem, nýbrž podle svébytnosti čili osoby.

11. Zda spojení Vtělení následovalo po nějakých zásluhách.

III ot. 2 čl. 11 arg. 1
Při jedenácté se postupuje takto: Zdá se; že spojení Vtělení následovalo po nějakých zásluhách. Protože k onomu v žalmu "Budiž milosrdenství tvé nad námi, jakož jsme doufali v Tebe", praví Glossa: "Zde se naznačuje prorokova touha po Vtělení a zásluha vyplnění." Proto spadá Vtělení pod zásluhu.
III ot. 2 čl. 11 arg. 2
Mimo to, když si někdo něco zaslouží, zaslouží si i to, bez čeho toho nelze mít. Avšak staří otcové si zasloužili život věčný, k němuž nemohli přijít leč Vtělením; praví totiž Řehoř v knize Moral: "Ti, kteří přišli na tento svět před Kristovým příchodem, nechť měli jakoukoliv ctnost spravedlnosti, přece nikterak nemohli být hned přijat do lůna nebeské vlasti, vyvedeni z těl, protože ještě nepřišel ten, který by umístil duše spravedlivých ve věčném sídle." Proto se zdá, že si zasloužili Vtělení.
III ot. 2 čl. 11 arg. 3
Mimo to o blažené Panně se pěje, že "si zasloužila nosit Pána všech", což se však stalo skrze Vtělení. Proto spadá Vtělení pod zásluhu.
III ot. 2 čl. 11protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v knize O předurčení svatých: "Kdokoliv nachází v hlavě naší nějaké předchozí zásluhy onoho jedinečného zrození, nechť též v nás, údech jejích, hledá předchozí zásluhy našeho mnohonásobného znovuzrození." Avšak naše znovuzrození nepředcházely žádné zásluhy, podle onoho Titovi 3: "Spasil nás obmytím znovuzrození, ne ze skutků spravedlnosti, které jsme my vykonali, nýbrž podle milosrdenství svého." Proto rovněž nepředcházely žádné zásluhy ono zrození Kristovo.
III ot. 2 čl. 11 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že co se týká Krista samého, je zřejmé z předchozího, že žádné jeho zásluhy nemohly předcházet spojení. Netvrdíme totiž, že byl napřed pouhým člověkem, a potom, že by dobrým životem si zasloužil stát se Synem Božím, jak tvrdil Photinus, nýbrž pravíme, že onen člověk od začátku svého početí byl pravým Synem Božím, nemaje jiné hypostase než Syna Božího, podle onoho Lukáše l: "Co se svatého z tebe narodí, slout bude Synem Božím." A proto veškeré konání tohoto člověka následovalo po spojení. Proto nemohl být žádný jeho skutek zasloužením spojení.
Ale ani činy kteréhokoliv jiného člověka nemohly přesně zasloužit toto spojení. A to nejprve, protože všechny záslužné skutky člověkovy směřují k blaženosti, která je odměnou ctnosti a záleží v plném požívání Boha. Spojení však vtělení, protože záleží v osobním bytí, převyšuje spojení blažené mysli s Bohem, jež se děje úkonem požívajícího. A tak nemůže spadat pod zásluhu. Za druhé, protože milost nemůže spadat pod zásluhu, protože je původem zásluhy. Proto tím méně spadá pod zásluhu vtělení, jež je původem milosti, podle onoho Jan l: "Milost a pravda stala se skrze Ježíše Krista." Za třetí, protože vtělení je opravné celé lidské přirozenosti. A proto nespadá pod zásluhu nějakého jednotlivého člověka, protože dobro nějakého pouhého člověka nemůže být příčinou dobra celé přirozenosti.
S hlediska vhodnosti však zasloužili svatí Otcové vtělení touhou a prosbou. Vhodné totiž bylo, aby vyslyšel Bůh ty, kteří ho byli poslušni.
III ot. 2 čl. 11 k 1
A tím je dána odpověď k prvnímu.
III ot. 2 čl. 11 k 2
K druhému se musí říci, že je to nesprávné, že spadá pod zásluhu vše, bez čeho odměna nemůže býti. Některé totiž věci se nevyžadují pouze k odměně, nýbrž se též vyžadují předem k zásluze, jako je dobrota božská a milost její a sama přirozenost lidská. A podobně je tajemství vtělení původem zásluhy, protože "jsme přijali všichni z plnosti Kristovy", jak se praví Jan 1.
III ot. 2 čl. 11 k 3
Ke třetímu se musí říci, že pravíme o blažené Panně, že zasloužila nosit Ježíše Krista, ne že zasloužila, aby se Bůh vtělil, nýbrž že milostí sobě udělenou zasloužila onen stupeň čistoty a svatosti, aby mohla být vhodně matkou Boží.

12. Zda milost spojení byla přirozená Kristu člověku.

III ot. 2 čl. 12 arg. 1
Při dvanácté se postupuje takto: Zdá se, že nebyla přirozená milost spojení Kristu člověku. Neboť spojení vtělení se nestalo v přirozenosti, nýbrž v osobě, jak bylo svrchu řečeno. Každá však věc se jmenuje podle vyvrcholení. Proto by se měla ona milost spíše zvát osobní než přirozenou.
III ot. 2 čl. 12 arg. 2
Mimo to, milost se dělí od přirozenosti, tak jako věci z milosti dané se dělí od přirozených, které pocházejí z vnitřního původu. V těch však věcech, jež se dělí jako protivy, nejmenuje se jedno podle druhého. Tedy milost Kristova nebyla mu přirozená.
III ot. 2 čl. 12 arg. 3
Mimo to přirozeným se nazývá to, co je podle přirozenosti. Avšak milost spojení není Kristu přirozená podle přirozenosti božské, protože by tak patřila i ostatním osobám. Není mu také přirozená podle přirozenosti lidské, protože by tak patřila všem lidem, kteří mají stejnou přirozenost jako on. Proto se zdá, že nikterak nebyla
III ot. 2 čl. 12protiarg.
přirozená Kristu milost spojení. Avšak proti je, co praví Augustin v Enchiridion: "V přijetí lidské přirozenosti stává se ona milost člověku jaksi přirozenou, takže se nemůže dopustit hříchu."
III ot. 2 čl. 12 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že podle Filozofa v 5. Metafys. přirozeností nazýváme jednak samo zrození, jednak bytnost věci. Proto může též něco slout přirozeným dvojím způsobem. Jedním způsobem to, co pochází pouze z podstatných prvků věci, jako je ohni přirozené, aby stoupal vzhůru. Jiným způsobem nazývá se něco člověku přirozeným, co má od samého svého zrození, podle onoho Efes. 2: "Přirozeností byli jsme dětmi hněvu." A Moudr. 12: "Ničemný je jejich národ a přirozená zloba jejich."
A tak se nemůže nazývat milost Kristova ať již milost spojení, ať milost posvěcující, přirozenou, jako by byla v něm způsobena z prvků lidské přirozenosti, ačkoliv by se mohla nazývat přirozenou jako sestouplá v lidskou přirozenost Kristovu působením jeho božské přirozenosti. Avšak nazývá se přirozenou obojí milost v Kristu protože ji měl od narození. Protože od začátku početí byla spojena lidská přirozenost s božskou osobou a duše jeho byla darem milosti naplněna.
III ot. 2 čl. 12 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ač se spojení nestalo v přirozenosti, přece bylo způsobeno silou božské přirozenosti, jež je skutečnou přirozenosti Kristovou. A přísluší též Kristu od počátku zrození.
III ot. 2 čl. 12 k 2
K druhému se musí říci, že neříkáme ze stejné příčiny milost a přirozená. Ale milostí ji nazýváme, protože neplyne ze zásluhy, přirozenou pak sluje, pokud je z moci božské přirozenosti, přebývající v člověčenství Kristově od jeho narození.
III ot. 2 čl. 12 k 3
Ke třetímu se musí říci, že milost spojení není přirozená Kristu podle jeho lidské přirozenosti, jakoby způsobená prvky lidské přirozenosti. A proto není třeba, aby patřila všem lidem. Je mu však přirozená podle lidské přirozenosti pro vlastnost jeho narození, ježto tak byl počat z Ducha sv., aby bylo totéž přirozený Syn Boží i lidský. Je mu však přirozená podle jeho božské přirozenosti, pokud božská přirozenost je příčinou činnou této milosti. A to přísluší celé Trojici, totiž být činnou příčinou této milosti.

3. O SPOJENÍ SE STRANY PŘIJÍMAJÍCÍ OSOBY
Předmluva

III ot. 3 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom se má uvažovat o spojení se strany přijímající osoby.
A o tom je osm otázek:
1. Zda přijímat přísluší božské osobě.
2. Zda přísluší přirozenosti Boží.
3. Zda může přijímat přirozenost, když se odmyslí osobnost.
4. Zda jedna osoba může přijímat bez druhé.
5. Zda může přijímat kterákoliv osoba.
6. Zda může přijmout více osob přirozenost jednu číselně.
7. Zda jedna osoba může přijmout přirozenosti číselně dvě.
8. Zda bylo vhodnější, aby osoba Synova spíše než jiná osoba božská přijala lidskou přirozenost.

1. Zda přísluší božské osobě, aby přijala stvořenou přirozenost.

III ot. 3 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nepřísluší božské osobě, aby přijala stvořenou přirozenost. Neboť božská osoba znamená něco velice dokonalého. Avšak to je dokonalé, čemu se nemůže nic přidati. Protože však přijetí je jakoby na sebe vzetí, takže přijaté je přidáno přijímajícímu, zdá se, že nepřísluší božské osobě, aby přijala stvořenou přirozenost.
III ot. 3 čl. 1 arg. 2
Mimo to, ono, k čemu je něco přijímáno, sdílí se jaksi s tím, co k němu je přijímáno: jako hodnost je sdělována tomu, jenž je k ní přijímán. Patří však k pojmu osoby, že je nesdělitelná, jak bylo řečeno v I. části. Proto nepřísluší božské osobě přijímat, což znamená na sebe bráti.
III ot. 3 čl. 1 arg. 3
Mimo to osoba je tvořena přirozeností. Je však nevhodné, aby ustavené přijímalo ustavující: protože výsledek nepůsobí na svou příčinu. Proto nepřísluší osobě přijímat přirozenost.
III ot. 3 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v knize O víře Petrovi: "Podobu, to je přirozenost, otroka přijal onen Bůh," totiž Jednorozený, za svou osobu. Avšak jednorozený Bůh je osobou. Proto přísluší osobě přijmouti, to je na se vzít přirozenost.
III ot. 3 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ve slově přijetí dvě věci přicházejí, totiž počátek a konec úkonu. Říká se totiž přijímat, jakoby něco k sobě přibírati. Osoba pak je i počátek i konec tohoto přijetí. Počátek totiž, protože osobě. vlastně přísluší jednati: toto však přijetí těla stalo se působením Božím. Podobně je též osoba koncem tohoto přijetí, protože, jak bylo svrchu řečeno, spojení stalo se v osobě a ne v přirozenosti. A tak je zřejmé, že v nejvlastnějším slova smyslu osobě přísluší přijmout přirozenost.
III ot. 3 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se nemůže dostat božské osobě nějakého přidání, protože je nekonečná. Proto praví Cyril v Listě synodálním efeského sněmu: "Nechápeme způsob spojení jako položení vedle sebe." Právě tak, jako ve spojení člověka s Bohem, jež se děje milostí přijetí za vlastního, nepřidává se něco Bohu, ale to, co je Boží, přidává se člověku. Proto se nezdokonaluje Bůh, nýbrž člověk.
III ot. 3 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že se osoba nazývá nesdělitelnou, protože je nemožné vypovídat ji o více svébytích. Ale nic nepřekáží, aby se o osobě vypovídalo více věcí. Proto není proti povaze osoby, aby se tak sdělila, by bytovala ve více přirozenostech. Neboť i ke stvořené osobě mohou se případkově sejít různé přirozenosti, jako nalézáme v osobě jednoho člověka i mnohost i jakost. Božské osobě však pro její nekonečnost to je vlastní, že se v ní sejdou přirozenosti, ale ne případkově, nýbrž podle svébytnosti.
III ot. 3 čl. 1 k 3
Ke třetímu se musí říci, že, jak bylo výše řečeno, lidská přirozenost netvoří prostě božskou osobu, ale tvoří ji, pokud má jméno od takové přirozenosti. Neboť nemá Syn Boží z lidské přirozenosti, že prostě je, protože je od věčnosti: nýbrž pouze to, že je člověkem. Ale božská přirozenost tvoří prostě božskou osobu. Proto neříkáme, že božská osoba přijala božskou přirozenost, nýbrž lidskou.

2. Zda přijmout přísluší božské přirozenosti.

III ot. 3 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nepřísluší božské přirozenosti přijímati. Protože, jak bylo řečeno, přijímat znamená jakoby na se vzít. Avšak božská přirozenost nevzala na sebe lidskou přirozenost, protože se nestalo spojení v přirozenosti, nýbrž v osobě, jak bylo svrchu řečeno. Proto nepřísluší božské přirozenosti přijmout lidskou přirozenost.
III ot. 3 čl. 2 arg. 2
Mimo to božská přirozenost je společná všem třem osobám. Jestliže tudíž přísluší božské přirozenosti přijímat, následuje z toho, že to přísluší třem osobám. A tak Otec přijal lidskou přirozenost právě tak jako Syn. Což je bludně.
III ot. 3 čl. 2 arg. 3
Mimo to přijímat je čin. Čin však přísluší osobě a ne přirozenosti, jež znamená spíše příčinu, jíž činitel činí. Proto nepřísluší přijetí přirozenosti.
III ot. 3 čl. 2protiarg.
Avšak proti tomu je, co praví Augustin v knize O víře Petrovi: "Ona přirozenost, jež stále zůstává zrozená z Otce," to je, jež byla přijata od Otce věčným plozením, "přijala bez hříchu naši přirozenost."
III ot. 3 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo praveno, ve slově přijetí jsou naznačeny dvě věci: totiž počátek činnosti a konec její. Božské přirozenosti však přísluší být počátkem přijetí, vzaté samé o sobě, protože její silou stalo se spojení. Nepřísluší však být koncem přijetí božské přirozenosti podle ní samé, nýbrž pro osobu, ve které ji vidíme. A proto nejprve a nejvlastněji říkáme, že osoba přijímá, podružně však se také může říci, že i přirozenost přijímá přirozenost ke své osobě.
A tak též podle tohoto způsobu se nazývá přirozenost vtělenou, ne jako by se proměnila v tělo; nýbrž že přijala přirozenost těla. Proto praví Damašský: "Pravíme podle blaženého Athanáše a Cyrila, že se vtělila božská přirozenost."
III ot. 3 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ly "na sebe" je zvratné a označuje totéž svébytí. Přirozenost pak božská se neliší svébytím od osoby Slova. A proto tak, jak božská přirozenost přijímá lidskou přirozenost k osobě Slova, říkáme o ní, že ji bere na sebe. Ale ačkoliv přibral Otec lidskou přirozenost k osobě Slova, nepřibírá ji sám k sobě, protože Otec a Slovo nemají totéž svébytí. A proto se nemůže v pravém slova smyslu říci, že by Otec přijal lidskou přirozenost.
III ot. 3 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že to, co přísluší božské přirozenosti o sobě vzaté, přísluší třem osobám: jako dobrota, moudrost a podobné. Ale přijímat přísluší jí pro osobu Slova, jak bylo řečeno. A proto přísluší jedině oné osobě.
III ot. 3 čl. 2 k 3
Ke třetímu se musí říci, že jako v Bohu je totéž i to, co je, i to, čím je, podobně v něm totéž je, i co jedná, i čím jedná, protože každá věc jedná tak, jak je bytím. Proto je božská přirozenost i to, čím Bůh jedná i je zároveň samým Bohem působícím.

3. Zda by mohla přijmout přirozenost, kdybychom si rozumem odmyslili osobnost.

III ot. 3 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že, kdybychom si rozumem odmyslili osobnost, by přirozenost nemohla přijmouti. Bylo totiž řečeno, že přirozenosti přísluší přijmout skrze osobu. Co však přísluší něčemu skrze něco, když je toto odstraněno, nemůže mu již příslušeti: jako tělo, které je viditelné barvou, bez barvy nemůže být viděno. Proto když si rozumem odmyslíme osobnost, nemůže přirozenost přijmouti.
III ot. 3 čl. 3 arg. 2
Mimo to, přijetí nese s sebou cíl spojení. Spojení se však nemůže stát v přirozenosti, nýbrž pouze v osobě. Proto, když si odmyslíme osobnost, nemůže božská přirozenost přijmouti.
III ot. 3 čl. 3 arg. 3
Mimo to v I. části bylo řečeno, že v Božství po odstranění osobnosti nic nezůstává. Avšak přijímající je něco. Proto po odmyšlení osobnosti nemůže božská přirozenost přijmouti.
III ot. 3 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že v Božství osobní přívlastek se nazývá osobní vlastností, jež je trojí, totiž otcovství, vycházení a synovství, jak bylo řečeno v I. části. Když však si toto rozumem odmyslíme, zůstává ještě Boží všemohoucnost, jíž se stalo vtělení, jakož anděl pravil Luk. 1: "Nebude nemožné u Boha nižádné slovo." Proto se zdá, že i po odstranění osobnosti mohla by přijmout božská přirozenost.
III ot. 3 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že rozum se má k božským věcem dvojím způsobem. Jedním způsobem, aby poznal Boha tak, jak je. A tu je nemožné, aby se rozumem něco od Boha odloučilo a zůstalo něčím jiným: protože všechno, co je v Bohu, je jedno s výjimkou rozlišení osob; z nichž však jedna přestává, když je druhá odstraněna, protože se liší pouze vztahy, jež musí být zároveň.
Jiným způsobem pak se má rozum k božským věcem, poznávaje Boha ne tak, jak je, nýbrž svým způsobem, rozděleně a mnohotvárně to, co v Bohu je jedno. A takto může náš rozum poznávat Boží dobrotu a moudrost a jiná taková, jež slují podstatnými vlastnostmi, aniž by se myslilo na otcovství neb synovství, jež slují osobnostními přívlastky. A tak l když si odmyslíme rozumem osobnost, ještě si můžeme myslit přirozenost přijímající.
III ot. 3 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, když je v Božství totožné, čím je a co je, cokoliv z toho, co se Bohu přisuzuje pomyslně, bereme samo o sobě s vynětím ostatního, bude to něčím svébytným, a proto osobou, protože je v přirozenosti rozumové. A tak jako když jsme vložili do Boha osobní vlastnosti, mluvíme o třech osobách: tak když si rozumem odmyslíme osobní přívlastky, zůstane v naší úvaze božská přirozenost jako svébytná a jako osoba. A tak můžeme rozumět, že přijal lidskou přirozenost pro svou svébytnost neb osobnost.
III ot. 3 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že, i když rozumem vyloučíme osobní přívlastky tří osob, zůstane v rozumu jedna osobnost Boží, jak chápou Židé: v níž může vyústit přijetí, jako nyní říkáme, že ústí v osobě Slova.
III ot. 3 čl. 3 k 3
Ke třetímu se musí říci, že po odstranění osobnosti rozumem platí, že nic nezůstane, bereme-li to v celku, jako by bylo něco jiného, co přijímá vztah, a něco jiného vztah sám: protože cokoliv spatřujeme v Bohu, spatřujeme to jako svébytí samo sebou bytující. Můžeme však pojímat z toho, co se o Bohu praví, jedno bez druhého, ne sice jako oddělené, ale způsobem již naznačeným.

4. Zda jedna osoba může přijmout lidskou přirozenost, aniž by druhá přijímala.

III ot. 3 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že jedna osoba nemůže přijmout stvořenou přirozenost, aniž by ji druhá přijala. "Díla totiž Trojice jsou neoddělitelná," jak praví Augustin v Enchiridion. Tak jako tři osoby mají jednu bytnost, tak též mají jednu činnost. Avšak přijímat je jakási činnost. Proto nemůže příslušet jedné osobě, aniž by příslušelo druhé.
III ot. 3 čl. 4 arg. 2
Mimo to, jak říkáme, že se vtělila osoba Synova, podobně i přirozenost: "Celá totiž božská přirozenost se vtělila v jedné své osobě," jak praví Damašský ve 3. knize. Přirozenost však je společná třem osobám. Proto i přijetí.
III ot. 3 čl. 4 arg. 3
Mimo to, jako byla v Kristu přijata Bohem lidská přirozenost, podobně jsou i lidé přijímáni od něho milostí, podle onoho Řím. 14: "Bůh ho přijal." Avšak toto přijetí patří společně třem osobám. Proto i prvé.
III ot. 3 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co dí Diviš v 2. hl. O Božích jménech, že tajemství vtělení patří "k teologii rozlišující", podle níž totiž tvrdíme něco odlišného o božských osobách.
III ot. 3 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo praveno, přijetí přináší dvojí: totiž čin přijímajícího a cíl přijetí. Čin však přijímajícího vychází z Boží síly, která je společná třem osobám: avšak cíl přijetí je osoba, jak bylo řečeno. Pročež to, co je činností v přijetí, je společné třem osobám, co však patří k povaze cíle, tak přísluší jedné osobě, že nemůže příslušet druhé.
Tři totiž osoby způsobily, že se lidská přirozenost spojila s jedinou osobou Synovou.
III ot. 3 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod vychází ze stanoviska činnosti. Závěr učiněný by následoval, kdyby byla pouze ona činnost bez cíle, jímž je osoba.
III ot. 3 čl. 4 k 2
K druhému musí se říci, že nazýváme přirozenost vtělenou a přijímající vzhledem k osobě, v níž vyústilo spojení, jak bylo řečeno, ne však jak je společná třem osobám. Říká se však, že se vtělila celá božská přirozenost, ne že by byla vtělená ve všech osobách, nýbrž že nic neschází z dokonalosti božské přirozenosti vtělené osobě.
III ot. 3 čl. 4 k 3
Ke třetímu se musí říci, že přijetí, které se děje skrze milost přijetí za vlastního, vrcholí v jisté účasti na božské přirozenosti, podle připodobnění jeho dobrotě, podle onoho 2. Petr. 1: "Aby účastni božské přirozenosti" atd. A proto takové přijetí je společné třem osobám i ohledně východiska i ohledně cíle. Přijetí však, které je skrze milost spojení, je společné pouze vzhledem k východisku, ne však vzhledem k cíli, jak bylo řečeno.

5. Zda jiná božská osoba kromě osoby Synovy mohla přijmout lidskou přirozenost.

III ot. 3 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že žádná jiná božská osoba kromě osoby Synovy nemohla přijmout lidskou přirozenost. Tímto přijetím se totiž stalo, že Bůh je Synem člověka. Bylo by však nepříhodné, aby Otec nebo Duch svatý byl synem: vedlo by to totiž k zaměňování božských osob. Proto nemohli by ani Otec ani Duch svatý přijmout tělo.
III ot. 3 čl. 5 arg. 2
Mimo to božským vtělením dosáhli lidé přijetí za syny: podle onoho Řím. 8: "Nepřijali jste ducha otroctví opět ve strachu, nýbrž ducha přijetí za syny." Přijetí však za syny je účast na podobnosti s přirozeným synovstvím, jež nepřísluší ani Otci ani Duchu svatému: Proto se praví Řím. 8: "Kteréž předzvěděl a předurčil, aby byli podobni učiněni obrazu Syna jeho." Proto se zdá, že se nemohla žádná jiná osoba vtělit kromě osoby Synovy.
III ot. 3 čl. 5 arg. 3
Mimo to říkáme o Synu, že byl poslán, a že se narodil časným zrozením podle toho, jak se vtělil. Otci však nepřísluší, aby byl poslán, protože je nezroditelný, jak bylo řečeno v I. části. Proto aspoň osoba Otcova nemohla se vtělit.
III ot. 3 čl. 5protiarg.
Avšak proti, cokoliv může Syn, může Otec,, jinak nebyla by tří jediná moc. Syn však se mohl vtělit. Proto podobně Otec i Duch svatý. '
III ot. 3 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, přijetí při naší dvojí: totiž čin přijímajícího a cíl přijetí. Východiskem činu je Boží síla, cílem pak osoba. Síla však Boží se má stejně a nelišně ke všem osobám. Tentýž je totiž společný ráz osobnosti ve třech osobách, i když jsou rozličné osobní vlastnosti. Když však se má nějaká síla nelišně k mnohým, může zaměřit k čemukoliv z nich svou činnost: jak je zřejmé v rozumových mohutnostech, jež mají vztah k protilehlým věcem, z nichž kteroukoliv věc mohou učinit. A tak mohla Boží síla spojit lidskou přirozenost buď s osobou Otce nebo Ducha svatého, jako ji spojila s osobou Synovou. A proto třeba říci, že Otec nebo Duch svatý mohli přijmout tělo, jakož i Syn.
III ot. 3 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že časné synovství, pro něž se nazývá Kristus Synem člověka, netvoří jeho osobnosti jako synovství věčné, nýbrž je jakýmsi následkem jeho časného zrození. Proto kdyby se tímto způsobem přeneslo slovo synovství na Otce nebo Ducha svatého, nenásledovalo by z toho zaměňování božských osob.
III ot. 3 čl. 5 k 2
K druhému se musí .říci, že přijetí za syna je jakási účast na podobnosti s přirozeným synovstvím; přisuzujeme je však, jako by se stalo od Otce, jenž je původem přirozeného synovství; a z daru Ducha svatého, jenž je láskou Otce a Syna: podle onoho Galat. 4: "Seslal Bůh Ducha Syna svého v srdce naše, volajícího Abba, Otče." A proto, jako jsme vtělením Syna obdrželi přijetí za syny k podobnosti s jeho přirozeným synovstvím, tak bychom vtělením Otcovým obdrželi přijetí za syny, jako od původu přirozeného synovství; a od Ducha svatého jako od společného vztahu Otce a Syna.
III ot. 3 čl. 5 k 3
Ke třetímu se musí říci, že Otci přísluší být nezroditelný podle věčného zrození, což by nevylučovalo narození v čase. O Synu pak říkáme, že byl poslán podle vtělení, protože je od onoho: ale bez toho by vtělení nepostačilo k pojmu poslání.

6. Zda mohou dvě božské osoby přijmout číselně jednu a tutéž přirozenost.

III ot. 3 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že dvě božské osoby nemohou přijmout číselně jednu a tutéž přirozenost. Za takového totiž předpokladu buď by byl jeden člověk nebo více. Ne však více: jako totiž jedna božská přirozenost ve více osobách nedává více bohů, podobně jedna lidská přirozenost nedává více lidí. Podobně by však též nemohli být jedním člověkem, protože jeden člověk je tento člověk; jenž poukazuje na jednu osobu; a tak by se odstranilo rozlišení tří božských osob, což je nepřípustné. Nemohou proto dvě nebo tři osoby přijmout jednu lidskou přirozenost.
III ot. 3 čl. 6 arg. 2
Mimo to přijetí ústí v jednotě osoby, jak bylo řečeno. Není však jedna osoba Otce a Syna a Ducha svatého. Nemohou proto tři osoby přijmout jednu lidskou přirozenost.
III ot. 3 čl. 6 arg. 3
Mimo to Damašský praví v 3. knize a Augustin v 1. O Trojici, že z vtělení Synova plyne, že, cokoliv se praví o Synu Božím, praví se i o Synu člověka a naopak. Kdyby však tři osoby přijali jednu lidskou přirozenost, následovalo by z toho, že, cokoli se praví o kterékoli ze tří osob, pravilo by se i o onom člověku: a naopak všechno, co by se říkalo 0 onom člověku, mohlo by se říci o kterékoliv ze tří osob. A tak co je vlastní Otci, totiž rodit Syna od věčnosti, říkalo by se i o onom člověku, a následovně i o Synu Božím, což je nepřípustné. Proto není možné, aby tři osoby božské přijaly jednu lidskou přirozenost.
III ot. 3 čl. 6protiarg.
Avšak proti, vtělená osoba bytuje ve dvou přirozenostech, totiž v božské a lidské. Ale tři osoby mohou bytovat v jedné božské přirozenosti. Proto mohou též bytovat v jedné přirozenosti lidské: tak totiž, že by lidská přirozenost byla přijata od tří osob.
III ot. 3 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, ze spojení těla s duší v Kristu nepovstává nová osoba ani hypostase, ale povstává jedna přirozenost přijatá v božskou osobu čili hypostasi. To se ovšem neděje silou lidské přirozenosti, nýbrž silou božské osoby. Takové však jsou božské osoby, že nevylučuje jedna druhou ze společenství téže přirozenosti, nýbrž pouze ze společenství téže osoby. Protože tedy je v tajemství vtělení "moc činícího celou příčinu činu", jak praví Augustin v Listě Volusianovi, musíme o tom soudit spíše podle stavu osoby přijímající než podle stavu přijaté přirozenosti. Tak tudíž není nemožné božským osobám, aby dvě nebo tři nepřijaly jednu lidskou přirozenost.
Bylo by však nemožné, aby přijaly jednu hypostasi nebo jednu osobu lidskou: jak praví Anselm v knize O panenském Početí, že "více osob nemůže přijmout jednoho a téhož člověka".
III ot. 3 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že v tom případě, kdyby tři osoby přijaly jednu lidskou přirozenost, bylo by správné říci, že tři osoby jsou jedním člověkem, pro jednu lidskou přirozenost: jako je nyní správné tvrdit, že jsou jedním Bohem pro jednu božskou přirozenost. A ly "jeden" neznamená jednotu osoby, nýbrž jednotu v lidské přirozenosti. Z toho totiž, že tři osoby by byly jedním člověkem, nemohlo by se vyvozovat, že by byly něčím naprosto jedním: Nic totiž nezabraňuje říci o lidech, kteří jsou prostě mnozí, že jsou jedním vzhledem k něčemu, totiž jeden národ; jak praví Augustin v 6. 0 Trojici: "Rozlišného něco je přirozenost ducha lidského a ducha Božího, ale spojením stává se jeden duch, podle onoho 1. Kor. 6: "Kdo se spojí s Bohem, jeden duch je. "
III ot. 3 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že v tom případě byla by lidská přirozenost přijata ne v jednotě jedné osoby, nýbrž v jednotě jednotlivých osob: tak totiž, že jako má božská přirozenost přirozenou jednotu s jednotlivými osobami, tak by měla lidská přirozenost jednotu s jednotlivými přijetím.
III ot. 3 čl. 6 k 3
Ke třetímu se musí říci, že tajemství vtělení bylo společenství vlastnosti patřících k přirozenosti: protože cokoliv patří přirozenosti, můžeme tvrdit též o osobě, která je v oné přirozenosti, nechť si je označena jakýmkoliv pojmenováním přirozenosti. Tedy v uvedeném předpokladě můžeme tvrdit O osobě Otce i to, co patří lidské přirozenosti, i to, co božské: a podobně o osobě Syna a Ducha svatého. Nemohlo by se však přisuzovat osobě Syna nebo Ducha svatého to, co by příslušelo osobě Otcově vzhledem k vlastní osobě, pro rozlišení osob, které by zůstalo. Proto by se mohlo říci, že Otec je nezrozený, a tak člověk by byl nezrozený, pokud by ly "člověk" znamenalo osobu Otce. Kdyby však někdo postupoval dále, Člověk je nezrozený, Syn je člověkem. Tedy Syn je nezrozený, byla by tu klamnost slovesného útvaru neboli případku. Tak jako i nyní pravíme, že Bůh je nezrozený, protože Otec je nezrozený: nemůžeme však z toho vyvozovat, že Syn je nezrozený, třebaže je Bohem.

7. Zda mohla jedna božská osoba přijmout dvě lidské přirozenosti.

III ot. 3 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že božská osoba nemohla přijmout dvě přirozenosti lidské. Přirozenost totiž přijatá v tajemství vtělení nemá jiného svébytí než svébytí božské osoby, jak plyne ze svrchu řečeného. Proto kdyby se tvrdilo, že jedna božská osoba přijala dvě lidské přirozenosti, bylo by jedno svébytí dvou přirozeností téhož druhu. To však zdá se, že nese s sebou protiklad, neboť se nemnoží přirozenost jednoho druhu jinak než rozlišením svébytí.
III ot. 3 čl. 7 arg. 2
Mimo to, kdybychom toto připustili, nemohlo by se říci, že božská osoba byla by jedním člověkem: protože by neměla jednu lidskou přirozenost. Rovněž by se nemohlo říci, že by to bylo více lidí: protože více lidí je rozlišeno svébytím, a tu by bylo pouze jedno svébytí. Proto je zcela nemožný onen případ.
III ot. 3 čl. 7 arg. 3
Mimo to v tajemství vtělení byla celá božská přirozenost spojena s celou přijatou přirozeností, to je s každou její částí: je totiž Kristus "dokonalý Bůh a dokonalý člověk, celý Bůh a celý člověk", jak praví Damašský ve 3. knize. Avšak dvě lidské přirozenosti nemohly by se zcela vzájemně spojit: protože by bylo třeba, aby duše jedné byla spojena s tělem druhé, a též aby byla zároveň dvě těla, což by též způsobilo zmatení přirozeností. Proto není možné, aby božská osoba přijala dvě lidské přirozenosti.
III ot. 3 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, že, cokoliv může Otec, může i Syn. Avšak Otec po vtělení Synově může přijmout lidskou přirozenost číselně odlišnou od oné, kterou přijal Syn: v ničem totiž nebyla zmenšena Synovým vtělením moc Otce nebo Syna. Proto se zdá, že po vtělení mohl Syn přijmout jinou přirozenost než tu, kterou přijal.
III ot. 3 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že to, co má moc pouze na jedno a ne dále, má omezenou svou moc na jedno. Božská moc je však nekonečná a nemůže být omezena něčím stvořeným. Proto nemůžeme tvrdit, že by božská osoba tak přijala lidskou přirozenost, že nemohla by přijmout druhou. Zdálo by se totiž z toho plynouti, že by byla tak obsáhnuta božská osobnost jednou lidskou přirozeností, že by nemohla jiná k jeho osobnosti být přijata. Což je nemožné: neboť nestvořené nemůže být obsáhnuto stvořeným. Je tedy patrné, že, ať bereme božskou osobu podle síly, jež je zdrojem jednoty, nebo podle její osobnosti, jež je cílem spojení, musíme říci, že božská osoba může přijmout vedle přirozenosti přijaté i ještě jinou lidskou přirozenost číselně odlišnou.
III ot. 3 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že stvořená přirozenost se zdokonaluje ve svém rázu tvarem, který se množí podle rozdělení hmoty. A proto když složení tvaru a látky dává nové svébytí, následuje, že se množí i přirozenost podle množení svébytí. Avšak v tajemství vtělení spojení tvaru a látky, to je těla a duše, nedává nového svébytí, jak bylo svrchu řečeno. A tak by mohlo být číselné množství se strany přirozenosti, pro rozdělení látky, bez rozlišení svébytí.
III ot. 3 čl. 7 k 2
Ke druhému se musí říci, že by se mohlo zdáti, že v daném případu by bylo, že by byli dva lidé pro dvě přirozenosti, aniž by tam byla dvě svébytí: jako naopak tři osoby by se nazývaly jeden člověk pro jednu přirozenost lidskou přijatou, jak bylo nahoře řečeno. Avšak to se nezdá pravdivé. Neboť slov máme užívat tak, jak byla dána k vyjadřování. To plyne z pozorování věcí tak, jak jsou u nás. A proto třeba při způsobu vyjadřování a spoluznamenání pozorovat věci, jež u nás jsou. A tu se nikdy neužívá nějakého jména vzatého z tvaru v množném čísle, leč pro mnohost svébytí: neboť neříkáme, když je člověk oblečen dvojím šatem, že tu jsou dva oblečení, nýbrž jeden člověk oblečený dvojím šatem: a kdo má dvě vlastnosti, se nazývá nějakým v jednotném čísle, podle dvojí vlastnosti. Avšak přijatá přirozenost je v něčem jako šat, ač není podobnost ve všem, jak bylo řečeno svrchu. A proto kdyby přijala božská osoba dvě lidské přirozenosti, pro jednotu svébytí nazývala by se jedním člověkem, majícím dvě lidské přirozenosti. Stává se pak, že více lidí se nazývá jedním národem proto, že se shodují v něčem jednom, ne však pro jednotu svébytí. A podobně kdyby dvě božské osoby přijaly číselně jednu lidskou přirozenost, nazývaly by se jedním člověkem, jak bylo řečeno svrchu, ne pro jednotu svébytí, nýbrž proto, že se shodují v něčem jednom.
III ot. 3 čl. 7 k 3
Ke třetímu se musí říci, že nemají se stejně božská a lidská přirozenost k božské osobě: ale nejprve srovnáváme ji s božskou přirozenosti, jako od věků totožnou s ní; lidskou však přirozenost srovnáváme s božskou osobou až teprve následně, protože byla v čase přijata od božské osoby, ne však k tomu, aby se přirozenost stala osobou samou, ale aby osoba měla svébytí v přirozenosti; Syn Boží totiž je svým božstvím, není však svým člověčenstvím. A proto k tomu, aby lidská přirozenost byla přijata od božské osoby, je třeba, aby se božská přirozenost spojila osobním spojením s celou přijatou přirozeností, to je podle všech jejích částí. Kdyby však byly přijaty dvě přirozenosti, měly by stejný poměr k božské osobě a jedna by nepřijímala druhé. Proto by nebylo třeba, aby se jedna z nich dokonale spojila s druhou, to je, aby byly spojeny všechny části jedné se všemi částmi druhé.

8. Zda bylo vhodnější, aby se vtělil Syn Boží a ne Otec nebo Duch svatý.

III ot. 3 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že nebylo vhodnější, aby se vtělil Syn Boží a ne Otec nebo Duch svatý. Tajemstvím totiž vtělení byli lidé přivedeni k pravému poznání Boha: podle onoho Jan. 18: "K tomu jsem se narodil a proto jsem přišel na svět, abych vydal svědectví pravdě." Avšak tím, že se vtělila osoba Syna Božího, bylo mnohým znemožněno pravé poznání Boha, když to, co se praví o Synu podle jeho lidské přirozenosti, vztahovali k samé osobě Slova; jako Arius, který tvrdil, nerovnost osob pro to, co se praví u Jana 14: "Otec je větší než já"; kterýžto blud by nepovstal, kdyby se vtělila osoba Otce: nikdo by totiž nepovažoval Otce za menšího než Syna. Proto se zdá, že by bývalo vhodnější, kdyby se vtělila osoba Otce než osoba Syna.
III ot. 3 čl. 8 arg. 2
Mimo to jako výsledek vtělení se jeví jakési nové stvoření lidské přirozeností: podle onoho Gal. posl.: "V Kristu Ježíši ani obřízka neplatí nic, ani neobřízka, nýbrž nové stvoření." Avšak síla stvořitelská se přisuzuje Otci. Proto by se spíše slušelo, aby se vtělil Otec a ne Syn.
III ot. 3 čl. 8 arg. 3
Mimo to vtělení směřuje k odpuštění hříchů: podle onoho Mat. l: "Nazveš jméno jeho Ježíš: on vykoupí lid svůj z hříchů jejich." Odpuštění však hříchů se přisuzuje Duchu svatému, podle onoho Jan. 20: "Přijměte Ducha svatého: komu hříchy odpustíte, odpustí se jim." Proto se spíše hodilo, aby se vtělila osoba Ducha svatého, než osoba Syna.
III ot. 3 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský v 3. knize: "V tajemství vtělení zjevila se moudrost a moc Boží: moudrost totiž, protože našla velmi důstojné zaplacení velmi obtížné ceny; moc pak, protože přemoženého zase učinil vítězem." Moc však a moudrost se připisují Synu: podle onoho 1. Kor.: "Krista, Boží moc a Boží moudrost." Proto bylo vhodné, aby se vtělila osoba Syna.
III ot. 3 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že bylo nejvhodnější, aby se vtělila osoba Syna. Nejprve totiž se strany spojení. Vhodně se totiž spojují věci podobné. Nalézáme pak jedním způsobem společnou podobnost samé osoby Syna, jenž je Slovem Božím, s celým tvorstvem. Protože slovo umělcovo, totiž pojetí jeho, je vzornou podobností celého výtvoru. Proto Slovo Boží, jež je jeho věčné pojetí, je vzornou podobností veškerého stvoření. A proto, jako jsou tvorové účastenstvím na této podobnosti postaveni, třeba pohyblivě, do vlastních druhů, tak též bylo vhodné, aby nesdělitelným a osobním spojením Slova s tvorem stvoření bylo obrozeno vzhledem k věčné a nepohnutelné dokonalosti: neboť i umělec týmž umělecky pojatým tvarem, kterým dílo vytvořil, je též obnoví, když se zkazí. Jinak shoduje se zvláštním způsobem s lidskou přirozeností: tím, že Slovo Boží je pojetí Věčné Moudrosti, od níž pochází veškerá moudrost lidská. A proto tak člověk postupuje v moudrosti, jež je jeho vlastní dokonalostí, jako rozumového tvora, jak je účasten Slova Božího : jako se vzdělává žák tím, že přijímá slovo mistrovo. Proto se též praví Eccles. 1: "Slovo Boží na výsostech, zdroj moudrosti." A proto k dovršení lidské dokonalosti bylo vhodné, aby se spojilo samo Slovo Boží s lidskou přirozeností.
Za druhé můžeme vzít důvod této vhodnosti z cíle spojení, jímž je naplnění předurčení: těch totiž, kteří jsou předurčeni k nebeskému dědictví, které nenáleží než synům, podle onoho Řím. 8: "Synové a dědicové." A proto bylo vhodné, aby lidé tím, který byl přirozeným Synem, se stali účastni podobnosti tohoto synovství podle přijetí za syny: jak apoštol tamtéž praví: "Které předzvěděl a předurčil, aby se stali podobni obrazu Syna jeho."
Za třetí může se najít důvod pro tuto vhodnost z hříchu prvého člověka, proti němuž se podává lék vtělením. Prvý člověk totiž hřešil, žádaje si vědění: jak plyne ze slov hada, slibujícího člověku vědění dobra i zla. Proto bylo vhodné, aby Slovem pravé moudrosti byl člověk zpět přiveden k Bohu, když od Boha odstoupil z nezřízené touhy po vědění.
III ot. 3 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že není nic, čeho by lidská zloba nedovedla zneužít: když zneužívá i samé dobroty Boží, podle onoho Řím. 2: "Či pohrdáš bohatstvím dobroty jeho?" Proto i kdyby se vtělila osoba Otce, mohl by v tom člověk najít příležitost k nějakému bludu, jako by Syn nebyl mohl postačit k obrození lidské přirozenosti.
III ot. 3 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že prvé stvoření věcí se stalo mocí Boha Otce skrze Slovo. Proto i přetvoření musilo se stát skrze Slovo mocí Boha Otce, aby přetvoření odpovídalo stvoření, podle onoho 2. Kor. 5: "Bůh byl v Kristu, smířiv svět se sebou."
III ot. 3 čl. 8 k 3
Ke třetímu se musí říci, že Duchu svatému je vlastní být darem Otce a Syna. Odpuštění však hříchů děje se Duchem svatým, jako darem Božím. A proto bylo vhodnější k ospravedlnění lidí, aby se vtělil Syn, jehož je Duch svatý darem.

4. O SPOJENÍ VZHLEDEM K PŘIJATÉMU
Předmluva

III ot. 4 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom je třeba pojednat o spojení vzhledem k přijatému. Ohledně toho nejprve se naskytá úvaha o tom, co přijalo Slovo, za druhé co spolu přijalo, což jsou dokonalosti a nedostatky. Syn Boží přijal pak lidskou přirozenost a její části.
A tak při prvém přichází trojí úvaha: prvá je vzhledem k samé lidské přirozenosti, druhá je vzhledem k jejím částem, třetí vzhledem k řádu přijetí.
O prvním je šest otázek.
1. Zda byla lidská přirozenost přijatelnější Božímu Synu než jiná přirozenost.
2. Zda přijal osobu.
3. Zda přijal člověka.
4. Zda by bylo vhodné, aby přijal lidskou přirozenost oddělenou od jednotlivců.
5. Zda by bylo vhodné, aby přijal lidskou přirozenost ve všech jednotlivcích.
6. Zda bylo vhodné, aby přijal lidskou přirozenost v některém člověku zrozeném z pokolení Adamova.

1. Zda byla lidská přirozenost přijatelnější od Syna Božího než jakákoliv jiná přirozenost.

III ot. 4 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nebyla lidská přirozenost přijatelnější Božímu Synu než jakákoliv jiná přirozenost. Neboť praví Augustin v Listě Volusianovi: "Ve věcech zázračně učiněných je moc činícího celým důvodem učiněného." Avšak moc Boha, činícího vtělení, jež je dílem nejzázračnějším, není omezena na jednu přirozenost, protože moc Boží je nekonečná. Proto není lidská přirozenost Bohu přijatelnější než jakákoliv jiná přirozenost.
III ot. 4 čl. 1 arg. 2
Mimo to podobnost je důvodem přispívajícím ke vhodnosti vtělení Božské osoby, jak bylo řečeno. Avšak jako nacházíme v rozumové přirozenosti podobnost obrazu, tak se nachází v přirozenosti nerozumové podobnost stopy. Tedy je přirozenost nerozumová schopná přijetí tak jako přirozenost lidská.
III ot. 4 čl. 1 arg. 3
Mimo to v přirozenosti andělské se shledává výraznější podobnost Boží než v přirozenosti lidské, jak dí Řehoř v Homilii O sto ovcích, uváděje ono Ezechielovo 28: "Tys pečeť podobnosti." Shledává se pak i hřích v andělu podobně jako v člověku, podle onoho Job. 4: "Na andělích svých nalézá nepravost." Proto byla andělská přirozenost tak schopna přijetí jako lidská.
III ot. 4 čl. 1 arg. 4
Mimo to, když přísluší Bohu nejvyšší dokonalost, tím je něco Bohu podobnější, čím je dokonalejší. Avšak celý vesmír je dokonalejší než jeho části: mezi nimiž je lidská přirozenost. Proto celý vesmír byl přijatelnější než lidská přirozenost.
III ot. 4 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Přísloví 8 z úst zrozené Moudrosti: "Rozkoše mé být se syny lidskými." A tak se jeví jakási vhodnost spojení Syna Božího s lidskou přirozeností.
III ot. 4 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že nazýváme něco schopným přijetí, to je jakoby způsobilým být přijato božskou osobou. Nemůžeme však chápat tuto způsobilost podle přirozené trpné schopnosti přirozenosti, jež se nevztahuje na to, co přesahuje přirozený řád, jejž přesahuje osobní spojení tvora s Bohem. Proto zbývá, že nazýváme něco schopným přijetí vzhledem ke vhodnosti k zmíněnému spojení. Nalézáme pak ve dvojím tuto vhodnost v lidské přirozenosti: totiž v její důstojnosti a v její nutnosti. A to v důstojnosti, protože lidská přirozenost jako rozumová a poznávající schopna je postihnout jaksi Slovo svou činnosti, totiž poznávajíc a milujíc je. t% nutnosti pak, protože potřebovala obrození, jelikož byla podrobena dědičnému hříchu. Toto dvojí však jediné patří lidské přirozenosti: neboť nerozumové přirozenosti chybí vhodnost důstojnosti; přirozenosti pak andělské vhodnost nutnosti. Proto zbývá, že jediné lidská přirozenost byla schopná přijetí.
III ot. 4 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že stvoření slují nějakými podle toho, jak jim to přísluší z vlastních příčin, ne co jim přísluší z příčin prvních a všeobecných: jako nazýváme nějakou nemoc nezhojitelnou, ne že by nemohla být vyléčena od Boha, nýbrž že ji nelze vyléčit vlastními prvky podmětu. Takovým způsobem se nazývá nějaká přirozenost neschopnou přijetí, ne, aby se ubíralo něco Boží moci, ale aby se ukázalo na stav tvora, jenž nemá k tomu způsobilosti.
III ot. 4 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že obraz podobnosti se bere v lidské přirozenosti, pokud je schopná Boha, totiž postihnout ho vlastní činností poznávání a lásky. Podobnost stopy bere se pouze z jakéhosi znázornění, které je ve tvoru Bohem vtisknuto: ne však z toho, že by nerozumové stvoření, v němž je pouze taková podobnost, mohlo postihnout Boha svou pouhou činností. Co však v menším je nedostatečné, není vhodné k tomu, co je větší: jako tělo, které není schopné zdokonalení smyslovou duší, tím méně je schopné zdokonalení duší rozumovou. Je však mnohem větší a dokonalejší spojení s Bohem podle osobního bytí, než je spojení podle činností. A proto nerozumové stvoření, kterému chybí spojení s Bohem činnosti, nemá schopnosti, aby se s ním spojilo podle osobního bytí.
III ot. 4 čl. 1 k 3
Ke třetímu se musí říci, že někteří praví, že anděl není přijatelný proto, že je od počátku svého stvoření dokonalý ve své osobnosti, protože nepodléhá ani zrození ani hynutí. A tak, že by nemohl být přijat v jednotu božské osoby, leč by se zničila jeho osobnost: což je nevhodné pro nezničitelnost jeho přirozenosti i dobrotě přijímajícího, jíž nesvědčí, aby rušila nějakou dokonalost v přijatém tvoru. Ale nezdá se, že by to dokonale vylučovalo vhodnost přijetí andělské přirozenosti. Může přece Bůh vytvořit novou andělskou přirozenost a spojit ji se sebou v jednotě osoby: a tak by se nerušilo nic, co tam bylo dříve. Ale, jak bylo řečeno, chybí tu vhodnost se. strany nutnosti: protože, ač je andělská přirozenost v některých podrobena hříchu, je však onen hřích nezhojitelný, jak jsme měli v prvé části.
III ot. 4 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že dokonalost vesmíru není dokonalostí jedné osoby neb jednoho svébytí, nýbrž toho, co je jedno polohou neb řádem, jehož velmi mnohé části nejsou schopny přijetí, jak bylo řečeno. Proto zůstává, že jenom lidská přirozenost je schopna přijetí.

2. Zda přijal Syn Boží osobu.

III ot. 4 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Syn Boží přijal osobu. Praví totiž Damašský v 3. knize, že "Syn Boží přijal lidskou přirozenost v atomu", to je, v jednotlivci. Avšak jednotlivec rozumové přirozenosti je osoba: jak je patrné z Boetia v knize O dvou přirozenostech. Tedy Syn Boží přijal osobu.
III ot. 4 čl. 2 arg. 2
Mimo to Damašský praví, že "Syn Boží přijal, co vštípil v naší přirozenosti". Vštípil však tam osobnost. Tedy Syn Boží přijal osobnost.
III ot. 4 čl. 2 arg. 3
Mimo to se stravuje jenom to, co je. Avšak Innocenc III. praví v kterémsi Dekretálu, že "osoba Boží strávila osobu lidskou". Tedy se zdá, že byla nejprve přijata osoba lidská.
III ot. 4 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v knize O víře Petrovi, že "Bůh přijal lidskou přirozenost a ne osobu".
III ot. 4 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že něco se nazývá přijatým od toho, že je jato při něčem. Pročež to, co je přijato, musí se rozumět před přijetím. Avšak nemyslíme si osobu v lidské přirozenosti před přijetím, nýbrž je spíše jako zakončení přijetí, jak bylo svrchu řečeno. Neboť kdybychom si osobu myslili před přijetím, buď by musila být zničena: a tak by byla zbytečně přijata, nebo by zůstala po spojení: a tak by byly dvě osoby, jedna přijímající a druhá přijatá; což je bludné, jak bylo svrchu ukázáno. Proto zůstává, že Syn Boží nikterak nepřijal lidskou osobu.
III ot. 4 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Syn Boží přijal lidskou přirozenost v jedinci, čili v jednotlivém, jež ale není něco jiného než nestvořené svébytí, jež je osobou Syna Božího. Proto z toho nenásleduje, že by byla přijata osoba.
III ot. 4 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že nechybí přijaté přirozenosti vlastní osobnost pro nedostatek něčeho, co patří k dokonalosti lidské přirozenosti: nýbrž pro přidání něčeho, co je nad lidskou přirozeností, což je spojení s božskou osobou.
III ot. 4 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že ono strávení nepraví tam zničení něčeho, co dříve bylo, nýbrž zabránění tomu, co jinak mohlo býti. Kdyby totiž nebyla přijata lidská přirozenost božskou osobou, měla by lidská přirozenost svou vlastní osobnost. A proto tak dalece se říká, že osoba strávila osobu, třebaže ne ve vlastním smyslu, protože božská osoba zabránila svým spojením, aby lidská přirozenost měla vlastní osobnost.

3. Zda přijala božská osoba člověka.

III ot. 4 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že božská osoba přijala člověka. Praví se totiž v Žalmu: "Blažený, koho jsi vyvolil a přijal": což Glossa vykládá o Kristu. A Augustin praví v knize O boji křesťanském, že "Syn Boží přijal člověka a v něm lidské věci vytrpěl".
III ot. 4 čl. 3 arg. 2
Mimo to toto slovo člověk znamená lidskou přirozenost. Avšak Syn Boží přijal lidskou přirozenost. Tedy přijal člověka.
III ot. 4 čl. 3 arg. 3
Mimo to Syn Boží je člověkem. Není však člověkem, jejž nepřijal, protože tak by byl ze stejného důvodu Petrem nebo jakýmkoliv jiným člověkem. Tedy přijal člověka.
III ot. 4 čl. 3protiarg.
Avšak proti je autorita Felixe papeže a mučedníka, jež se uvádí na Sněmu Efeském: "Věříme v Pána našeho Ježíše Krista, zrozeného z Marie Panny, že je věčným Božím Synem a Slovem a ne člověkem přijatým od Boha, tak aby byl jiný vedle něho. Nepřijal totiž Syn Boží člověka, aby byl jiný mimo něj."
III ot. 4 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že to, co se přijímá, není koncem přijetí, nýbrž se rozumí před přijetím. Bylo však řečeno, že jedinec, v němž byla přijata lidská přirozenost, není nic jiného než božská osoba, jež je koncem přijetí. Toto však slovo člověk znamená lidskou přirozenost, tak jak je k tomu, aby byla ve svébytí: protože, jak praví Damašský, jako toto slovo Bůh znamená toho, jenž má božskou přirozenost, tak toto slovo člověk značí onoho, který má přirozenost lidskou. A proto není řečeno ve vlastním smyslu, že přijal Syn Boží člověka, předpokládá-li se, jak také ve skutečnosti je, že je v Kristu jedno svébytí a jedna hypostaze. Avšak podle těch, kteří kladou v Krista dvě hypostase čili dvě svébytí, dobře a ve vlastním smyslu možno říci, že Syn Boží přijal člověka. Proto též prvý názor, který je uveden v 6. dist. 3. kn. Sentencí, připouští, že byl přijat člověk. Ale tento názor je bludný, jak bylo svrchu ukázáno.
III ot. 4 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se nesmí dávat oněm rčením rozsah jako ve vlastním smyslu, nýbrž musí se uctivě vykládat, kdekoli je kladou svatí Učitelé; abychom říkali, že byl přijat člověk, protože byla přijata jeho přirozenost; a protože přijetí se zakončilo v tom, že Syn Boží je člověkem.
III ot. 4 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že to slovo člověk znamená konkrétně lidskou přirozenost, totiž jak je v nějakém svébytí. A proto, jako nemůžeme říci, že bylo přijato svébytí, tak nemůžeme říci, že člověk byl přijat.
III ot. 4 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že Syn Boží není člověk, jejž přijal, nýbrž jehož přirozenost přijal.

4. Zda musil přijmout Syn Boží lidskou přirozenost odloučenou od všech jednotlivců.

III ot. 4 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Syn Boží musil přijmout lidskou přirozenost odloučenou od všech jednotlivců. Přijetí totiž lidské přirozenosti stalo se ke společné spáse všech lidí: proto se praví I. Tim. 4 o Kristu, že je "Spasitelem všech lidí, nejvíce věřících". Avšak přirozenost, jak je v jednotlivcích, ustupuje od své obecnosti. Tedy musil přijmout Syn Boží lidskou přirozenost odloučenou od všech jednotlivců.
III ot. 4 čl. 4 arg. 2
Mimo to ve všem musíme přisoudit Bohu to, co je nejvznešenější. V každém pak rodu je největší to, co je samo sebou. A to je podle některých platoniků lidská přirozenost. odloučená od jednotlivců. A tu musil přijmout Syn Boží.
III ot. 4 čl. 4 arg. 3
Mimo to Syn Boží nepřijal lidskou přirozenost tak, jak je konkrétně označena slovem člověk, jak bylo řečeno. Ale tak se označuje jako jsoucí v jednotlivcích, jak je patrné z řečeného. Tedy přijal Syn Boží lidskou přirozenost odloučenou od jednotlivců.
III ot. 4 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský v 3. knize: "Ani nepřijalo vtělené Boží slovo onu přirozenost, již poznáváme holým nazíráním. Neboť to není vtělení, nýbrž šálení a předstírání vtělení." Avšak lidská přirozenost, jak je, odloučena neb oddělena od jednotlivců, myslí se v holém patření, protože není sama o sobě," jak praví týž Damašský. Proto nepřijal Syn Boží lidskou přirozenost, jak je odloučena od jednotlivců.
III ot. 4 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že přirozenost člověka nebo jakékoliv jiné věci smyslové, vedle bytí, které má v jednotlivcích, dvojmo může se rozuměti: jedním způsobem jako by samo sebou měla bytí mimo hmotu jak platonikové tvrdili, jiným způsobem jako jsoucí v rozumu, ať božském nebo lidském. Nemůže však být sama o sobě, jak dokazuje Filozof v VII. Metaf.: protože k přirozenosti věcí smyslových patří smyslová hmota, jež se dává do jejího výměru; jako maso a kosti do výměru člověka. Proto nemůže být, aby byla lidská přirozenost mimo smyslovou hmotu. Kdyby však takovým způsobem měla svébytí lidská přirozenost, nebylo by vhodné, aby byla přijata od Slova Božího. A to nejprve proto, že ono přijetí se končí v osobě To je však proti pojmu společného tvaru, aby byl tak zjednotlivěn v osobě Za druhé, protože společné přirozenosti se nemohou přiřknout než společné a všeobecné úkony, podle nichž si člověk ani nezískává zásluh, ani jich nepozbývá; kdežto ono přijetí proto se stalo, aby nám Syn Boží v přijaté přirozenosti zjednal zásluhy. Za třetí, protože přirozenost takto jsoucí není smyslová, nýbrž rozumová. Syn však Boží proto přijal lidskou přirozenost, aby se v ní viditelně lidem zjevil, podle onoho Baruch. 3: "Potom na zemi byl viděn a s lidmi obcoval." Podobně též nemohla být přijata Synem Božím lidská přirozenost, jak je v rozumu Božím. Neboť tak by nebyla nic jiného než Boží přirozenost, a tak od věčnosti by byla v Synu Božím lidská přirozenost. Podobně se nehodí říci, že by přijal Syn Boží lidskou přirozenost tak, jak je v rozumu lidském. Neboť to by nic jiného nebylo, než když by se o něm poznávalo, že přijal lidskou přirozenost. A tak kdyby ji nepřijal ve skutečnosti, byl by rozum na omylu. A nebylo by to nic jiného, než jakési "předstírání vtělení", jak praví Damašský.
III ot. 4 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vtělený Syn Boží je společný Spasitel všech, ne společností rodu nebo druhu, která se přisuzuje přirozenosti odloučené od jednotlivců, nýbrž společnosti příčiny, pokud vtělený Syn Boží je všeobecnou příčinou lidského spasení.
III ot. 4 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že "člověk o sobě" není ve skutečnosti, tak, že by byl mimo jednotlivce, jak tvrdili platonikové. Ačkoliv někteří praví, že Plato nemyslil, že by byl člověk odloučeně jen v rozumu Božím. A tak nebylo třeba, aby byl přijat Slovem, protože jej od věčnosti měl.
III ot. 4 čl. 4 k 3
Ke třetímu se musí říci, že, ačkoliv lidská přirozenost nebyla konkretně tak přijata, aby svébytí se rozumělo dříve než přijetí, avšak takto byla přijata v jednotlivu, protože byla přijata, aby byla v jednotlivci.

5. Zda musil přijmout Syn Boží lidskou přirozenost ve všech jednotlivcích.

III ot. 4 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že Syn Boží měl přijmout lidskou přirozenost ve všech jednotlivcích. Neboť to, co bylo prvotně a o sobě přijato, je lidská přirozenost. Co však přísluší o sobě nějaké přirozenosti, přísluší všem jsoucím v této přirozenosti. Tedy bylo vhodné, aby Syn Boží přijal lidskou přirozenost ve všech jednotlivcích.
III ot. 4 čl. 5 arg. 2
Mimo to Boží vtělení pochází z Boží lásky: proto se praví Jan 3: "Tak Bůh miloval svět, že Syna svého jednorozeného dal." Láska však působí, že se člověk sděluje přátelům, pokud je možné. Synu Božímu však bylo možné přijmout více přirozeností lidských, jak bylo svrchu řečeno; a z téhož důvodu všechny. Tedy bylo vhodné, aby Syn Boží přijal přirozenost ve všech jejích svébytích.
III ot. 4 čl. 5 arg. 3
Mimo to moudrý činitel své dílo dokoná, jak může nejkratší cestou. Bylo by však kratší cestou, kdyby byli přijat všichni lidé k přirozenému synovství, než aby jedním přirozeným Synem "mnozí byli přivedeni k přijetí za syny", jak se praví Gal. 4. Tedy měla být lidská přirozenost přijata od Syna Božího ve všech svébytích.
III ot. 4 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský v III. knize, že Syn Boží "nepřijal lidskou přirozenost, která je spatřována ve svém druhu; neboť ani nepřijal všechny hypostaze".
III ot. 4 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že nebylo vhodné, aby byla přijata od Slova lidská přirozenost ve všech svých svébytích. A to nejprve, protože by se tím odstranila mnohost svébytí lidské přirozenosti, která je pro ni přirozená. Protože totiž nesmíme hledat v přijaté přirozenosti jiné svébytí mimo při jímající osobu, jak bylo svrchu řečeno, kdyby nebyla lidská přirozenost leč přijatá, plynulo by z toho, že by bylo pouze jedno svébytí lidské přirozenosti, což je osoba přijímající. Za druhé, protože by se tím ubíralo důstojnosti vtěleného Syna Božího, jako "prvorozeného mezi mnohými bratřími" podle přirozenosti lidské, podobně jako je "prvorozený ve všem stvoření" podle božské. Neboť pak by všichni lidé měli stejnou důstojnost. Za třetí protože bylo vhodné, aby jako jedno svébytí Boží se vtělilo, tak aby přijalo jen jednu lidskou přirozenost: aby byla dána jednota s obou stran.
III ot. 4 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že být přijatou přísluší lidské přirozenosti o sobě, protože totiž jí nepřísluší jako osobě, jako přijmout přísluší přirozenosti božské jako osobě Ne však, že jí přísluší o sobě, jako patřící k jejím bytostným prvkům, nebo jako její přirozená vlastnost; kterýmžto způsobem by příslušelo všem jejím svébytím.
III ot. 4 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že láska Boha k lidem nejeví se pouze v samém přijetí lidské přirozenosti, ale především tím, co vytrpěl v lidské přirozenosti pro jiné lidi: podle onoho Řím. 5: "Doporučuje pak nám Bůh svou lásku v nás, protože, když jsme byli nepřáteli, Kristus za nás zemřel." To by však nebylo, kdyby přijal lidskou přirozenost ve všech lidech.
III ot. 4 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že ke krátkosti cesty, kterou zachovává moudrý činitel, patří, aby nevykonával mnohými co se může dostatečně jedním vykonati. A proto bylo nevhodnější, aby jedním člověkem všichni ostatní byli spaseni.

6. Zda bylo vhodné, by Syn Boží přijal lidskou přirozenost z kmene Adamova.

III ot. 4 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že nebylo vhodné, aby Syn Boží přijal lidskou přirozenost z kmene Adamova. Praví totiž Apoštol Žid. 7: "Slušelo se, abychom měli kněze odloučeného od hříšníků." Byl by však více odloučen od hříšníků, kdyby nepřijal lidskou přirozenost z kmene Adama hříšníka. Proto se zdá, že neměl přijmout lidskou přirozenost z kmene Adamova.
III ot. 4 čl. 6 arg. 2
Mimo to v každém rodu je vznešenější to, co je původ, než to, co je z původu. Když tedy chtěl přijmout lidskou přirozenost, měl ji spíše přijmout v samém Adamovi.
III ot. 4 čl. 6 arg. 3
Mimo to pohané byli více hříšníky než židé: jak praví Glossa, Gal. 2. k onomu: "My jsme původem Židé a ne hříšníci z pohanů." Když tudíž chtěl přijmout lidskou přirozenost z hříšníků, měl ji spíše přijmout z pohanů než z kmene Abrahama, jenž byl spravedlivý.
III ot. 4 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, že u Lukáše 3 rod Páně se vede až na Adama.
III ot. 4 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Augustin v XIII. knize O Trojici "mohl Bůh přijmout i odjinud člověka, ne z rodu onoho Adama, který hříchem svázal lidské pokolení. Avšak Bůh za lepší uznal přijmout člověka také z toho pokolení, které bylo přemoženo, aby jím přemohl nepřítele pokolení lidského." A to pro trojí: Nejprve, protože se zdá, že to patří ke spravedlnosti, aby ten zadostučinil, který zhřešil. A proto mělo být přijato z přirozenosti jím pokažené to, čím mělo být naplněno zadostučinění pro celou přirozenost. Za druhé to patří též k větší důstojnosti člověka: když se zrodí vítěz nad ďáblem z téhož pokolení, nad nímž ďábel zvítězil. Za třetí, protože se tím více také jeví Boží moc, když přijal z porušené a slabé přirozenosti to, co bylo povznešeno k tak velké síle a důstojnosti.
III ot. 4 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristus musil být oddělen od hříšníků co do viny, kterou přišel zničit: ne co do přirozenosti, kterou přišel spasiti; neboť podle ní měl být "ve všem připodobněn bratřím", jak praví týž Apoštol Žid. 2. A v tom je též podivuhodnější jeho nevinnost, že přirozenost, přijatá z celku podrobeného hříchu, takovou měla čistotu.
III ot. 4 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že, jak bylo praveno, bylo třeba, aby ten, který přišel sejmout hříchy, byl oddělen od hříšníků co do viny, jíž byl Adam podroben a jejž Kristus "vyvedl z jeho provinění", jak se praví Moudr. 10. Bylo však třeba, aby ten který přišel všechny očistit, nepotřeboval být očištěn: podobně jako v každém druhu pohybu první hybatel je nepohnutelný podle onoho pohybu, jako prvý měnitel je neměnný. A proto nebylo vhodné, aby' přijal lidskou přirozenost v samém Adamovi.
III ot. 4 čl. 6 k 3
Ke třetímu se musí říci, že, ježto Kristus musil být co nejvíce vzdálen od hříšníků co do viny, jako mající vrchol nevinnosti, bylo vhodné, aby se došlo od prvého hříšníka až ke Kristu prostřednictvím některých spravedlivých, z nichž by vyzařovaly nějaké známky budoucí svatosti. Proto též v lidu, z něhož se měl Kristus narodit, Bůh ustanovil určitá znamení svatosti, jež začala v Abrahamovi, který prvý přijal přislíbení o Kristu a obřízku na znamení vykonané úmluvy, jak se praví Gen. 12.

5. O PŘIJETÍ ČÁSTÍ LIDSKÉ PŘIROZENOSTI
Předmluva

III ot. 5 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom třeba uvažovat o přijetí částí lidské přirozenosti.
A o tom jsou čtyři otázky:
1. Zda Syn Boží musil přijmout pravé tělo.
2. Zda musil přijmout pozemské tělo, totiž maso a krev.
3. Zda přijal duši.
4. Zda musil přijmout rozum.

1. Zda Syn Boží při jal pravé tělo.

III ot. 5 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Syn Boží nepřijal pravé tělo. Praví se totiž Filip. 2. že "byl učiněn k podobnosti lidí". Co však je podle pravdy, nese nazývá podle podobnosti. Tedy Syn Boží nepřij al pravé tělo.
III ot. 5 čl. 1 arg. 2
Mimo to přijetí těla v ničem nesnížilo Boží důstojnost: praví totiž Papež Lev v řeči O narození, že "ani oslava nepohltila nižší přirozenost, ani přijetí neumenšilo vyšší". To však patří k vznešenosti Boží, aby byl zcela oddělen od těla. Tedy se zdá, že přijetím nebyl Bůh spojen s tělem.
III ot. 5 čl. 1 arg. 3
Mimo to znamení mají odpovídat naznačeným. Avšak zjevení Starého zákona, jež byla znameními a obrazy zjevení Kristova, nebyla podle tělesné pravdy, nýbrž podle obrazného vidění, jak je patrné z Isaiáše 6: "Viděl jsem Pána sedíciho" atd. Tedy se zdá, že i zjevení Syna Božího na světě nebylo podle skutečnosti těla, nýbrž podle pouhého zobrazení.
III ot. 5 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v knize 83 otázek: "Bylo-li přeludem tělo Kristovo, oklamalKristus. A jestli oklamal, není pravdou. Kristus však je pravdou. Tedy nebylo jeho tělo přeludem." A tak je patrné, že přijal pravé tělo.
III ot. 5 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak se praví v knize O církevních dogmatech, "Syn Boží se nenarodil domněle, jako mající zdánlivé tělo, nýbrž tělo pravé." A toho lze udat trojí důvod. První z nich je z povahy lidské přirozenosti, jíž náleží mít pravé tělo. Když se tedy předpokládá z předešlého, že bylo vhodné, aby Syn Boží přijal lidskou přirozenost, plyne z toho, že přijal pravé tělo. Druhý důvod se může vzít z toho, co se dělo v tajemství vtělení. Neboť jestliže nebylo jeho tělo pravé, nýbrž přeludové, nepodstoupil také skutečnou smrt a také vpravdě nevykonal nic z toho, co o něm vypravují evangelisté, nýbrž vše bylo jakési zdání. A tak také následuje, že nenastala pravá spása: neboť účinek musí být úměrný příčině. Třetí důvod lze vzít ze samé důstojnosti osoby přijímající; neboť ježto ona je pravdou, neslušelo se, aby v jejím díle bylo nějaké předstírání. A proto i Pán sám ráčil vyloučit tento blud Luk. posl. hl., když učedníci, "poděšení a postrašení, myslili, že ducha vidí", a ne pravé tělo; a proto se jim nabídl k dotýkání, pravě: "Dotkněte se a vizte: neboť duch nemá těla a kosti, jako vidíte, že já mám."
III ot. 5 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ona podobnost vyjadřuje pravdivost lidské přirozenosti v Kristu způsobem, jakým všichni, kteří jsou vpravdě v lidské přirozenosti, nazývají se podobnými druhem. Avšak tím se nemyslí 'jenom zdánlivá podobnost. Ke zřejmosti toho dodává Apoštol, že "byl učiněn poslušným až k smrti, a to k smrtí kříže", což by se nebylo mohlo státi, kdyby byla jenom zdánlivá podobnost.
III ot. 5 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že nebyla nikterak zmenšena jeho důstojnost, že Syn Boží přijal pravé tělo. Proto praví Augustin v knize O víře Petrovi: "Zmařil sebe sama, přijav podobu otroka, aby se stal otrokem: ale neztratil plnost podoby Boží." Nepřijal totiž Syn Boží pravé tělo tak, aby se stal tvarem tělesným, což odporuje Boží jednoduchosti a čistotě: neboť to by bylo přijmout tělo v jednotě přirozenosti, což je nemožné, jak je patrné ze svrchu řečeného. Avšak při zachování různosti přirozenosti, přijal v jednotě osoby.
III ot. 5 čl. 1 k 3
Ke třetímu se musí říci, že obraz musí odpovídat co do podobnosti a co do opravdovosti věci: neboť "kdyby ve všem byla podobnost, nebylo by již znamení, nýbrž věc sama", jak praví Damašský v III. knize. Tedy bylo vhodné, aby zjevení Starého zákona byla pouze podle zdání, jako obrazy: zjevení však Syna Božího na světě aby bylo podle opravdového těla, jako věc zobrazená nebo naznačená oněmi obrazy. Proto Apoštol dí Kolos. 2.: "Jež jsou stíny budoucích, tělo však Kristovo."

2. Zda měl Kristus tělo tělesné čili pozemské.

III ot. 5 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Kristus neměl tělo tělesné čili pozemské tělo, nýbrž nebeské. Praví totiž Apoštol I. Kor. 15: "Prvý člověk ze země, pozemský, druhý člověk s nebe; nebeský." Avšak prvý člověk, totiž Adam, byl ze země co do těla, jak je patrné Gen. 2. Proto také druhý člověk, totiž Kristus, byl s nebe co do těla.
III ot. 5 čl. 2 arg. 2
Mimo to I. Kor. 15 se praví: "Tělo a krev nebudou mít království Božího." Avšak království Boží je především v Kristu. Proto v něm není tělo a krev, nýbrž spíše tělo nebeské.
III ot. 5 čl. 2 arg. 3
Mimo to Bohu musíme přisoudit všechno, co je nejlepší. Mezi těly je však nejvznešenější nebeské. Proto takové tělo musil přijmout Kristus.
III ot. 5 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co Pán praví Luk. posl. hl. "Duch nemá těla a kostí, jako vidíte, že já mám." Tělo však a kosti nejsou z hmoty nebeského těla, nýbrž z nižších prvků. Proto nebylo tělo Kristovo nebeské, nýbrž tělesné a pozemské.
III ot. 5 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že z týchž důvodů je zřejmé, že nemělo být tělo Kristovo nebeské, jimiž se dokázalo, že nemělo být zdánlivé. Nejprve totiž, jako by se nezachovala pravda lidské přirozenosti v Kristu, kdyby jeho tělo bylo zdánlivé, jak tvrdil Manicheus, tak by se také nezachovala, kdyby se o něm tvrdilo, že je nebeské, jak stanovil Valentinus. Neboť ježto tvar člověka je nějakou věcí přirozenou, vyžaduje určitou hmotu, totiž maso a kosti, jež je nutné dát do výměru člověka, jak je patrné z Filozofa v VII. knize Metaf. Za druhé, protože by to také odporovalo pravdě toho, co Kristus konal v těle. Protože totiž nebeské tělo nemůže trpět a je neporušitelné, jak se dokazuje v I. O nebi, kdyby Syn Boží přijal nebeské tělo, ani by opravdu nelačněl, ani nežíznil, a ani by nepodstoupil utrpení a smrt. Za třetí, také to odporuje pravdě Boží. Kdyby se Syn Boží ukazoval lidem jako mající tělo tělesné a pozemské, bylo by to nepravdivé ukazování, kdyby byl měl tělo nebeské. Proto se praví v knize O Církevních dogmatech: "Syn Boží se narodil, vzav tělo z těla Panny a nikoli s nebe si je nesa."
III ot. 5 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že pravíme o Kristu dvojím způsobem, že sestoupil s nebe. Jedním způsobem podle své božské přirozenosti: ne tak, že by přestala božská přirozenost být v nebi, nýbrž že dole počala být novým způsobem, totiž podle přijaté přirozenosti, podle onoho Jan. 3: "Nikdo nevystupuje na nebesa, leč ten, jenž sestoupil s nebe, Syn Člověka, který je v nebesích." Jiným způsobem podle těla: ne že by samo tělo Kristovo sestoupilo s nebe podle své podstaty; nýbrž protože bylo jeho tělo utvořeno nebeskou silou, to je, Ducha svatého. Proto praví Augustin Orosiovi, vykládaje uvedenou autoritu: "Nazývám Krista nebeským, protože nebyl počat z lidského se mene." A takovým též způsobem vykládá Hilarius v knize O Trojici.
III ot. 5 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že tělo a krev neberou se tam pro podstatu těla a krve, nýbrž pro porušení těla a krve. Toto však nebylo v Kristu co do viny. Bylo však dočasně co do trestu, aby dokonal dílo našeho vy koupení.
III ot. 5 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že to právě patří k největší Boží slávě, že slabé a pozemské tělo vyzvedl k takové vznešenosti. Proto se čte ze Sněmu Efeského slovo sv. Theofila pravícího: "Jako se obdivujeme nejlepším umělcům, kteří ukazují svoje umění ne pouze v drahocenných hmotách, ale beroucí nezřídka i bezcenné bláto a nesouvislou zem, ukazujíce sílu ve svém oboru, mnohem více jsou chváleni, tak nejlepší umělec ze všech, Slovo Boží, přišel k nám nevzav nějakou vzácnou hmotu nebeského těla, nýbrž v blátě ukázal velikost svého umění."

3. Zda při jal Syn Boží duši.

III ot. 5 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Syn Boží nepřijal duši. Jan totiž, poučuje o tajemství vtělení, pravil: "Slovo tělem učiněno je, " nezmiňuje se nijak o duši. Neříká se však tělem učiněno, že se v tělo proměnilo, nýbrž protože tělo přijalo. Nezdá se tedy, že přijal duši.
III ot. 5 čl. 3 arg. 2
Mimo to duše je proto tělu nutná, aby tělo jí bylo oživeno. Ale jak se zdá, nebyla k tomu potřebná Kristovu tělu: protože je Slovem Božím samým, o němž je v žalmu: "Pane, u tebe je zdroj života." Bývalo by tedy zbytečné, aby v přítomnosti Slova byla tu duše. "Bůh" pak "a příroda nečiní nic zbytečně", jak praví i Filozof v I. O nebi. Tedy se zdá, že Syn Boží nepřijal duši.
III ot. 5 čl. 3 arg. 3
Mimo to ze spojení duše s tělem povstává společná přirozenost, jež je druhem lidským. "V Pánu však Ježíši Kristu nelze přijímat společný druh," jak praví Damašský v III. knize. Tedy nepřijal duši.
III ot. 5 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v knize O zápase křesťanském: "Neposlouchejme těch, kteří praví, že od Slova Božího přijato bylo pouze tělo lidské; a tak rozumějí, co bylo řečeno, Slovo tělem učiněno je, že popírají, že by onen člověk byl měl duši, nebo že by měl něco lidského, leč pouze tělo."
III ot. 5 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Augustin v knize O kacířstvech, byla domněnka nejprve Ariova a potom Apollinariova, že Syn Boží přijal pouhé tělo bez duše; tvrdili, že Slovo bylo tělu místo duše. Z čehož následovalo, že v Kristu nebyly dvě přirozenosti, nýbrž pouze jedna; z duše totiž a z těla povstává jedna lidská přirozenost. Ale toto tvrzení nemůže obstát pro trojí. A to nejprve, protože odporuje autoritě Písma, v němž se Pán zmiňuje o své duši; Mat. 26: "Smutná je duše má až k smrti," a Jan 10: "Mám moc položit duši svou." Na to však odpovídal Apollinaris, že se v těchto slovech bere duše metaforicky: kterýmžto způsobem ve Starém zákoně se připomíná duše Boží, Isaiáš 1: "Měsíce nové a svátky vaše nenávidí duše má." Ale, jak praví Augustin v knize Osmdesátitří otáz., evangelisté vypravují, že se Ježíš podivil, rozhněval a zesmutněl a že zlačněl. Což tak dokazuje, že měl pravou duši, jako z toho, že jedl a spal a byl unaven se dokazuje, že měl pravé tělo. Jinak, kdyby se i tyto věci braly za metaforu, protože se čtou podobné věci ve Starém zákoně o Bohu, zahyne věrohodnost vypravování evangelického. Neboť jiné je, co se prorocky zvěstuje v obrazech: jiné, co je historicky psáno od evangelistů podle vlastních věcí. Za druhé zmíněný blud odnímá užitečnost vtělení, jež je osvobozením člověka. Jak totiž usuzuje Augustin v knize Proti Felicianovi, "jestliže Syn Boží přijav tělo opomenul duši, buď že, znaje její nevinnost, nepovažoval ji za potřebnou léku; nebo, považuje ji za cizí sobě, neobdařil ji dobrodiním vtělení; nebo, maje ji za zcela nevyléčitelnou, nemohl ji uzdraviti; nebo ji odvrhl jako nízkou, ježto se zdála nevhodnou k nějakému použití. Dvojí z toho znamenají rouhání Bohu. Jak se totiž nazve všemohoucím, jestliže nemohl uzdravit zoufalou? Nebo jak je Bohem všech, jestliže sám nestvořil duši naši? Ze dvou pak ostatních v jednom se nezná záležitost duše, druhé nezachovává cenu. Či se má myslit, že rozumí záležitosti duše, jenž ji, vloženou silou rozumu k přijetí zákona připravenou, se snaží odloučit od hříchu dobrovolného přestupování? Nebo jak zná její ušlechtilost ten, který ji nazývá pohrdnutou pro vadu nízkosti? Jestliže patříš na původ, velmi cenná je podstata duše; patříš-li na vinu přestoupení, horší je záležitost, protože mározum. Já však vím, Kristus je i dokonalá moudrost, a nepochybuji, že je i nejmilostivější: pro první z těchto nepohrdnul velmi dobrou a schopnou opatrností; pro druhé přijal tu, která byla tolik zraněna." Za třetí pak, ono tvrzení je proti samé pravdě vtělení. Tělu totiž a ostatním částem těla se duší dostává druhu. Proto odstoupí-li duše,jenom stejnojmenně je kost nebo tělo: jak je patrné z Filozof. II. O duši a VII. Metafys.
III ot. 5 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, když se praví "Slovo tělem učiněno jest", "tělo" se klade za celého člověka, jako by pravil, ,Slovo se stalo člověkem": jako se praví Isai. 40: "Uvidí veškeré tělo spasení Boha našeho." Proto však je celý člověk označen tělem, že, jak se praví v uvedené autoritě, že tělem Syn Boží se viditelně zjevil: proto se dodává: "A viděli jsme slávu jeho." Nebo proto, jak praví Augustin v knize Osmdesátitří otáz., v celé oné jednotě přijetí hlavní je Slovo, nejnižší pak a poslední tělo. Proto evangelista, chtěje nám odporučit lásku k pokoře Boží, jmenoval Slovo a tělo, vynechav duši, jež je nižší než Slovo, přednější než tělo." Bylo také rozumné, aby jmenoval tělo, které se zdálo méně přijatelné, protože je více vzdálené od Slova.
III ot. 5 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že Slovo je zdrojem života, jako prvá účinná příčina života. Ale duše je tělu zdrojem života, jako jeho tvar. Tvar je však účinkem činitelovým. Proto by se mohlo z přítomnosti Slova spíše usuzovat, že tělo je s duší; jako se může z přítomnosti ohně soudit, že těleso, jehož se oheň drží, je teplé.
III ot. 5 čl. 3 k 3
Ke třetímu se musí říci, že není nevhodným, nýbrž i nutným, říci, že byla v Kristu přirozenost, která povstává duší, přišedší do těla. Damašský však popírá, že v Kristu je společný druh, jako něco třetího, vzniklého ze spojení božství s člověčenstvím.

4. Zda přijal Syn Boží lidskou mysl čili rozum.

III ot. 5 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Syn Boží nepřijal lidskou mysl čili rozum. Kde totiž je přítomnost věci, netřeba jejího obrazu. Ale člověk je svou myslí k obrazu Božímu: jak praví Augustin v knize O Trojici. Protože tedy byla v Kristu přítomnost samého Slova Božího, nebylo třeba, aby tam byla mysl lidská.
III ot. 5 čl. 4 arg. 2
Mimo to větší světlo zatemňuje menší. Avšak Slovo Boží, jež je "světlo osvěcující každého člověka, přicházejícího na tento svět", jak se praví Jan 1, přirovnává se k mysli jako světlo větší k menšímu: protože i mysl sama je jakýmsi světlem, jako svítlna mající světlo od prvého světla, Přísl. 10: "Svítlna Páně duch člověka." Proto nebylo třeba, aby lidská mysl byla v Kristu, jenž je Slovem Božím.
III ot. 5 čl. 4 arg. 3
Mimo to přijetí lidské přirozenosti Božím Slovem se nazývá jeho vtělení. Avšak rozum neboli mysl lidská není ani tělo, ani úkon těla: protože není konem žádného těla, jak se dokazuje v III. O duši. Tedy se zdá, že nepřijal Syn Boží lidskou mysl.
III ot. 5 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v knize O víře Petrovi: ,,Naprosto pevně drž, a nikterak nepochybuj, že Kristus, Syn Boží má rodu našeho tělo a rozumovou duši. On řekl o těle svém: Dotkněte se a vizte: neboť duch nemá těla a kosti, jako vidíte, že já mám," Luk. posl. Ukázal též, že má duši, pravě: Pokládám duši svou a zase si ji béřu. Jan 10. Ukázal také, že má mysl, řka: Učte se ode mne, neboť jsem tichý a pokorný srdcem. Mat. 11. A o něm skrze proroka Pán praví: Hle, bude rozumět, služebník můj," Isai. 52.
III ot. 5 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak Augustin dí v knize O kacířstvech, "Apollinaristé jinak smýšleli nežli katolická církev o duši Kristově, pravíce jako ariáni, že Kristus přijal tělo bez duše. Přemoženi v té otázce svědectvím evangelia, pravili, že duše Kristova neměla mysl, a za ni že v ní bylo samo Slovo." Avšak tento názor se usvědčuje týmiž důvody, jako předchozí. Nejprve totiž odporuje to vypravování evangelia, jež připomíná, že se divil, jak plyne z Mat. 8. Obdiv však nemůže být bez rozumu: protože značí srovnání výsledku s příčinou; když totiž někdo vidí účinek, jehož příčinu nezná a hledá, jak se praví na začátku Metafys. Za druhé, odporuje to užitečnosti vtělení, jež je ospravedlnění člověka od hříchu. Duše lidská totiž není schopna hříchu ani ospravedlňující milosti, leč myslí. Proto bylo zvláště třeba přijmout lidskou mysl. Proto praví Damašský v III. knize, že "Boží Slovo přijalo tělo a myslící a rozumovou duši", a potom dodává: "Celý se s celým spojil, aby mně celému spasení daroval," to je, zdarma učinil: "neboť co je nepřijatelně. je nevyléčitelné." Za třetí odporuje to pravdě vtělení. Neboť ježto tělo je úměrné duši jako hmota vlastnímu tvaru, není pravým lidským tělem, není-li zdokonaleno lidskou duší, to je rozumovou. A proto, kdyby byl měl Kristus duši bez mysli, nebyl by měl pravé tělo lidské, nýbrž tělo zvířecí: protože pouze rozumovou duší liší se duše naše od duše zvířecí. Proto praví Augustin v knize Osmdesátitří otáz., že by podle tohoto bludu následovalo, že Syn Boží "přijal nějaké zvíře s podobou lidského těla". Což opět odporuje Boží pravdě, jež nestrpí nesprávnosti předstírání.
III ot. 5 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že tam, kde je věc sama svou přítomnosti, nevyžaduje se její obraz, aby vyplnil místo věci: jako kde byl císař, nectili vojíni obrazu jeho. Vyžaduje se však s přítomností věci její obraz, aby byl právě přítomností věci zdokonalen: jako obraz ve vosku se dokonává vtištěním pečeti, a obraz člověká povstává v zrcadle z jeho přítomnosti. Proto bylo třeba ke zdokonalení lidské mysli, aby ji se sebou spojilo Boží Slovo.
III ot. 5 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že větší světlo maří světlo menší jiného osvětlujícího tělesa, ale nemaří, nýbrž zdokonaluje však světlo tělesa osvětleného. V přítomnosti totiž slunce bledne světlo hvězd, zdokonaluje se však světlo vzduchu. Rozum však čili mysl člověka je jako světlo osvícené světlem Božího Slova. A proto světlem Božího Slova se nemaří mysl člověka, nýbrž spíše zdokonaluje.
III ot. 5 čl. 4 k 3
Ke třetímu se musí říci, že, ačkoliv není rozumová schopnost úkonem nějakého těla, přece je třeba, aby byla vznešenější sama bytnost lidské duše, jež je tvarem těla, aby měla schopnost rozuměti. A proto je nutné, aby jí odpovídalo tělo lépe uzpůsobené.

6. O POŘADU VTĚLENÍ
Předmluva

III ot. 6 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom se má uvažovat o pořadu zmíněného přijetí.
A o tom je šest otázek:
1. Zda Syn Boží přijal tělo prostřednictvím duše.
2. Zda přijal duši prostřednictvím ducha neboli mysli.
3. Zda duše Kristova byla od Slova přijata dříve než jeho tělo.
4. Zda tělo bylo Slovem přijato dříve, než bylo spojeno s duší.
5. Zda byla přijata celá lidská přirozenost prostřednictvím částí.
6. Zda byla přijata prostřednictvím milosti.

1. Zda Syn Boží přijal tělo prostřednictvím duše.

III ot. 6 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Syn Boží nepřijal tělo prostřednictvím duše. Neboť způsob, kterým Syn Boží je spojen s lidskou přirozeností a s jejími částmi, je dokonalejší, než kterým je ve všech tvorech. Avšak ve tvorech je bezprostředně bytnosti, přítomností a mocí. Proto mnohem více je spojen Syn Boží s tělem, a ne prostřednictvím duše.
III ot. 6 čl. 1 arg. 2
Mimo to duše a tělo byly spojeny se Slovem Božím v jednotě hypostaze čili osoby. Avšak tělo, jakož i duše, patří bezprostředně k osobě čili hypostazi člověka. Ba ještě se zdá bližší hypostazi člověka tělo, jež je hmotou, než duše, jež je tvarem: protože se zdá, že hmota je prvkem jednotlivícím, jenž je obsažen ve jméně hypostaze.
III ot. 6 čl. 1 arg. 3
Mimo to, když odstraníme prostřední, dělí se to, co je spojeno prostředním: jako by zmizela barva s tělesa odstraněním povrchu. Avšak po oddělení duše smrtí ještě zůstává spojení Slova s tělem, jak bude níže patrné. Tedy se nespojuje Slovo s tělem prostřednictvím duše.
III ot. 6 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v Listě Volusiánovi: "Sama velikost Boží moci uzpůsobila si rozumovou duši, a jí lidské tělo a vůbec celého člověka, který měl být v lepší změněn."
III ot. 6 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že prostřední se říká vzhledem k počátku a konci. Proto jako počátek a konec přinášejí pořad, tak i prostřední. Je však dvojí pořad: jeden času a druhý přirozenosti. Podle časového pak pořadu nese nazývá v tajemství Vtělení něco prostředním; protože Boží Slovo se spojilo s celou lidskou přirozenosti, jak bude níže patrné. Pořad však přirozenosti mezi nějakými lze brát dvojmo: jedním způsobem, podle stupně důstojnosti; jako říkáme, že andělé jsou uprostřed mezi Bohem a lidmi; jiným způsobem podle rázu příčinnosti, jako říkáme, že je prostřední příčina mezi prvou příčinou a posledním účinkem. A tento druhý pořad jaksi následuje po prvém: jak toťiž praví Diviš XIII. hl. Nebes. Hier., Bůh působí podstatami více blízkými na to, co je více vzdálené. A tak, když přihlížíme ke stupni důstojnosti, zdá se, že duše je uprostřed mezi Bohem a tělem. A podle toho se může říci, že Syn Boží se spojil s tělem prostřednictvím duše. Ale podle pořadu příčinnosti je duše jaksi příčinou spojení těla se Synem Božím. Nebylo by totiž přijatelné, nežli vztahem, který má k rozumové duši, od níž má, že je tělem lidským; bylo totiž svrchu řečeno, že lidská přirozenost nad jiné je přij atelná.
III ot. 6 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že můžeme pozorovat dvojí pořad mezi tvorem a Bohem. A to jeden, pokud tvorové mají příčinu v Bohu a závisí na něm, jako na původu svého bytí. A tak zasahuje Bůh pro nekonečnost své síly bezprostředně každou věc, působě ji a zachovávaje ji. A k tomu patří, že Bůh je bezprostředně ve všech věcech bytností, přítomností a mocí. Jiný pak pořad je, pokud věci jsou vedeny zpět k Bohu jako k cíli: a při tom se shledává prostřední mezi tvorem a Bohem; protože nižší tvorové jsou vedeni zpět k Bohu skrze vyšší, jak praví Diviš v kn. Nebes Hier. A k tomu pořadu patří přijetí lidské přirozenosti Slovem Božím; což je cíl při jetí; a proto skrze duši se spojuje s tělem.
III ot. 6 čl. 1 k 2
Ke druhému se musí říci, že, kdyby byla hypostaze Slova ustavena jednoduše lidskou přirozenosti, plynulo by z toho, že je jí tělo bližší, protože je hmotou, která je prvkem jednotlivení; jako i duše, která je druhovým tvarem, se má blíže k lidské přirozenosti. Protože však hypostaze je dřívější a vyšší než lidská přirozenost, tím bližší je to, co je v lidské přirozenosti, čím je vyšší. A proto je Slovu Božímu bližší duše než tělo.
III ot. 6 čl. 1 k 3
Ke třetímu musí se říci, že nic nebrání, aby něco bylo příčinou něčeho co do způsobilosti a vhodnosti, jestliže se odstraněním toho nezahlazuje ono: neboť, ač vznikání něčeho závisí od něčeho, jakmile však vzniklo, nezávisí od něho. Jako kdyby mezi některými přátelství mělo příčinu z něčího prostřednictví, když on odstoupí, ještě zůstává přátelství: a tak i když některá je pojata do manželství pro krásu, jež činí u ženy vhodnost k manželskému spojení, přece když přestane krása, ještě zůstává manželské spojení. A podobně, když se oddělila duše, zůstává spojení Slova s tělem.

2. Zda Syn Boží přijal duši prostřednictvím ducha.

III ot. 6 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Syn Boží nepřijal duši prostřednictvím ducha. Neboť totéž není prostředním mezi sebou a něčím jiným. Avšak duch čili mysl není v bytnosti jiné než duše sama, jak jsme měli v I. části. Tedy nepřijal Syn Boží duši prostřednictvím ducha čili mysli.
III ot. 6 čl. 2 arg. 2
Mimo to, to, prostřednictvím čehož se stalo přijetí, zdá se více přijatelným. Avšak duch čili mysl není více přijatelný než duše, což je patrné z toho, že andělští duchové nejsou přijatelní, jak bylo svrchu řečeno. Tedy se zdá, že Syn Boží nepřijal duši prostřednictvím ducha čili mysli.
III ot. 6 čl. 2 arg. 3
Mimo to pozdější se přijímá od prvního prostřednictvím dřívějšího. Duše však značí bytnost samu, jež je přirozeně dřívější než její schopnost, jíž je mysl. Tedy se zdá, že Syn Boží nepřijal duši prostřednictvím ducha čili mysli.
III ot. 6 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v knize O křesťanském zápase: "Neviditelná a nezměnitelná pravda přijala skrze ducha duši a skrze duši tělo."
III ot. 6 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, praví se o Sy nu Božím, že přij al tělo prostřednictvím duše, jak k vůli pořadu důstojnosti, tak také k vůli vhodnosti přijetí. Obojí však z nich se shledá, když srovnáme rozum, který se nazývá duchem, s ostatními částmi duše. Podle vhodnosti není totiž duše přijatelná, leč tím, že je schopná Boha, jsouc k jeho obrazu; což je podle mysli, která se nazývá duchem podle onoho Efes. 4: "Obnovte se duchem mysli své." Podobně také je rozum vyšší a důstojnější a Bohu podobnější mezi ostatními částmi duše. A proto, jak praví Damašský ve III. knize, "spojilo se Boží Slovo s tělem prostřednictvím rozumu, neboť rozum je to nejčistší v duši, a též Bůh sám je rozum".
III ot. 6 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ač rozum není jiné než duše podle podstaty, liší se přece od jiných částí duše podle rázu schopnosti: a proto mu přísluší ráz prostředního.
III ot. 6 čl. 2 k 2
Ke druhému se musí říci, že andělskému duchu nechybí vhodnost přijetí pro nedostatek důstojnosti, nýbrž k vůli nenapravitelnosti pádu. Což nelze říci o duchu lidském, jak je patrné z toho, co bylo řečeno v prvé části.
III ot. 6 čl. 2 k 3
Ke třetímu se musí říci, že duše, mezi niž a Boží Slovo se klade doprostřed rozum, nebere se tu za bytnost duše, která je společná všem schopnostem, nýbrž za nižší schopnosti, jež jsou všem duším společné.
 
3. Zda duše Kristova byla od Slova přijata dříve než tělo.

III ot. 6 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že duše Kristova byla dříve přijata Slovem než tělo. Syn totiž Boží přijal tělo protřednictvím duše, jak bylo řečeno. Ale dříve se přijde k pro střednímu než k poslednímu. Tedy přijal Syn Boží dříve duši než tělo.
III ot. 6 čl. 3 arg. 2
Mimo to duše Kristova je důstojnější než andělé, podle onoho Žalmu 96: "Klanějte se mu všichni andělé jeho." Avšak andělé byli stvořeni na začátku, jak jsme měli v První. Tedy také duše Kristova; a ta nebyla dříve stvořena než přijata: neboť praví Damašský ve III. knize, že "nikdy ani tělo ani duše Kristova neměly vlastní hypostazi mimo hypostazi Slova". Tedy se zdá, že duše byla dříve přijata než tělo, které bylo počato v panenském lůně.
III ot. 6 čl. 3 arg. 3
Mimo to Jan 1 se dí: "Viděli jsme ho plného milosti a pravdy": a potom se pokračuje: "z plnosti jeho všichni jsme přijali", to je, všichni věřící ve kterékoli době, jak vykládá Zlatoústý. To by však nebylo, kdyby Kristus neměl plnost milosti a pravdy přede všemi svatými, kteří byli od počátku světa, protože příčina není pozdější účinku. Protože tudíž plnost milosti a pravdy byla v duši Kristově ze spojení se Slovem, podle toho, co se tamtéž praví: "Viděli jsme slávu jeho, jako jednorozeného od Otce, plného milosti a pravdy;" zdá se důsledkem, že duše Kristova byla od začátku světa přijata Slovem Božím.
III ot. 6 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský ve IV. knize: "Nikoli, jak někteří lhou, před Vtělením, které je z Panny, byl rozum spojen s Bohem Slovem a odtud byl nazván Kristem."
III ot. 6 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Origenes tvrdil, že všechny duše byly stvořeny na začátku: a tvrdil, že mezi nimi byla stvořena též duše Kristova. - Avšak toto je nevhodné, totiž když se tvrdí, že byla tehdy stvořena, ale ne hned se Slovem spojena, protože by z toho následovalo, že ona duše měla někdy vlastní svébytí bez Slova. A tak, když byla přijata od Slova, buď by se nestalo spojení podle svébytí, nebo by bylo zrušeno před tím jsoucí svébytí duše. Podobně je také nevhodné, tvrdí-li se, že ona duše byla od začátku se Slovem spojená a potom v lůně Panny vtělená. Protože tak by se zdálo, že jeho duše není téže přirozenosti jako naše, jež jsou zároveň stvořeny, když jsou vdechnuty do těla. Proto praví Papež Lev v Listě Juliánovi, že "tělo Kristovo nebylo jiné přirozenosti než naše, a že mu nebyla duše vdechnuta jiným původcem než ostatním lidem".
III ot. 6 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, duše Kristova se nazývá prostřední ve spojení těla se Slovem, podle pořadu přirozenosti: ne však že by byla prostřední v pořadu časovém.
III ot. 6 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že, jak praví Papež Lev v témž Listě, duše Kristova ,,vyniká ne růzností rodu, nýbrž vznešeností moci". Neboť je téhož rodu s našimi dušemi, ale vyniká též nad anděly "plností milosti a pravdy". Způsob pak vtělení odpovídá duši podle rázu jejího rodu, z něhož má, protože je tvarem těla, aby byla zároveň stvořena, když je vlita do těla a s ním spojena. Což nepřísluší andělům, kteří jsou podstaty zcela odloučené od těla.
III ot. 6 čl. 3 k 3
Ke třetímu se musí říci, že všichni lidé přijímají z plnosti Kristovy podle víry, kterou v něj mají: praví se totiž Řím. 3 že "spravedlnost Boží je skrze víru v Ježíše Krista do všech a na všechny, kteří v něj věří". Jako pak my v něj věříme co již vtěleného: tak v něj věřili staří jako v majícího se narodit: "neboť věříme, majíce téhož ducha", jak se praví II. Kor. 4. Víra pak, která je v Krista, má moc ospravedlnit z ustanovení milosti Boží, podle onoho Řím. 4: "Nekonajícímu, ale věřícímu v toho, který ospravedlňuje bezbožného, víra při čítá se ke spravedlnosti podle ustanovení milosti Boží." Protože však toto ustanovení je věčné, nic nebrání, aby byli někteří věrou v Ježíše Krista ospravedlněni dříve, než byla jeho duše plna milosti a pravdy.

4. Zda bylo tělo Kristovo dříve přijato Slovem než spojeno s duší.

III ot. 6 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že tělo Kristovo bylo dříve přijato Slovem, než spojeno s duší. Praví totiž Augustin ve knize O víře Petrovi: "Naprosto pevně drž a nikterak nepochybuj, že nebylo dříve počato tělo Kristovo bez božství v lůně Panny, než bylo přijato Slovem." Avšak zdá se, že tělo Kristovo bylo dříve počato, než spojeno s rozumovou duší; protože hmotné uzpůsobení je dříve na cestě plození, než doplňující tvar. Tedy bylo dříve tělo Kristovo přijato než spojeno s duší.
III ot. 6 čl. 4 arg. 2
Mimo to, jako duše je částí přirozenosti lidské, tak i tělo. Avšak duše lidská neměla v Kristu jiného původu svého bytí než v jiných lidech, jak je patrné z autority Papeže Lva, svrchu uvedené. Tedy se zdá, že ani tělo Kristovo nemělo původ svého bytí jinak než v nás. Avšak v nás se dříve počne tělo, než přijde duše rozumová. Tedy bylo také tak v Kristu. A tak bylo tělo dříve Slovem přijato než s duší spojeno.
III ot. 6 čl. 4 arg. 3
Mimo to, jak se praví v knize O příčinách, "prvá příčina více působí účinek a dříve se s ním spojí, než příčina druhotná". Avšak duše Kristova se má ke Slovu, jako příčina druhotná k příčině prvé. Tedy Slovo bylo spojeno s tělem dříve než duše.
III ot. 6 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský ve III. knize: "Zároveň tělo Boha Slova, zároveň tělo oživené s rozumem a myslí." Tedy spojení Slova s tělem nebylo před spojením s duší.
III ot. 6 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že lidské tělo je přijatelné od Slova podle vztahu, jejž má k rozumové duši jako k vlastnímu tvaru. Nemá však tohoto vztahu, dokud k němu nepřijde rozumová duše: neboť když se nějaká hmota stává vlastní nějakého tvaru, přijímá onen tvar; proto se změna končí v témž okamžiku, v němž se přivede podstatný tvar. A odtud je, že nemohlo být tělo přijato dříve, než bylo tělem lidským; což se stalo, když přišla duše rozumová. Jako tedy nebyla přijata duše dříve než tělo, protože je proti přirozenosti duše, aby byla dříve, než se spojí s tělem; tak také tělo ne mohlo být dříve přijato než duše; protože není dříve lidským tělem, než má rozumovou duši.
III ot. 6 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že lidské tělo dostává bytí skrze duši. A proto před příchodem duše není lidským tělem, nýbrž může být přípravou na lidské tělo. V početí však Kristově, Duch svatý, jenž je činitel nekonečné moci, zároveň i hmotu připravil, i přivedl k dokonalosti.
III ot. 6 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že tvar v uskutečnění dává druh; látka však, co je na ní, je možností k druhu. A proto by bylo proti povaze tvaru, aby byl dříve než přirozenost druhu, která se dokoná jeho spojením s hmotou; není však proti přirozenosti hmoty, aby byla před přirozeností druhu. A proto nepodobnost, která mezi původem naším a původem Kristovým, pokud naše tělo je dříve počato než je oživeno, ne však tak tělo Kristovo, je v tom, co předchází doplnění přirozenosti: jakož i, že my jsme počat ze semene muže, ne však Kristus. Avšak rozdíl, který by byl co do původu duše, vztahoval by se na rozličnost přirozenosti.
III ot. 6 čl. 4 k 3
Ke třetímu se musí říci, že Slovo Boží se rozumí spojené dříve s tělem než s duší skrze společný způsob, kterým je v ostatních tvorech bytností, mocí a přítomností. Pravím však dříve, nikoli časem, nýbrž přirozeností: dříve totiž se rozumí tělo jako nějaké jsoucno, což má od Slova, než jako oživené, což má od duše. Ale podle rozumu dříve se osobním spojením musí tělo spojit s duší než se Slovem: protože ze spojení s duší je spojitelné se Slovem v osobě: především protože jenom v rozumové přirozenosti se shledává osoba.

5. Zda Syn Boží přijal celou lidskou přirozenost prostřednictvím částí.

III ot. 6 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že Syn Boží přijal celou lidskou přirozenost prostřednictvím částí. Praví totiž Augustin v knize O křesťanském zápase, že "neviditelná a nepřeměnná Pravda přijala skrze ducha duši, skrze duši tělo a tak celého člověka." Avšak duch, duše a tělo jsou části celého člověka. Tedy přijal celého člověka prostřednictvím částí.
III ot. 6 čl. 5 arg. 2
Mimo to, proto Syn Boží přijal tělo prostřednictvím duše, že je duše Bohu podobnější než tělo. Avšak části lidské přirozenosti, protože jsou jednodušší nežli tělo, jsou podobnější než celek tomu, jenž je nejjednodušší. Tedy přijal celek prostřednictvím částí.
III ot. 6 čl. 5 arg. 3
Mimo to celek povstává ze spojení částí. Avšak spojení se rozumí jako zakončení přijetí; části však se rozumí před přijetím. Tedy přijal celek skrze části.
III ot. 6 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský ve III. knize: "V Pánu Ježíši Kristu nezříme části částí, nýbrž co se nejblíže skládá, to je božství a člověčenství." Člověčenství však je nějaký celek, který se skládá z duše a těla, jako z částí. Tedy přij al Syn Boží části prostřednictvím celku.
III ot. 6 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, když se nazývá něco prostředním v přijetí vtělení, nenaznačuje se tím časový pořad; protože zároveň se stalo přijetí celku i všech částí. Bylo totiž ukázáno, že duše a tělo byly zároveň spojeny navzájem k utvoření lidské přirozenosti ve Slově. Ale naznačuje se tu pořad přirozenosti. Proto tím, co je dříve přirozenosti, je přijímáno to, co je pozdější. Je pak něco dříve v přirozenosti dvojmo: jedním způsobem se strany činitele, jiným způsobem se strany hmoty: neboť tyto dvě příčiny jsou před věcí. Se strany činitele je sice jednoduše první to, co je první v jeho záměru; ale podřadně je první to, od čeho začíná jeho činnost: a to proto, jelikož záměr je dříve než činnost. Avšak se strany hmoty je dříve to, co je dříve v přeměně hmoty. Ve vtělení však se musí nejvíce přihlížet k pořadu, který je se strany činitele: neboť jak praví Augustin v Listě Volusianovi, "v takových věcech celý důvod věci je moc působícího". Je však jasné, že podle záměru působícího je dříve úplné než neúplné; a v důsledku celek než části. A proto se musí říci, že Slovo Boží přijalo části lidské přirozenosti prostřednictvím celku. Jako totiž přijal tělo pro poměr, který má k rozumové duši, tak přijal tělo a duši pro poměr, který mají k lidské přirozenosti.
III ot. 6 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se z těch slov nic jiného nedává rozumět, než že Slovo, přijímajíc části lidské přirozenosti, přijalo celou lidskou přirozenost. A tak přijetí části na cestě činnosti je dříve v rozumu, ne v čase. Přijetí však přiro. zenosti je dříve na cestě záměru: což je být dříve jednoduše, jak bylo řečeno.
III ot. 6 čl. 5 k 2
Ke druhému se musí říci, že Bůh je tak jednoduchý, že je také nejdokonalejší. A proto je celek více podobný Bohu než části, pokud je dokonalejší.
III ot. 6 čl. 5 k 3
Ke třetímu se musí říci, že přijetí se končí osobním spojením; ne však spojením přirozenosti, které povstává ze spojení částí.

6. Zda Syn Boží přijal lidskou přirozenost prostřednictvím milosti.

III ot. 6 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že Syn Boží přijal lidskou přirozenost prostřednictvím milosti. Neboť se milostí spojujeme s Bohem. Avšak lidská přirozenost v Kristu byla nejvíce spojena. Tedy ono spojení se stalo milostí.
III ot. 6 čl. 6 arg. 2
Mimo to, jako žije tělo duší, která je jeho dokonalosti, tak také duše milostí. Avšak lidská přirozenost stává se vhodnou k přijetí skrze duši. Tedy přijal Syn Boží duši prostřednictvím milosti.
III ot. 6 čl. 6 arg. 3
Mimo to Augustin XV. O Troj. dí, že vtělené Slovo je jako naše slovo v hlase. Avšak naše slovo spojuje se s hlasem prostřednictvím ducha. Tedy se spojuje Slovo Boží s tělem prostřednictvím Ducha svatého: a tak prostřednictvím milosti, která se přiděluje Duchu svatému, podle onoho I. Kor. 12: "Různá jsou rozdělení milostí, týž však Duch."
III ot. 6 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, že milost je jakýsi případek duše, jak jsme měli ve Druhé Části. Spojení však Slova s lidskou přirozeností se stalo podle svébytnosti, a ne podle případku, jak je patrné ze svrchu řečeného. Tedy nebyla přijata lidská přirozenost prostřednictvím milosti.
III ot. 6 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v Kristu se udává milost spojení a milost pohotovostní. Tedy se milost nemůže rozumět jako prostřední v přijímání lidské přirozenosti, ať mluvíme o milosti spojení nebo o milosti pohotovostní. Milost totiž spojení je samo osobní bytí, které zdarma a od Boha se dává lidské přirozenosti v osobě Slova: a to je zakončení přijetí: milost pak pohotovostní, patřící ke zvláštní svatosti onoho člověka, je nějakým účinkem, následujícím spojení, podle onoho Jan I: "Viděli jsme slávu jeho jako jednorozeného od Otce, plného milosti a pravdy;" čímž se dává rozumět, že tím samým, že onen člověk je Jednorozený od Otce, což má skrze spojení, má plnost milostí a pravdy. Rozumí-li se však milostí vůle Boží, něco zdarma činící nebo dávající, tak spojení se stalo milostí,ne však jako prostředním, nýbrž jako příčinou účinnou.
III ot. 6 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že naše spojení s Bohem je skrze činnost, pokud totiž jej poznáváme a milujeme. A proto takové spojení je skrze milost pohotovostní, pokud dokonalá činnost vychází z pohotovosti. Spojení však lidské přirozenosti se Slovem Božím je podle osobního bytí: jež nezávisí na nějaké pohotovosti, nýbrž bezprostředně na přirozenosti samé.
III ot. 6 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že duše je podstatnou dokonalostí těla; milost však je případkovou dokonalostí duše. A proto nemůže milost určovat duši ke spojení osobnímu, jež není případkové, jako duše tělo.
III ot. 6 čl. 6 k 3
Ke třetímu se. musí říci, že naše slovo se spojuje s hlasem prostřednictvím ducha, ne však jako prostředkem tvarovým, nýbrž jako prostředkem pohybujícím: neboť ze slova uvnitř pojatého vychází duch, jímž se tvoří hlas. A podobně z věčného Slova vychází Duch svatý, který utvořil tělo Kristovo, jak bude níže patrné. Nenásleduje však z toho, že by milost Ducha svatého byla tvarovým prostředkem ve zmíněném spojení.

7. O MILOSTI KRISTOVĚ, POKUD JE JEDNOTLIVÝM ČLOVĚKEM
Předmluva

III ot. 7 pr.
Dělí se na třináct článků.
Potom se má uvažovat o spolupřijatých od Syna Božího v lidské přirozenosti. A nejprve o těch, jež patří k dokonalosti; za druhé o těch, jež patří k nedostatku.
O prvém se má uvážit trojí: předně o milosti Kristově; za druhé o jeho vědění; za třetí o jeho moci.
O milosti Kristově pak se má uvažovat dvojí: a to nejprve o jeho milosti pokud je jednotlivým člověkem; za druhé pokud je hlavou církve. Neboť o milosti spojení se již řeklo.
O prvém je třináct otázek:
1. Zda byla v duši Kristově nějaká milost pohotovostní.
2. Zda byly ctnosti v Kristu.
3. Zda v něm byla víra.
4. Zda byla v něm naděje.
5. Zda v Kristu byly dary.
6. Zda v Kristu byl dar bázně.
7. Zda v Kristu byly milosti darmo dané.
8. Zda v Kristu bylo proroctví.
9. Zda v něm byla plnost milosti.
10. Zda taková plnost je vlastní Kristu.
11. Zda Kristova milost je nekonečná.
12. Zda mohla růsti.
13. Jak se má tato milost ke spojení.

1. Zda v přijaté duši Slovem byla milost pohotovostní.

III ot. 7 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nebyla milost pohotovostní v duši přijaté Slovem. Milost je totiž jakás účast na božství v rozumovém tvoru, podle onoho II. Petr. 1: "Skrze nějž nám dal veliké a cenné přísliby, abychom byli účastni Boží přirozenosti." Kristus však je Bohem nejen účasti, nýbrž podle pravdy. Tedy nebylo v něm milosti pohotovostní.
III ot. 7 čl. 1 arg. 2
Mimo to milost je proto člověku nutná, aby skrze ni dobře jednal, podle onoho I. Kor. 15: "Hojněji než všichni jsem pracoval, ne však já, nýbrž milost Boží se mnou;" a také k tomu, aby člověk dosáhl věčného života podle onoho Řím. 6: "Milost Boží život věčný." Kristu však příslušelo dědictví věčného života již jen z toho, že byl přirozený Syn Boží. A také z toho, že byl Slovem, skrze něž "všechno je učiněno' , byl schopný konat veškeré dobro. Tedy podle lidské přirozenosti nepotřeboval jiné milosti, leč spojení se Slovem.
III ot. 7 čl. 1 arg. 3
Mimo to, co pracuje po způsobu nástroje, nepotřebuje pohotovosti k vlastním úkonům, nýbrž pohotovost je uložena v hlavním činiteli. Avšak lidská přirozenost v Kristu byla ,,nástrojem božství," jak praví Damašský ve III. knize. Tedy neměla být v Kristu nějaká milost pohotovostní.
III ot. 7 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Isai. 11: "Spočine na něm Duch Páně:" ale praví se, že on je v člověku pohotovostní milosti, jak se řeklo v První Části. Tedy byla v Kristu milost pohotovostní.
III ot. 7 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že musíme tvrdit v Kristu milost pohotovostní pro trojí. A to nejprve pro spojení jeho duše se Slovem Božím. Neboť čím nějaké vnímavé je bližší vlivné příčině, tím více má podíl na jejím vlivu. Ale vliv milosti je od Boha: podle onoho Žalmu: "Milost a slávu dá Pán." A proto bylo velmi vhodné, aby' ona duše přijala vliv Boží milosti. Za druhé pro vznešenost oné duše, jejíž činy se měly nejblíže dotýkat Boha poznáním a láskou. A k tomu je třeba povznésti milostí lidskou přirozenost. Za třetí pro poměr Kristův k lidskému pokolení. Kristus totiž jako člověk je "prostředníkem Boha a lidí", jak se praví v I. Tim. 2. A proto bylo třeba, aby měl milost též na jiné přetékající, podle onoho Jan I: "Z plnosti jeho všichni jsme obdrželi, milost za milost."
III ot. 7 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristus je pravý Bůh podle osoby a přirozenosti Boží. Protože však zůstává rozlišení přirozeností s jednotou osoby, jak je patrné ze svrchu řečeného, duše Kristova není božská svou bytností. Proto je třeba, aby se božskou stala účasti, jež je podle milosti.
III ot. 7 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že Kristu, jako přirozenému Synu Božímu, náleží věčné dědictví, které je sama nestvořená blaženost, skrze nestvořený úkon poznání a lásky Boží, týž totiž, kterým Otec sama sebe poznává a miluje. A toho úkonu duše nebyla schopna pro různost přirozenosti. Proto bylo třeba, aby se dotýkala Boha stvořeným úkonem požívání. A ten nemůže být, leč skrze milost. Podobně také pokud je Slovem Božím, měl schopnost všechno dobře činit božskou činností. Protože však mimo činnost božskou musíme tvrdit činnost lidskou, jak bude dole patrné, bylo třeba, aby v něm byla milost pohotovostní, skrze niž by taková činnost v něm byla dokonalá.
III ot. 7 čl. 1 k 3
Ke třetímu se musí říci, že člověčenství Kristovo je nástrojem Božství, ne však jako nástroj mrtvý, který nikterak nejedná, nýbrž jen se jím jedná; avšak jako nástroj oživený rozumovou duší, kterým se tak jedná, že i sám jedná. A proto bylo třeba ke vhodnosti jednání, aby měl milost pohotovostní.

2. Zda v Kristu byly ctnosti.

III ot. 7 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu nebyly ctnosti. Kristus měl totiž nadbytek milosti. Milost však postačí ke správnému konání všeho, podle onoho II. Kor. 12: "Dostačí ti milost má." Tedy nebyly v Kristu ctnosti.
III ot. 7 čl. 2 arg. 2
Mimo to, podle Filozofa, VII. Ethic., milost se odděluje od "jakési hrdinské čili božské zběhlosti", jež se přisuzuje božským lidem. To však nejvíce přísluší Kristu. Tedy Kristus neměl ctnosti, nýbrž něco vyššího než ctnost. .
III ot. 7 čl. 2 arg. 3
Mimo to, jak bylo řečeno v Druhé Části, všechny ctnosti jsou zároveň v držení. Nebylo však Kristu vhodné mít zároveň všechny ctnosti; jak je patrné o štědrosti a velkorysosti, jež mají svou činnost na bohatství, jímž Kristus pohrdnul, podle onoho Mat. 8: "Syn člověka nemá, kam by svou hlavu sklonil;" střídmost také a zdrženlivost jsou na špatné žádosti, kterých nebylo v Kristu. Tedy Kristus neměl ctnosti.
III ot. 7 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Glossa k onomu Žalmu: "Ale v zákoně Hospodinově vůle jeho": "Tu se ukazuje Kristus plný všeho dobra." Ale "dobrá jakost mysli" je ctnost. Tedy byI Kristus plný veškeré ctnosti.
III ot. 7 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jak jsme měli v Druhé Části, jako milost se týká bytnosti duše, tak ctnost se týká schopnosti její. Proto je třeba, aby tak ctnosti jaksi plynuly z miIosti, jako schopnosti duše plynou z její bytnosti. Čím je však nějaká příčina dokonalejší, tím více vtiskuje své účinky. Proto, když byla milost Kristova nejdokonalejší, důsledek je, že z ní vycházely ctnosti na zdokonalení jednotlivých schopností duše, co do všech úkonů duše. A tak měl Kristus všechny ctnosti.
III ot. 7 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že milost dostačí člověku ke všemu, čím je veden k věčné blaženosti: něco pak z toho vykoná milost bezprostředně sama sebou, jako učinit milým Bohu a jiná taková; něco však prostřednictvím ctnosti, které vycházejí z milosti.
III ot. 7 čl. 2 k 2
Ke druhému se musí říci, že ona hrdinská nebo božská zběhlost neliší se od ctnosti obecně řečené, leč podle dokonalejšího způsobu, pokud totiž někdo je k dobru uzpůsoben vyšším způsobem, než všem obecně přísluší. Proto se tím nedokazuje, že Kristus neměl ctností; nýbrž že je měl nejdokonaleji, nad obvyklý způsob: Jako též Plotinus stanovil jakýsi vznešený způsob ctnosti, jež nazval očištěného ducha.
III ot. 7 čl. 2 k 3
Ke třetímu se musí říci, že štědrost a velkorysost odporučují se při bohatství, pokud někdo tak neoceňuje bohatství, že by je chtěl udržeti, opomíjeje to, co je třeba vykonati. Ten však nejméně oceňuje bohatství, kdo z lásky k dokonalosti zhloubi jím opovrhuje a je odvrhuje. A proto na tom, že Kristus pohrdnul vším bohatstvím, ukázal na sobě nejvyšší stupeň štědrostí a velkorysosti. Ačkoli též vykonal skutek štědrosti, jak jemu bylo vhodné, když kázal rozdávat chudým, co jemu bylo dáno: proto když pravil Pán Jidášovi: "Co činíš, učiň rychleji," rozuměli učedníci, že Pán kázal, aby "dal něco nuzným". Ale špatné žádosti Kristus vůbec neměl, jak bude dole patrné. Tím však se nevylučuje, že měl mírnost, která je tím dokonalejší v člověku, čím více je prost nezřízených žádostí. Proto se podle Filozofa v VII. Ethic. tím liší mírný od člověka zdrželivého, že mírný nemá špatných žádostí, jimiž trpí zdrželivý. Když tedy tak bereme zdrželivost, jako Filozof ji bere, protože měl Kristus všechny ctnosti, neměl zdrženlivosti, jež není ctnost, nýbrž něco menšího nežli ctnost.

3. Zda byla v Kristu víra.

III ot. 7 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že byla víra v Kristu. Víra je totiž vznešenější ctnost než ctnosti mravní, jako mírnost a štědrost. Jak však bylo řečeno, měl Kristus takové ctnosti. Tedy tím spíše byla v něm víra.
III ot. 7 čl. 3 arg. 2
Mimo to, Kristus neučil ctnostem, kterých sám neměl, podle onoho Skut. 1: "Ježíš začal konat a učit." Praví se však o Kristu Žid. 12, že je "původce a dokonatel víry". Proto v něm nejvíce byla víra.
III ot. 7 čl. 3 arg. 3
Mimo to, cokoliv je nedokonalost, vylučuje se u blažených. V blažených však je víra, neboť praví Glossa k onomu Řím. L: "Spravedlnost Boží zjevuje se v něm z víry do víry": "od víry ve slova a naději, k víře ve věci a v podobu." Tedy se zdá, že i v Kristu byla vira, protože neznamená nic nedokonalého.
III ot. 7 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví Žid. 11, že "víra je důkazem neviditelných". Kristu však nic nebylo neviditelným; podle onoho, co mu řekl Petr, Jan. posl.: "Ty víš všechno." Tedy nebyla v Kristu víra.
III ot. 7 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jak bylo praveno v Druhé Části, předmětem víry je neviděná božská věc. Zběhlost pak ctnosti, jakož i každá jiná, nabývá druhu předmětem. A proto, když se vyloučí, že božská věc není viděná, vylučuje se zároveň ráz víry. Kristus však v prvém okamžiku svého početí viděl úplně Boha v jeho bytnosti, jak bude dole patrné. Proto nemohla v něm být víra.
III ot. 7 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že víra je vznešenější než mravní ctnosti, protože je o vznešenější látce: znamená však určitý nedostatek ve srovnání s touto látkou, kterýžto nedostatek nebyl v Kristu. A proto nemohla v něm být víra: ačkoliv v něm byly mravní ctnosti, které nepřinášejí ve svém pojmu takový nedostatek ve srovnání se svými látkami.
III ot. 7 čl. 3 k 2
Ke druhému se musí říci, že zásluha víry spočívá v tom, že člověk přisvědčuje z poslušnosti Boha k tomu, co nevidí, podle onoho Řím. 1: "K poslušnosti víry ve všech národech pro jméno jeho." Kristus měl však dokonalou plnost poslušnosti Boha: podle onoho Filip. 2: "Stal se poslušným až k smrti." A tak neučil ničemu, co by patřilo k zásluze, a co by sám vynikajícím způsobem neplnil.
III ot. 7 čl. 3 k 3
Ke třetímu se musí říci, že, jak tamtéž Glossa praví, víra vlastně je, jíž se věří tomu, co se nevidí." Ale víra, která je o věcech viděných, v nevlastním smyslu se říká a podle jakési podobností co do jistoty nebo pevnosti přesvědčení.

4. Zda byla v Kristu naděje.

III ot. 7 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu byla naděje. Praví se totiž podle Glossy v Žalmu o osobě Kristově: ,V tebe, Pane, jsem doufal." Ctností však naděje člověk doufá v Boha. Tedy byla v Kristu ctnost naděje.
III ot. 7 čl. 4 arg. 2
Mimo to naděje je očekávání budoucí blaženosti, jak jsme měli v Druhé Části. Kristus však 'očekával něco, co patřilo k blaženosti, totiž slávu těla. Tedy se zdá, že v něm byla naděje.
III ot. 7 čl. 4 arg. 3
Mimo to, každý může doufat, co patří k jeho dokonalosti, je-li to budoucí. Bylo však něcobudoucího, co patří k dokonalosti Kristově: podle onoho Efes. 4: "K naplnění svatých v dílo přísluhy, k vytvoření těla Kristova." Proto se zdá, že patřilo Kristu mít naději.
III ot. 7 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví Řím. 8: "Co kdo vidí, jak doufá?" A tak je patrné, že jako víra je o neviděných, tak i naděje. Víra však nebyla v Kristu, jak bylo řečeno. Tedy ani naděje.
III ot. 7 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jako v pojmu víry je, aby někdo přisvědčil tomu, čeho nevidí, tak je v pojmu naděje, aby někdo očekával to, čeho ještě nemá. A jako víra, pokud je božskou ctnosti, není o čemkoliv neviděném, nýbrž. pouze o Bohu, tak také naděje, pokud je ctností božskou, má za předmět samo požívání Boha, jež člověk hlavně očekává ctností naděje. Ale v důsledku ten, který má ctnost naděje, může i v jiném očekávat Boží pomoc: jakož i ten, který má ctnost víry, nevěří Bohu pouze o věcech božských, nýbrž i o kterýchkoliv jiných, jemu Bohem zjevených. Kristus měl však od začátku svého početí dokonalé požívání Boha, jak bude dole řečeno. A proto neměl ctnosti naděje. Měl však naději vzhledem k některým, jichž dosud nedosáhl: ačkoliv víru neměl vzhledem k čemukoliv. Protože, ačkoliv dokonale poznával všechno, čímž se dokonale vylučovala u něho víra, přece ještě neměl plně vše to, co patřilo k jeho dokonalosti, totiž nesmrtelnost a slávu těla, kterou mohl doufati.
III ot. 7 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se to nepraví o Kristu podle naděje, která je božskou ctnosti, nýbrž protože doufal některá jiná, kterých dosud neměl, jak bylo řečeno.
III ot. 7 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že sláva těla nepatří k blaženosti jako to, v čem blaženost hlavně záleží, nýbrž jakým přetékáním ze slávy duše, jak bylo řečeno v Druhé Části. Proto na děje, pokud je božská ctnost, netýká se blaženosti těla, nýbrž blaženosti duše, jež záleží v požívání Boha.
III ot. 7 čl. 4 k 3
Ke třetímu se musí říci, že vytvoření církve obrácením věřících nepatří k dokonalosti Kristově, jíž v sobě je dokonalý: nýbrž pokud jiné přivádí k účasti na své dokonalosti. A protože naděje se říká vzhledem k tomu, co doufající sám očekává, že bude mít, nemůže se říci vlastně, že by z uvedeného důvodu příslušela Kristu ctnost naděje.

5. Zda byly v Kristu dary.

III ot. 7 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu nebyly dary. Neboť jak se obecně praví, dary se dávají na pomoc ctnostem. Co je však v sobě dokonalé, nepotřebuje vnější pomoci. Protože tedy v Kristu byly všechny ctnosti dokonalé, zdá se, že v něm nebyly dary.
III ot. 7 čl. 5 arg. 2
Mimo to se nezdá, že by témuž patřilo dary přijímat a dávati: protože dávat má mající, ale přijímat nemající. Kristu však přísluší dávat dary, podle onoho Žalmu: "Dal dary lidem." Proto nepřísluší Kristu přijímat dary Ducha svatého.
III ot. 7 čl. 5 arg. 3
Mimo to se zdá, že čtyři dary patří nazírání na cestě, totiž moudrost, umění; rozum a rada, jež patří k opatrnosti: proto i Filozof v VI. Ethic. počítá je mezi ctnosti rozumové. Kristus však měl nazírání z vlasti. Proto neměl takových darů.
III ot. 7 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co se praví u Isaiáše 4: "Uchopí sedm žen jednoho muže:" Glossa: "totiž sedm darů Ducha svatého Krista."
III ot. 7 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo praveno v Druhé Části, dary jsou vlastně jakési zdokonalení schopností duše, pokud mají být pohybovány Duchem svatým. Je však jasné, že duše Kristova byla nejdokonaleji pohybována Duchem svatým, podle onoho Luk. 4: "Ježíš, plný Ducha svatého, odešel od Jordánu a byl veden Duchem na poušť." Proto je jasné, že byly v Kristu dary nejvznešeněji.
III ot. 7 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že to, co je dokonalé podle řádu své přirózenosti, potřebuje podporování od toho, co je přirelzenosti vyšší: jako člověk, jakkoli dokonalý, potřebuje podporování od Boha. A tím způsobem potřebují ctnosti podporování dary, které zdokonalují schopnosti duše, pokud jsou pohybovány Duchem svatým.
III ot. 7 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že Kristus není podle téhož přijímajícíin a dávajícím dary Ducha svatého: dává však jako Bůh a přijímá jako člověk. Proto praví Řehoř v II. Moral., že "Duch svatý nikdy neopustil člověčenství Krista, z jehož božství vychází."
III ot. 7 čl. 5 k 3
Ke třetímu se musí říci, že v Kristu nebylo pouze poznání z vlasti, nýbrž i poznání z cesty, jak bude dole řečeno. A přece i ve vlasti jsou nějakým způsobem dary Ducha svatého, jak jsme měli v Druhé Části.

6. Zda byl v Kristu dar bázně.

III ot. 7 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu nebylo daru bázně. Naděje se totiž zdá více než bázeň: protože předmět naděje je dobro, bázně však zlo, jak jsme měli ve Druhé Části. V Kristu však nebyla ctnost naděje, jak bylo svrchu řečeno. Tedy v něm také nebyl dar bázně.
III ot. 7 čl. 6 arg. 2
Mimo to darem bázně bojí se někdo buď oddělení od Boha, což patří k bázni čisté, nebo trestání od něho, což patří k bázni otrocké, jak praví Augustin Ke kanonické Janově. Kristus však se nebál oddělení od Boha hříchem, ani trestání od něho za svou vinu: protože bylo nemožné, aby hřešil, jak bude dole pověděno; nemožného však není bázeň. Tedy nebylo v Kristu daru bázně.
III ot. 7 čl. 6 arg. 3
Mimo to I. Jan. 4 se dí: "Dokonalá láska ven vypuzuje bázeň." V Kristu však byla nejdokonalejší láska: podle onoho Efes. 3: "Lásku Kristovu, převyšující veškeré poznání." Tedy nebylo v Kristu daru bázně.
III ot. 7 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co se praví u Isaiáše 11: "Naplní jej Duch bázně Boží."
III ot. 7 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo pověděno v Druhé Části, bázeň se týká dvou předmětů: z nichž jeden je hrozivé zlo; druhým je ten, jehož mocí může přijíit zlo, jako se někdo bojí krále, pokud má moc zabít. Nebyl by však obáván ten, který má moc, kdyby neměl nějakou vynikající moc, jíž se nemůže snadno odolávati. Nebojíme se totiž toho, co můžeme snadno odrazit. A tak je patrné, že není nikdo obáván, leč protože vyniká. Tak tedy se musí říci, že v Kristu byla bázeň Boží, ne ovšem, pokud se týká zla odloučení od Boha skrze vinu; ani co se týká zla trestání za vinu; nýbrž pokud se týká samé vznešenosti Boží, pokud totiž duše Kristova, vedena Duchem svatým, nesla se k Bohu jakýmsi citem úcty. Proto se praví Žid. 5, že ve všem "byl vyslyšen pro svou úctu." Kristus totiž jako člověk plněji než jiní měl tento cit úcty k Bohu. A proto mu přiděluje Písmo plnost bázně Boží.
III ot. 7 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že zběhlosti ctností a darů vlastně a o sobě se týkají dobra, zla pak jenom v důsledku. Patří totiž k pojmu ctnosti, aby "dílo učinila dobrým", jak se praví v II. Ethic. A proto není v pojmu daru bázně ono zlo, jehož se bázeň týká, nýbrž vznešenost onoho dobra, totiž Božího, jehož mocí může být uvaleno nějaké zlo. Naděje však, jako ctnost, týká se nejen původce dobra,. nýbrž i samého dobra, pokud ho dosud nemá. A protože Kristus již měl dokonalé dobro blaženosti, nepřiděluje se mu ctnost naděje, nýbrž dar bázně.
III ot. 7 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že onen důvod platí o bázni, pokud se týká předmětu, který je zlo.
III ot. 7 čl. 6 k 3
Ke třetímu se musí říci, že dokonalá láska ven vypuzuje bázeň otrockou, jež se týká hlavně trestu. Ale tak bázeň nebyla v Kristu.

7. Zda byly v Kristu milosti darmo dané

III ot. 7 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu nebyly milosti darmo dané. Neboť kdo má něco podle plnosti, nenáleží mu to mít podle podílu. Ale Kristus měl milost podle plnosti; podle onoho Jan. 1. "Plného milosti a pravdy." Milosti však darmo dané se jeví jako nějaké podíly různým rozdílně a částečně rozdělené: podle onoho I. Kor. 12: "Jsou dělení milostí." Proto se zdá, že v Kristu nebyly milosti darmo dané.
III ot. 7 čl. 7 arg. 2
Mimo to, co někomu patří, nezdá se být darmo jemu dané. Patřilo však člověku Kristu, aby oplýval řečí moudrosti a vědění a aby byl mocný ve vykonávání divů, a takových, jež náleží k milostem darmo daným: protože je sám "Boží moc a Boží moudrost," jak se praví I. Kor. 1. Tedy pro Krista nebylo vhodné mít milosti darmo dané.
III ot. 7 čl. 7 arg. 3
Mimo to milosti darmo dané jsou určeny k prospěchu věřících: podle onoho I Kor. 12: "Každému se dává zjevení Ducha k prospěchu." Nezdá se však, že by k prospěchu patřila zběhlost nebo jakákoliv způsobilost, jestliže jich člověk neužívá; podle onoho Eccli 20: "Skrytá moudrost a neviděný poklad, jaký je užitek v obojím?" Nečteme však, že by byl Kristus užíval všech darů darmo daných: především co do druhů řečí. Proto nebyly v Kristu milosti darmo dané.
III ot. 7 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v listě Dardanovi, že jako jsou v hlavě všechny smysly, tak byly v Kristu všechny milosti.
III ot. 7 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak jsme měli v Druhé Části, milosti darmo dané jsou určeny k objasnění víry a duchovní nauky. Kdo však učí, musí mít to, čím se jeho nauka ob jasňuje: jinak by jeho nauka byla neužitečná. Avšak prvý a hlavní Učitel duchovní nauky a víry je Kristus: podle onoho Žid. 2: "Když byla s počátků hlásána skrze Pána, byla utvrzena v nás těmi, kteří ji slyšeli, on Bůh dosvědčoval znameními a divy." Proto je jasné, že byly v Kristu nejvíce vynikajícím způsobem všechny milosti darmo dané, jako v prvním a hlavním Učiteli víry.
III ot. 7 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jako milost milým činící je určena k záslužným skutkům, jak vnitřním, tak vnějším, podobně milost darmo daná je určena k některým vnějším skutkům, objasňujícím víru, jako je konání zázraků a jiná taková: Kristus však měl plnost v obojí milosti: pokud totiž jeho duše byla spojena s božstvím, měl plnou účinnost k vykonávání všech zmíněných úkonů. Ostatní však svatí, kteří jsou Bohem pohybováni jako nástroje nespojené, nýbrž oddělené, dostávají částečně účinnost k vykonávání těch nebo oněch úkonů. A proto se v jiných svatých takovéto milosti rozdělují, ne však v Kristu.
III ot. 7 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že se Kristus nazývá "Boží mocí a Boží moudrostí", pokud je věčný Syn Boží. Ale tak mu nepřísluší mít milost, nýbrž spíše být dárcem milosti. Přísluší mu však mít milost podle lidské přirozenosti.
III ot. 7 čl. 7 k 3
Ke třetímu se musí říci, že dar jazyků byl dán apoštolům, protože byli posláni "učit všechny národy". Kristus však chtěl osobně kázat jen jedinému národu židovskému, podle toho, co sám praví Mat. 15: "Nejsem poslán, leč ke ztraceným ovcím domu izraelského," a Apoštol praví Řím. 15: "Pravím, že Kristus Pán byl přisluhovatelem Obřízky." A proto nebylo třeba, aby mluvil více jazyky. Ale přece mu nechyběla znalost všech jazyků: když mu nebyla skryta ani tajemství srdcí, jak bude dole řečeno, jichž všechny hlasy jsou znamení. Neměl však neužitečně tuto znalost: jako nemá neužitečně zběhlost ten, kdo jí neužívá, když to není příhodně.

8. Zda bylo proroctví v Kristu.

III ot. 7 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu nebylo proroctví. Proroctví totiž znamená jakési nejasné a nedokonalé poznání: podle onoho Num. 12: "Bude-li mezi vámi prorok Páně, "ve snu anebo ve vidění buduk němu mluvit." Avšak Kristus měl plné a dokonalé poznání: mnohem více než Mojžíš, o němž se tam dodává, že "zjevně a ne v záhadách viděl Boha". Proto se nemá u Krista tvrdit proroctví.
III ot. 7 čl. 8 arg. 2
Mimo to, jako víra je o věcech, které se nevidí, a naděje o věcech, kterých nemáme, tak je proroctví o věcech, které nejsou přítomné, nýbrž vzdálené: neboť prorok se říká jako z daleka rokující. Ale u Krista se netvrdí víra, ani naděje, jak bylo svrchu řečeno. Tedy ani proroctví se nemá u Krista tvrdit.
III ot. 7 čl. 8 arg. 3
Mimo to, prorok je nižšího řádu než anděl: proto též o Mojžíšovi, jenž byl největší prorok, jak bylo praveno v Druhé Části, se dí Skut. že "mluvil s andělem na poušti". Kristus však "nebyl učiněn menším andělů" podle poznání své duše, nýbrž pouze "podle utrpení tělesného": jak se praví Žid. 2. Tedy se zdá, že Kristus nebyl prorokem.
III ot. 7 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co se o něm praví Deut. 18: "Proroka vzbudí vám Bůh z bratří vašich." A on sám o sobě dí Mat. 13 a Jan. 4: "Není prorok bez cti, leč ve své vlasti."
III ot. 7 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že prorok se říká jako z daleka rokující nebo z daleka vidící: pokud totiž poznává a mluví to, co je daleko od smyslů lidí; jak také praví Augustin XVI, Proti Faustovi. Musí se však uvážit, že nemůže slout prorokem někdo proto, že poznává a zvěstuje to, co je jiným daleko, s nimiž on není. A to je jasné podle času i podle místa. Kdyby totiž někdo ve Francii jsoucí, poznával a zvěstoval jiným, jsoucím ve Francii, co se právě teď děje v Syrii, bylo by prorocké, jako pravil Eliseus Giezimu, IV Král., jak muž sestoupil s vozu a setkal se s ním. Kdyby však někdo, jsa v Syrii, zvěstoval co tam je, nebylo by to prorocké. A totéž se jeví podle času. Neboť bylo prorocké, co Isaiáš napřed zvěstoval, že Cyrus, král Peršanů, znovu vystaví chrám Boží, jak je zřejmé z Isaiáše 44: nebylo však prorocké, když to napsal Esdráš, za jehož času se to stalo. Když tudíž Bůh nebo andělé nebo i blažení zvěstují to, co je daleko od našeho poznání, nepatří to k proroctví, protože v ničem se nestýkají s naším stavem. Kristus se však před utrpením stýkal s naším stavem, pokud byl nejen požívajícím, nýbrž i poutníkem. A proto bylo prorocké, že i poznával i zvěstoval to, co bylo daleko od poznání jiných poutníků. A z toho důvodu se praví, že v něm bylo proroctví.
III ot. 7 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se těmi slovy neukazuje, že k povaze proroctví patří záhadné poznání, které je totiž snem anebo viděním: nýbrž přirovnání jiných proroků, kteří vnímali božské snem a viděním, k Mojžíšovi, který zřejmě a ne v záhadách viděl Boha a který přece byl nazýván proro kem, podle onoho Deut. posl.: "Nepovstal potom v Izraeli prorok jako Mo jžíš." Může se však říci, že, i když měl Kristus plné a zjevné poznání co do části rozumové, měl přece nějaké podoby v části obrazivé, v nichž mohl pozorovat božské, pokud byl nejen požívajícím, nýbrž také poutníkem.
III ot. 7 čl. 8 k 2
Ke druhému se musí říci, že víra je o těch, jichž sám věřící nevidí. Podobně naděje je o těch, jichž doufající sám nemá. Proroctví je však o těch, jež jsou daleko od obecného smyslu lidí, s nimiž prorok obcuje a spolužije ve stavu cesty. A proto odporují víra i naděje dokonalosti blaženosti Kristovy, ne však proroctví.
III ot. 7 čl. 8 k 3
Ke třetímu se musí říci, že anděl, ježto je požívajícím, je nad prorokem, který je pouhým poutníkem: ne však nad Kristem, který byl zároveň poutníkem i požívajícím.

9. Zda byla v Kristu plnost milosti.

III ot. 7 čl. 9 arg. 1
Při deváté se takto postupuje: Zdá se, že v Kristu nebyla plnost milosti. Z milosti totiž vyvěrají ctnosti, jak bylo řečeno v Druhé Části. V Kristu však nebyly všechny ctnosti: neboť nebyla v něm víra, ani naděje, jak bylo ukázáno. Tedy nebyla v Kristu plnost milosti.
III ot. 7 čl. 9 arg. 2
Mimo to, jak je patrné z toho, co bylo řečeno v Druhé Části, milost se dělí na pusobící a spolupůsobící. Milostí pak působící se nazývá ta, jíž se ospravedlňuje bezbožný. To však nebylo na místě v Kristu, který nikdy nepodléhal žádnému hříchu. Tedy v Kristu nebyla plnost milosti.
III ot. 7 čl. 9 arg. 3
Mimo to Jak. I. se praví: "Všechno dání nejlepší a každý dar dokonalý je shůry od Otce světel." Co však sestupuje, máme z části a ne plně. Tedy žádný tvor, ani také duše Kristova, nemůže mít plnost darů milosti.
III ot. 7 čl. 9protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jan L: "Viděli jsme ho plného milosti a pravdy."
III ot. 7 čl. 9 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že o tom se praví, že se má plně, co se má zcela a dokonale. Celost však a dokonalost může se vzít dvojmo. Jedním způsobem co do obsahu své velikosti, jako když řeknu, že někdo má plně bělost, má-li ji tak, jak jen je schopna být přijata. Jiným způsobem podle síly: jako když se řekne, že někdo má plně život,protože jej má podle všech účinků nebo výkonů životních. A tak má člověk plně život, ne však pouhý živočich nebo rostlina. Obojím však způsobem měl Kristus plnost milosti. A to nejprve proto, že ji měl v nejvyšší míře, nejdokonalejším způsobem, jakým ji lze mít. A to se jeví nejprve z blízkosti duše Kristovy k příčině milosti. Bylo totiž řečeno, že, čím je něco přijímající bližší vlivné příčině, tím hojněji přijímá. A proto duše Kristova, která se nejblíže spojuje s Bohem ze všech ostatních rozumových tvorů, přijímá největší vliv jeho milosti. - Za druhé ze srovnání jí s účinkem. Duše Kristova totiž tak přijala milost, aby se z ní jaksi přelévala na druhé. A proto musil mít největší milost: jako oheň, který je příčinou tepla ve všech teplých věcech, je nejvíce teplý. Podobně také co do síly milosti měl plně milost: protože ji měl ke všem výkonům nebo účinkům milosti. A to proto, že mu byla udělena milost jako nějakému všeobecnému počátku v rodu majících milost. Síla pak nějakého prvého počátku se vztahuje na všechny účinky toho rodu: jako slunce, jež je všeobecnou příčinou rození, jak praví Diviš IV. Hl. O Bož. Jmén., síla jeho se vztahuje na všechno, co spadá pod rození. A tak se bere druhá plnost milosti v Kristu, pokud se jeho milost vztahuje na všechny účinky milosti, jež jsou ctnosti a dary a jiné takové.
III ot. 7 čl. 9 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že víra a naděje značí účinky milosti s jakýmsi nedostatkem, jenž je se strany přijímajícího milost: pokud totiž víra je o neviděných a naděje o nedržených. Proto netřeba, aby v Kristu, jenž je původce milosti, byly nedostatky, jež přinášejí víra a naděje. Ale cokoli je dokonalého ve víře a naději, je mnohem dokonaleji v Kristu. Jako nejsou v ohni všechny způsoby tepla nedostatečné z nedostatku podmětu: nýbrž cokoli patří k dokonalosti tepla.
III ot. 7 čl. 9 k 2
Ke druhému se musí říci, že o sobě patří k milosti působící činit spravedlivým: že však činí spravedlivým z bezbožného, to má z podmětu, v němž se nalézá hřích. Duše Kristova byla proto ospravedlněna milostí působící, pokud se jí stala spravedlivou a svatou od počátku svého početí: ne, že by byla dříve hříšnou nebo také jen ne spravedlivou.
III ot. 7 čl. 9 k 3
CHYBÍ TEXT

10. Zda plnost milosti je Kristu vlastní.

III ot. 7 čl. 10 arg. 1
Při desáté se takto postupuje: Zdá se, že plnost milosti není vlastní Kristu. Neboť co je někomu vlastní, jenom jemu přísluší. Avšak být plný milosti se přisuzuje některým jiným: praví se totiž Luk. 1 Blahoslavené Panně: "Zdrávas, milosti plná: Pán s Tebou"; praví se též Skut. 6: "Štěpán pak plný milosti a statečnosti." Tedy plnost milosti není vlastní Kristu.
III ot. 7 čl. 10 arg. 2
Mimo to, co může být Kristem jiným sděleno, nezdá se vlastním Kristu. Avšak plnost milosti se může sdělit Kristem jiným: praví totiž Apoštol Efes. 3: "Abyste byli naplněni ve veškerou plnost Boží." Tedy plnost milosti není vlastní Kristu.
III ot. 7 čl. 10 arg. 3
Mimo to se zdá, že stav cesty musí být úměrný stavu vlasti. Ve stavu však vlasti bude jakási plnost: protože "v oné nebeské vlasti, kde je plnost veškerého dobra, ačkoliv něco je dáno v míře vynikající, přece nic se nedrží výlučně", jak je patrné z Řehoře v Homilii O sto ovcích. Tedy ve stavu cesty jednotliví lidé mají plnost milosti. A tak není plnost milosti vlastní Kristu.
III ot. 7 čl. 10protiarg.
Avšak proti je, že se plnost milosti přisuzuje Kristu, pokud je Jednorozeným od Otce, podle onoho Jan 1: "Viděli jsme ho jako jednorozeného od Otce, plného milosti a pravdy." být však jednorozeným od Otce je vlastní Kristu. Tedy je mu také vlastní, být plný milosti a pravdy.
III ot. 7 čl. 10 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se může dvojím způsobem hledět na plnost milosti: jedním způsobem se strany samé milosti, jiným způsobem se strany majícího milost. A to, se strany samé milosti, se praví, že je plnost milosti z toho, že někdo dosáhne vrcholu milosti i co do bytnosti i co do síly: protože totiž má milost i v největší velikosti, v jaké ji možno mít, i v největším rozsahu ke všem účinkům milosti. A taková plnost milosti je vlastní Kristu. - Se strany podmětu se nazývá plnost milosti, když někdo má plně milost podle svých podmínek: ať podle obsahu, je-li v něm milost obsažená až k hranici jí od Boha určené, podle onoho Efes. 4: "Jednomu každému z nás dánaje milost podle míry obdarování Kristova"; ať také podle síly, pokud totiž má schopnost milosti ke všemu, co patří k jeho stavu nebo úřadu, jak pravil Apoštol Efes. 3: "Mně však nejmenšímu ze všech svatých dána byla milost tato, osvěcovat lidi" atd. A taková plnost milosti není vlastní Kristu, ale je jiným sdělena Kristem.
III ot. 7 čl. 10 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Blahoslavená Panna se nazývá plnou milosti, ne se strany milosti samé, protože neměla milost v nejvyšší velikosti, jakou se může mít, ani ke všem účinkům milosti; ale se nazývá plnou milosti vzhledem k sobě, protože totiž měla dostatečnou milost pro ten stav, k němuž byla vyvolena Bohem, aby totiž byla matkou Boží. A podobně se nazývá plným milosti Štěpán, ježto měl milost dostatečnou k tomu, aby byl schopným služebníkem a svědkem Boha, k čemuž byl vyvolen. A totéž platí o jiných. Z těchto však plností jedna je plnější než druhá: podle toho, jak je kdo předurčen k vyššímu nebo nižšímu stavu.
III ot. 7 čl. 10 k 2
K druhému se musí říci, že Apoštol tam mluví o oné plnosti milosti, která se bere se strany podmětu, ve srovnání s tím, k čemu je člověk božsky předurčen. A to je buď něco společného, k čemuž jsou určeni všichni svatí, anebo něco zvláštního, co patří ke vznešenosti některých. A podle toho je jistá plnost milosti společná všem svatým: aby totiž měli dostatečnou milost k zasloužení věčného života, který záleží v plném požívání Boha. A tuto plnost milosti přeje Apoštol věřícím, kterým píše.
III ot. 7 čl. 10 k 3
Ke třetímu se musí říci, že ony dary, které jsou společné ve vlasti, totiž patření, vystižení a blaženost a jiné takové, mají ve stavu pout určité sobě odpovídající dary, které jsou též společné svatým. Jsou však nějaké výsady svatých, ve vlasti i na cestě, jež nemají všichni.

11. Zda milost Kristova je nekonečná.

III ot. 7 čl. 11 arg. 1
Při jedenácté se postupuje takto: Zdá se, že milost Kristova je nekonečná. Všechno totiž nesmírné je nekonečné. Ale milost Kristova je nesmírná: praví se totiž Jan 3: "Bůh nedává odměřeného Ducha", totiž Kristu. Tedy Kristova milost je nekonečná.
III ot. 7 čl. 11 arg. 2
Mimo to nekonečný účinek dokazuje nekonečnou sílu, jež nemůže tkvít, leč v nekonečné bytnosti. Ale účinek milosti Kristovy je nekonečný : neboť se vztahuje na spasení celého pokolení lidského; "on" totiž "je smíření za hříchy celého světa", jak se praví I. Jan 2. Tedy milost Kristova je nekonečná.
III ot. 7 čl. 11 arg. 3
Mimo to všechno konečné může přidáváním dosáhnout velikosti kterékoli konečné věci. Kdyby tedy byla milost Kristova konečná, mohla by milost jiného člověka tak růsti, že by došla rovnosti s milostí Kristovou. Proti čemuž se praví Job 28: "Nebude s ním srovnáno zlato nebo sklo", jak tam Řehoř vykládá. Tedy milost Kristova je nekonečná.
III ot. 7 čl. 11protiarg.
Avšak proti je, že milost Kristova je cosi stvořeného v duši. Ale všechno stvořené je konečné: podle onoho Moudr. 11: "Všechno jsi uspořádal v počtu, váze a míře." Tedy není milost Kristova nekonečná.
III ot. 7 čl. 11 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak patrné z řečeného, může se pozorovat dvojí milost v Kristu. A to, jedna je milost spojení, která, jak bylo svrchu řečeno, je samo osobní spojení se Synem Božím, jež je zdarma uděleno lidské přirozenosti. A o této milosti je jasné, že je nekonečná: protože osoba Slova sama je nekonečná. Jiná však je milost pohotovostní. A ta se může také dvojím způsobem pozorovati. Jedním způsobem pokud je nějakým jsoucnem. A tak musí být jsoucnem konečným. Je totiž v duši Kristově jako v podmětu. Duše však Kristova je nějakým tvorem, majícím konečnou schopnost. Proto bytí milosti, jelikož nepřesahuje svého podmětu, nemůže být nekonečné. Jiným způsobem se může pozorovat podle vlastního rázu milosti. A tak může slout milost sama nekonečnou, ježto se neomezuje; poněvadž totiž má, cokoli může patřit k rázu milosti, a nedává se mu podle nějaké jisté míry to, co náleží k rázu milosti; ježto "podle rozhodnutí Boží milosti", jíž patří odměřovat milost, uděluje se milost duši Kristově jako nějakému všeobecnému počátku omilostnění v lidské přirozenosti, podle onoho Efes. 1: "Omilostnil nás v milovaném Synu svém." Jako když říkáme, že světlo slunce je nekonečné, ne sice podle svého bytí, nýbrž podle pojmu světla, protože má všechno, co může patřit k pojmu světla.
III ot. 7 čl. 11 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že to, co se praví, že "Otec dává Ducha Synu ne podle míry", vykládá se jedním způsobem o daru, který od věčnosti Bůh Otec dal Synu, totiž Boží přirozenost, jež je nekonečným darem. Proto jedna Glosa praví tamtéž: "Aby byl tak veliký Syn jak je veliký Otec." Jiným způsobem může se to vztahovat na dar, který byl dán lidské přirozenosti, aby se spojila s božskou osobou, což je dar nekonečný. Proto praví tamtéž Glosa: "Jako Otec zrodil plné a dokonalé Slovo, tak bylo plné a dokonalé spojeno s lidskou přirozeností." Třetím způsobem se může vztahovat na milost pohotovostní, pokud se totiž vztahuje milost Kristova na všechno, co náleží k milosti. Proto Augustin, toto vykládaje, dí: "Míra je jakési rozdělení darů: jinému je totiž udělena Duchem řeč moudrosti, jinému řeč umění. Ale Kristus, který dává, nepřijal podle míry."
III ot. 7 čl. 11 k 2
K druhému se musí říci, že milost Kristova má nekonečný účinek jak pro zmíněnou nekonečnost milosti, tak pro jednotu božské osoby, s níž je duše Kristova spojena.
III ot. 7 čl. 11 k 3
Ke třetímu se musí říci, že menší může přidáním dostoupit k velikosti většího v těch, která mají velikost jednoho rázu. Ale milost druhého člověka se přirovnává k milosti Kristově jako nějaká síla částečná ke všeobecné. Tudíž jako síla ohně, jakkoli by rostla, nemůže se vyrovnat síle slunce, tak milost jiného člověka, jakkoliv by rostla, nemůže se vyrovnat milosti Kristově.

12. Zda mohla růsti milost Kristova.

III ot. 7 čl. 12 arg. 1
Při dvanácté se postupuje takto: Zdá se, že milost Kristova mohla růsti. Neboť ke všemu konečnému se může přidati. Avšak milost Kristova byla konečná, jak bylo řečeno. Tedy mohla růsti.
III ot. 7 čl. 12 arg. 2
Mimo to vzrůst milosti se děje silou Boží podle . onoho II. Kor. 9: "Mocný je Bůh, aby způsobil nadbytek veškeré milosti ve vás." Ale síla Boží, ježto je nekonečná, není sevřena žádným koncem. Tedy se zdá, že milost Kristova se mohla zvětšovati.
III ot. 7 čl. 12 arg. 3
Mimo to Luk. 2 se praví, že "Dítě Ježíš prospívalo věkem, moudrosti a milosti u Boha i u lidí". Tedy mohla milost Kristova růsti.
III ot. 7 čl. 12protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jan 1: "Viděli jsme ho jako Jednorozeného od Otce, plného milosti a pravdy." Nic však nemůže být nebo se myslit většího, než že je někdo jednorozeným od Otce. Tedy nemůže být ani se myslit větší milost, než byla ta, jíž byl Kristus plný.
III ot. 7 čl. 12 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ve dvou případech nějaký tvar nemůže růsti: jedním způsobem se strany samého podmětu, jiným způsobem se strany onoho tvaru. A to se strany podmětu, když podmět dosáhne posledního v účasti na onom tvaru podle svého způsobu: jako když se říká, že vzduch nemůže růsti v teplotě, když dosáhne posledního stupně tepla, který lze připustit v přirozenosti vzduchu; ačkoliv by mohlo být v přirozenosti věcí větší teplo, což je teplo ohně. Se strany pak tvaru se vylučuje možnost vzrůstu, dosáhne-li nějaký podmět poslední dokonalosti, v nížlze mít takový tvar, jako když pravíme, že nemůže růsti teplo ohně, protože nemůže být dokonalejší stupeň tepla než onen, kterého dosáhl oheň. Jak pak vlastní míra jiných tvarů je určena Boží moudrostí, tak i milosti, podle onoho Moudr. 11: "Všechno jsi uspořádal v počtu, váze a míře." Míra pak je jednomu každému tvaru předem stanovena v poměru k jeho cíli: jako není větší tíhy nad tíhu země, protože nemůže být místo nižší místa země. Cíl však milosti je spojení rozumového tvora s Bohem. Nemůže však být ani se myslit větší spojení rozumového tvora s Bohem než spojení, jež je v osobě A proto dosahuje milost Kristova až k nejvyšší míře milosti. Tak tedy je jasné, že se strany samé milosti nemohla růsti milost Kristova. Ale ani se strany samého podmětu. Protože Kristus, jako člověk, od prvého okamžiku svého početí opravdu a plně byl požívajícím. Proto nemohlo v něm být vzrůstu milosti, podobně jakož ani v jiných blažených, jejichž milost nemůže růsti, protože jsou u cíle. Může však růsti milost lidí, kteří jsou pouhými poutníky, i se strany tvaru, protože nedostupují nejvyššího stupně milosti, i se strany podmětu, protože ještě nedošli k cíli.
III ot. 7 čl. 12 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, mluvíme-li o velikostech matematických, ke každé konečnévelikosti možno něco přidat, protože se strany konečné velikosti není nic, co by přidání odporovalo. Mluvíme-li však ovelikosti přírodní, tak může nastat odpor se strany tvaru, jemuž přísluší určitá velikost, jakož i jiné určité případky. Proto praví Filozof v II. O duši, že "přirozeností všech stálých bytostí je konec a ráz velikosti i vzrůstu". A odtud je, že nelze nic přidat velikosti celého nebe. Tudíž tím více ve tvarech samých se pozoruje nějaký konec, kterého nepřestupuje. a proto nebylo třeba, aby se přidávalo milosti Kristově, třebaže byla omezena podle své bytnosti.
III ot. 7 čl. 12 k 2
Ke druhému se musí říci, že, ačkoliv může síla Boží učinit něco většího a lepšího, než je pohotovostní milost Kristova, přece nemůže učinit, aby byla zařízena k něčemu většímu, než je osobní spojení s Jednorozeným Synem od Otce: a tomu spojení dostatečně odpovídá taková míra milosti podle určení Boží moudrosti.
III ot. 7 čl. 12 k 3
Ke třetímu se musí říci, že někdo může dvojmo prospívat v moudrosti a milosti. Jedním způsobem co do zvětšených samých zběhlostí moudrosti a milosti. A tak v nich Kristus neprospíval. Jiným způsobem podle účinků: pokud totiž někdo koná moudřejší a ctnostnější činy. A tak Kristus prospíval moudrostí a milostí jakož i věkem: protože s postupem veku konal díla dokonalejší, aby se ukázal jako pravý člověk i v tom, co se týká Boha, i v tom, co se týká lidí.

13. Zda milost pohotovostní v Kristu následovala spojení.

III ot. 7 čl. 13 arg. 1
Při třinácté se postupujc takto: Zdá se, že pohotovostní milost v Kristu nenásledovala spojení. Totéž totiž nenásleduje samo sebe. Avšak tato milost pohotovostní se zdá být totožnou s milostí spojení: praví totiž Augustin v knize O předurč. Svatých: "Tou milostí se stává každý člověk od začátku své víry křesťanem, jíž člověk onen od svého začátku se stal Kristem"; z kterýchžto dvou prvé patří k milosti pohotovostní, druhé k milosti spojení. Tedy se zdá, že milost pohotovostní nenásleduje spojení.
III ot. 7 čl. 13 arg. 2
Mimo to uzpůsobení předchází dokonalost časově, neb aspoň pomyslně. Zdá se však, že milost pohotovostní je jako nějaké uzpůsobení lidské přirozenosti k osobnímu spojení. Tedy se zdá, že pohotovostní milost nenásleduje, nýbrž spíše předchází spojení.
III ot. 7 čl. 13 arg. 3
Mimo to společné je dříve než vlastní. Avšak pohotovostní milost je společná Kristu a jiným lidem. Tedy dříve je, pomyslně, pohotovostní milost než samo spojení. Tedy ji nenásleduje.
III ot. 7 čl. 13protiarg.
Avšak proti je, co se praví u Isaiáše 42: ,;Ejhle, služebník můj, přijmu jej"; a potom následuje "Dal jsem nad něj svého Ducha", což patří k daru milosti pohotovostní. Proto zůstává, že přijetí lidské přirozenosti v jednotě osoby je před pohotovostní milostí v Kristu.
III ot. 7 čl. 13 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že spojení lidské přirozenosti s božskou osobou, o němž jsme svrchu řekli, že je samou milosti spojení, předchází milost pohotovostní v Kristu, ne sice pořadím časovým, nýbrž pořadím přirozeným a pomyslným. A to z trojího důvodu. Nejprve totiž podle pořadí původu obojího. Neboť původem spojení je Osoba Synova, přijímající lidskou přirozenost, o níž se praví, že , byla poslána na svět", pokud přijala lidskou přirozenost. Původem však milosti pohotovostní, jež se dává s láskou, je Duch svatý, jenž proto se nazývá poslaným, že láskou přebývá v mysli. Poslání však Syna podle pořadí přirozenosti je dříve než poslání Ducha svatého: jako podle pořadí přirozenosti Duch svatý vychází od Syna a od Otce láska. Proto i osobní spojení, podle kterého se myslí poslání Synovo, je v pořadí přirozenosti dříve než milost pohotovostní, podle níž se myslí poslání Ducha svatého. Za druhé se bere důvod pro toto pořadí z poměru milosti k její příčině. Milost totiž v člověku má příčinu z přítomnosti Božství, jako světlo ve vzduchu z přítomnosti slunce; proto se dí u Ezechiela 43: "Sláva Boha Izraelova kráčela po cestě východní a země se skvěla velebností jeho." Přítomnost pak Boha v Kristu se myslí podle spojení lidské přirozenosti s božskou osobou. Proto Kristova pohotovostní milost se myslí jako následující toto spojení, jako zář slunce. Třetí důvod tohoto pořadí lze vzít z cíle milosti. Je totiž určena na dobré činy. Ale činy patří svébytnostem čili jedin cům. Proto čin a následovně i milost k němu určující předpokládá působící hypostasi. Nepředpokládá se však hypostase v lidské přirozenosti před spojením, jak plyne ze svrchu řečeného. A proto milost spojení předchází pomyslně pohotovostní milost.
III ot. 7 čl. 13 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin tam milostí jmenuje Boží vůli zdarma udělující dobrodiní. A proto praví, že touže milostí se stává každý člověk křesťanem, kterou milostí se Kristus stal člověkem, protože se obojí stalo milostivou Boží vůlí bez zásluh.
III ot. 7 čl. 13 k 2
Ke druhému se musí říci, že jako při cestě rození je uzpůsobení před dokonalostí, k níž uzpůsobuje v těch věcech, které se postupně zdokonalují, tak také přirozeně následuje dokonalost, které již někdo dosáhl: jako teplo, které bylo uzpůsobením ke tvaru ohně, je účinkem, vyplývajícím ze tvaru ohně, již napřed jsoucího. Lidská však přirozenost v Kristu byla spojena s osobou Slova od začátku bez postupování. Proto milost pohotovostní se nemyslí jako předcházející spojení, nýbrž jako je následující, jako nějaká přirozená vlastnost. Proto praví také Augustin v Enchirdion, že "milost je jaksi něčím přirozeným Kristu člověku".
III ot. 7 čl. 13 k 3
Ke třetímu se musí říci, že společné je dříve než vlastní, je-li obojí téhož rodu: avšak vtěch, jež jsou různých rodů, nic nepřekáží, aby vlastní bylo dříve než společné. Avšak milost spojení není v rodu milosti pohotovostní, nýbrž je nad každý rod, jakož i sama božská osoba. Tudíž nic nepřekáží, aby toto vlastní bylo dříve než společné: protože se nemá ke společnému jako přidané, nýbrž je spíše počátek a původ toho, co je společné.

8. O MILOSTI KRISTA, POKUD JE HLAVOU CÍRKVE
Předmluva

III ot. 8 pr.
Dělí se na osm článků.
Potom se má uvažovat o milosti Krista, pokud je hlavou Církve. A o tom je osm otázek:
1. Zda Kristus je hlavou Církve.
2. Zda je hlavou lidí co do těla nebo pouze co do duší.
3. Zda je hlavou všech lidí.
4. Zda je hlavou andělů.
5. Zda milost, podle níž je hlavou Církve, je táž jako jeho pohotovostní, pokud je jeden jednotlivý člověk.
6. Zda je Kristu vlastní být hlavou Církve.
7. Zda je ďábel hlavou všech zlých.
8. Zda se též Antikrist může nazývat hlavou všech zlých.

1. Zda Kristu, pokud je člověkem, přísluší být hlavou Církve.

III ot. 8 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nepřísluší Kristu, pokud je člověkem, být hlavou Církve. Hlava totiž vlévá cítění a pohyb v údy: Avšak duchovní cítění a pohyb, jenž je skrze milost, není nám vléván Kristem člověkem, jak praví Augustin v XV. knize O Troj., ani Kristus, pokud je člověkem, nedává Ducha svatého, nýbrž jen pokud je Bohem. Tedy pokud je člověkem, nepřísluší mu být hlavou Církve.
III ot. 8 čl. 1 arg. 2
Mimo to se zdá, že hlava nemá jiné hlavy. Avšak hlavou Krista, pokud je člověkem, je Bůh: podle onoho I. Kor. 11: "Hlavou Krista Bůh." Tedy Kristus sám není hlavou.
III ot. 8 čl. 1 arg. 3
Mimo to hlava na člověku je nějakým zvláštním údem, přijímajícím vliv od srdce. Kristus je však všeobecným základem celé Církve. Tedy není hlavou Církve.
III ot. 8 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Efes. 1: "Dal jej jako hlavu nad celou Církví."
III ot. 8 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jako celá Církev se nazývá jedním mystickým tělem podle podobnosti s přirozeným tělem lidským, jež má různé úkony podle různých údů, jak učí Apoštol Řím. 12 a I. Kor. 12, tak se nazývá Kristus hlavou Církve podle podobnosti s lidskou hlavou. Neboť při ní můžeme pozorovat trojí: totiž řád, dokonalost a sílu. Řád, protože hlava je první částí člověka, začínajíc shora. A odtud je, že každý počátek se nazývá obyčejně hlavou: podle onoho Jerem. 2: "Ke každé hlavě cesty postavil sis nevěstinec." Dokonalost pak, protože v hlavě žijí všechny smysly vnitřní i vnější; kdežto v ostatních údech je pouze hmat. A odtud je, co se praví u Isaiáše 9: "Stařec a ctěný, on je hlavou." - Sílu však, protože síla a pohyb ostatních údů a řízení jich v jejich činech je od hlavy, pro vládnoucí tam sílu smyslovou a hybnou. Proto se také správce nazývá hlavou lidu, podle onoho I. Král. 15: "Když jsi byl malý v očích svých, stal jsi se hlavou v pokoleních Izraelských." Toto trojí však přísluší Kristu duchovně. Nejprve totiž jeho milost byla pro blízkost jeho k Bohu vyšší a přednější, i když ne časem: protože všichni obdrželi milost vzhledem k jeho milosti, podle onoho Řím. 8: "Které předzvěděl, ty i předurčil, aby se stali podobnými obrazu Syna jeho, aby on byl prvorozený ve mnohých bratřích." - Za druhé pak má dokonalost co do plnosti všech milostí, podle onoho Jan 1: "Viděli jsme ho plného milosti a pravdy", jak bylo svrchu ukázáno. - Za třetí měl sílu vlévat milost do všech údů Církve: podle onoho Jan 1: "Z plnosti jeho jsme všichni obdrželi." - A tak je patrné, že se Kristus vhodně nazývá hlavou Církve.
III ot. 8 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že dát milost nebo Ducha svatého Kristu jako Bohu přísluší prvotně, ale přísluší mu jako nástroji, pokud je člověkem, pokud totiž jeho člověčenství bylo "nástrojem jeho Božství". A tak ze síly Božství byly pro nás spásonosnými jeho činy jako působící v nás milost, zasloužením i jakousi účinností. Augustin však popírá, že Kristus, pokud je člověkem, dává Ducha svatého prvotně. Ale také o jiných svatých se praví, že dávají Ducha svatého nástrojově: podle onoho Galat. 3: "Jenž uděluje vám Ducha svatého" atd.
III ot. 8 čl. 1 k 2
Ke druhému se musí říci, že není třeba dbát ve všem podobnosti při metaforických rčeních: neboť tak by nebyla podobnost, nýbrž pravda věci. Tudíž přirozená hlava nemá jiné hlavy, protože lidské tělo není částí jiného těla. Co se však nazývá z podobnosti tělem, to je, nějaké spořádané množství, je částí jiného množství, jako množství domácí je částí množství občanského. A proto hospodář, jenž je hlavou domácího množství, má nad sebou hlavou správce obce. A takovým způsobem nic nebrání, aby Bůh byl hlavou Kristovou, ačkoli je sám hlavou Církve.
III ot. 8 čl. 1 k 3
Ke třetímu se musí říci, že hlava zřejmě vyniká nad ostatní údy: srdce má však jakýsi skrytý vliv. A proto se přirovnává srdci Duch svatý, jenž neviditelně oživuje a spojuje Církev: Kristus přirovnává se hlavě podle viditelné přirozenosti, jíž člověk má přednost před lidmi.
2. Zda je Kristus hlavou lidí co do těl.

 

III ot. 8 čl. 2 arg. 1
Při druhé se takto postupuje: Zdá se, že Kristus není hlavou lidí co do těl. Kristus totiž se nazývá hlavou Církve, pokud vlévá Církvi duchovní cítění a pohyb milosti. Ale tělo není schopné tohoto duchovního citu a pohybu. Tedy není hlavou lidí co do těl.
III ot. 8 čl. 2 arg. 2
Mimo to podle těl jsme jedno se zvířaty. Kdyby tedy byl Kristus hlavou lidí co do těl, následovalo by, že je hlavou i pouhých živočichů. Což je nevhodné.
III ot. 8 čl. 2 arg. 3
Mimo to Kristus vzal své tělo od jiných lidí: jak je patrné z Mat. 1 a Luk. 3. Ale hlava je první mezi ostatními údy, jak bylo řečeno. Tedy není Kristus hlavou Církve co do těl.
III ot. 8 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví Filip 3: "Přetvoří tělo naší nízkosti, připodobněné tělu své jasnosti."
III ot. 8 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že lidské tělo má přirozené zařízení k rozumové duši, jež je jeho vlastním tvarem a pohybujícím. A to, pokud je tvarem jeho, dostává od duše živo a ostatní vlastnosti vhodné lidskému tělu podle jeho druhu. Pokud však duše je hýbající tělem, slouží tělo duši jako nástroj. Tak se tedy musí říci, že Kristovo člověčenství má moc vlivu jako spojené se Slovem Božím, s nímž se tělo spojuje skrze duši, jak bylo svrchu řečeno. Proto celé člověčenství, totiž podle duše i těla, má vliv na lidi i co do duše i co do těla; ale prvotně podle duše a podružně podle těla. Jedním způsobem pokud se "údy těla dávají za zbraně spravedlnosti" jsoucí v duši skrze Krista: jak praví Apoštol Řím. 6. Jiným způsobem, pokud se život slávy z duše přelévá na tělo: podle onoho Řím. 8: "Který z mrtvých vzkřísil Ježíše, oživí i smrtelná těla vaše, pro přebývajícího Ducha jeho ve vás."
III ot. 8 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že cítění duchovní milosti nepřichází ovšem k tělu prvotně a hlavně, nýbrž podružně nástrojově, jak bylo řečeno.
III ot. 8 čl. 2 k 2
Ke druhému se musí říci, že tělo nerozumného pouhého živočicha nemá vztahu k rozumové duši, jako má tělo lidské. A proto není podobnosti.
III ot. 8 čl. 2 k 3
Ke třetímu se musí říci, že, ač Kristus přijal hmotu těla od jiných lidí, přece nesmrtelný život těla berou všichni lidé od něho: podle onoho I. Kor. 15: "Jako v Adamovi všichni umírají, tak budou v Kristu všichni oživeni."

3. Zda je Kristus hlavou všech lidí.

III ot. 8 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Kristus není hlavou všech lidí. Hlava má totiž vztah pouze k údům svého těla. Nevěřící však nikterak nejsou údy Církve, "která je tělem Kristovým", jak se praví Efes. 1. Tedy není Kristus hlavou všech lidí.
III ot. 8 čl. 3 arg. 2
Mimo to praví Apoštol Efes. 5, že "Kristus se vydal za Církev, aby si učinil Církev slavnou, nemající skvrny, ani vrás ky, ani co podobného". Jsou však mnozí, i věřící, na nichž se shledává skvrna nebo vráska hříchu. Tedy nebude Kristus hlavou ani všech věřících.
III ot. 8 čl. 3 arg. 3
Mimo to svátosti Starého zákona se přirovnávají ke Kristu jako "stín k tělu", jak se praví Koloss. 2. Avšak Otcové Starého zákona sloužili oněm svátostem ve své době: podle onoho Žid. 8: "Přisluhují obrazu a stínu nebeských." Tedy nepatřili k tělu Kristovu. A tak není Kristus hlavou všech lidí.
III ot. 8 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví I. Tim. 4: "Je Spasitelem všech, hlavně věřících." A I. Jan 2: "On je usmířením za hříchy naše, ne však pouze za naše, nýbrž i celého světa." Avšak spasit lidi, nebo být usmířením za ně, přísluší Kristu, pokud je hlavou. Tedy je Kristus hlavou všech lidí.
III ot. 8 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že takový je rozdíl mezi přirozeným lidským tělem a mystickým tělem Církve, že údy přirozeného těla jsou všechny zároveň, nejsou však zároveň všechny údy těla mystického: ani co do bytí přirozenosti, protože tělo Církve sestává z lidí, kteří byli od začátku světa až do jeho konce; ani také co do bytí milosti, protože také z těch, kteří jsou v jednom čase, někteří postrádají milosti, ač ji později nabudou, kdežto jiní již ji mají. Tak tedy údy mystického těla bereme nejen pokud jsou v uskutečnění, nýbrž také pokud jsou v možnosti. Jsou pak některé údy v možnosti, které se nikdy neuvádějí do uskutečnění: jiné pak, jež se někdy uvádějí do uskutečnění podle tohoto trojího stupně, z nichž jeden je věrou, druhý láskou cesty, třetí požíváním ve vlasti. Tak se tedy musí říci, že, povšechně vzato podle celého času světa, je Kristus hlavou všech lidí: ale podle různých stupňů. Prvotně totiž a hlavně je hlavou těch, kteří jsou s ním v uskutečnění spojeni slávou. Za druhé těch, kteří jsou s ním v uskutečnění spojeni láskou. Za třetí těch, kteří v uskutečnění jsou s ním spojeni věrou. Za čtvrté však těch, kteří jsou s ním spojeni pouze možnosti, dosud neuvedenou v uskutečnění, která však má být uvedena v uskutečnění podle Božího předurčení. Za páté pak těch, kteří jsou s ním spojeni v možnosti, jež nebude nikdy uvedena v uskutečnění: jako lidé, žijící na tomto světě, kteří nejsou předurčeni. Ti však, odcházejíce s tohoto světa, zcela přestávají být údy Kristovými: protože již ani možností nejsou spojeni s Kristem.
III ot. 8 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ti, kteří jsou nevěřící, i když nejsou v uskutečnění z Církve, jsou přece v možnosti. A tato možnost spočívá na dvojím: a to prvotně a hlavně na síle Kristově, jež dostačí na spasení celého lidského pokolení; podružně pak na svobodné vůli.
III ot. 8 čl. 3 k 2
Ke druhému se musí říci, že, aby Církev byla slavná, nema jíc skvrny ani vrásky, je posledním cílem, k němuž nás přivádí utrpení Kristovo. Proto to bude ve stavu vlasti: ne však ve stavu pouti, v němž "řekneme-li, že nemáme hříchu, sami sebe svádíme", jak se praví I. Jan 1. Jsou však některé, totiž smrtelné, jichž nemají ti, kteří jsou údy Kristovými skutečným spojením lásky. Kteří však jsou podrobeni těmto hříchům, nejsou v uskutečnění údy Kristovými, nýbrž možností: leč by snad nedokonale, netvárnou věrou, která spojuje s Kristem jenom z části a ne jednoduše, aby totiž člověk skrze Krista dosáhl života milosti; "víra" totiž "bez skutků je mrtvá", jak se praví Jak. 2. Dostává se však takovým od Krista jakéhosi úkonu života, jenž je věřit: jako kdyby byl ně= jak pohybován člověkem odumřelý úd.
III ot. 8 čl. 3 k 3
Ke třetímu se musí říci, že svatí Otcové netrvali na svátostech zákonných jako nějakých věcech, nýbrž jako obrazech a stínech budoucnosti. Týž však je pohyb k obrazu jako obrazu i k věci; jak je patrné z Filozofa v knize O Pamět a Vzpomínce. A proto staří Otcové, zachovávajíce zákonné svátosti, směřovali ke Kristu touže věrou a láskou, jakou i my se k němu neseme. A tak patřili staří Otcové k témuž tělu Církve, k němuž i my patříme.

4. Zda je Kristus jako člověk hlavou andělů.

III ot. 8 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Kristus není jako člověk hlavou andělů. Hlava a údy jsou totiž jedné přirozenosti. Avšak Kristus jako člověk není stejný v přirozenosti s anděly, nýbrž pouze s lidmi: neboť, jak se praví Žid. 2: "Nikdy nepojal anděly, ale sémě Abrahamovo pojal." Tedy nebyl Kristus jako člověk hlavou andělů.
III ot. 8 čl. 4 arg. 2
Mimo to Kristus je hlavou těch, kteří patří k Církvi, "jež je tělem jeho", jak se praví I. Efes. 1. Andělé však nepatří k Církvi: neboť Církev je shromáždění věřících; víra však není v andělích; neboť "nekráčejí věrou", nýbrž "viděním", jinak "by byli daleko od Pána", jak Apoštol usuzuje II. Kor. 5. Tedy není Kristus jako člověk hlavou andělů.
III ot. 8 čl. 4 arg. 3
Mimo to Augustin praví K Jan., že jako "Slovo, které bylo od začátku u Otce", oživuje duše, tak "Slovo tělem učiněné" oživuje těla: a těch andělé nemají. "Slovo tělem učiněné" však je Kristus jako člověk. Tedy Kristus jako člověk nevlévá života andělům. A tak, jako člověk není hlavou andělů.
III ot. 8 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol Kol. 2: "Jenž je hlavou všeho knížectví a mocnosti." A týž je důvod o andělích ostatních řádů. Tedy Kristus je hlavou andělů.
III ot. 8 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo praveno, kde je jedno tělo, třeba stanovit jednu hlavu. Obrazně pak se nazývá jedním tělem množství uspořádané v jedno podle rozličných úkonů nebo úřadů. Je však jasné, že i lidé i andělé jsou určeni k jednomu cíli, jímž je sláva požívání Boha. Proto mystické tělo Církve nesestává pouze z lidí, nýbrž také z andělů. Kristus pak je hlavou celého tohoto množství: protože se má blíže k Bohu a dokonaleji má účast na jeho darech, ne pouze než lidé, nýbrž také než andělé; a z jeho vlivu přijímají nejen lidé, nýbrž také andělé. Praví se totiž Efes. l, že "jej ustanovil", totiž Krista, Bůh Otec, "v nebesích na pravici své, nad všechno knížectví a mocnost a sílu a panování a všechno jméno, které se jmenuje nejen v tomto věku, nýbrž také v budoucím, a všechno položil pod nohy jeho". A proto je Kristus hlavou nejen lidí, nýbrž i andělů. Proto se čte Mat. 4, že "přistoupili andělé a sloužili jemu".
III ot. 8 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristův vliv na lidi především je co do duší: podle nichž jsou lidé s anděly stejní v přirozenosti rodu, ač ne v přirozenosti druhu. A z důvodu této stejnosti může slout Kristus hlavou andělů, ačkoli chybí stejnost co do těl.
III ot. 8 čl. 4 k 2
Ke druhému se musí říci, že Církev ve stavu cesty je shromážděním věřících: ale ve stavu vlasti je shromážděním požívajících. Kristus však nebyl pouze na cestě, nýbrž též požívajícím. A proto není pouze hlavou věřících, nýbrž i požívajících, jako nejúplněji mající milost a slávu.
III ot. 8 čl. 4 k 3
Ke třetímu se musí říci, že Augustin tam mluví podle jakéhosi připodobnění příčiny k účinku, pokud totiž věc tělesná působí na tělesa a věc duchovní na duchovní věci. Avšak člověčenství Kristovo silou duchovní přirozenosti, totiž božské, může působit něco nejen v duších lidí, nýbrž také v duších andělů, pro své největší spojení s Bohem, totiž podle osobního spojení.

5. Zda je tatáž milost, kterou Kristus je hlavou Církve, s milostí zvláštní onoho člověka.

III ot. 8 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že není tatáž milost, kterou je Kristus hlavou Církve s milosti zvláštní onoho člověka. Praví totiž Apoštol Řím. 5: "Jestliže proviněním jednoho všichni zemřeli, mnohem více milost Boží a dar v milosti jednoho člověka Ježíše Krista pro všechny oplývala." Je však jiné osobní hřích samého Adama a jiné hřích prvotní, jejž převedl na potomky. Tedy jiná je milost osobní, která je vlastní právě Kristu: a jiná je milost jeho, pokud je hlavou Církve, jež od něho na jiné prýští.
III ot. 8 čl. 5 arg. 2
Mimo to zběhlosti rozlišují se podle úkonů. K jinému však úkonu je určena v Kristu jeho osobní milost, totiž k posvěcení jeho duše: a k jinému úkonu je určena milost hlavy; totiž k posvěcení jiných. Tedy jiná je osobní milost samého Krista a jiná je jeho milost, pokud je hlavou Církve.
III ot. 8 čl. 5 arg. 3
Mimo to, jak bylo svrchu řečeno, rozlišuje se v Kristu trojí milost: totiž milost spojení, milost hlavy a osobní milost onoho člověka. Avšak Kristova milost zvláštní je jiná než milost spojení. Tedy také je jiná než milost hlavy.
III ot. 8 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co zde praví Jan 1: "Z plnosti jeho jsme všichni přijali." Avšak tím je naší hlavou, že od něho přijímáme. Tedy tím, že má plnost milosti, je naší hlavou. Měl však plnost milosti proto, že v něm byla dokonale osobní milost, jak bylo svrchu řečeno. Tedy je naší hlavou podle osobní milosti. A tak není jiná milost hlavy a jiná milost osobní.
III ot. 8 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že každá věc působí, pokud je jsoucnem v uskutečnění. Musí však být v uskutečnění totožným to, čím je něco v uskutečnění a čím působí: a tak je totožné teplo, kterým je oheň teplý a kterým také otepluje. Avšak nestačí každý kon, kterým je něco v uskutečnění, aby byl zároveň počátkem působení na jiná. Neboť ježto "působící je vyšší trpícího", jak praví Augustin XII. Ke Gen. Slov. a Filozof v III. O duši, působící na jiné musí mít kon v nějaké význačnosti. Bylo však svrchu řečeno, že v duši Kristově byla milost přijata v největší význačnosti. A proto z význačnosti milosti, kterou přijal, přísluší mu, aby ona milost prýštila na jiné. A to patří k pojmu hlavy. A proto je bytností totožná osobní milost, kterou byla ospravedlněna duše Kristova a milost jeho, podle níž je hlavou Církve, ospravdlňuje jiné: liší se však jenom pomyslně.
III ot. 8 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že prvotní hřích v Adamovi, jenž je hříchem přirozenosti, prýštil z jeho hříchu skutkového, což je hřích osobní, protože v něm osoba porušila přirozenost; a prostřednictvím tohoto porušení hřích prvého člověka prýští na potomky, pokud porušená přirozenost porušuje osobu. Avšak milost neprýští na nás od Krista prostřednictvím lidské přirozenosti, nýbrž pouze osobním působením samého Krista. Proto netřeba rozlišovat v Kristu dvojí milost, z nichž by jedna odpovídala přirozenosti, jiná osobě, jako v Adamovi se rozlišuje hřích přirozenosti a osoby.
III ot. 8 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že různé úkony, z nichž jeden je důvodem a příčinou druhého, nerozlišují zběhlost. Avšak úkon osobní milosti, jenž je činit tvarově svatým majícího, je důvodem ospravedlnění jiných, a ten patří k milosti hlavy. A odtud je, že takovou odlišnosti se nerozlišuje bytnost zběhlosti.
III ot. 8 čl. 5 k 3
Ke třetímu se musí říci, že osobní milost a milost hlavy jsou určeny k nějakému úkonu: milost však spojení není určena k úkonu, nýbrž k osobnímu bytí. A proto se shodují osobní milost a milost hlavy v bytnosti zběhlosti: ne však milost spojení. Ačkoliv milost osobní může se jaksi nazvat milostí spojení, pokud činí jakousi způsobilost ke spojení. A podle toho je milost spojení a milost hlavy a milost zvláštní osoby jedna podle bytnosti, liší se však jen pomyslně.

6. Zda je vlastní Kristu být hlavou Církve.

III ot. 8 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že není vlastní Kristu být hlavou Církve. Praví se totiž I. Král. 15: "Když jsi byl maličký ve svých očích, hlavou v pokoleních Izraelských učiněn jsi." Je však jedna Církev v Novém i Starém zákoně. Tedy se zdá, že z téhož důvodu jiný člověk než Kristus mohl být hlavou Církve.
III ot. 8 čl. 6 arg. 2
Mimo to Kristus se proto nazývá hlavou Církve, že vlévá milost údům Církve. Avšak i jiným přísluší poskytovat milost druhým: podle onoho Efes. 4: "Nevycházej žádná řeč zlá z úst vašich: ale je-li kdo dobrým kbudování víry, aby dal milost poslouchajícím." Tedy se zdá, že i jinému mimo Krista přísluší být hlavou Církve.
III ot. 8 čl. 6 arg. 3
Mimo to Kristus, ježto je první v Církvi, nazývá se nejen hlavou, nýbrž také "pastýřem" a "základem". Ale Kristus jméno pastýře nepodržel jen sobě, podle onoho I. Petr 5: "Až se objeví Kníže pastýřů, obdržíte nevadnoucí korunu slávy." Ani též jméno základu, podle onoho Zjev. 2I: "Zeď města mající dvanáct základů." Tedy se zdá, že ani jméno hlavy si nepodržel jen pro sebe.
III ot. 8 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co se praví Koloss. 2: "Hlavou Církve je, z níž tělo, vystavěné a složené z článků a kloubů, roste ke vzrůstu Božímu."
III ot. 8 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že hlava má vliv na jiné údy dvojmo. Jedním způsobem jakýmsi vnitřním vlivem: když síla hybná a citová z hlavy prýští do ostatních údů. Jiným způsobem jakýmsi vnějším řízením, když je totiž člověk řízen ve vnějších činech zrakem a jinými smysly, jež mají svůj kořen v hlavě. Avšak vnitřní výron milosti není od jiného než od Krista, jehož člověčenství, protože spojené s Božstvím, má sílu ospravedlnit. Vliv však na údy Církve co do vnějšího řízení může i jiným patřit. A podle toho někteří jiní mohou slout hlavami Církve: podle onoho Amos. 6: "Šlechtici jsou hlavami národů." Avšak jinak než Kristus. A to nejprve v tom, že Kristus je hlavou všech těch, kteří patří k Církvi co do každého místa a času a stavu; a jiní lidé slují hlavami podle některých zvláštních míst, jako biskupové svých Církví; neboť také podle určitého času, jako je papež hlavou celé Církve, totiž po dobu svého velekněžství; a podle určitého stavu, pokud totiž jsou ve stavu poutníka. Jiným způsobem pokud Kristus je hlavou Církve vlastní silou a právem: jiní pak slují hlavami pokud zastupují Krista; podle onoho II. Kor. 2: "Neb i já, co jsem daroval, jestli jsem co daroval, pro vás, v osobě Kristově." A II. Kor. 5: "Za Krista konáme vyslanectví, jako by Bůh napomínal skrze nás."
III ot. 8 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se tomu slovu rozumí tak, že se bere pojem hlavy z vnějšího řízení, jako král se nazývá hlavou svého království.
III ot. 8 čl. 6 k 2
Ke druhému se musí říci, že člověk nedává milost vnitřním působením, nýbrž vnějším naváděním k tomu, co patří k milosti.
III ot. 8 čl. 6 k 3
Ke třetímu se musí říci, že, jak praví Augustin K Jan., "jestliže představení Církve jsou pastýři, jak je jeden pastýř, leč že oni všichni jsou údy jednoho pastýře?" A podobně jiní mohou slout základy a hlavami, pokud jsou údy jedné hlavy a jednoho základu. A přece, jak praví Augustin tamtéž, "že je pastýř, dal svým údům: ale branou se nikdo z nás nenazývá; to si sám jako vlastní podržel". A to proto, že v bráně se vyjadřuje přední autorita, neboť brána je, kudy všichni vcházejí do domu: a sám Kristus je, "jímž máme přístup do milosti, ve které stojíme". Jinými však zmíněnými jmény se naznačuje autorita ne pouze přední, nýbrž také podružná.

7. Zda je ďábel hlavou zlých.

III ot. 8 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že ďábel není hlavou zlých. Patří totiž k pojmu hlavy aby vlévala cit a pohyb do údů: jak praví jedna Glossa k Efes. 1 při onom ;,Dal jej za hlavu . . ." atd. Avšak ďábel nemá moci vlít zlo hříchu, jenž vychází z vůle hřešícího. Tedy nemůže ďábel slout hlavou zlých.
III ot. 8 čl. 7 arg. 2
Mimo to každým hříchem se stává člověk zlým. Avšak všechny hříchy nejsou od ďábla. A to je jasné o hříších ďáblů, kteří nezhřešili cizím vnuknutím. Podobně také nepochází každý hřích člověka od ďábla: praví se totiž v knize O Církevních Dogmatech: "Ne všechny naše špatné myšlenky jsou vždy vzbuzovány ďábelským ponoukáním: nýbrž někdy se vynořují z hnutí naší svobodné vůle." Tedy není ďábel hlavou všech zlých.
III ot. 8 čl. 7 arg. 3
Mimo to nad jedním tělem je jedna hlava. Avšak zdá se, že celé množství zlých nemá nic, v čem by se sjednotilo; protože "zlo je obyčejně proti zlu"; přihází se totiž "z různých nedostatků", jak praví Diviš IV. hl. O Bož. Jmén. Tedy se nem°úže ďábel nazvat hlavou všech zlých.
III ot. 8 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co praví Glossa při onom Job. 18: "Zhyň na zemi památka jeho." "O každém zlém se praví, aby se vrátil k hlavě, to je k ďáblu."
III ot. 8 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu praveno, hlava neovlivňuje pouze vnitřně údy, ale pořádá i zevně, řídíc jejich úkony k nějakému cíli. Tak tedy může někdo slout hlavou nějakého množství buď podle obojího, totiž i podle vnitřního vlivu i podle vnějšího řízení: a tak je Kristus hlavou Církve, jak bylo řečeno. - Nebo jen podle vnějšího řízení: a tak každý kníže neb představený je hlavou množství sobě podřízeného. A tím způsobem se nazývá ďábel hlavou všech zlých: neboť, jak se praví Job 41, "on je králem nade všemi syny pýchy." Přísluší však řídícímu, aby přivedl ke svému cíli ty, které řídí. Cílem však ďáblovým je odvrácení rozumového tvora od Boha: proto se snažil od začátku odvésti člověka od poslušnosti Božího přikázání. Toto pak odvrácení od Boha má ráz cíle, jelikož se chce pod záminkou svobody: podle onoho Jerem. 2: "Od věků jsi zlomil jho, roztrhnul pouta, řekls, nebudu sloužit." Proto, pokud za tímto cílem jsou někteří přiváděni hříchem, spadají pod ďáblovo vedení a řízeni. A proto se nazývá jejich hlavou.
III ot. 8 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ačkoli ďábel neovlivňuje uvnitř
III ot. 8 čl. 7 k 2
rozumovou mysl, přece ji vnuknutím navádí ke zlému. Ke druhému se musí říci, že vládce nevnuká vždycky jed notlivcům, aby poslouchali jeho vůle, nýbrž všem předkládá znamení své vůle, k jehož zachovávání jsou někteří povzbuzeni naváděním, jiní z vlastního popudu: jak je patrné u vůdce vojska, jehož praporu následují vojíni, i když je nikdo nepobízí. Tak je předložen prvý hřích ďáblův, "jenž hřeší od začátku", jak se praví I. Jan 3, všem k následování: někteří jej následují z jeho ponoukání, někteří z vlastního popudu, bez jakéhokoliv ponoukání. A podle toho je ďábel hlavou všech zlých, pokud ho následují: podle onoho Moudr. 2: "Závistí ďáblovou přišla smrt na okrsek zemský: následují jej pak ti, kteří jsou ze strany jeho."
III ot. 8 čl. 7 k 3
Ke třetímu se musí říci, že všechny hříchy shodují se v od= vrácení od Boha, ač se navzájem liší obrácením k různým pomíjejícím dobrům.

8. Zda je Antikrist hlavou zlých.

III ot. 8 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že Antikrist není hlavou zlých. Jedno tělo totiž nemá více hlav. Ale ďábel je hlavou množství zlých. Tedy není jejich hlavou Antikrist.
III ot. 8 čl. 8 arg. 2
Mimo to Antikrist je údem ďáblovým. Hlava se však rozlišuje od těla. Tedy není Antikrist hlavou zlých.
III ot. 8 čl. 8 arg. 3
Mimo to hlava má vliv na údy. Antikrist však nemá vlivu na zlé lidi, kteří byli před ním. Tedy není Antikrist hlavou zlých.
III ot. 8 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co Job. 31 při onom: "Otažte se kteréhokoliv z poutníků," praví Glossa: "Když mluvil o těle všech zlých, ihned obrací slova k Antikristovi, hlavě všech bezbožných."
III ot. 8 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, trojí se shledává v přirozené hlavě: totiž řád, dokonalost a moc ovlivňovati. Tedy co do časového pořadí nese nazývá Antikrist hlavou zlých, jako by jeho hřích byl napřed, jako byl napřed hřích ďáblův. Podobně také nese nazývá hlavou pro moc ovlivňovati. Jestliže totiž obrátí ke zlému některé své současníky vnějším působením, přece ti, kteří byli před ním, nebyli jím přivedeni ke špatnosti, ani nenapodobovali špatnosti jeho. Proto podle toho by nemohl slout hlavou všech zlých, nýbrž některých. Zbývá tudíž, že se nazývá hlavou všech zlých pro dokonalost zloby. Proto k onomu II. Sol. 2: "Ukazuje se, jako by byl Bohem", praví Glossa: "Jako v Kristu přebývala veškerá plnost Božství, tak v Antikristu plnost veškeré zloby": ne sice tak, jako by jeho člověčenství bylo přijato ďáblem v jednotě osoby, jako bylo přijato člověčenství Kristovo od Syna Božího; nýbrž protože mu ďábel ponoukáním dokonaleji vlije svou zlobu než všem ostatním. A podle toho všichni jiní zlí, kteří byli napřed, jsou jako jakýsi obraz Antikristův: podle onoho II. Sol. 2: "Již se děje tajemství nepravosti."
III ot. 8 čl. 8 k 1
K prvému se tedy musí říci, že ďábel a Antikrist nejsou dvě hlavy, nýbrž jedna: protože Antikrist se nazývá hlavou, pokud je v něm nejplněji vyjádřena ďábelská zloba. Proto k onomu II. Sol. 2: "Ukazuje se, jako by byl Bohem", praví Glossa: "Bude v něm hlava všech zlých, totiž ďábel, jenž je králem nade všemi syny pýchy." Nepraví se však, že by v něm byl osobním spojením; ani vnitřním přebýváním, protože "pouze Trojice do mysli vniká", jak se praví v knize O Církevních Dogmatech, nýbrž pouze skrze účinek zloby.
III ot. 8 čl. 8 k 2
Ke druhému se musí říci, že jako "hlavou Kristovou je Bůh", a přece "on sám je hlavou Církve", jak bylo svrchu řečeno, tak je Antikrist údem ďáblovým a přece je sám hlavou zlých.
III ot. 8 čl. 8 k 3
Ke třetímu se musí říci, že se Antikrist nenazývá hlavou všech zlých pro podobnost vlivu, nýbrž pro podobnost dokonalosti. V něm totiž ďábel jako by k temeni dovedl svoji zlobu: podobně jako říkáme o někom, že dovedl svůj úmysl k temeni, když jej dokonal.

9. O VĚDĚNÍ KRISTOVĚ POVŠECHNĚ
Předmluva

III ot. 9 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je třeba uvažovat o vědění Kristově. Ohledně toho třeba o dvojím uvažovati: nejprve které vědění měl Kristus; za druhé o jednom každém jeho vědění. O prvním jsou čtyři otázky:
1. Zda měl Kristus jiné vědění kromě božského.
2. Zda měl vědění, jež mají blažení neboli patřící.
3. Zda měl dané či vlité vědění.
4. Zda měl nějaké vědění získané.

1. Zda bylo v Kristu nějaké vědění kromě božského.

III ot. 9 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu nebylo nějaké vědění kromě božského. Vědění je totiž potřebné k tomu aby se jím něco poznalo. Kristus však poznával všechno věděním božským. Bylo by proto zbytečné, aby v něm bylo ještě jiné vědění.
III ot. 9 čl. 1 arg. 2
Mimo to menší světlo zatemňuje se větším. Avšak všechno stvořené vědění se přirovnává k nestvořenému Božímu vědění jako menší světlo k většímu. Tedy nezářilo v Kristu jiné vědění než Boží.
III ot. 9 čl. 1 arg. 3
Mimo to spojení lidské přirozenosti s božskou se stalo v osobě, jak je patrné ze svrchu řečeného. Někteří však kladou v Krista nějaké vědění spojení, jímž totiž Kristus plněji nežli kdo jiný věděl, co patří k tajemství Vtělení. Ježto tedy spojení osobní obsahuje dvě přirozenosti, zdá se, že nejsou v Kristu dvě vědění, nýbrž pouze jedno vědění, patřící obojí přirozenosti.
III ot. 9 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Ambrož v knize O Vtělení: "Bůh přijal v těle dokonalosti lidské přirozenosti: přijal smysl lidský, ne však nadutý smysl těla." K lidskému však smyslu patří stvořené vědění. Tedy v něm bylo jiné vědění mimo božské.
III ot. 9 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné z řečeného, přijal Syn Boží úplnou lidskou přirozenost; to je, ne pouze tělo, nýbrž i duši; nejen smyslovou, nýbrž i rozumovou. A proto bylo třeba, aby měl stvořené vědění pro trojí. A to nejprve pro dokonalost duše. Duše totiž o sobě vzatá je v možnosti poznávat myslitelna: je totiž jako "deska, na níž není nic napsáno"; a je přece možné na ní psát pro trpný rozum, "v němž je stát se vším", jak se praví ve III. O duši. Co však je v možnosti, je nedokonalé, není-li přivedeno do uskutečnění. Nebylo však vhodné, aby Syn Boží přijal nedokonalou lidskou přirozenost, nýbrž dokonalou: neboť jejím prostřednictvím mělo být celé lidské pokolení k dokonalosti přivedeno. A proto bylo třeba, aby duše Kristova byla dokonalá nějakým věděním, jež by bylo vlastní její dokonalostí. A proto bylo třeba, aby bylo v Kristu ještě nějaké vědění vedle vědění božského. Jinak by byla duše Kristova nedokonalejší než všechny duše jiných lidí. Za druhé protože nadarmo by měl Kristus rozumovou duši, kdyby skrze ni nepoznával, ježto "každá věc je pro svou činnost", jak se praví ve II. O nebi a světě, což patří ke stvořenému vědění. Za třetí, protože nějaké stvořené vědění patří k přirozenosti lidské duše, totiž ono, jímž poznáváme přirozeně prvé zásady: "vědění" totiž zde bereme široce pro jakékoliv poznání lidského rozumu. Kristu však nechybělo nic přirozeného: protože přijal celou lidskou přirozenost, jak bylo svrchu řečeno. A proto bylo na Šesté Synodě zavrženo tvrzení popírajících, že byla v Kristu dvě vědění nebo dvě moudrosti.
III ot. 9 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristus znal všechno bož ským věděním nestvořenou činností, jíž je sama Boží bytnost: Boží totiž rozumění je jeho podstata, jak se dokazuje ve XII. Metafys. Proto tento úkon nemohl být lidské duše Kristovy, ježto je jiné přirozenosti. Kdyby tedy nebylo v Kristově duši jiné vědění vedle božského, nic by nepoznávala. A tak by byla zbytečně přijata, ježto "věc je pro svou činnost".
III ot. 9 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, když se vezmou dvě světla téhož řádu, menší je zatemněno větším: jako světlo slunce zatemňuje světlo svíčky, a obojí z nich se bere v řádu osvětlujícího. Béře-li se však větší v řáděosvětlujícího a menší v řádě osvětleného, menší světlo není zatemněno větším, nýbrž více vzroste: jako světlo vzduchu světlem slunce. A tím způsobem světlo vědění se nezatemňuje v duši Kristově, nýbrž zjasňuje božským věděním, jež je "pravé světlo, osvětlující každého člověka, přicházejícího na tento svět", jak se praví Jan 1.
III ot. 9 čl. 1 k 3
Ke třetímu se musí říci, že se strany spojených se klade vědění v Kristu i co do přirozenosti božské i co do lidské: takže pro spojení, jímž je tatáž hypostase Boha a člověka, co je Boha, přisuzuje se člověku, a co je člověka, přisuzuje se Bohu, jak bylo svrchu řečeno. Ale se strany samého spojení nemůže se klásti v Kristu nějaké vědění. Neboť ono spojení je k osobnímu bytí: vědění však nepřísluší osobě, leč pouze pro nějakou přirozenost.

2. Zda bylo v Kristu vědění blažených čili patřících.

III ot. 9 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu nebylo vědění blažených neboli patřících. Neboť vědění blažených je z účasti na Božím světle: podle onoho Žalmu: "Ve světle tvém uzříme světlo." Kristus neměl však světlo Boží jako sdělené, nýbrž měl v sobě podstatně přebývající Božství samo: podle onoho Koloss. 2: "V něm přebývá tělesně veškerá plnost Božství." Proto v něm nebylo vědění blažených.
III ot. 9 čl. 2 arg. 2
Mimo to vědění blažených činí je blaženými: podle onoho Jan. 17: "To je život věčný, aby poznali tebe, pravého Boha, a jehož jsi poslal, Ježíše Krista." Avšak onen člověk byl blažený již tím, že byl v osobě spojen s Bohem: podle onoho Žalmu: "Blažený, koho jsi vyvolil a přijal." Netřeba tedy klásti v Kristu vědění blažených.
III ot. 9 čl. 2 arg. 3
Mimo to člověku přísluší dvojí vědění: jedno podle jeho přirozenosti; druhé nad jeho přirozenost. Vědění však blaže ných, které záleží ve vidění Boha, není podle lidské přirozenosti, nýbrž nad jeho přirozenost. V Kristu však bylo jiné nadpřirozené vědění, mnohem silnější a vyšší, totiž vědění Boží. Nebylo tedy třeba, aby bylo v Kristu vědění blažených.
III ot. 9 čl. 2protiarg.
Avšak proti, vědění blažených záleží ve vidění čili poznání Boha. On však plně poznával Boha i jako člověk: podle onoho Jan. 8: "Vím, co je a řeč jeho zachovávám." Tedy bylo v Kristu vědění blažených.
III ot. 9 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že to, co je v možnosti, přivádí se do uskutečnění tím, co je v uskutečnění: musí totiž být teplé to, čím se jiná oteplují. Člověk je však v možnosti k vědění blažených, jež spočívá ve vidění Boha a je k němu určen jako k cíli: je totiž rozumovým tvorem, schopným onoho blaženého poznání, pokud je k obrazu Božímu. Lidé jsou pak přiváděni k tomuto cíli blaženosti Kristovým člověčenstvím: podle onoho Žid. 2: "Slušelo se, aby ten, pro nějž všechno a skrze nějž všechno, jenž mnohé syny přivedl do slávy, původce spasení jejich skrze utrpení byl dokonán." A proto bylo třeba, aby samo poznání, záležející ve vidění Boha, svrchovaně příslušelo Kristu člověku: protože příčina musí být vždycky mocnější než účinek.
III ot. 9 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Božství bylo spojeno s člověčenstvím Kristovým podle osoby a ne podle přirozenosti nebo bytnosti: ale s jednotou osoby zůstává rozdílnost přirozeností. A proto duše Kristova, jež je části lidské přirozenosti, jakýmsi světlem sděleným od božské přirozenosti byla zdokonalena k blaženému vědění, jímž je viděn Bůh v bytnosti.
III ot. 9 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že ze samého spojení je onen člověk blažený nestvořenou blažeností: jako ze spojení je Bohem. Avšak bylo třeba, aby byla v Kristu vedle nestvořené blaženosti též jakási blaženost stvořená, jíž by se duše jeho octla u posledního cíle lidské přirozenosti.
III ot. 9 čl. 2 k 3
Ke třetímu se musí říci, že blažené vidění neboli vědění je jaksi nad přirozenost rozumové duše: pokud totiž nemůže ho dosáhnout vlastní silou. Jiným způsobem však je podle její přírozenosti, poněvadž svou přirozenosti je ho schopna, jsouc totiž k obrazu Božímu učiněna, jak bylo svrchu řečeno. Avšak nestvořené vědění je na každý způsob nad přirozenost lidské duše.

3. Zda byto v Kristu jiné vlité vědění kromě vědění blaženého.

III ot. 9 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu nebylo jiného vlitého vědění kromě vědění blaženého. Neboť každé jiné stvořené vědění se přirovnává k vědění blaženému, jako nedokonalé k dokonalému. Když však je přítomno dokonalé poznání, vylučuje se poznání nedokonalé: jako jasné vidění tváře vylučuje nejasné vidění víry, jak je patrné I. Kor. 13. Ježto tedy bylo v Kristu blažené vědění, jak bylo řečeno, zdá se, že v něm nemohlo být jiné vlité vědění.
III ot. 9 čl. 3 arg. 2
Mimo to nedokonalejší způsob poznání upravuje k dokonalejšímu: jako domněnka, nabytá dialektickým sylogismem, upravuje k vědění, které se získá sylogismem důkazným. Když však se má dokonalost, není více třeba úpravy: jako není třeba pohybu, když se dosáhlo konce. Ježto tedy každé jiné stvořené poznání se přirovnává k blaženému poznání jako nedokonalé k dokonalému a jako úprava pro konec, zdá se, že, ježto Kristus měl poznání blažené, nebylo mu třeba mít jiné poznání.
III ot. 9 čl. 3 arg. 3
Mimo to, jako tělesná hmota je v možnosti ke smyslovému tvaru, tak trpný rozum je v možnosti k pomyslnému tvaru. Avšak tělesná hmota nemůže zároveň přijmout dva smyslové tvary, jeden dokonalejší a druhý méně dokonalý. Tedy ani duše nemůže přijmout zároveň dvojí vědění, jedno dokonalejší a druhé méně dokonalé. A tak totéž, co dříve.
III ot. 9 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví Koloss. 2, že "v Kristu jsou všechny poklady moudrosti a vědění ukryty".
III ot. 9 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo praveno, slušelo se, aby lidská přirozenost, přijatá Slovem Božím, nebyla nedokonalá. Všechno však, co je v možnosti, je nedokonalé, není-li uvedeno v uskutečnění. A trpnýrozum lidský je v možnosti ke všemu myslitelnému. Je pak přiveden do uskutečnění rozumovými podobami, jež jsou jakési tvary doplňující: jak je patrné z toho, co je řečeno v III. O duši. A proto se musí stanovit u Krista vlité vědění, pokud Slovem Božím duši Kristově, osobně s ním spojené, jsou vtisknuty rozumové podoby na všechno, k čemu je trpný rozum v možnosti: jako také Slovem Božím byly andělské mysli vtisknuty rozumové podoby na začátku stvoření věcí, jak je patrné z Augustina Ke Genesi, Slov. A proto jako podle téhož Augustina se stanoví dvojí poznání, jedno totiž jitřní, jímž poznávají věci ve Slově, a jiné večerní, jímž poznávají věci vlastní přirozenosti podobami sobě danými; tak v Kristu podle jeho duše je mimo nestvořené vědění Boží také vědění blažené, jímž poznává Slovo a věci ve Slově; a poznání dané či vlité, jímž poznává ve vlastní přirozenosti rozumovými podobami, přiměřenými lidské mysli.
III ot. 9 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nedokonalé vidění víry obsahuje ve svém pojmu opak vidění jasného; protože v pojmu víry je, aby byla o neviděných, jak jsme měli ve Druhé Části. Avšak poznání, jež je skrze rozumové podoby, neobsahuje nějaký opak blaženého poznání. A proto není na obou stranách stejný smysl.
III ot. 9 čl. 3 k 2
Ke druhému se musí říci, že úprava se má dvojmo k dokonalosti: jedním způsobem jako cesta, vedoucí k dokonalosti; jiným způsobem jako účinek pocházející od dokonalosti. Teplem se totiž upravuje hmota k přijetí tvaru ohně: ale když tento přijde, nepřestává teplo, nýbrž zůstává jako jakýsi účinek takového tvaru. A podobně domněnka, způsobená sylogismem dialektickým, je cestou k vědění, jehož nabýváme důkazem: když pak se ho dosáhlo, může zůstat poznání nabyté sylogismem dialektickým, jako následující z vědění důkazového, jež je skrze příčinu; protože ten, jenž poznává příčinu, může tím spíše poznat všechny známky pravděpodobnosti, z nichž vychází dialektický sylogismus. A podobně v Kristu zůstává s blaženým věděním vědění dané, ne jako cesta k blaženosti, nýbrž jako potvrzené blažeností.
III ot. 9 čl. 3 k 3
Ke třetímu se musí říci, že blažené poznání se neděje podobou, jež by byla podobnost Boží bytnosti, nebo těch, jež se poznávají v Boží bytnosti, jak je patrné z toho, co bylo řečeno v První Části: nýbrž takové poznání je bezprostředně o Boží bytnosti tím, že sama Boží bytnost se spojuje s blaženou myslí, jako rozumové s rozumějícím. A tato Boží bytnost je tvarem, který přesahuje míru jakéhokoliv tvora. Proto nic nepřekáží, aby s tímto vše přesahujícím tvarem zároveň byly v mysli rozumové podoby, přiměřené její přirozenosti.

4. Zda byto v Kristu nějaké nabyté zkušenostní vědění.

III ot. 9 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nebylo v Kristu nějaké nabyté zkušenostní vědění. Kristus totiž měl svrchovaně všechno, co bylo proň vhodné. Kristus však neměl svrchovaně nabyté vědění: neboť se nevěnoval studiu knih, jímž se nejdokonaleji nabývá vědění; praví se totiž Jan 7: "Divili se Židé, řkouce: Jak tento zná Písma, když se neučil?" Tedy se zdá, že v Kristu nebylo nějaké nabyté vědění.
III ot. 9 čl. 4 arg. 2
Mimo to nemůže se nic přidat k tomu, co je plné. Avšak možnost Kristovy duše byla naplněna božsky danými podobami rozumovými, jak bylo řečeno. Proto nemohly přibýti do jeho duše nějaké podoby získané.
III ot. 9 čl. 4 arg. 3
Mimo to v tom, jenž má již zběhlost vědění tím, co příjímá od smyslů, nezískává se nová zběhlost, protože by tak byly dva tvary téhož druhu zároveň v témž: nýbrž zběhlost; která tam dříve byla, se tím posiluje a roste. Ježto tedy měl Kristus zběhlost vlitého vědění, nezdá se, že by tím, co vnímal smyslem, nabýval nějakého jiného vědění.
III ot. 9 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví Žid. 5: "Ačkoliv byl Synem Božím, naučil se z toho, co vytrpěl, poslušnosti: Glossa: "to je, zkusil". Bylo tedy v Kristu nějaké zkušenostní vědění: a to je vědění nabyté.
III ot. 9 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné, ze svrchu řečeného, nechybělo lidské přirozenosti přijaté Slovem Božím nic z toho, co Bůh vštípil do naší přirozenosti. Je však jasné, že Bůh vštípil do lidské přirozenosti nejen rozum trpný, nýbrž i rozum činný. Proto se musí říci, že byl v duši Kristově nejen rozum trpný, nýbrž i rozum činný. Jestliže pak v jiných "Bůh a příroda nic marně neučinili", jak praví Filozof v I. O nebi a o světě, mnohem méně bylo něco marně v duši Kristově. Marně však je, co nemá vlastní činnosti, ježto "každá věc je pro svou činnost", jak se praví v II. O nebi a o zemi. Vlastní pak činnost činného rozumu je činit podoby v uskutečnění rozumové, odloučením jich od představ: proto se praví v III. O duši, že činný rozum je, "jímž lze všechno vykonati". A proto je nutné říci, že byly v Kristu nějaké podoby rozumové, činností rozumu činného přijaté v jeho rozumu trpném. Což je, že v něm bylo získané vědění, jež někteří nazývají zkušenostním. A proto, ačkoliv jinde jsem jinak napsal, musí se říci, že v Kristu nabyté vědění bylo. A je to vědění vlastní způsobu lidskému, ne pouze se strany přijímajícího podmětu, nýbrž i se strany jednající příčiny: neboť takové vědění se klade v Krista podle světla činného rozumu, což je vrozené lidské přirozenosti. Vlité pak vědění se přisuzuje lidské duši podle světla shůry vlitého, a ten způsob poznávání je přiměřený přirozenosti andělské. Vědění pak blažené, jímž se vidí sama bytnost Boží, je vlastní a vrozené jedině Bohu, jak bylo řečeno v První Části.
III ot. 9 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ježto je dvojí cesta k nabytí vědění, totiž nalezením a naučením, přednější způsob je nalezením, způsob pak, jenž je z vyučování, je podřadný. Proto se praví v I. Ethic.: "Ten sice je nejlepší, jenž sám sebou všechno rozumí: dobrý však i ten, který poslouchá dobře mluvícího." A proto spíše Kristu příslušelo mít vědění nabyté nalezením než z vyučování: zvláště když sám byl dán od Boha všem za Učitele, podle onoho Joel 2: "Plesejte v Pánu Bohu svém, že vám dal Učitele spravedlnosti."
III ot. 9 čl. 4 k 2
Ke druhému se musí říci, že lidská mysl má dvojí ohled. Jeden k vyšším. A podle toho ohledu byla Kristova duše plná z daného vědění. Jiný pak její ohled je k nižším: to je k představám, jež mají skrze sílu činného rozumu hýbat lidskou myslí. Bylo však nutno, aby duše Kristova i podle tohoto ohledu byla naplněna věděním: ne že by prvá plnost nebyla dostačovala lidské mysli sama o sobě; ale bylo třeba, aby také byla zdokonalena vzhledem k představám.
III ot. 9 čl. 4 k 3
Ke třetímu se musí říci, že jiný je důvod při zběhlosti nabyté a zběhlosti vlité. Neboť zběhlost vědění se nabývá srovnáním lidské mysli s představami: proto podle téhož rázu nelze znova nabýti jiné zběhlosti. Avšak zběhlost vlitého vědění je jiného rázu, ježto sestupuje od vyššího do duše nikoli podle přiměřenosti představami. A proto není stejný důvod při obojí zběhlosti.

10. O BLAŽENÉM VĚDĚNÍ DUŠE KRISTOVY
Předmluva

III ot. 10 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat o každém ze zmíněných vědění. Protože však bylo promluveno o Božím vědění v První Části, zbývá nyní vidět o ostatních: nejprve o vědění blaženém, za druhé o vědění daném, za třetí o vědění nabytém. Protože však o blaženém vědění, které záleží ve vidění Boha, bylo mnoho řečeno v První Části, proto se zdá, že tu třeba říci pouze to, co patří k duši Kristově. O tom jsou čtyři otázky:
1. Zda duše Kristova postihovala Slovo, čili bytnost Boží.
2. Zda poznávala všechno ve Slově.
3. Zda duše Kristova poznávala ve Slově nekonečné.
4. Zda vidí Slovo nebo Boží bytnost jasněji než jakýkoliv jiný tvor.

1. Zda duše Kristova postihovala a postihuje Slovo nebo Boží bytnost.

III ot. 10 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že duše Kristova postihovala a postihuje Slovo nebo Boží bytnost. Praví totiž Isidor, že "Trojice jenom sobě je známa a přijatému člověku". Tudíž přijatý člověk má spolu se svatou Trojicí ono sebepoznání, jež je vlastní svaté Trojici. Toto poznání je však postižné. Tedy postihovala duše Kristova Boží bytnost.
III ot. 10 čl. 1 arg. 2
Mimo to více je být spojen s Bohem podle osobního bytí než podle vidění. Ale, jak praví Damašský v III. knize, "celé Božství bylo v jedné z osob spojeno v Kristu s lidskou přirozeností". Tudíž tím spíše vidí duše Kristova celou Boží přirozenost. A tak se zdá, že duše Kristova postihuje Boží bytnost.
III ot. 10 čl. 1 arg. 3
Mimo to, "co přísluší Synu Božímu přirozeností, to přísluší Synu člověka milostí", jak praví Augustin v knize O Trojici. Avšak postihnout Boží přirozenost přísluší přirozeností Synu Božímu. Tedy přísluší Synu člověka milostí. A tak se zdá, že duše Kristova postihuje Slovo skrze milost.
III ot. 10 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v knize Osmdesátitří Otázek: "Co sebe postihuje, je sobě konečné." Ale Boží bytnost není konečná ve srovnání s duší Kristovou: protože ji nekonečně přesahuje. Tedy duše Kristova nepostihuje Slovo.
III ot. 10 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak ze svrchu řečeného je patrné, spojení přirozeností v osobě Kristově se stalo tak, že přece zůstalo nezmateno vlastní obojí přirozenosti: tak totiž, že "nestvořené zůstalo nestvořeným, a stvořené zůstalo v mezích tvora", jak praví Damašský ve III. knize. Je však nemožné, aby nějaký tvor postihoval Boží bytnost, jak bylo praveno v První Části: ježto nekonečné není postiženo konečným. A proto se musí říci, že duše Kristova nikterak nepostihuje Boží bytnosti.
III ot. 10 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že přijatý člověk se připočítává k božské Trojici v poznávání sebe, ne z důvodu postižení, nýbrž z důvodu jakéhosi velmi vynikaj ícího poznání nad ostatní tvory.
III ot. 10 čl. 1 k 2
Ke druhému se musí říci, že ani ve spojení, jež je podle bytí osobního, nepostihuje lidská přirozenost Slovo Boží nebo božskou přirozenost: neboť, ačkoliv byla celá spojená s lidskou přirozeností v osobě Syna, nebyla přece celá síla božská lidskou přirozeností jakoby omezena. Proto praví Augustin v Listě Volusiánovi: "Chci, abys věděl, že to nemá křesťanská nauka, že by tak byl Bůh vlit v tělo, aby péči o řízení vesmíru buď opustil nebo ztratil, nebo přenesl jakoby zhuštěnou a soustředěnou na ono tělíčko." A podobně duše Kristova vidí celou bytnost Boží: ale nepostihuje ji, protože ji nevidí zcela, to je, ne tak dokonale, jak je viditelná, jak bylo vyloženo v První Části.
III ot. 10 čl. 1 k 3
Ke třetímu se musí říci, že onen výrok Augustinův se rozumí o milosti spojení, podle níž všechno, co se praví podle přirozenosti o Synu Božím, praví se o Synu Člověka pro totožnost svébytí. A takto se může pravdivě říci, že Syn člověka postihuje Boží bytnost ne podle duše, nýbrž podle Boží přirozenosti. A tím způsobem také se může říci, že Syn Člověka je Stvořitelem.

2. Zda duše Kristova poznává všechno ve Slově.

III ot. 10 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že duše Kristova nepoznává všechno ve Slově. Praví se totiž Marek 13: "O onom pak dnu nikdo neví, ani andělé v nebesích ani Syn člověka, leč Otec." Nepoznává proto všechno ve Slově.
III ot. 10 čl. 2 arg. 2
Mimo to, čím kdo dokonaleji poznává nějakou zásadu, tím více v oné zásadě poznává. Bůh však vidí dokonaleji svou bytnost než duše Kristova. Tedy poznává více ve Slově než duše Kristova. Nepoznává tedy duše Kristova všechno ve Slově.
III ot. 10 čl. 2 arg. 3
Mimo to obsáhlost vědění se bere podle kolikosti věděných. Kdyby tedy poznávala duše Kristova ve Slově všechno, co zná Slovo, následovalo by, že poznání duše Kristovy se rovná poznání Božímu, totiž stvořené nestvořenému. Což je nemožné.
III ot. 10 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co k onomu Zjev. 5: "Hoden je Beránek, který byl zabit, přijmout Božství a vědění;" praví Glossa: "to je, poznání všeho."
III ot. 10 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, když je otázka, zda poznává Kristus všechno ve Slově, má se odpovědět, že ly všechno může se brát dvojmo. Jedním způsobem vlastně, aby platilo jednotlivě o všech, která jakýmkoliv způsobem jsou nebo budou nebo byla ať učiněna nebo pověděna nebo myšlena od kohokoliv a podle kteréhokoli času. A tak se musí říci, že duše Kristova ve Slově poznává všechno. Každý totiž stvořený rozum poznává ve Slově, ne sice jednoduše všechno, ale tím více, čím dokonaleji vidí Slovo: nechybí však žádnému blaže nému rozumu, že by nepoznával ve Slově všechno, co k němu patří. Ke Kristu však a jeho důstojnosti nějak patří všechno, pokud "je mu všechno podřízeno". On byl též "ustanoven od Boha soudcem všech, protože je Synem Člověka", jak se praví Jan 5. A proto poznává duše Kristova ve Slově všechna jsoucí podle kterékoliv doby, i také myšlenky lidí, jichž je soudcem: takže se o něm praví Jan 2: "On totiž věděl, co je v člověku"; což se může rozumět nejen o vědění božském, nýbrž i o vědění duše jeho, jež má ve Slově. Jiným způsobem se ly všechno může vzít více široko: že se vztahovalo nejen na všechno, co je v uskutečnění podle kteréhokoli času, nýbrž i na všechno, cokoli je v možnosti nikdy neuvedené do uskutečnění. Z těch pak některá jsou pouze v možnosti božské. A taková nepoznává všechna duše Kristova ve Slově. To by totiž znamenalo vystihnout všechno, co může Bůh učinit: což by bylo vystihnout Boží moc a následovně Boží bytnost; každá moc totiž se poznává poznáním těch, na něž může. Některá však jsou nejen v možnosti božské, nýbrž i v možnosti tvorově. A všechna taková poznává duše Kristova ve Slově. Vystihuje totiž ve Slově bytnost každého tvora, a následovně možnost a sílu a všechna, jež jsou v možnosti tvora.
III ot. 10 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ono slovo rozuměli Arius a Eunomius ne o poznání duše Kristovy, kterou nepřipouštěli v Kristu, jak bylo svrchu řečeno, nýbrž o božském poznání Synově, o němž tvrdili, že je menší než Otec, co do vědění. - Ale tohle nemůže obstáti. Protože "všechno bylo učiněno Slovem Božím", jak se praví Jan 1: a mezi jiným byly jím učiněny všechny časy. Nic však jím nebylo učiněno, čeho by neznalo. Proto se praví, že neví dne ani hodiny soudu, že nečiní, aby se znaly: neboť, byv na to otázán od apoštolů, nechtěl jim toho zjevit. Jako se naopak čte Gen. 22: "Nyní jsem poznal, že se bojíš Boha," to je, "Nyní jsem učinil, že se poznalo". Praví se pak, že Otec ví, ježto dal takové poznání Synovi. Proto v tom samém, co se praví, leč Otec, dává se rozumět, že Syn ví nejen co do božské přirozenosti, nýbrž i co do lidské. Protože, jak dovozuje Zlatoústý, "jestliže bylo dáno Kristu člověku, aby věděl, jak třeba soudit, což je více, tím spíše mu bylo dáno vědět to, co je méně, totiž čas soudu". Origenes však to vykládá o Kristu podle "jeho těla, jímž je Církev", jež právě ten čas nezná. Někteří pak praví, že se to má rozumět o přijatém Synu Božím, ne o přirozeném.
III ot. 10 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že Bůh poznává dokonaleji svou bytnost než duše Kristova, protože ji vystihuje. A proto po znává všechno, nejen co je v uskutečnění podle kteréhokoliv času, a praví se, že to poznává věděním vidění; nýbrž i všechno, co sám může učinit, a říká se, že to poznává jednoduchým rozuměním, jak jsme měli v První. Ví tedy duše Kristova všechno, co Bůh sám v sobě poznává věděním vidění, ne však všechno, co Bůh poznává sám v sobě věděním jednoduchého rozumění. A tak Bůh sám v sobě více ví než duše Kristova.
III ot. 10 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že obsáhlost vědění se bere nejen podle počtu věděných, nýbrž také podle jasnosti poznání. Ačkoli se tedy vědění duše Kristovy, jež má ve Slově, rovná vědění vidění, které má Bůh sám v sobě, co do počtu věděných, přece vědění Boží vyniká nekonečně nad vědění duše Kristovy co do jasnosti poznání. Protože nestvořené světlo Božího rozumu nekonečně vyniká nad každé stvořené světlo, přijaté v duši Kristově, nejen co do způsobu poznávání, nýbrž i co do počtu věděných, jak bylo řečeno.

3. Zda duše Kristova může poznávat ve Slově nekonečná.

III ot. 10 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že duše Kristova nemůže poznávat nekonečná ve Slově. Neboť odporuje výměru nekonečna, aby nekonečné bylo poznáno, jak se praví v III. Fysic., že "nekonečné je, jehož velikost beroucím vždy je něco mimo na braní". Není však možné oddělit výměr od vyměřeného: protože by to znamenalo, že protikladná jsou zároveň. Tedy je nemožné, aby duše Kristova věděla nekonečná.
III ot. 10 čl. 3 arg. 2
Mimo to nekonečné je vědění nekonečných. Ale vědění duše Kristovy nemůže být nekonečné: neboť její schopnost je konečná, ježto je tvorem. Tedy nemůže duše Kristova poznávat nekonečná.
III ot. 10 čl. 3 arg. 3
Mimo to, nic nemůže být větší než nekonečné. Avšak prostě řečeno, ve vědění Božím je obsaženo více než ve vědění duše Kristovy, jak bylo řečeno. Tedy nepoznává duše Kristova nekonečná.
III ot. 10 čl. 3protiarg.
Avšak proti, duše Kristova poznává celou svou schopnost a všechno, na co může. Může však na očištění nekonečných hříchů, podle onoho I. Jan 2: "On je usmíření za hříchy naše; ne však pouze za naše, nýbrž i celého světa." Tedy duše Kristova poznává nekonečná.
III ot. 10 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vědění není, leč o jsoucnu: ježto jsoucno a pravdivo se zaměňují. Něco však se nazývá jsoucnem dvojmo: Jedním způsobem jednoduše, co totiž je jsoucnem v uskutečnění; druhým způsobem z části, co totiž je jsoucnem v možnosti. A protože, jak se praví v IX. Metafys., každé je poznáváno pokud je v uskutečnění, a ne pokud je v možnosti, poznání nejprve a především přihlíží ke jsoucnu v uskutečnění. Podružně pak ke jsoucnu v možnosti: jež sice není poznatelné samo o sobě, nýbrž pokud se poznává to, v jehož možnosti je. Tedy co do prvého způsobu vědění, duše Kristova nezná nekonečná. Protože nejsou nekonečna v uskutečnění, i když se vezmou všechna, která jsou v uskutečnění podle jakékoliv doby: protože netrvá do nekonečna stav rození a rušení; proto je jistý počet nejen těch, jež jsou bez rození a rušení; nýbrž i rodících se a porušených. - Ale co do jiného způsobu vědění, duše Kristova ví nekonečná ve Slově. Ví totiž, jak bylo řečeno, všechno, co je v možnosti stvoření. Proto, ježto nekonečná jsou v možnosti stvoření, ví tímto způsobem nekonečná, jako nějakým věděním jednoduchého rozumění, ne však věděním vidění.
III ot. 10 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo řečeno v Prvé Části, nekonečné se říká dvojmo. Jedním způsobem podle rázu tvaru. A tak se říká nekonečné záporně: totiž to, co je tvar nebo uskutečnění neomezené hmotou nebo podmětem, v němž se přijímá. A takové nekonečné samo o sobě je nejvíce poznatelné pro dokonalost uskutečnění, ačkoliv není vystižitelné konečnou schopností tvorovou: tak totiž se nazývá Bůh nekonečný. A takové nekonečné poznává duše Kristova, ačkoliv je nevystihu je. Jiným způsobem se říká nekonečné podle možnosti hmoty. A to se říká z postrádání: totiž z toho, že nemá tvaru, jejž má přirozeně mít. A tímto způsobem se říká nekonečné v rozsahu. Takové však nekonečné je svou povahou neznámé: protože totiž je jakoby hmota s postrádáním tvaru, jak se praví ve III. Fysic.; každé pak poznání se děje tvarem nebo uskutečněním. Tak tedy, kdyby se toto nekonečné mělo popoznávat podle způsobu samého poznaného, je nemožné, aby se poznávalo. Jeho způsob totiž je, aby se brala část po části, jak se praví v III. Fysic. A proto je pravdou, že beroucím jeho velikost, totiž část po části, vždy je něco mimo na braní. Ale jako se mohou hmotná brat rozumem nehmotně a mnohá najednou, tak se mohou brát rozumem nekonečná ne po způsobu nekonečna, nýbrž konečně tak, aby to, co samo o sobě je nekonečné, bylo konečné rozumu poznávajícího. A tímto způsobem duše Kristova ví nekonečná; pokud totiž jeví, nepostupujíc přes jednotlivá, nýbrž v něčem jed nom; třebas v nějakém tvoru, v jehož možnosti předem jsou nekonečná, a hlavně v samém Slově.
III ot. 10 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že nic nepřekáží, aby něco bylo nekonečné jedním způsobem, co jiným způsobem je konečné: jako kdybychom si představili v velikostech povrch, jenž by byl podle délky nekonečný, podle šířky však konečný. Tak tedy, kdyby byli lidé počtem nekoneční, měli by sice nekonečná bytí podle něčeho, totiž podle množství; neměli by však nekonečnost podle rázu bytnosti, ježto každá bytnost by byla omezena pod rázem jednoho druhu. Ale ono, jež je jednoduše nekonečné podle rázu své bytnosti, je Bůh, jak bylo řečeno v Prvé Části. Vlastním však předmětem rozumu je, čím co je, jak se praví v III. C duši; a k tomu patří ráz druhu. Tak tedy duše Kristova, protože má konečnou schopnost, dosahuje sice toho, co je jednoduše nekonečné podle bytnosti, totiž Boha, ale nevystihuje, jak bylo řečeno. Ale to nekonečné, které je ve tvorech v možnosti, může být vystiženo duší Kristovou: protože se k ní přirovnává podle rázu bytnosti a s té strany nemá nekonečnosti. Neboť i náš rozum rozumí všeobecné, třebas přirozenost rodu nebo druhu, jež sice jaksi má nekonečnost, pokud může být vypovídáno o nekonečných.
III ot. 10 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že to, co je nekonečné všemi způsoby, nemůže být leč jedno: proto také Filoz. praví v I. O nebi a světě, že je nemožné, aby bylo více nekonečných těl, jelikož je tělo rozměřené na každou stranu. Kdyby však bylo nekonečné toliko jedním způsobem, nic by nebránilo, aby bylo více takových nekonečných; jako kdybychom si myslili více čar, nekonečných podle délky, tažených na nějaké ploše, konečné podle šířky. Protože tedy nekonečné není nějakou podstatou, nýbrž připadá věcem, které slují nekonečné, jak se praví ve III. Fysic., jako se nekonečné množí podle různých podmětů, tak je nutné, aby se množila vlastnost nekonečného, tak aby připadala jednomu každému z nich podle onoho podmětu. Je pak nějaká vlastnost nekonečna, že není nic většího nad nekonečno. Tak tedy, když vezmeme jednu čáru nekonečnou, není v ní něco většího než nekonečné. A podobně, když vezmeme kteroukoli z jiných nekonečných čar, je jasné, že části každé z nich jsou nekonečné. Je tedy nutné, aby v oné čáře nebylo něco většího než všechna ona nekonečná; v jiné však čáře a v třetí bude více částí, také nekonečných, mimo tyto. A také vidíme, že se to přihází u čísel: neboť druhy sudých čísel jsou nekonečné, a podobně druhy čísel lichých; a přece čísel i sudých i lichých je více, než sudých. Tak tedy se musí říci, že není nic většího nad nekonečno jednoduše co do všeho: ale nad nekonečno podle něčeho omezené, není nic většího v onom řádě, může však se brát něco většího mimo onen řád. Tím tedy způsobem nekonečná jsou v možnosti tvorově; a přece četnější jsou v možnosti Boha, než v možnosti tvorově. A podobně duše Kristova ví nekonečná věděním jednoduchého rozumění: Bůh však ví četnější tímto způsobem rozumění.

4. Zda vidí duše Kristova Slovo dokonaleji než kterýkoli jiný tvor.

III ot. 10 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že duše Kristova nevidí dokonaleji Slovo než kterýkoli jiný tvor. Dokonalost poznání je totiž podle prostředku poznávání, jako je dokonalejší poznání, které se má skrze prostředek sylogismu důkazného, než které se má skrze prostředek sylogismu dialektického. Ale všichni blažení vidí Slovo bezprostředně skrz samu Boží bytnost, jak bylo řečeno v Prvé Části. Tedy duše Kristova nevidí dokonaleji Slovo než kterýkoliv jiný tvor.
III ot. 10 čl. 4 arg. 2
Mimo to dokonalost vidění nepřesahuje zřecí schopnost. Ale schopnost duše rozumové, jakou je duše Kristova, je pod rozumovou schopností andělovou, jak je patrné z Diviše, IV. hl. Neb. Hier. Tedy duše Kristova nevidí Slovo dokonaleji než andělé.
III ot. 10 čl. 4 arg. 3
Mimo to Bůh vidí nekonečně dokonaleji své Slovo než duše. Jsou tedy nekonečné stupně prostřední mezi způsobem, kterým vidí Bůh své Slovo, a způsobem, kterým je vidí duše Kristova. Tedy se nemá tvrdit, že duše Kristova vidí dokonaleji Slovo nebo Boží bytnost než kterýkoliv jiný tvor.
III ot. 10 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Efes. 1, že "Bůh postavil Krista v nebesích po své pravici, nad všechno knížectvo, Mocnost a Sílu a Panstvo a veškeré jméno, jež se jmenuje, nejen v tomto věku, nýbrž i v budoucím". Avšak v oné nebeské slávě je někdo tím vyšší, čím dokonaleji poznává Boha. Tedy duše Kristova vidí dokonaleji Boha než každý jiný tvor.
III ot. 10 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vidění Boží bytnosti přísluší všem blaženým podle podílu světla, přivedeného k nim ze zřídla Božího Slova, podle onoho Eccli 1: "Pramen moudrosti, Slovo Boží na výsostech." Ale s tímto Slovem Božím spojuje se blíže duše Kristova, která je spojena v osobě se Slovem, než každý jiný tvor. A proto dostává plněji příliv světla, v němž Bůh je viděn samým Slovem, než kterýkoliv jiný tvor. A proto dokonaleji než ostatní tvorové vidí samu prvou pravdu, jež je Boží bytnost. A proto se praví Jan. 1: "Viděli jsme slávu jeho, jako Jednorozeného od Otce, plného" ne jen "milosti", nýbrž i "pravdy".
III ot. 10 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že dokonalost poznání, pokud je ze strany poznaného, bere se podle prostředku: ale pokud je ze strany poznávajícího, bere se podle schopnosti nebo zběhlosti. A odtud je, že také mezi lidmi jedním prostředkem jeden poznává dokonaleji nějaký závěr než jiný. A tím způsobem duše Kristova, která je naplněna hojnějším světlem, dokonaleji poznává Boží bytnost než jiní blažení, ačkoliv všichni vidí Boží bytnost skrze ni samu.
III ot. 10 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že vidění Boží bytnosti přesahuje přirozenou schopnost každého tvora, jak bylo řečeno v Prvé Části. A proto stupně se v něm berou spíše podle řádu milosti, v němž Kristus nejvíce vyniká, než podle řádu přírozenosti, podle něhož přirozenost andělská vyniká nad lidskou.
III ot. 10 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno o milosti, nemůže být větší milosti než ona, kterou měl Kristus vzhledem ke spojení se Slovem, totéž se také musí říci o dokonalosti božského vidění; ačkoliv, naprosto vzato, mohl by nějaký stupeň být vyšší podle nekonečnosti božské moci.

11. O DANÉM ČI VLITÉM VĚDĚNÍ DUŠE KRISTOVY
Předmluva

III ot. 11 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom se má uvažovat o daném či vlitém vědění duše Kristovy. A o tom je šest otázek.
1. Zda tímto věděním Kristus ví všechno.
2. Zda mohl užívat tohoto vědění, aniž by se obracel k představám.
3. Zda bylo toto vědění srovnávací.
4. O přirovnání tohoto vědění k vědění andělskému.
5. Zda to bylo vědění zběhlostní.
6. Zda bylo rozděleno na různé zběhlosti.

1. Zda Kristus věděním daným čili vlitým věděl všechno.

III ot. 11 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že neznal Kristus všechno tímto věděním. Neboť toto vědění bylo dáno Kristu na zdokonalení možnosti jeho rozumu. Avšak trpný rozum lidské duše nezdá se v možnosti ke všemu jednoduše, nýbrž pouze k těm, v nichž může být uveden do uskutečnění činným rozumem, jenž je jeho vlastním činitelem; a to pak jsou poznatelná podle přirozeného rozumu. Tedy podle tohoto vědění neznal to, co přesahuje přirozený rozum.
III ot. 11 čl. 1 arg. 2
Mimo to představy se mají k lidskému rozumu jako barvy ke zraku, jak se praví ve III. O duši. Nepatří však k dokonalosti zřecí schopnosti poznávat ta, jež jsou vůbec bez barvy. Tedy ani nepatří k dokonalosti lidského rozumu poznávat ta, o nichž nemohou být představy, jako jsou oddělené podstaty. Tak tedy, ježto takové vědění v Kristu bylo na zdokonalení jeho rozumové duše, zdá se, že nepoznával tímto věděním oddělené podstaty.
III ot. 11 čl. 1 arg. 3
Mimo to nepatří k dokonalosti rozumu poznávat jednotlivosti. Tedy se zdá, že nepoznávala duše Kristova jednotlivosti tímto věděním.
III ot. 11 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví u Isaiáše 11, že "jej naplní Duch moudrosti a rozumu, vědění a rady", v nichž jsou zahrnuta všechna poznatelná. Neboť moudrosti patří poznání všech božských, rozumu pak patří poznání všech nehmotných, vědění pak patří poznání všech závěrů, radě poznání všeho, co lze konati. Tedy se zdá, že měl Kristus poznání všeho podle vědění daného mu Duchem svatým.
III ot. 11 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo prve pověděno, slušelo se, aby duše Kristova byla ve všem dokonalá tím, že všechna její možnost byla uvedena do uskutečnění. Je však třeba uvážit, že v lidské duši, jako v každém tvoru, se pozoruje dvojí trpná možnost: a to jedna skrze přirovnání k přirozenému činiteli; jiná pak skrze přirovnání k činiteli prvému, jenž může kteréhokoliv tvora uvésti do nějakého vyššího uskutečnění, do něhož není uveden přirozeným činitelem: a to se obyčejně nazývá možností poslušnosti ve tvoru. Avšak obojí možnost Kristovy duše byla do uskutečnění uvedena tímto božsky daným věděním. A tudíž poznala podle ní nejprve duše Kristova, cokoliv může být od člověka poznáno silou světla činného rozumu, jako je, cokoliv patří k lidským věděním. Za druhé pak znal Kristus všechno to, co se lidstvo dovídá božským zjevením, ať to patří k daru moudrosti nebo k daru proroctví, či ke kterémukoliv daru Ducha Svatého. Neboť to všechno poznala duše Kristova bohatěji a plněji než ostatní. Nepoznávala však tímto věděním samu Boží bytnost, nýbrž pouze prvým, o němž byla prve řeč.
III ot. 11 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ten důvod platí o přirozené činnosti rozumové duše, jež totiž je skrze přirovnání k přirozenému činiteli, jímž je činný rozum.
III ot. 11 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že lidská duše ve stavu tohoto života, kdy je jaksi upoutána k tělu, takže nemůže rozumět bez představ, nemůže rozumět odloučené podstaty. Ale po stavu tohoto života bude moci odloučená duše nějak poznávat sama sebou odloučené podstaty; jak bylo řečeno v Prvé Části. A to je především jasné o duších blažených. Kristus však nebyl před umučením pouze poutníkem, nýbrž i patřícím. Proto jeho duše mohla poznávat odloučené podstaty, jakým způsobem je poznává odloučená duše.
III ot. 11 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že poznání jednotlivosti nepatří k dokonalosti rozumové duše podle poznání badavého, přísluší však k její dokonalosti podle poznání činorodého, jež se nekoná bez poznání jednotlivosti, v nichž je činnost, jak se praví v VI. Ethic. Proto je třeba k opatrnosti paměť minulých, poznání přítomných a opatření budoucích, jak praví Tullius ve své Rhetorice. Protože tedy Kristus měl plnost opatrnosti podle daru rady, následuje, že poznával všechny jednotlivosti minulé, přítomné i budoucí.

2. Zda mohl Kristus užívat tohoto vědění, aniž by se obracel k představám.

III ot. 11 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že duše Kristova nemohla rozumět podle tohoto vědění, leč by se obracela k představám. Představy totiž tak přirovnávají se k rozumové duši, jako barvy ke zraku, jak se praví ve III. O duši. Avšak zřecí schopnost Kristova nemohla vejít v kon. leč by se obrátila k barvám. Tedy také ani jeho rozumová duše nemohla nic rozumět, leč by se obrátila k představám.
III ot. 11 čl. 2 arg. 2
Mimo to duše Kristova je téže přirozenosti jako naše duše; jinak by sám nebyl stejného druhu s námi, proti tomu co praví Apoštol, Filipp. 2, že byl "učiněn k podobnosti lidí". Avšak naše duše nemůže rozumět, leč když se obrátí k představám. Tedy také ani duše Kristova.
III ot. 11 čl. 2 arg. 3
Mimo to smysly byly dány člověku, aby sloužily rozumu. Jestli tedy mohla duše Kristova rozumět bez obrácení k před stavám, jež smysly se přijímají, následovalo by, že by smysly byly marně v duši Kristově, což je nevhodné. Proto se zdá, že nemohla duše Kristova rozumět, leč by se obrátila k představám.
III ot. 11 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že duše Kristova poznávala některá, jež se nemohou poznat z představ, totiž oddělené podstaty. Proto mohla poznávat, aniž by se obracela k představám.
III ot. 11 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Kristus ve stavu před utrpením byl zároveň poutníkem i zároveň patřícím, jak bude níže patrné. A zvláště pak měl podmínky poutníka ze strany těla, pokud mohlo trpěti; podmínky pak patřícího měl nejvíce ze strany rozumové duše. To pak je podmínkou duše patřícího, že není nikterak podrobena svému tělu, ani nezávisí na něm, nýbrž je zcela ovládá; proto i po vzkříšení rozlije se z duše sláva na tělo. Proto však potřebuje duše poutníkova obracet se k představám, že je vázána na tělo a jemu jaksi podrobena a na něm závislá. A proto duše blažené, i před vzkříšením, i po něm, mohou poznávat bez obracení k představám. A totéž třeba též říci o duši Kristově, která měla dokonale schopnost patřícího.
III ot. 11 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ona podobnost, kterou stanoví Filozof, neplatí ve všem. Je totiž jasné, že cíl zřecí schopnosti je poznávat barvy: není však cílem schopnosti rozumové poznávat představy, nýbrž rozumové podoby, jež vnímá z představ a v představách podle stavu přítomného života. Je tedy podobnost v tom, k čemu přihlíží obojí schopnost, a ne v tom, co je koncem podmínek obojí schopnosti. Nic však nepřekáží, aby nějaká věc směřovala ke svému cíli podle různých stavů z různých; vlastní však cíl každé věci vždy je jeden. A proto, ačkoliv zrak ničeho nepoznává bez barvy, rozum přece podle nějakého stavu může poznávat bez představ; ale ne bez podoby rozumové.
III ot. 11 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že, ačkoliv byla duše Kristova téže přirozenosti jako naše duše, měla přece nějaký stav, jejž nemají nyní naše duše věcně, nýbrž pouze v naději, totiž stav patření.
III ot. 11 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, ačkoliv mohla duše Kristova poznávat, neobracejíc se k představám, mohla přece poznávat, k představám se obracejíc. A proto nebyly v něm nadarmo smysly, především, když nejsou člověku smysly dány jenom na poznávání rozumové, nýbrž i na nutnosti živočišného života.

3. Zda duše Kristova měla vědění dané či vlité na způsob srovnávání.

III ot. 11 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že duše Kristova neměla toto vědění na způsob srovnávání. Praví totiž Damašský ve III. knize: "Netvrdíme o Kristu ani radu ani volbu." Avšak ty se od Krista neodstraňují, leč pokud obnášejí srovnávání a postup. Tedy se zdá, že nebylo v Kristu vědění srovnávací nebo postupové.
III ot. 11 čl. 3 arg. 2
Mimo to člověk potřebuje srovnávání a postupu rozumového k hledání toho, čeho nezná. Avšak duše Kristova znala všechno, jak bylo výše řečeno. Proto v ní nebylo vědění postupového nebo srovnávacího.
III ot. 11 čl. 3 arg. 3
Mimo to vědění duše Kristovy bylo podle způsobu patřících, kteří jsou jako andělé, jak se praví Mat. 22. Avšak v andělích není vědění srovnávací nebo postupové, jak je patrné z Diviše, VII. hl. O Bož. Jm. Proto nebylo ani v duši Kristově vědění postupového nebo srovnávacího.
III ot. 11 čl. 3protiarg.
Avšak proti, Kristus měl duši rozumovou, jak jsme výše měli. Vlastní však činností rozumové duše je srovnávat a postupovat od jednoho ke druhému. Tedy bylo v Kristu vědění postupové nebo srovnávací.
III ot. 11 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že nějaké vědění může být postupovací nebo srovnávací dvojmo. Jedním způsobem co do získávání vědění: jako se děje v nás, kteří postupujeme k poznání jednoho přes druhé, jako účinek přes příčinu a naopak. A tímto způsobem nebylo vědění duše Kristovy postupové nebo srovnávací: protože toto vědění, o němž nyní mluvíme, bylo mu božsky dáno, nikoli získáno zkoumáním rozumu. Jiným způsobem může slout vědění postupovým nebo srovnávacím co do užívání: jako vědoucí někdy z příčin usuzují na účinky, ne aby se novému naučili, nýbrž chtějíce užít vědění, které již mají. A tímto způsobem mohlo být srovnávacím a postupovým vědění duše Kristovy; mohl totiž z jednoho usuzovat na druhé, jak mu bylo libo. Jako Mat. 17, když se ptal Pán Petra, "od koho vybírají pozemští králové daně, od svých synů nebo od cizích", když Petr odpověděl, že "od cizích", usoudil: "Tedy synové jsou svobodni."
III ot. 11 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se vylučuje u Krista rada, která je s pochybováním; a následovně i volba, jež zahrnuje takovou radu ve svém pojmu. Avšak nevylučuje se u Krista užívání rady.
III ot. 11 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že ten důvod platí o postupu nebo srovnávání, pokud jsou zařízeny k získávání vědění.
III ot. 11 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že blažení jsou jako andělé co do darů milostí; zůstává však rozdíl, jenž je podle přirozenosti: a proto je přirozené duším blažených užívat srovnávání a postupu, ne však andělům.
 
4. Zda vědění dané či vlité bylo v Kristu menší než u andělů.

III ot. 11 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že takové vědění bylo v Kristu menší než v andělech. Dokonalost je totiž úměrná zdokonalitelnému. Avšak lidská duše je podle přirozeného řádu pod přirozenosti andělskou. Když tedy vědění, o němž nyní mluvíme, bylo dáno duši Kristově k jejímu zdokonalení, zdá se, že toto vědění bylo pod věděním, kterým se zdokonaluje přirozenost andělská.
III ot. 11 čl. 4 arg. 2
Mimo to vědění duše Kristovy bylo nějakým způsobem srovnávací a postupové; což se nemůže říci o vědění andělů. Tedy bylo vědění Kristovy duše nižší než vědění andělů.
III ot. 11 čl. 4 arg. 3
Mimo to, čím je nějaké vědění více nehmotně. tím je větší. Avšak vědění andělů je nehmotnější než vědění duše Kristovy: protože duše Kristova je uskutečněním těla a obrací se k představám, což se nemůže říci o andělech. Proto je vědění andělů větší než vědění duše Kristovy.
III ot. 11 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Žid. 2: "Vidíme jej, jenž je málo menší andělů, Ježíše, korunovaného slávou a ctí pro utrpění smrti." Z čehož se jeví, že jenom pro utrpení smrtí se nazývá Kristus menší andělů. Ne tudíž pro vědění.
III ot. 11 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se můžeme dvojmo dívat na dané vědění Kristovy duše: jedním způsobem podle toho, co měla od působící příčiny; jiným způsobem podle toho, co měla z přijímajícího podmětu. Tudíž co do prvního bylo dané poznání duše Kristovy vznešenější než vědění andělů, i co do množství poznaných, i co do jistoty vědění; protože světlo duchovní, jež je dáno duši Kristově, je mnohem vznešenější než světlo, které patří k andělské přirozenosti. Ale co do druhého, je dané vědění Kristovo pod andělským věděním; totiž co do způsobu poznávání, jenž je přirozený lidské duši, který totiž je skrze obrácení k představám a skrze srovnávání a postup.
III ot. 11 čl. 4 k arg.
A tím je patrná odpověď na námitky.

5. Zda vědění dané či vlité bylo v Kristu věděním zběhlostním.

III ot. 11 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu nebylo vědění zběhlostního. Bylo totiž řečeno, že duši Kristově příslušela největší dokonalost. Avšak je větší dokonalost vědění jsoucího v uskutečnění než předem jsoucího ve zběhlosti. Proto se zdá, že bylo vhodné, aby všechno věděl v uskutečnění. Proto neměl vědění zběhlostního.
III ot. 11 čl. 5 arg. 2
Mimo to, protože zběhlost je zařízena ke konu, zdá se být marně vědění zběhlostní, jež se nikdy neuvede v kon. Ježto však Kristus věděl všechno, jak již bylo řečeno, nemohl by to všechno skutečně pozorovat, poznávaje jedno po druhém, protože nekonečná nelze projít vypočítáváním. Proto by v něm bylo marné vědění zběhlostní, což je nevhodné. Proto měl skutkové vědění všeho, co věděl, a ne zběhlostní.
III ot. 11 čl. 5 arg. 3
Mimo to vědění zběhlostní je nějaká dokonalost vědoucího. Dokonalost je však ušlechtilejší než zdokonalitelné. Jestli tedy byla v duši Kristově nějaká stvořená zběhlost vědění, následovalo by, že by něco stvořeného bylo ušlechtilejším než duše Kristova. Proto nebylo v duši Kristově vědění zběhlostní.
III ot. 11 čl. 5protiarg.
Avšak proti, vědění Kristovo, o němž nyní mluvíme, bylo jednoznačné s naším věděním, jakož i duše jeho byla jednoho druhu s naší duší. Avšak naše vědění je v rodu zběhlosti. Tedy i vědění Kristovo bylo zběhlostní.
III ot. 11 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo výše praveno, způsob tohoto daného vědění duše Kristovy byl vhodný tomu přijímajícímu podmětu: Neboť bylo přijato v přijímajícím podle způsobu přijímajícího. Je pak lidské duši přirozeným tento způsob, aby někdy bylo rozumění v uskutečnění, někdy v možnosti. Prostřední pak mezi čirou možností a úplným úkonem je zběhlost. Avšak téhož rodu je prostřední i konce, A tak je patrné, že je přirozený způsob lidské duše, aby přijímala vědění na způsob zběhlosti. A proto je třeba říci, že vědění dané duši Kristově bylo zběhlostní;. mohla ho totiž užívat kdy chtěla.
III ot. 11 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že v duši Kristově bylo dvojí poznání: a obojí svým způsobem nejdokonalejší. A to, jedno přesahující způsob lidské přirozenosti: protože totiž viděl Boží bytnost a jiná v ní. A to bylo nejdokonalejší jednoduše. A takové poznání nebylo zběhlostní, nýbrž skutkové, vzhledem ke všem, jež tímto způsobem poznával. - Jiné pak vědění bylo v Kristu podle způsobu úměrného lidské přiroze nosti, když totiž poznával věci skrze podoby jemu božsky dané: a o tom poznání nyní mluvíme. A toto poznání nebylo jednoduše nejdokonalejší, nýbrž pouze v rodu lidského poznání. Proto nebylo třeba, aby bylo ustavičně v uskutečnění.
III ot. 11 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že zběhlost se uvede ve skutek na rozkaz vůle: neboť zběhlost je, čím kdo jedná kdy chce. Vůle však se má k nekonečným nerozhodně. Ale přece to není marně, i když se neodnáší skutečně ke všem, jen když tíhne skutkem k tomu, co je vhodné místu a času. A proto ani zběhlost není marně, i když nejsou uvedena ve skutek všechna, jež podléhají zběhlosti, když jen se uvede ve skutek to, co je vhodné k povinnému cíli vůle podle požadavku záležitostí a času.
III ot. 11 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že se dvojmo říká dobro a jsoucno. Jedním způsobem jednoduše. A tak se nazývá dobrem a jsoucnem podstata, jež je svébytná ve svém bytí a ve své dobrotě. Jiným způsobem se říká jsoucno a dobro z části. A tím způšobem se nazývá případek jsoucnem: ne, že by sám měl jsoucno a dobrotu, nýbrž protože má za podmět jsoucno a dobro. Tak tedy není vědění zběhlostní jednoduše lepší nebo hodnotnější než duše Kristova, nýbrž z části: neboť celá dobrota vědění zběhlostního vychází na dobrotu podmětu.

6. Zda dané vědění duše Kristovy bylo rozděleno podle různých zběhlostí.

III ot. 11 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že v duši Kristově byla pouze jedna zběhlost vědění. Neboť čím je vědění dokonalejší, tím více je jednotné: proto také vyšší andělé poznávají všeobecnějšími tvary, jak bylo řečeno v Prvé Části. Avšak vědění Kristovo bylo nejdokonalejší. Tedy bylo nejvíce jedno. Nebylo tedy rozděleno na více zběhlostí.
III ot. 11 čl. 6 arg. 2
Mimo to naše víra plyne z vědění Kristova; proto se praví Žid. 12: "Patříce na původce víry a dokonatele Ježíše." Je však jedna zběhlost víry o všech věřitelných, jak bylo řečeno ve Druhé Části. Proto tím spíše byla v Kristu jen jedna zběhlost vědění.
III ot. 11 čl. 6 arg. 3
Mimo to vědění se rozlišuje podle různých rázů věděných. Avšak duše Kristova věděla všechno podle jednoho rázu, totiž podle světla božsky vlitého. Tedy byla v Kristu pouze jedna zběhlost vědění.
III ot. 11 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co se praví Zach. 3, že "na jednom kame ni", totiž Kristu, "je sedm očí". Okem pak rozumí se vědění. Tedy se zdá, že bylo v Kristu více zběhlostí vědění.
III ot. 11 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo praveno, dané vědění duše Kristovy mělo způsob přirozený lidské duši. Je pak přirozené lidské duši, aby přijímala podoby v menší všeobecnosti než andělé: tak totiž, že různé druhové přirozenosti poznává různými rozumovými podobami. Z toho pak se stává, že jsou v nás různé zběhlosti vědění: pokud totiž to, co se uvádí na jeden rod, poznává se jednou zběhlostí vědění; jako se praví v I. Poster., že "jedna věda je, která je jednoho rodu podmětu". A proto dané vědění Kristovo bylo rozděleno podle různých zběhlostí.
III ot. 11 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, vědění duše Kristovy je nejdokonalejší a převyšující vědění andělů v tom, co se v něm pozoruje se strany působícího Boha; je však pod věděním andělským co do způsobu přijímajícího. A k tomuto způsobu patří, že ono vědění se rozděluje na mnohé zběhlosti, jako jsoucí v různých více zvláštních druzích.
III ot. 11 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že naše víra se opírá o prvou pravdu. A proto je Kristus původcem naší víry podle božského vědění, jež je jednoduše jedno.
III ot. 11 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že světlo božsky vlité je společným důvodem rozumět to, co se božsky zjevuje, jakož i světlo rozumu ta, jež se poznávají přirozeně. A proto bylo třeba dát do Kristovy duše podoby jednotlivých věcí, k poznávání jednoho každého vlastním poznáním. A podle toho bylo třeba, aby byly různé zběhlosti vědění v duši Kristově, jak bylo řečeno.

12. O ZÍSKANÉM VĚDĚNÍ DUŠE KRISTOVY
Předmluva

III ot. 12 pr.
Dělí se na čtyři články. Potom se má uvažovat o získaném či zkušenostním vědění duše Kristovy. A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda poznával Kristus tímto vědění všechno.
2. Zda prospíval v tomto vědění.
3. Zda se něčemu od člověka naučil.
4. Zda přijal něco od andělů.

1. Zda podle vědění získaného či zkušenostního poznal Kristus všechno.

III ot. 12 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nepoznal Kristus všechno tímto věděním. Takové vědění se totiž nabývá zkušeností. Kristus však nezakusil vše. Proto také nevěděl vše tímto věděním.
III ot. 12 čl. 1 arg. 2
Mimo to člověk nabývá vědění smyslem. Ale všechna smyslová nebyla podrobena tělesným smyslům Kristovým. Nepoznal tedy Kristus vše tímto věděním.
III ot. 12 čl. 1 arg. 3
Mimo to, obsáhlost vědění se bere podle poznatelných. Kdyby tedy Kristus byl znal všechno tímto věděním, bylo by v něm získané vědění rovné vědění vlitému a vědění blaženému, což je nevhodné. Proto neznal Kristus všechno tímto věděním.
III ot. 12 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, že nebylo v Kristu nic nedokonalého, co do duše. Bylo by však nedokonalé toto jeho vědění, kdyby jím Kristus nebyl znal všechno: protože nedokonalé je, jemuž může být přidáno. Tedy tímto věděním znal Kristus všechno.
III ot. 12 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se klade do duše Kristovy získané vědění, jak bylo výše řečeno, pro příhodnost činnému rozumu, aby nezahálela jeho činnost, která činí rozuměná v uskutečnění: jako také se klade do duše Kristovy vědění dané či vlité na zdokonalení rozumu trpného. Jako pak rozum trpný je, jímž se lze stát vším, tak rozum činný je, jímž lze všechno učinit, jak se praví ve III. O duši. A proto, jako poznávala duše Kristova věděním daným všechno ono, k čemu rozum trpný je jakkoliv v možnosti, tak získaným věděním věděla všechna ta, jež se mohou vědět činnosti rozumu činného.
III ot. 12 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vědění věcí se může získat nejen zkušeností o nich samých, nýbrž i zkušeností o některých jiných věcech; protože světlem činného rozumu může člověk postupovat k rozumění účinků přes příčiny a příčin přes účinky a podobných přes podobná a opačných přes opačná. Tak tedy, ačkoliv Kristus nezakusil všeho, přece z toho, co zakusil, došel k poznání všeho.
III ot. 12 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, ačkoliv nebyla podrobena tělesným smyslům Kristovým všechna smyslová, přece byla podrobena jeho smyslům některá smyslová, z nichž mohl z nejvyšší síly rozumu svého dojít k poznání jiných dříve řečeným způsobem. Jako, vida nebeská tělesa, mohl vystihnout jejich síly a účinky, jež mají v těchto nižších, jež nebyly podrobeny jeho smyslům. A z téhož důvodu mohl z kterýchkoliv jiných přijít k poznání ostatních.
III ot. 12 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že podle onoho vědění nepoznávala duše Kristova jednoduše všechno, nýbrž všechna ta, jež jsou poznatelná světlem činného rozumu člověka. Proto nepoznávala tímto věděním bytnosti oddělených podstat, aniž jednotlivosti minulé nebo budoucí. Ty však poznala věděním daným, jak bylo svrchu řečeno.

2. Zda podle vědění získaného či zkušenostního Kristus prospíval.

III ot. 12 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Kristus neprospíval podle tohoto vědění. Jako totiž Kristus poznával všechno věděním blaženým nebo věděním vlitým, tak tímto věděním získaným, jak je patrné z řečeného. Ale podle oněch vědění neprospíval. Tedy ani podle tohoto.
III ot. 12 čl. 2 arg. 2
Mimo to, prospívat je nedokonalého, protože dokonalé nepřijímá přidání. Ale v Kristu nelze klásti nedokonalé vědění. Tedy Kristus podle tohoto vědění neprospíval.
III ot. 12 čl. 2 arg. 3
Mimo to praví Damašský: "Kdož říkají, že Kristus prospíval moudrostí a milosti, jako přijímající přidání, nectí spojení." Je však bezbožné nectít spojení. Tedy je bezbožné říci, že jeho vědění bylo přidáno.
III ot. 12 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví Luk. 2, že "Ježíš prospíval moudrostí a věkem a milostí u Boha a lidí". A Ambrož praví, že "prospíval podle moudrosti lidské". Lidská pak moudrost je ona, které se nabývá lidským způsobem, totiž světlem činného rozumu. Tedy Kristus prospíval v tomto vědění.
III ot. 12 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je dvojí prospěch vědění. A to jeden podle bytnosti: když se totiž zvětší sama zběhlost vědění. Jiný pak podle účinku: jako když někdo touže a stejnou zběhlostí vědění nejprve dokáže jiným menší a potom větší a jemnější. Je však jasné, že tímto druhým způsobem Kristus prospíval ve vědění a v milosti, jakož i věkem; protože totiž podle vzrůstu věku konal větší skutky, které prokazovaly větší moudrost a milost. Avšak, co do samé zběhlosti vědění, je jasné, že v něm nerostla zběhlost vlitého vědění, protože od počátku mu bylo plně vlito veškeré vědění. A mnohem méně mohlo v něm růsti vědění blažené. Že pak nemohlo růsti vědění božské, bylo řečeno výše v Prvé Části. Kdyby tedy v duši Kristově vedle zběhlosti vlitého vědění nebyla nějaká zběhlost vědění získaného, jak se některým zdá a i mně se kdysi zdálo, nevzrostlo žádné vědění v Kristu podle bytnosti, nýbrž pouze podle zkušenosti, to je obracením daných rozumových podob k představám. A podle toho praví, že Kristovo vědění prospívalo zkušeností; obracením totiž daných rozumových podob k tomu, co nově smyslem přijímal. Protože se však zdá nevhodné, aby chyběla Kristu nějaká přirozená rozumová činnost, ježto vyvozovat rozumové podoby z představ je nějakou přirozenou činností člověka podle činného rozumu, zdá se vhodné i tuto činnost položit do Krista. A z toho následuje, že byla nějaká zběhlost vědění v duši Kristově, jež mohla růsti oním odvozováním podob: z toho totiž, že činný rozum mohl také jiné podoby odvodit po prvých odvozených podobách od představ.
III ot. 12 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jak vlité vědění duše Kristovy, tak vědění blažené bylo účinkem činitele nekonečné síly, jenž může zároveň konat celé; a tak v žádném z obou vědění Kristus neprospíval, nýbrž měl je od počátku dokonalá. Vědění však získané je toliko od činného rozumu, jenž nedělá zároveň celé, nýbrž postupně. A proto podle tohoto vědění nevěděl od počátku vše, nýbrž znenáhla a po nějakém čase, to je, v dospělém věku. Což je patrné z toho, že Evangelista praví zároveň, že prospíval moudrostí a věkem.
III ot. 12 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že i toto vědění bylo v Kristu vždycky dokonalé podle času: i když nebylo dokonalé jednoduše a podle přirozenosti. A proto mohlo mít vzrůst.
III ot. 12 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že slovo Damašského se rozumí o těch, kteří praví, že k vědění Kristovu bylo jednoduše přidáváno, totiž podle každého jeho vědění, a především podle vlitého, jež je působeno v duši Kristově ze spojení se Slovem. Nerozumí se však o vzrůstu vědění, který je působen přirozeným činitelem.

3. Zda se Kristus něčemu naučil od lidí.

III ot. 12 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že se Kristus naučil něčemu od lidí. Praví se totiž Luk. 2, že "jej nalezli ve chrámě prostřed učitelů, tážícího se jich a odpovídajícího". Avšak tázat se a odpovídat je učícího se. Tedy se Kristus něčemu naučil od lidí.
III ot. 12 čl. 3 arg. 2
Mimo to se zdá, že je ušlechtilejší nabývat vědění od učícího člověka, než od smyslů: protože v duši učícího člověka jsou rozumové podoby v uskutečnění, kdežto ve věcech smyslových jsou rozumové podoby jenom v možnosti. Avšak Kristus přijímal zkušenostní vědění od věcí smyslových, jak bylo řečeno. Tedy tím spíše mohl přijímat vědění, uče se od lidí.
III ot. 12 čl. 3 arg. 3
Mimo to Kristus neznal zkušenostním věděním od počátku všechno, nýbrž v něm prospíval, jak bylo řečeno. Ale každý slyšící významnou řeč někoho, může se naučit, čeho nezná. Tedy se mohl Kristus od lidí něčemu naučit, čeho neznal podle tohoto vědění.
III ot. 12 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví, Isaiáš 55: "Hle, dal jsem jej za svědka národům, vůdce a učitele kmenům." Učit se však není učitele, nýbrž učit. Tedy nepřijal Kristus nějakého vědění z učení nějakého člověka.
III ot. 12 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že to, co je prvním hýbajícím v kterémkoli rodě, není pohybováno podle onoho druhu pohybu: jako se nemění prvé měnící. Kristus však byl ustanoven za hlavu Církve, ba i všech lidí, jak bylo výše řečeno, aby nejen všichni skrze něho přijímali milost, nýbrž aby od něho též všichni obdrželi nauku pravdy. Proto sám řekl, Jan. 18: "K tomu jsem se narodil, a proto jsem přišel na svět, abych vydal svědectví pravdě." A proto nebylo vhodné jeho důstojnosti, aby od kohokoliv z lidí byl učen.
III ot. 12 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Origenes, K Luk., "Kristus se tázal, ne aby se něčemu přiučil, nýbrž aby otázán poučil. Neboť prýští z jednoho zdroje moudrosti i tázat se i moudře odpovídati." Proto také tamtéž v Evangeliu následuje, že "žasli všichni, kdož ho poslouchali, nad moudrostí a odpovědmi jeho".
III ot. 12 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že ten, který se učí o3 člověka, nepřijímá vědění bezprostředně od rozumových podob, které jsou v jeho mysli, nýbrž prostřednictvím smyslových zvuků, jako znamení rozumových pojmů. Jako však zvuky, vytvořené člověkem, jsou znaky jeho rozumového vědění, tak tvorové stvoření od Boha jsou znaky jeho moudrosti; proto se praví Eccli l, že Bůh "rozlil svou moudrost na všechna díla svá". Jako tedy je hodnotnější, být poučován přímo od Bohů než od lidí, tak je hodnotnější přijímat vědění ze smyslových tvorů nežli z lidského učení.
III ot. 12 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že Ježíš prospíval ve vědění zkušenostním, jakož i ve věku, jak bylo řečeno. Jako se však vyžaduje vhodný věk k tomu, aby člověk nabýval vědění pátráním, tak též k tomu, aby přijímal vědění vyučováním. Pán však nečinil ničeho, co by se nehodilo pro jeho věk. A proto řečer:T o nauce nepřiklonil sluchu, leč v oné době, kdy mohl zároveň cestou zkušenosti dosáhnout takového stupně vědění. Proto praví Řehoř, K Ezech.: "Ráčil se tázat lidí na zemi ve dvanáctém roce svého věku, protože podle užívání rozumu řeč o nauce přísluší jen věku dospělému."

4. Zda přijal Kristus vědění od andělů.

III ot. 12 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Kristus přijal vědění od andělů. Praví se totiž Luk. 22, že "se Kristu zjevil anděl s nebe posiluje ho". Posilování se však děje nabadajícími slovy učícího, podle onoho Job. 4: "Hle, učil jsi přemnohé a posilnil jsi ruce zemdlené: kolísající se posilnily řeči tvé." Tedy Kristus byl poučen od andělů.
III ot. 12 čl. 4 arg. 2
Mimo to praví Diviš IV. hl. Neb. Hier.: "Vidím totiž, že i Ježíš nadpodstatná podstata nadnebeských podstat, přišed bez proměny k naší, poslušně Otcova a Božího vychovávání skrze anděly." Zdá se tedy, že i sám Kristus se chtěl podrobit zařízení Božího zákona, jímž jsou lidé poučováni prostřednictvím andělů.
III ot. 12 čl. 4 arg. 3
Mimo to, jako je lidské tělo přirozeným řádem podrobeno nebeským tělesům, tak též lidská mysl myslím andělským. Avšak tělo Kristovo bylo podrobeno vlivům nebeských těles: trpěl totiž horkem v létě a v zimě mrazem jako i jiným lidským utrpením. Tedy i jeho lidská mysl byla podrobena osvěcováním nadnebeských duchů.
III ot. 12 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Diviš, VII. hl. Neb. Hier., že nejvyšší andělé "dotazují se samého Ježíše a pro nás se učí vědě o jeho božském díle, je Ježíš bezprostředně sám učí". Není však téže osoby učit a učit se. Tedy nepřijal Kristus vědění od andělů.
III ot. 12 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jako je lidská duše uprostřed mezi duchovními podstatami a věcmi tělesnými, tak také je jí vrozeno zdokonalovat se dvojím způsobem: a to, jedním způsobem věděním přijatým z věcí smyslových; jiným způsobem daným či vtištěným věděním z osvícení duchových podstat. Duše Kristova však byla dokonalá obojím způsobem: a to, ze smyslových podle zkušenostního vědění, k němuž ovšem netřeba andělského světla, nýbrž stačí světlo činného rozumu; z vyššího pak vtisknutí podle vlitého vědění, které přijal bezprostředně od Boha. Neboť jako nad obecný způsob stvoření byla ona duše spojena se Slovem v jednotě osoby, tak nad obecný způsob lidský byla samým Slovem Božím bezprostředně naplněna věděním i milostí: ne však prostřednictvím andělů, kteří také z vlivu Slova vědění o věcech přijali při svém počátku, jak praví Augustin v II. knize Ke Gen. Slov.
III ot. 12 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ono posilnění anděla nebylo na způsob poučování, nýbrž na důkaz pravosti lidské přirozenosti. Proto praví Beda, K Luk.: "Na důkaz obojí přirozenosti se dí, že andělé jemu sloužili i že jej posilnili. Stvořitel totiž nepotřeboval ochrany svého tvora; ale stav se člověkem, jako je pro nás smuten, tak je pro nás posilován;" aby totiž byla v nás posilněna víra v jeho vtělení.
III ot. 12 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že Diviš dí, že byl Kristus podroben výchově andělské ne k vůli sobě, nýbrž k vůli těm, jež se děla při jeho vtělení a při sloužení jemu, stojícímu v dětském věku. Proto tamtéž dodává, že "prostřednictvím anděla Josefovi se zvěstuje od Otce připravený ústup do Egypta, a opět převedení z Egypta do Judska".
III ot. 12 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že Syn Boží přijal tělo schopné utrpení, jak bude níže řečeno; duši však dokonalou věděním a milostí. A proto bylo vhodně jeho tělo podrobeno vlivu nebeských těles; duše však jeho nebyla podrobena vlivu nebeských duchů.

13. O MOCI DUŠE KRISTOVY
Předmluva

III ot. 13 pr.
Dělí se na čtyři články. Potom je třeba uvažovat o moci duše Kristovy. A o tom je čtvero otázek.
1. Zda měla všemohoucnost jednoduše.
2. Zda měla všemohoucnost vzhledem k tělesným tvorům.
3. Zda měla všemohoucnost vzhledem k vlastnímu tělu.
4. Zda. měla všemohoucnost vzhledem k vykonávání vlastní vůle.

1. Zda duše Kristova měla všemohoucnost.

III ot. 13 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že duše Kristova měla všemohoucnost. Praví totiž Ambrož, K Luk.: "Moc, kterou má přirozeně Syn Boží, měl dostat člověk v čase." Avšak to se zdá především být podle duše, jež je lepší částí člověka. Protože tedy měI Syn Boží od věčnosti všemohoucnost, zdá se, že duše Kristova přijala v čase všemohoucnost.
III ot. 13 čl. 1 arg. 2
Mimo to, jako moc Boží je nekonečná, tak také jeho vě dění. Avšak duše Kristova má vědění všech těch, jež zná Bůh, nějak, jak bylo výše řečeno. Tedy má také všechnu moc. A tak je všemohoucí.
III ot. 13 čl. 1 arg. 3
Mimo to duše Kristova má všechno vědění. Avšak jedno z vědění je činorodé, jedno badavé. Tedy má činorodé vědění toho, co ví, aby totiž dovedl učinit, co ví. A tak se zdá, že může všechno učinit.
III ot. 13 čl. 1protiarg.
Avšak proti je: co je vlastní Bohu, nemůže příslušet nějakému stvoření. Je však vlastní Bohu být všemohoucím, podle onoho Exodu 15: "On Bohem mým, a budu jej oslavovati;" a potom se dodává "Všemohoucí jméno jeho". Tedy duše Kristova, protože je tvorem, nemá všemohoucnost.
III ot. 13 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, tak bylo učiněno v tajemství vtělení spojení v osobě, že přece zůstalo rozdělení přirozenosti, že totiž každá přirozenost podržela to, co jí je vlastní. Činná však schopnost každé věci následuje její tvar, jenž je počátkem činnosti. Tvar pak je buď sama přirozenost věci, jako v jednoduchých; nebo je složkou samé přirozenosti věci, jako v těch, jež jsou složena z hmoty a z tvaru. Proto je jasné, že činná schopnost každé věci následuje její přirozenost. A tím způsobem všemohoucnost se má následovně k přirozenosti Boží. Protože totiž Boží přirozenost je samo bytí Boží neohraničené, jak je patrné z Diviše, V. hl. O Bož. Jm., proto má činnou schopnost vzhledem ke všem, jež mohou mít ráz jsoucna, což je mít všemohoucnost: jako i každá jiná věc má činnou schopnost vzhledem k těm, k nimž se vztahuje dokonalost její přirozenosti, jako teplé k oteplování. Ježto tedy duše Kristova je částí lidské přirozenosti, je nemožné, aby měla všemohoucnost.
III ot. 13 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že člověk přijal v čase všemohoucnost, kterou měl Syn Boží od věčnosti, samým spojením osoby, jímž se stalo, že jako člověk sluj e Bohem, tak také se nazývá všemohoucím; ne jako by byla jiná všemohoucnost člověka než Syna Božího, jako ani jiné božství; nýbrž protože je jedna osoba Boha i člověka.
III ot. 13 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že jiný je důvod při vědění a při činné schopnosti, jak někteří praví. Neboť činná schopnosti následuje samu přirozenost věci, jelikož se díváme na činnost jako na vycházející od činitele. Vědění ale se nemá vždycky ze samé bytnosti vědoucího, nýbrž lze je mít připodobením vědoucího k věcem věděným, přijatým podle podobností. Avšak zdá se, že tento důvod nepostačuje. Protože, jako někdo může poznávat podobou od jiného přijatou, tak také může jednat tvarem od jiného přijatým; jako voda nebo železo otepluje teplem přijatým od ohně. Proto se tím nezabra ňuje, aby duše Kristova, jako může všechno poznat podobami všech věcí, sobě od Boha danými, mohla je též oněmi podobami konati. Musí se tedy dále uvážit, že to, co se přijímá od vyšší přirozenosti v nižší, drží se nižším způsobem: není totiž přijímáno teplo vodou v téže dokonalosti a síle, jíž je v ohni. Protože tudíž duše Kristova je nižší přirozenosti než přirozenost Boží, nejsou přijímány podoby věcí od duše Kristovy podle téže dokonalosti a síly, podle níž jsou v přirozenosti Boží. A z toho je, že vědění duše Kristovy je nižší než vědění božské; co do způsobu poznání, protože Bůh poznává dokonaleji než duše Kristova; i co do počtu poznaných, protože duše Kristova nepoznává všechny věci, které může Bůh učinit, to však Bůh poznává věděním jednoduchého rozumění; ač poznává všechna přítomná, minulá i budoucí, jež Bůh poznává věděním vidění. A podobně podoby věcí, dané duši Kristově, nerovnají se síle Boží v jednání, aby totiž mohly činit všechno, co Bůh může, nebo i týmž způsobem činit, jako Bůh jedná, jenž jedná nekonečnou mocí, jíž tvor není schopný. Není však žádná věc, k jejímuž nějakému poznání by bylo třeba nekonečné moci, ačkoliv nějaký způsob poznání je nekonečné moci; jsou však některá, která se nemohou státi, leč nekonečnou mocí, jako stvoření a jiná taková, jak je patrné z toho, co jsme řekli v Prvé Části. A proto duše Kristova, poněvadž je tvorem a konečné moci, může sice všechno poznávat, ale ne všemi způsoby; ale nemůže všechno učinit, což patří k pojmu všemohoucnosti. A mezi jiným je jasné, že nemůže stvořit sama sebe.
III ot. 13 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že duše Kristova měla i vědění badavé i činorodé: není však třeba, aby měla o všem tom vědění činorodé, o čem měla vědění badavé. K vědění totiž badavému postačí pouhá stejnotvárnost nebo připodobnění vědoucího k věci věděné; ale k poznání činorodému se vyžaduje, aby tvary věcí, které jsou v rozumu, aby byly tvořivé. Je však více mít tvar a vtisknout svůj do druhého, než jenom mít tvar; jako je více svítt a osvěcovat, než pouze svítti. A odtud je, že duše Kristova má sice badavé vědění o tvoření, neboť ví, jak Bůh tvoří, ale nemá o tom způsobu vědění činorodého, protože nemá tvůrčího vědění o tvoření.

2. Zda duše Kristova má všemohoucnost vzhledem k proměňování tvorů.

III ot. 13 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že duše Kristova měla všemohoucnost vzhledem k proměňování tvorů. Praví totiž sám, Mat. posl.: "Byla mi dána všeliká moc na nebi i na zemi." Avšak slovem nebe a země rozumí se veškeré stvoření, jak je patrné, když se praví Gen. 1: "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi." Tedy se zdá, že duše Kristova měla všemohoucnost vzhledem k proměňování tvorů.
III ot. 13 čl. 2 arg. 2
Mimo to duše Kristova je dokonalejší než každý tvor. Avšak každý tvor může být hýbán nějakým tvorem jiným: praví totiž Augustin, ve III. O Troj., že "jako tělesa hrubší a nižší jakýmsi řádem jsou řízena tělesy jemnějšími a mocnějšími, tak jsou všechna tělesa řízena rozumovým duchem života; a duch života rozumového uprchlík a hříšný, duchem života rozumovým, zbožným a spravedlivým." Duše pak Kristova hýbe i samými nejvyššími duchy, osvěcujíc je, jak praví Diviš, VII. hl. O Bož. Jmén. Tedy se zdá, že duše Kristova má všemohoucnost vzhledem k proměnování tvorů.
III ot. 13 čl. 2 arg. 3
Mimo to duše Kristova měla nejplněji moc zázraků neboli sil, jakož i ostatní milosti. Avšak každá proměna tvorů může patřit k milosti zázraků; ježto i nebeská tělesa byla zázračně ve svém řádě proměněna, jak dokazuje Diviš v Listě Polykarpovi. Tedy měla duše Kristova všemohoucnost vzhledem k proměňování tvorů.
III ot. 13 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že téhož je tvory přeměnovat, jehož je zachovávat je. Avšak to je jediného Boha, podle onoho Žid. 1: "Nesa všechno slovem síly své." Tedy jediného Boha je, mít všemohoucnost vzhledem k proměnování tvorů. Tedy to nepřísluší duši Kristově.
III ot. 13 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je tu třeba dvojího rozlišení. Prvé z nich je ze strany přeměny tvorů; a ta je trojí. A to, jedna je přirozená, jež totiž se děje vlastním činitelem podle řádu přírody. Jiná je zázračná, jež se děje od nadpřirozeného činitele nad obvyklý řád a běh přírody, jako křísení mrtvých. Třetí pak je, pokud že každý tvor se může obrátit v nic. Druhé pak rozlišení třeba vzít ze strany duše Kristovy; na niž se lze dvojím způsobem dívati. Jedním způsobem podle vlastní přirozenosti a síly, ať přirozené nebo darované. Jiným způsobem, pokud je nástrojem Slova Božího, s ní osobně spojeného. Jestli tedy mluvíme o duši Kristově podle vlastní přirozenosti a síly, ať přirozené nebo darované, měla moc ke konání oněch účinků, jež jsou příhodné duši; jako k řízení těla a k úpravě lidských činů; a též k osvěcování plností milosti a vědění všech rozumových tvorů, nedosahujících její dokonalosti, způsobem, který je příhodný rozumovému tvoru. Mluvíme-li však o duši Kristově, pokud je nástrojemSlova s ní spojeného, tak měla nástrojnou moc ke konání všech zázračných proměňování, zařiditelných k cíli Vtělení, jenž je "všechno obnovit, i co je na nebi, i co na zemi". Proměny pak tvorů, pokud se mohou obrátit v nic, odpovídají stvoření věcí, pokud totiž pocházejí z ničeho. A proto, jako jenom Bůh může stvořit, tak jediný může tvory obrátit v nic a také on jediný je v bytí zachovává, aby se nepropadly v nic. Tak tedy je třeba říci, že nemá duše Kristova všemohoucnost vzhledem k proměňování tvorů.
III ot. 13 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Jeronym, "tomu byla dána moc, který málo před tím byl ukřižován a do hrobu pohřben, jenž potom povstal": to je, Kristu, jako člověku. Praví se pak, že mu byla dána veškerá moc, z důvodu spojení, jímž se stalo, že byl člověk všemohoucím, jak bylo výše řečeno. A ačkoliv to bylo andělům známo před vzkříšením, po vzkříšení vešlo ve známost všem lidem, jak praví Remigius. "Říká se" pak, "že se věci dějí tehdy, když vcházejí ve známost." A proto po vzkříšení praví Pán, že mu byla dána moc na nebi i na zemi.
III ot. 13 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že ačkoli každý tvor je proměnný od jiného tvora, mimo nejvyššího anděla, jenž však může být osvěcován od duše Kristovy: nemůže přece být od tvora učiněna každá proměna, která může být učiněna na tvoru; nýbrž některé proměny mohou být způsobeny jediné Bohem. Jakékoli proměny tvorů mohou být učiněny skrze tvory, mohou ovšem být také učiněny duší Kristovou, pokud je nástrojem Slova. Ne však podle vlastní přirozenosti a síly; protože některé z těchto proměn nepatří duši, ani co do řádu přirozenosti, ani co do řádu milosti.
III ot. 13 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo řečeno v Druhé Části, milost sil neboli zázraků se dává duši nějakého svatého, ne, aby jeho vlastní silou, nýbrž aby se takové zázraky stávaly silou Boží. A tato pak milost byla nejsvrchovanějším způsobem dána duši Kristově: aby totiž nejenom sám konal zázraky, nýbrž aby tuto milost i na jiné přeléval. Proto se praví Mat. 10, že "svolav dvanáct učedníků, dal jim moc nad nečistými duchy, aby je vymítali; a aby léčili veškerý neduh a veškerou nemoc."

3. Zda měla duše Kristova všemohoucnost vzhledem k vlastnímu tělu.

III ot. 13 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že duše Kristova měla všemohoucnost vzhledem k vlastnímu tělu. Praví totiž Damašský, ve III. knize, že "všechna přirozená u Krista byla dobrovolná: lačněl totiž chtěje, žíznil chtěje, bál se chtěje, zemřel chtěje." Proto však se nazývá Bůh všemohoucím, že "všechno, co chtěl, učinil". Tedy se zdá, že duše Kristova měla všemohoucnost ohledně přirozených úkonů vlastního těla.
III ot. 13 čl. 3 arg. 2
Mimo to v Kristu byla dokonaleji lidská přirozenost nežli v Adamovi; v němž podle původní spravedlnosti, kterou měl ve stavu nevinnosti, měla tělo vůbec podrobené duši, takže se nemohlo nic v těle přihodit proti vůli duše. Tedy mnohem spíše měla duše Kristova všemohoucnost vzhledem ke svému tělu.
III ot. 13 čl. 3 arg. 3
Mimo to, tělo se přirozeně mění obrazivostí duše, a tím spíše, čím duše je silnější obrazivosti, jak jsme měli v Prvé Části. Avšak duše Kristova měla nejdokonalejší sílu i co do obrazivosti i co do jiných sil. Tedy duše Kristova byla všemohoucí vzhledem k vlastnímu tělu.
III ot. 13 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví Žid. 2, že "měl být ve všem připodobněn bratřím", a především v tom, co patří ke stavu lidské přirozenosti. Ale ke stavu lidské přirozenosti patří, že zdraví těla a jeho vyživování a vzrůst nejsou podrobeny rozkazu rozumu nebo vůli, protože přirozená jsou podrobena pouze Bohu, jenž je původcem přirozenosti. Proto nebyla duše Kristova všemohoucí vzhledem k vlastnímu tělu.
III ot. 13 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo praveno, může se dvojím způsobem uvažovat o duši Kristově. Jedním způsobem podle vlastní síly a přirozenosti. A tímto způsobem jako nemohla proměňovat zevnější těla v běhu a řádu přírody, tak také nemohla měnit vlastní tělo v přirozeném uzpůsobení; protože duše Kristova má podle vlastní přirozenosti určený poměr ke svému tělu. Jiným způsobem se může uvažovat o duši Kristově pokud je nástrojem spojeným v osobě se Slovem Božím. A tak bylo jeho moci podrobeno jakékoliv upravení vlastního těla. Protože však síla k činu se nepřisuzuje vlastně nástroji, nýbrž hlavnímu činiteli, přisuzuje se taková všemohoucnost spíše samému Slovu Božímu než duši Kristově.
III ot. 13 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že slovo Damašského se má rozumět co do božské vůle Kristovy. Protože, jak sám v před chozí hlavě praví, "zalíbením Boží vůle bylo tělu ponecháno trpět a konat, co je vlastní".
III ot. 13 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že to nepatřilo k původní spravedlnosti, kterou měl Adam ve stavu nevinnosti, aby měla duše člověka sílu proměňovat vlastní tělo v jakýkoliv tvar, nýbrž, aby je mohla zachovat bez poškození. A tuto moc také by byl mohl Kristus přijmouti, kdyby byl chtěl. Protože však jsou tři lidské stavy, totiž nevinnosti, viny a slávy, jako ze stavu slávy přijal patření, a ze stavu nevinnosti nedotčenost od hříchu, tak také přijal ze stavu viny nutnost podrobení trestnostem tohoto života, jak bude níže řečeno.
III ot. 13 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že obrazivosti, je-li prudká, tělo poslouchá vzhledem k něčemu. Jako vpřípadě klády ve výši položené, protože obrazivost je od přirozenosti počátkem místního pohybu, jak se praví ve III. O duši. Podobně také co do změny, jež je podle tepla a zimy a i jiných následných. Ježto z obrazivosti přirozeně následují vášně duše, podle nichž se hýbe srdce, a tak pohnutím duchů mění se celé tělo. Jiné však tělesné poměry, které nemají přirozeného vztahu k obrazivosti, nemění se obrazivostí, nechť je jakoliv prudká: jako útvar ruky nebo nohy nebo něco podobného.

3. Zda měla duše Kristova všemohoucnost vzhledem k vlastnímu tělu.

III ot. 13 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že duše Kristova měla všemohoucnost vzhledem k vlastnímu tělu. Praví totiž Damašský, ve III. knize, že "všechna přirozená u Krista byla dobrovolná: lačněl totiž chtěje, žíznil chtěje, bál se chtěje, zemřel chtěje." Proto však se nazývá Bůh všemohoucím, že "všechno, co chtěl, učinil". Tedy se zdá, že duše Kristova měla všemohoucnost ohledně přirozených úkonů vlastního těla.
III ot. 13 čl. 3 arg. 2
Mimo to v Kristu byla dokonaleji lidská přirozenost nežli v Adamovi; v němž podle původní spravedlnosti, kterou měl ve stavu nevinnosti, měla tělo vůbec podrobené duši, takže se nemohlo nic v těle přihodit proti vůli duše. Tedy mnohem spíše měla duše Kristova všemohoucnost vzhledem ke svému tělu.
III ot. 13 čl. 3 arg. 3
Mimo to, tělo se přirozeně mění obrazivostí duše, a tím spíše, čím duše je silnější obrazivosti, jak jsme měli v Prvé Části. Avšak duše Kristova měla nejdokonalejší sílu i co do obrazivosti i co do jiných sil. Tedy duše Kristova byla všemohoucí vzhledem k vlastnímu tělu.
III ot. 13 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví Žid. 2, že "měl být ve všem připodobněn bratřím", a především v tom, co patří ke stavu lidské přirozenosti. Ale ke stavu lidské přirozenosti patří, že zdraví těla a jeho vyživování a vzrůst nejsou podrobeny rozkazu rozumu nebo vůli, protože přirozená jsou podrobena pouze Bohu, jenž je původcem přirozenosti. Proto nebyla duše Kristova všemohoucí vzhledem k vlastnímu tělu.
III ot. 13 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo praveno, může se dvojím způsobem uvažovat o duši Kristově. Jedním způsobem podle vlastní síly a přirozenosti. A tímto způsobem jako nemohla proměňovat zevnější těla v běhu a řádu přírody, tak také nemohla měnit vlastní tělo v přirozeném uzpůsobení; protože duše Kristova má podle vlastní přirozenosti určený poměr ke svému tělu. Jiným způsobem se může uvažovat o duši Kristově pokud je nástrojem spojeným v osobě se Slovem Božím. A tak bylo jeho moci podrobeno jakékoliv upravení vlastního těla. Protože však síla k činu se nepřisuzuje vlastně nástroji, nýbrž hlavnímu činiteli, přisuzuje se taková všemohoucnost spíše samému Slovu Božímu než duši Kristově.
III ot. 13 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že slovo Damašského se má rozumět co do božské vůle Kristovy. Protože, jak sám v před chozí hlavě praví, "zalíbením Boží vůle bylo tělu ponecháno trpět a konat, co je vlastní".
III ot. 13 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že to nepatřilo k původní spravedlnosti, kterou měl Adam ve stavu nevinnosti, aby měla duše člověka sílu proměňovat vlastní tělo v jakýkoliv tvar, nýbrž, aby je mohla zachovat bez poškození. A tuto moc také by byl mohl Kristus přijmouti, kdyby byl chtěl. Protože však jsou tři lidské stavy, totiž nevinnosti, viny a slávy, jako ze stavu slávy přijal patření, a ze stavu nevinnosti nedotčenost od hříchu, tak také přijal ze stavu viny nutnost podrobení trestnostem tohoto života, jak bude níže řečeno.
III ot. 13 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že obrazivosti, je-li prudká, tělo poslouchá vzhledem k něčemu. Jako vpřípadě klády ve výši položené, protože obrazivost je od přirozenosti počátkem místního pohybu, jak se praví ve III. O duši. Podobně také co do změny, jež je podle tepla a zimy a i jiných následných. Ježto z obrazivosti přirozeně následují vášně duše, podle nichž se hýbe srdce, a tak pohnutím duchů mění se celé tělo. Jiné však tělesné poměry, které nemají přirozeného vztahu k obrazivosti, nemění se obrazivostí, nechť je jakoliv prudká: jako útvar ruky nebo nohy nebo něco podobného.

14. O NEDOSTATCÍCH TĚLA, KTERÉ KRISTUS V LIDSKÉ PŘIROZENOSTI PŘIJAL
Předmluva

III ot. 14 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je třeba uvažovat o nedostatcích, jež Kristus přijal v lidské přirozenosti. A nejprve o nedostatcích těla; za druhé o nedostatcích duše. O prvém je čtvero otázek:
1. Zda měl přijmout Syn Boží nedostatky těla v lidské přirozenosti.
2. Zda přijal nutnost podrobení těmto nedostatkům.
3. Zda si způsobil tyto nedostatky.
4. Zda přijal všechny tyto nedostatky.

1. Zda měl přijmout Syn Boží lidskou přirozenost s nedostatky těla.

III ot. 14 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Syn Boží neměl přijmout lidskou přirozenost s nedostatky těla. Jako totiž byla duše osobně spojena se Slovem Božím, tak i tělo. Avšak duše Kristova měla všestrannou dokonalost, i co do milosti, i co do vědění, jak bylo výše řečeno. Tedy i jeho tělo mělo být všemi způsoby dokonalé, nemajíc v sobě žádného nedostatku.
III ot. 14 čl. 1 arg. 2
Mimo to duše Kristova viděla Slovo Boží oním viděním, kterým blažení vidí, jak bylo výše řečeno; a tak byla duše Kristova blažená. Avšak z blaženosti duše se oslavuje tělo: praví totiž Augustin v Listě Dioskorovi: "Bůh učinil duši tak silné přirozenosti, aby z její nejplnější blaženosti přelévala se i do nižší přirozenosti, jíž je tělo, ne blaženost, která je vlastní požívajícího a rozumějícího, nýbrž plnost zdraví, to je svěžest neporušenosti." Bylo tedy neporušitelným tělo Kristovo a bez veškerého nedostatku.
III ot. 14 čl. 1 arg. 3
Mimo to trest následuje vinu. V Kristu však nebylo nějaké viny, podle onoho I. Petr 2: "Jenž hříchu neučinil." Tedy ani tělesné nedostatky, které jsou trestnosti, neměly v něm býti.
III ot. 14 čl. 1 arg. 4
Mimo to nikdo moudrý nepřijímá to, co mu překáží ve vlastním cíli. Ale zdá se, že tělesné nedostatky překážejí mnohým způsobem cíli vtělení. A to nejprve, že pro takové slabosti se lidem překáželo v poznání jeho: podle onoho Isaiášova 53: "Toužili jsme po něm; pohrdnut je a poslední z mužů, muž bolesti a znající slabost a jako ukrytá je tvář jeho a pohrdnutá; proto také jsme ho nedbali." Za druhé, protože se nezdá být vyplněna touha svatých Otců, v jejichž osobě se praví u Isaiáše 59: "Povstaň, povstaň, oblec sílu, Rámě Páně. Za třetí, protože vhodněji na síle než na slabosti se vidělo, že může být zlomena moc ďáblova a bude moci být uzdravena lidská přirozenost. Proto se nezdá, že bylo vhodné, aby Syn Boží přijal lidskou přirozenost s tělesnými slabostmi nebo nedostatky.
III ot. 14 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Žid.: "V tom, v čem on sám trpěl a zkoušen byl, sílu má pomoci i těm, kteří jsou zkoušeni." Ale na to přišel, aby nám pomáhal; proto i David pravil: "Zdvihl jsem oči své k horám, odkud mi přijde pomoc." Bylo tedy vhodné, aby Syn Boží přijal tělo podrobené lidským slabostem, aby v něm mohl trpět a být zkoušen, a tak nám dát pomoc.
III ot. 14 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že bylo vhodné, aby tělo, přijaté Synem Božím, bylo podrobeno lidským slabostem a nedostatkům, a hlavně pro trojí. A to nejprve, protože proto Syn Boží, přijav tělo, přišel na svět, aby zadostučinil za hřích lidského pokolení. Jeden však zadostčiní za hřích druhého, když sám bere na sebe trest, povinný hříchu druhého. Tyto však nedostatky tělesné, totiž smrt, hlad a žízeň a takové, jsou trestem za hřích, jenž byl přiveden na svět Adamem, podle onoho Řím. 5: "Jedním člověkem přišel hřích na svět a hříchem smrt." Proto bylo zcela vhodné cíli vtělení, aby přijal tyto trestnosti v našem těle místo nás, podle onoho Isaiášova 53: "On věru nesl naše neduhy." Za druhé, aby byla stanovena víra ve vtělení. Ježto totiž jinak by nebyla lidem známou lidská přirozenost, než pokud podléhá takovým tělesným nedostatkům, kdyby Syn Boží přijal lidskou přirozenost bez těchto nedostatků. Zdálo by se, že nebyl pravým člověkem, ani že neměl pravého těla, nýbrž přeludové, jak pravili Manichejští. A proto, jak se praví Filip. 2: "Zničil sama sebe, přijav tvar služebníka, učiněný k po dobenství lidí, a zevnějškem shledán jako člověk." Proto i Tomáš byl vrácen k víře pohledem na rány, jak se praví Jan. 20. Za třetí, pro příklad trpělivosti, jejž nám dává, snášeje statečně lidská utrpení a nedostatky. Proto se praví Žid. 12: "Vydržel od hříšníků protivenství proti sobě, abyste se neunavili, klesajíce na myslích svých."
III ot. 14 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že zadostučinění za hřích jiné ho má sice jako látku tresty, jež někdo za hříchy druhého snáší; ale za původ má stav duše, jímž je někdo nakloněn ke chtění za druhého zadostučinit, a z toho zadostučinění má účinnost; nebylo by totiž účinným zadostučinění, kdyby nevycházelo z lásky, jak bude níže řečeno. A proto bylo třeba, aby duše Kristova byla dokonalá co do zběhlostí vědění a ctností, aby měl schopnost zadostučiniti; a aby jeho tělo bylo podrobeno slabostem, aby mu nechyběla látka k zadostučinění.
III ot. 14 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že podle přirozeného vztahu, jenž je mezi duší a tělem, ze slávy duše přetéká sláva na tělo. Avšak tento přirozený vztah byl v Kristu podroben vůli jeho božství, jíž se stalo, že blaženost zůstala v duši a nerozlila se nu tělo; tělo však trpělo to, co přísluší utrpení podrobené přirozenosti, podle toho, co praví Damašský, že "zalíbením Boží vůle bylo dopuštěno tělu trpět a konat, co mu vlastní".
III ot. 14 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že trest vždycky následuje vinu, skutkovou nebo prvotní, a to někdy toho, jenž je trestán, někdy však toho, za něhož ten, jenž za něho trpí tresty, zadostčiní. A tak se stalo v Kristu, podle onoho Isaiáše 53: "Byl zraněn pro nepravosti naše; potřen byl pro zločiny naše."
III ot. 14 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že slabost, přijatá Kristem, nepřekážela cíli vtělení, nýbrž mu nejvíce prospěla. A ačkoliv takovými slabostmi bylo zakryto jeho božství, jevilo se přece člověčenství, jež je cestou k dosažení božství, podle onoho Řím. 5: "Máme přístup k Bohu skrze Ježíše Krista." - Staří Otcové pak netoužili v Kristu po síle tělesné, nýbrž duchovní, jíž i přemohl ďábla, i uzdravil lidskou slabost.

2. Zda Kristus byl z nutnosti podroben těmto nedostatkům.

III ot. 14 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Kristus nepodléhal z nutnosti těmto nedostatkům. Praví se totiž, Isaiáš 53: ,.,Byl obětován, protože sám chtěl", a mluví tam o nabídce k utrpení. Vůle však je opakem nutnosti. Tedy nebyl Kristus z nutnosti podroben těmto nedostatkům.
III ot. 14 čl. 2 arg. 2
Mimo to praví Damašský: "Nepozoruje se v Kristu nic vynuceného, nýbrž vše dobrovolné." Co však je dobrovolné, není nutné. Tedy takové nedostatky nebyly v Kristu z nutnosti.
III ot. 14 čl. 2 arg. 3
Mimo to nutnost se uvaluje někým mocnějším. Ale žádný tvor není mocnější než duše Kristova, které příslušelo udržovat vlastní tělo. Tedy nebyly ony nedostatky čili slabosti v Kristu z nutnosti.
III ot. 14 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Řím. 8: "Poslal Bůh Syna svého v podobnosti těla hříchu." Avšak stav těla hříchu je, že má nutnost umřít a snášet jiné takové strázně. Tedy tato nutnost snášet ony nedostatky byla v Kristově těle.
III ot. 14 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je dvojí nutnost. A to, jedna přinucení, jež se děje od činitele vnějšího: a tato nutnost je proti přirozenosti i vůli, jež obě jsou počátkem vnitřním. - Jiná pak je nutnost přírodní: jež pochází z přírodních příčin; třeba z tvaru, jako je nutné, že oheň zahřívá; nebo z látky, jako je nutné, že se rozkládá tělo složené z protiv. Podle této nutnosti tudíž, která následuje látku, bylo tělo Kristovo podrobeno nutnosti smrtí a jiných takových nedostatků. Protože, jak bylo řečeno, "ze zalíbení Božího bylo dopuštěno tělu Kristovu, aby činilo a trpělo co vlastní"; tato pak nutnost je způsobena z prvků lidské přirozenosti, jak bylo praveno. Když však mluvíme o nutnosti přinucení, pokud odporuje tělesné přirozenosti, tak opět tělo Kristovo podle stavu vlastní přirozenosti podléhalo nutnosti i hřebu probíjejícího i důtek bijících. Pokud pak taková nutnost odporuje vůli, je jasné, že nebyla v Kristu nutnost těchto nedostatků, ani vzhledem k božské vůli, ani naprostě vzhledem k lidské vůli Kristově, jak následuje uvažující rozum, nýbrž jen vzhledem k přirozenému hnutí vůle, pokud totiž přirozeně prchá před smrtí a škodami těla.
III ot. 14 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se praví o Kristu, že "byl obětován, protože sám chtěl", i vůlí Boží i rozvážnou vůlí lidskou; ačkoliv smrt byla proti přirozenému hnutí lidské vůle, jak praví Damašský.
III ot. 14 čl. 2 k 2
Odpověď ke druhému je patrná z řečeného.
III ot. 14 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že nic nebylo prostě silnější než duše Kristova; nic však nepřekáží, aby bylo něco mocnější co do tohoto účinku, jak hřeb k proražení. A to pravím, pokud se duše Kristova bere podle své vlastní přirozenosti a síly.

3. Zda si přinesl Kristus tělesné nedostatky.'

III ot. 14 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že si Kristus přinesl tělesné nedostatky. Neboť říkáme, že to si přinášíme, co zároveň neseme ze svého původu s lidskou přirozeností. Avšak Kristus tělesné nedostatky a slabosti zároveň s lidskou přirozeností svým původem si nesl od matky, jejíž tělo bylo podrobeno takovým nedostatkům. Tedy se zdá, že si Kristus přinesl tyto nedostatky.
Tento článek je budován na slovní etymologii slova contrahere, jež překládáme "přinesl si".
III ot. 14 čl. 3 arg. 2
Mimo to, co je působeno z prvků přirozenosti, je zároveň neseno s přirozenosti, a tak to je přineseno. Avšak takovéto trestnosti jsou působeny prvky lidské přirozenosti. Tedy si je Kristus přinesl.
III ot. 14 čl. 3 arg. 3
Mimo to Kristus je těmito nedostatky podoben ostatním lidem, jak se praví Žid. 2. Avšak jiní lidé si přinesli tyto nedostatky. Tedy se zdá, že i Kristus si tyto nedostatky přinesl.
III ot. 14 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že takové nedostatky jsou přinášeny s hříchem, podle onoho Řím. 5: "Skrze jednoho člověka přišel hřích na tento svět, a skrze hřích smrt." V Kristu však hřích neměl místa. Tedy si nepřinesl Kristus tyto nedostatky.
III ot. 14 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ve slově přinášet se rozumí řád účinku k příčině; že totiž se řekne, že to se přináší, co je zároveň nutně neseno s příčinou svou. Příčinou však smrtí a těchto nedostatků v lidské přirozenosti je hřích, protože "hříchem vstoupila smrt na svět", jak se praví Řím. 5. A proto o těch se vlastně říká, že si přinesli tyto nedostatky, kteří si je uhnali z dluhu hříchu. Kristus však neměl tyto nedostatky z dluhu hříchu, protože, jak praví Augustin, vykládaje ono Jan. 3: "Kdo shůry přichází, nade všechny je. S hůry přišel Kristus, to je, s výše lidské přirozenosti, kterou měla před hříchem prvého člověka." Přijal totiž lidskou přirozenost bez hříchu v oné čistotě, v níž byla ve stavu nevinnosti. A podobným způsobem mohl by býval přijmout lidskou přirozenost bez nedostatků. A tak je patrné, že si Kristus nepřinesl ony nedostatky, jakoby je přijímaje z dluhu hříchu, nýbrž z vlastní vůle.
III ot. 14 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že tělo Panny bylo počato v dědičném hříchu a proto si přineslo tyto nedostatky. Avšak tělo Kristovo přijalo z Panny přirozenost bez viny a podobně by mohlo přijmout přirozenost i bez trestu. Chtěl však přijmout trest pro naplnění díla našeho vykoupení, jak bylo řečeno. A proto měl tyto nedostatky, ne přinášeje si je, nýbrž je dobrovolně přijímaje.
III ot. 14 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že je dvojí příčina smrtí a jiných tělesných nedostatků v lidské přirozenosti. A to, jedna vzdálená, která se bere se strany hmotných prvků lidského těla; pokud je složeno z protiv. Této příčině však zabránila původní spravedlnost. A proto nejbližší příčinou smrti a jiných nedostatků je hřích, jímž byla odňata původní spravedl nost. A proto, že byl Kristus bez hříchu, říká se, že si nepřinesl ony nedostatky, nýbrž dobrovolně přijal.
III ot. 14 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že byl Kristus v těchto nedostatcích připodobněn jiným lidem co do jakosti nedostatků, ne však co do příčiny. A proto si Kristus nepřinesl tyto nedostatky jako jiní.

4. Zda měl Kristus přijmout všechny tělesné nedostatky lidí.

III ot. 14 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Kristus měl přijmout všechny tělesné nedostatky lidí. Praví totiž Damašský: "Co je nepřijatelné, je neléčitelné." Kristus však přišel léčit všechny naše nedostatky. Proto měl všechny naše nedostatky přijmouti.
III ot. 14 čl. 4 arg. 2
Mimo to bylo řečeno, že na to, aby Kristus za nás zadostučinil, musil mít zdokonalující zběhlosti v duši a nedostatky v těle. Ale on se strany duše přijal plnost veškeré milosti. Tedy musil přijmout se strany těla všechny nedostatky.
III ot. 14 čl. 4 arg. 3
Mimo to mezi všemi tělesnými nedostatky přední místo má smrt. Kristus však přijal smrt. Tedy tím spíše měl přijmout všechny jiné nedostatky.
III ot. 14 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, že se nemohou zároveň dít protivy v témže. Avšak některé nedostatky si vzájemně odporují, jako působené protivnými příčinami. Tedy nemohlo být, aby Kristus přijal všechny lidské slabosti.
III ot. 14 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, Kristus přijal lidské nedostatky na zadostučinění za hřích lidské přirozenosti: k čemuž se vyžadovalo, aby měl v duši dokonalost vědění a milosti. Proto měl přijmout Kristus ony nedostatky, které následují ze společného hříchu celé přirozenosti, a přece neodporují dokonalosti vědění a milosti. Tak tedy nebylo vhodné, aby přijal všechny nedostatky či slabosti lidské. Jsou totiž některé nedostatky, které odporují dokonalosti vědění a milosti: jako nevědomost, náklonnost ke zlému a obtíž v dobrém. Některé pak jsou nedostatky, které nenásledují obecně celou lidskou přirozenost pro hřích prvého rodiče, nýbrž jsou působeny v některých lidech z nějakých zvláštních příčin: jako malomocenství nebo padoucí nemoc a jiné takové: kteréžto nedostatky jsou působeny někdy vinou člověka, to je nezřízeností výživy, někdy pak z nedostatku tvárné síly. A žádné z obou nepřísluší Kristu: protože jeho tělo bylo počato z Ducha Svatého, jenž je nekonečně moudrý a silný, nemo ha se ani zmýlit ani ochabnouti; a on v řízení svého života nic nezřízeného neučinil. Jsou pak nedostatky třetí, jež se nacházejí obecně v lidech z hříchu prvého rodiče: jako smrt, hlad, žízeň a jiná taková. A tyto všechny nedostatky Kristus přijal. A Damašský je nazývá "přirozenými a neutrhajícími trpnostmi"; a to přirozenými, protože následují obecně celou lidskou přirozenost; neutrhajícími pak, protože nepřinášejí nedostatek vědění a milosti.
III ot. 14 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že všechny zvláštní nedostatky lidské jsou působeny porušitelností a trpností těla, s přidáním některých zvláštních příčin. A proto, když Kristus léčil trpnost a porušitelnost našeho těla tím, že je přijal, následovně léčil všechny jiné nedostatky.
III ot. 14 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že plnost veškeré milosti a vědění bylo dlužné duši Kristově, právě proto, že byla přijata Slovem Božím. A proto Kristus přijal naprostě veškerou plnost moudrosti a milosti. Nedostatky však naše přijal úmyslně, aby zadostučinil za náš hřích; ne že by mu příslušely o sobě. A proto nebylo třeba, aby je všechny přijal, nýbrž pouze ony, které dostačily na zadostučinění za hřích celé lidské přirozenosti.
III ot. 14 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že přešla smrt na všechny lidi z hříchu prvého rodiče; ne však některé jiné nedostatky, i když jsou menší než smrt. Proto není podobného důvodu.

15. O NEDOSTATCÍCH PATŘÍCÍCH K DUŠI, JEŽ PŘIJAL KRISTUS V LIDSKÉ
PŘIROZENOSTI
Předmluva

III ot. 15 pr.
Dělí se na deset článků.
Potom je třeba uvažovat o nedostatcích patřících k duši. A o tom je deset otázek.
1. Zda byl v Kristu hřích.
2. Zda v něm byl sklon k hříchu.
3. Zda v něm byla nevědomost.
4. Zda byla jeho duše trpná.
5. Zda v něm byla smyslová bolest.
6. Zda v něm byl smutek i sklon k hříchu.
7. Zda v něm byl strach.
8. Zda v něm byl podiv.
9. Zda v něm byl hněv.
10. Zda byl poutníkem a patřícím.

1. Zda byl v Kristu hřích.

III ot. 15 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu byl hřích. Praví se totiž v žalmu: "Bože, Bože můj, proč jsi opustil? Daleko od spasení mého slova provinění mých." Avšak ta slova se praví jako osobou samého Krista, jak je patrné z toho, že je pronesl na kříži. Tedy se zdá, že byla v Kristu provinění.
III ot. 15 čl. 1 arg. 2
Mimo to praví Apoštol Řím. 5:, že "v Adamovi všichni zhřešili", protože totiž v něm původově byli. Ale i Kristus byl původově v Adamovi. Tedy v něm zhřešil.
III ot. 15 čl. 1 arg. 3
Mimo to Apoštol praví, Žid. 2, že "v tom, v čem Kristus trpěl a zkoušen byl, mocen je pomoci těm, kteří jsou zkoušeni". Nejvíce však jsme potřebovali jeho pomoci proti hříchu. Tedy se zdá, že byl v něm hřích.
III ot. 15 čl. 1 arg. 4
Mimo to v II. Kor. se dí, že Bůh "toho, který neznal hříchu", totiž Krista, "učinil hříchem za nás". Avšak co Bohem bylo učiněno, je vpravdě. Tedy v Kristu byl vpravdě hřích.
III ot. 15 čl. 1 arg. 5
Mimo to, jak praví Augustin v knize O zápase křesťanském, "v Kristu člověku dal se nám za příklad Syn Boží". Člověk však potřebuje příkladu nejen ke správnému životu, nýbrž také k tomu, aby se kál z hříchů. Tedy se zdá, že měl být hřích v Kristu, aby, kaje se z hříchů, dal nám příklad kajícnosti.
III ot. 15 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co sám řekl, Jan. 8: "Kdo z vás obviní mne z hříchu?"
III ot. 15 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, Kristus přijal naše nedostatky, aby za nás zadostučinil a dokázal pravdivost lidské přirozenosti, i aby se stal příkladem ctnosti. A podle toho trojího je jasné, že neměl přijmout nedostatek hřích. Nejprve totiž hřích nic nečiní na zadostučinění: naopak ještě překáží síle zadostučinění: protože, jak se praví Eccli. 34, "Nejvyšší neschvaluje dary špatných". Podobně z hříchu se nedokazuje pravdivost lidské přirozenosti: protože hřích nepatří k lidské přirozenosti, jejíž příčinou je Bůh; nýbrž spíše byl proti lidské přirozenosti "ďábelským zasetím" uveden, jak praví Damašský. Za třetí hřeše nemohl dát příklad ctnosti, ježto hřích odporuje ctnosti. A proto Kristus žádným způsobem nepřijal nedostatek hřích, ani dědičný, ani osobní, podle toho, co praví I. Petr. 2,22: „On hříchu neučinil a v jeho ústech nebyla nalezena lest.“
III ot. 15 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Damašský, v III. knize, něco se říká o Kristu jedním způsobem podle přirozené a hypostatické vlastnosti, jako se říká, že se stal člověkem, a že trpěl za nás: jiným způsobem podle vlastnosti osobní a poměrové: když se o něm říká něco v naší osobě, co samo sebou mu žádným způsobem nepřísluší. Proto i mezi sedmi pravidly Tichoniovými, jež podává Augustin, v III. O Nauce křesť., jako prvé stojí "o Pánu a jeho těle", když totiž "se myslí jedna osoba Církve i Krista". A podle toho, Kristus, mluvě za osobu svých údů, praví "slova provinění mých"; ne, že by v samé hlavě byla provinění.
III ot. 15 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, jak praví Augustin, X. Ke Gen. Slov., ne týmž způsobem byl Kristus v Adamovi a v jiných otcích, jak jsme tam byli my. Byli jsme totiž v Adamovi podle rázu semenného a podle tělesné podstaty; protože totiž, jak sám tamtéž praví, "ježto je v semeni i viditelná tělesnost i neviditelný způsob, obojí vyšlo z Adama: Kristus však přijal viditelnou podstatu těla z těla Panny; způsob však jeho početí nikoli od mužského semene, ale daleko jinak, a shůry přišel." Proto nebyl v Adamovi podle semenného rázu, nýbrž pouze podle tělesné podstaty. A proto nepřijal Kristus činně od Adama lidskou přirozenost, nýbrž pouze hmotně, činně pak od Ducha Svatého. Jakož i sám Adam hmotně přijal své tělo z hlíny země a činně od Boha. A proto Kristus nezhřešil v Adamovi, v němž byl pouze podle hmoty.
III ot. 15 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že Kristus přinesl nám pomoc, když za nás zadostučinil svým pokušením a utrpením. Hřích však nepřičiňuje k zadostučinění, nýbrž spíše mu překáží, jak bylo řečeno. A proto nebylo třeba, aby měl v sobě hřích, nýbrž aby byl vůbec čist od hříchu: jinak by trest, který snášel, byl mu povinný za vlastní hřích.
III ot. 15 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že Bůh "učinil Krista hříchem", ne sice tak, aby měl v sobě hřích, nýbrž, protože ho učinil obět za hřích; jak se i u Oseáše praví: "Budou pojídat hříchy lidu mého", totiž kněží, kteří podle zákona pojídali obět přinesené za hřích. A podle toho se praví Isaiáš 53, že "Bůh na něho vložil nepravosti nás všech": protože totiž jej vydal, aby byl obětí za hříchy všech lidí. Nebo "učinil jej hříchem", to je, "majícím podobu těla hříchu", jak se praví Řím. 8. A to pro tělo podrobené utrpení a smrti, jež přijal.
III ot. 15 čl. 1 k 5
K pátému se musí říci, že kajícník může dát chvalný příklad, ne tím, že zhřešil, nýbrž tím, že dobrovolně snáší trest za hřích. Proto dal Kristus největší příklad kajícníkům, když chtěl podstoupit trest ne za hřích vlastní, nýbrž za hříchy jiných.

2. Zda byl v Kristu sklon k hříchu.

III ot. 15 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu byl sklon k hříchu. Neboť od téhož původu plyne sklon k hříchu i trpnost těla nebo smrtelnost, totiž z odstraněni původní spravedlnosti, jíž byly zároveň nižší síly duše podrobeny rozumu a tělo duši. Avšak v Kristu byla trpnost těla a smrtelnost. Tedy v něm byl také sklon k hříchu.
III ot. 15 čl. 2 arg. 2
Mimo to, jak praví Damašský v III. knize, "zalíbením vůle Boží bylo dopuštěno tělu Kristovu trpět a konat co vlastní". Avšak tělu je vlastní, aby toužilo po tom, co je mu příjemné. Ježto tedy sklon k hříchu není nic jiného než žádostivost, jak se praví v Glosse, Řím. 7, zdá se, že v Kristu byl sklon k hříchu.
III ot. 15 čl. 2 arg. 3
Mimo to z důvodu hříšného sklonu "dychtí tělo proti duchu", jak se praví Galat. 5. Avšak duch se jeví tím silnějším a více hodným koruny, čím více panuje nad nepřítelem, totiž žádostivostí těla; podle onoho II. Tim. 2: "Nebude korunován, leč kdo řádně zápasil." Kristus měl však nejsilnějšího a nejvítěznějšího ducha, a nejvíce hodného koruny, podle onoho Zjev. 6: "Byla mu dána koruna a vyšel vítězný, aby zvítězil." Proto se zdá, že v Kristu měl být nejvíce sklon k hříchu.
III ot. 15 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví Mat. 1: "Co se v ní narodilo, je z Ducha Svatého. "Duch Svatý však vylučuje hřích a náklonnost ke hříchu, jež se uvádí jako sklon k hříchu. Tedy v Kristu nebyl sklon k hříchu.
III ot. 15 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, Kristus měl nejdokonaleji milost a všechny ctnosti. Avšak mravní ctnost, která je v nerozumové části duše, činí ji podrobenou rozumu; a tím více, čím je ctnost dokonalejší; tak jako mírnost dychtivou, a statečnost a tichost náhlivou, jak bylo řečeno v Druhé Části. Patří pak k pojmu hříšného sklonu náklonnost smyslné žádosti k tomu, co je proti rozumu. Tak je tedy patrné, že, čím více je v někom ctnost dokonalá, tím více je v něm oslabena síla sklonu k hříchu. Ježto tedy byla v Kristu ctnost v nejdokonalejším stupni, důsledek je, že nebyl v něm sklon k hříchu; protože ani tento nedostatek nelze zařídit k zadostučinění, nýbrž spíše nachyluje k opaku zadostučinění.
III ot. 15 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nižší síly, patřící k smyslové žádosti, přirozeně mají poslouchat rozumu; ne však síly tě lesné, nebo tělesných šťáv nebo i samé duše bylinné, jak je patrné v I. Ethic. A proto dokonalost ctnosti, jež je podle správného rozumu, nevylučuje trpnost těla; vylučuje však sklon k hříchu, jehož ráz spočívá v odporu smyslové žádosti vůči rozumu.
III ot. 15 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že tělo přirozeně dychtí po tom, co je mu příjemné, dychtěním smyslové žádosti; avšak tělo člověka, jenž je rozumovým živočichem, dychtí po tom podle způsobu a řádu rozumu. A tímto způsobem dychtěním smyslové. žádosti žádalo tělo Kristovo přirozeně pokrmu a nápoje a spánku, a jiná taková, která se žádají podle správného rozumu, jak je patrné z Damašského, v III. knize. Z toho však nenásleduje, že byl v Kristu sklon k hříchu, jenž přináší dychtění po příjemných věcech mimo řád rozumu.
III ot. 15 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že se ukazuje jakási statečnost ducha v tom, když odporuje žádostivosti těla sobě odporujícího; ukazuje se však větší statečnost ducha, jestliže je jeho silou tělo zcela potlačeno, aby nemohlo dychtit proti duchu. A proto toto příslušelo Kristu, jehož duch dosáhl nejvyššího stupně statečnosti. A ačkoliv nesnášel vnitřního útočení se strany hříšného sklonu, snášel přece útočení vnější se strany světa a ďábla, jež přemohl a zasloužil si korunu vítězství.

3. Zda byla v Kristu nevědomost.

III ot. 15 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu byla nevědomost. To bylo totiž vpravdě v Kristu, co mu přísluší podle lidské přirozenosti, i když mu nepřísluší podle přirozenosti božské; jako utrpení a smrt. Avšak nevědomost přísluší Kristu podle lidské přirozenosti: praví totiž Damašský v III. knize, že "přijal nevědomou a otrockou přirozenost". Tedy nevědomost byla vpravdě v Kristu.
III ot. 15 čl. 3 arg. 2
Mimo to někdo se nazývá nevědomý pro nedostatek znalosti. Chyběla však nějaká znalost Kristu; praví totiž Apoštol, II. Kor. 5: "Toho, který neznal hříchu, pro nás hříchem učinil." Tedy byla v Kristu nevědomost.
III ot. 15 čl. 3 arg. 3
Mimo to Isai. 8 se praví: "Dříve než bude umět hoch jmenovat svého otce a svou matku, bude odňata síla Damašku." Tedy byla v Kristu nevědomost některých věcí.
III ot. 15 čl. 3protiarg.
Avšak proti, nevědomost neodstraní se nevědomostí. Kristus však proto přišel, aby odstranil naše nevědomosti: přišel totiž, "aby osvítl ty, kteří sedí v temnotách a ve stínu smrti". Tedy nebylo v Kristu nevědomosti.
III ot. 15 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jako byla v Kristu plnost milosti a ctnosti, tak v něm byla plnost veškerého vědění, jak je patrné z řečeného. Jako pak plnost milosti a ctnosti v Kristu vylučuje sklon k hříchu, tak plnost vědění vylučuje nevědomost, která odporuje vědění. Proto, jako nebyl v Kristu sklon k hříchu, tak také nebyla v něm nevědomost.
III ot. 15 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se lze dvojím způsobem dívat na přirozenost přijatou Kristem. Jedním způsobem podle rázu jejího druhu; a podle toho praví Damašský, že je "nevědomou a otrockou". Proto dodává: "Neboť ta přirozenost člověka je otrokyní toho, který ji učinil, Boha, a nemá poznání budoucích." - Jiným způsobem se lze na ni dívat podle toho, co má ze spojení s božskou hypostazí, z níž má plnost vědění a milosti, podle onoho Jan. l: "Viděli jsme ho jako Jednorozeného od Otce, plného milosti a pravdy." A tímto způsobem neměla lidská přirozenost v Kristu nevědomosti.
III ot. 15 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že se o Kristu praví, že neznal hříchu, protože ho neznal ze zkušenosti; znal jej však jednoduchou znalostí.
III ot. 15 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že prorok tam mluví o lidském vědění Kristově. Praví tedy: "Dříve než by hoch uměl", to je podle člověčenství, "jmenovat svého otce", Josefa, jenž byl domněle otcem, "a matku svou", totiž Marii, "bude odňata síla Damašku". Tomu se nemá tak rozumět, jako že někdy byl člověkem a toto neuměl, nýbrž "dříve, než by to uměl", to je, dříve než se stane člověkem, majícím lidské vědění, "bude odňata", buď doslovně, "síla Damašku a kořist Samařska králem Asyrským"; nebo duchovně, protože "ještě nenarozený na pouhé vzývání spasí svůj lid", jak vykládá Glossa Jeronymova. Augustin však, v řeči O Zjev., praví, že to bylo naplněno při klanění Magů. Dí totiž: "Dříve než vyslovoval lidským tělem lidská slova, dostal sílu Damašku, totiž bohatství, na něž se spoléhal Damašek: v bohatství se však dává přednost zlatu. Kořist pak Samařska týž sám měl. Samařsko se totiž klade místo modloslužby; tam totiž lid obrátil se k uctívání model: Tuto tedy prvou kořist hoch odňal modlářství. A podle toho se rozumí: "dříve než by uměl"; to je, "dříve než by ukázal, že umí".

4. Zda duše Kristova byla trpná.

III ot. 15 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že duše Kristova nebyla trpná. Nic totiž netrpí, leč od silnějšího, protože "činné vyniká nad trpné", jak je patrné z Augustina, XII. ke Gen. Slov., a z Filozofa, v III. O Duši. Nebylo však tvora vznešenějšího Kristovy duše. Proto nemohla duše Kristova od nějakého stvoření trpěti. A tak nebyla trpnou; byla by v ní totiž nadarmo možnost trpět, jestli od nikoho trpět nemohla.
III ot. 15 čl. 4 arg. 2
Mimo to Tullius praví v knize O Tuscul. Ot., že trpnosti duše jsou "jakési nemoci". Nebylo však nemoci v duši Kristově; neboť nemoc duševní následuje hřích, jak je patrné z onoho Žalmu: "Uzdrav duši mou, protože proti tobě jsem zhřešil." Tedy nebyly trpnosti duše v Kristu.
III ot. 15 čl. 4 arg. 3
Mimo to se zdá, že trpnosti duše jsou totožné se sklonem k hříchu; proto je také Apoštol, Řím. 7, nazývá trpnostmi hříchu. V Kristu však nebyl sklon k hříchu, jak bylo shora řečeno. Tedy se zdá, že v něm nebyly trpnosti duše. A tak nebyla duše Kristova trpná.
III ot. 15 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Žalmu o osobě Kristově: "Zly byla naplněna duše má", ne sice hříchy, nýbrž lidskými zly, "to je bolestmi", jak tam vykládá Glossa. A tak tedy byla duše Kristova trpná.
III ot. 15 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že duše postavená v těle trpívá dvojmo: Jedním způsobem trpností tělesnou, jiným způsobem trpností duševní. Trpností tělesnou pak trpí při zranění těla. Ježto totiž duše je tvarem těla, důsledkem je, že jedno je bytí duše i těla; a proto když je tělo rozrušeno nějakou tělesnou trpností, je nutné, že se případkově i duše rozruší, totiž co do bytí, které má v těle. Protože tedy tělo Kristovo bylo trpné a smrtelné, jak jsme shora měli, bylo nutné, aby i jeho duše byla tímto způsobem trpná. Že pak duše trpí trpností duševní, říkáme podle činnosti, jež je buď vlastní duši, anebo je spíše duše než těla. A ačkoliv i podle rozumění a cítění se říká, že duše něco tímto způsobem trpí, přece, jak bylo řečeno v Druhé Části, v nejvlastnějším smyslu nazýváme trpnostmi duše vzněty smyslové žádosti; a ty byly v Kristu, jakož i ostatní, co patří k lidské přirozenosti. Proto praví Augustin XIV. O Městě Bož.: "Pán sám v podobě otroka ráčiv vésti lidský život, užíval jich, kde usoudil, že se jich má užít. Neboť nebyl nepravý lidský vznět v tom, ve kterém bylo pravé lidské tělo a pravý lidský duch." Musí se však vědět, že takové trpnosti byly jinak v Kristu a jinak v nás v trojím. A to nejprve co do předmětu: protože v nás tyto trpnosti se nesou často k nedovoleným, což nebylo v Kristu. - Za druhé, co do původu: protože tyto trpností v nás často předejdou úsudek rozumu; v Kristu však všechna hnutí smyslové žádosti povstávala podle určení rozumu. Proto praví Augustin, XIV. O Městě Bož., že "Kristus když chtěl, přijal v lidském duchu tato hnutí následkem nejjistějšího rozvážení, jako se stal člověkem, když chtěl". - Za třetí, co do účinku. Protože v nás někdy se taková hnutí nezastavují v smyslové žádosti, nýbrž strhují rozum. Ale toho u Krista nebylo: protože hnutí, přirozeně příslušející lidské přirozenosti, tak z jeho ustanovení zůstávala ve smyslové žádosti, že z toho se rozumu nijak nepřekáželo ve vykonávání toho, co se patřilo. Proto dí Jeronym k Mat., že "Pán náš, aby potvrdil pravdivost přijatého člověka, vpravdě sice zesmutněl, aby však nevládla vášeň v jeho duchu, říká se, že "začal se rmoutit místovášní" že se rozumí dokonalá vášeň, když vládne duchu, to je, rozumu; místovášeň pak, když se začala ve smyslové žádosti, ale nešíří se dále.
III ot. 15 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že duše Kristova mohla odporovat trpnostem, aby ji nepřišly, především mocí božskou. Avšak vlastní vůlí se podrobovala trpnostem jak tělesnýmtak duševním.
III ot. 15 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že Tullius tam mluví podle názoru Stoiků, kteří nenazývali vášněmi jakákoliv hnutí smyslové žádosti; nýbrž pouze nezřízená. Je pak jasné, že takové vášně v Kristu nebyly.
III ot. 15 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že trpnosti hříchů jsou hnutí žádosti smyslové, tíhnoucí k nedovoleným. Ale toho nebylo v Kristu, jakož ani sklon k hříchu.

5. Zda byla v Kristu pravá smyslová bolest.

III ot. 15 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu nebylo pravé smyslové bolesti. Praví totiž Hilarius, v 7. O Troj.: "Protože pro Krista je smrt životem, z čeho se má myslit, že měl bolest, v tajemství smrti, když odplácí životem těm, kteří za něho umrou?" A níže dí: "Jednorozený Bůh přijal pravého člověka, neodpadnuv od sebe, Boha: na něhož nechť padl buď úder, anebo snesla se rána, anebo uzly se sběhly anebo pověšení vyzdvihlo, přinesou sice útok utrpení, ale bolest nevnesou." Tedy nebylo v Kristu pravé bolesti.
III ot. 15 čl. 5 arg. 2
Mimo to, to se zdá být vlastním tělu, počatému v hříchu, že podléhá nutnosti bolesti. Avšak, tělo Kristovo nebylo počato s hříchem, nýbrž z Ducha Svatého v panenském lůně. Tedy nepodléhalo nutnosti trpět bolest.
III ot. 15 čl. 5 arg. 3
Mimo to potěšení z patření na božské zmenšuje pocit bolesti: proto také mučedníci v utrpeních svých snesitelněji vydrželi bolest z myšlenky na božskou lásku. Duše Kristova však svrchovaně se těšila z nazírání na Boha, jejž viděla v byt nosti, jak bylo svrchu řečeno. Tedy nemohl pociťovat nějakou bolest.
III ot. 15 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co se praví Isai. 53: "Slabosti naše vpravdě vzal na sebe a bolesti naše sám snášel."
III ot. 15 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné z toho co bylo řečeno v Druhé Části, k pravdivosti smyslové bolesti se vyžaduje ranění těla a cítění toho ranění. Tělo Kristovo však mohlo být raněno, protože bylo trpné a smrtelné, jak jsme výše měli. Ani mu nechybělo cítění ranění, protože duše Kristova měla dokonale všechny přirozené mohutnosti. Proto nesmí nikomu být pochybným, že byla v Kristu pravá bolest.
III ot. 15 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ve všech těch a podobných slovech Hilarius nechtěl vyloučit pravdivost bolesti, nýbrž nutnost. Proto po uvedených slovech dodal: "Když totiž žíznil nebo hladověl nebo plakal, neukazovalo se, že Pán pil nebo jedl anebo měl bolest; nýbrž aby se ukázala skutečnost těla, přijata'byla obvyklost těla tak, aby bylo učiněno zadost tělesné obvyklosti obvyklostí naší přirozenosti. Nebo když přijal napoj nebo pokrm, nepoddal se nutnosti těla, nýbrž obvyklosti." A přijal nutnost vzhledem k prvé příčině těchto nedostatků, jíž je hřích, jak bylo svrchu řečeno; aby se totiž řeklo, že z toho důvodu tělo Kristovo nebylo podrobeno nutnosti těchto nedostatků, protože v něm nebylo hříchu. Proto dodává: "Měl sice," totiž Kristus, "tělo, ale vlastní svému původu; a nejsoucí z vad lidského početí, nýbrž mocí své síly stávající v podobě těla našeho." Co se však týče blízké příčiny, jíž je složení z protiv, tělo Kristovo podléhalo nutnosti těchto nedostatků, jak jsme svrchu měli.
III ot. 15 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že tělo počaté ve hříchu podléhá bolesti nejenom z nutnosti přírodních prvků, nýbrž také z nutnosti viny hříchu: kterážto nutnost nebyla v Kristu, nýbrž jenom nutnost přírodních prvků.
III ot. 15 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, mocí božství Kristova úmyslně byla blaženost zadržována v duši, aby neplynula do těla, takže by byla odstraněna jeho trpnost a smrtelnost. A z téhož důvodu bylo zadržováno v mysli potěšení z nazírání, aby neplynulo do smyslových sil, takže by tím byla vyloučena smyslová bolest.

6. Zda byl smutek v Kristu.

III ot. 15 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu nebyl smutek. Praví se totiž o Kristu, Isai. 42: "Nebude smutný ani pobouřený."
III ot. 15 čl. 6 arg. 2
Mimo to Přísl. 12 se praví: "Nezarmoutí spravedlivého, cokoliv se mu přihodí." A Stoikové za důvod toho udávali, že nikdo nemá smutku, leč nad ztrátou svých dober. Spravedlivý však nepokládá za svoje dobra než spravedlnost a ctnost, jež nemůže ztratit. Jinak by byl spravedlivý podroben štěstěně, kdyby se rmoutil pro ztrátu dober štěstěny. Kristus však byl nejspravedlivější, podle onoho Jerem. 23: "Toto je jméno, jímž ho budou nazývati: Pán Spravedlivý náš." Tedy v něm nebyl smutek.
III ot. 15 čl. 6 arg. 3
Mimo to Filozof praví v VII. Ethic., že každý smutek je "zlem a třeba před ním prchati". V Kristu však nebylo žádné zlo nebo před čím by měl prchati. Tedy nebyl v Kristu smutek.
III ot. 15 čl. 6 arg. 4
Mimo to, jak praví Augustin, XIV. O Městě Bož.: "Smutek je z toho, co se nám přihodí nechtějícím." Kristus však nic netrpěl proti své vůli; praví se totiž Isai. 53: "Byl obětován, protože sám chtěl." Tedy nebylo smutku v Kristu.
III ot. 15 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co praví Pán, Mat. 26: "Smutná je duše má až k smrti." - A Ambrož dí, II. O Troj.: "Jako člověk měl smutek: přijal totiž smutek můj. Směle jmenuji smutek, protože hlásám kříž."
III ot. 15 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo praveno, potěšení z božského nazírání zařízením Boží síly tak bylo zadrženo v mysli Kristově, že se nepřelilo na smyslové schopnosti, čímž by byla vyloučena bolest. Jako je však smyslová bolest v žádostivosti smyslové, tak i smutek. Je však rozdíl podle pohnutky nebo předmětu. Neboť předmět a pohnutka bolesti je ranění smyslem hmatu postřehnuté, jako když je někdo poraněn. Předmět pak a pohnutka smutku je škodlivé, čili zlo vnitřně postřehnuté, ať rozumem, ať obrazivosti, jak jsme měli v Druhé Části: jako když je někdo smutný nad ztrátou milosti nebo peněz. Duše Kristova však mohla vnitřně postřehnout něco jako škodlivé, i pro sebe, jako bylo jeho utrpení a smrt; i pro jiné, jako hřích učedníků nebo také Židů jej zabíjejících. A proto jako mohla být v Kristu pravá bolest, tak mohl být v něm pravý smutek: ovšem jiným způsobem, než je u nás, podle onoho trojího, jež bylo shora označeno, když jsme obecně mluvili o trpnosti Kristově.
III ot. 15 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se odstraňuje smutek od Krista co do dokonalé vášně; byl v něm však započat podle místovášně. Proto se praví Mat. 26: "Počal smutnět a teskliv býti." Něco totiž jiného je zesmutnět a něco jiného počínat smutnět, jak tamtéž Jeronym praví.
III ot. 15 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že, jak dí Augustin, XIV. O Městě Bož., "proti trojímu rozrušení", totiž žádostivosti, veselí a strachu, "Stoikové stanovili v duši mudrcově tři eupatheias," to je dobré trpnosti; totiž "proti žádostivosti vůli, proti veselí radost, proti strachu ostražitost. Popřeli však, že by mohlo být v duši moudrého něco proti smutku; protože smutek je nad zlem, které se již přihodilo; domnívají se však, že se moudrému nemůže přihodit nic zlého." A to proto, jelikož se domnívali, že není jiného dobra než ušlechtilého, jež lidi dobrými činí, ani také jiného zla než nečestného, jímž se lidé stávají zlými. Ačkoliv však je ušlechtilé dobro předním dobrem lidským a zlo nečestné předním zlem lidským, protože toto přísluší k rozumu, jenž je předním v člověku; avšak jsou některá podružná dobra lidská, jež patří k samému tělu nebo k vnějším věcem, posluhujícím tělu. A podle toho může být smutek v duši moudrého, co do žádosti smyslové, podle postřehování takových zel; ne však tak, že by ten smutek zmátl rozum. A tak se také rozumí, že "nic ho nezarmoutí, cokoliv se mu přihodí": protože žádnou případností se jeho mysl nezmate. A podle toho byl smutek v Kristu podle místovášně, ale ne podle vášně.
III ot. 15 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že veškerý smutek je zlo trestu; není však vždycky zlem viny, nýbrž jen když vychází z nezřízeného citu. Proto praví Augustin, XIV. O Městě Bož.: "Když tyto city následují správný rozum a je jich užito kdy a kde je třeba, kdo by se je tehdy odvážil nazvat chorobnými anebo neřesnými vášněmi?"
III ot. 15 čl. 6 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že nic nepřekáží, aby něco bylo o sobě protivné vůli, co však je chtěno z důvodu cíle, k němuž je zařízeno: jako hořký lék není chtěný o sobě, nýbrž jenom pokud se zařizuje ke zdraví. A tímto způsobem o sobě vzata smrt Kristova a jeho muka byla nedobrovolná a příčinou smutku; ačkoliv byla dobrovolná v zařízení k cíli, jímž je vykoupení lidského pokolení.

7. Zda byl v Kristu strach.

III ot. 15 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu nebyl strach. Praví se totiž Přísl. 38: "Spravedlivý jako smělý lev, bez děsu bude." Kristus však byl nejspravedlivější. Proto nebyl v Kristu nijaký strach.
III ot. 15 čl. 7 arg. 2
Mimo to Hilarius praví, X. O Troj.: "Ptám se těch, kteří se to domnívají, zda před rozumem obstojí, aby se bál umřít ten, který, zapudiv veškerý strach před smrtí od svých apoštolů, povzbuzoval je ke slávě mučednictví." Proto není rozumné, že by byl v Kristu strach.
III ot. 15 čl. 7 arg. 3
Mimo to se zdá, že strach je jenom ze zla, jemuž se člověk nemůže vyhnouti. Avšak Kristus se mohl vyhnout i zlu trestu, jež vytrpěl; i zlu viny, jež se jiným přihodilo. Proto nebyl v Kristu nijaký strach.
III ot. 15 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co se praví Mar. 14: "Počal Ježíš hnusit si a chvět se."
III ot. 15 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jako smutek má příčinu v postřehnutí přítomného zla, tak též strach má příčinu v postřehnutí zla budoucího. Avšak postřehnutí zla budoucího, má-li všestrannou jistotu, nepřivádí strach. Proto praví Filisof, v II. Rhet., že strach není leč tam, kde je nějaká naděje vyváznouti; neboť když není žádná naděje vyváznouti, postřehuje se zlo jako přítomné; a tak spíše působí smutek nežli strach. Tak tedy lze pozorovat strach s dvojího hlediska: jedním způsobem vzhledem k tomu, že smyslová žádost prchá přirozeně před raněním těla i smutkem, je-li přítomné, i strachem, je-li budoucí. A tím způsobem byl strach v Kristu, jakož i smutek. Jiným způsobemlze pozorovat co do nejistoty budoucí příhody, jako když v noci se strachujeme z nějakého zvuku, nevědouce totiž, co to je. A v tom nebyl strach v Kristu, jak praví Damašský, v III. knize.
III ot. 15 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se praví, že spravedlivý je ,;bez děsu", protože děs obnáší dokonalou vášeň, odvracející člověka od dobra, jež je rozumu. A takto nebyl strach v Kristu; nýbrž jen podle místovášně. A proto se praví, že "Ježíš počal se chvět a hnusit si", jakoby "podle místovášně", jak Jeronym vykládá.
III ot. 15 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že Hilarius tím způsobem vylučuje strach z Krista, kterým vylučuje smutek; totiž co do nutnosti strachovat se. Avšak, aby dokázal pravdivost lidské přirozenosti, dobrovolně přijal strach jakož i smutek.
III ot. 15 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že ačkoliv Kristus se mohl vyhnouti. budoucím zlům podle síly božství, byla přece nevyhnutelná nebo ne snadno vyhnutelná vzhledem k tělesné slabosti.

8. Zda byl v Kristu podiv.

III ot. 15 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu nebyl podiv. Praví totiž Filozof, v I. Metafys., že podiv povstává z toho, že někdo vidí účinek a nezná příčinu: a tak podivit se ne náleží leč nevědomému. V Kristu však nebylo nevědomosti, jak bylo řečeno. Tedy nebyl podiv v Kristu.
III ot. 15 čl. 8 arg. 2
Mimo to Damašský praví, v II. knize, že "podiv je strach z velké obrazivosti"; a proto dí Filozof, ve IV. Ethic., že "člověk velkodušný není divivý". Kristus však byl nejvíce velkodušný. Tedy v Kristu nebylo podivu.
III ot. 15 čl. 8 arg. 3
Mimo to nikdo se nepodivuje tomu, co může sám vykonati. Kristus však mohl vykonat, cokoliv bylo velikého ve věcech. Tedy se zdá, že se ničemu nepodivoval.
III ot. 15 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co se praví Matouš 8: "Uslyšev Ježíš," totiž slova setníkova, "podivil se."
III ot. 15 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že podiv vlastně je o něčem novém a nezvyklém. V Kristu však nemohlo být nic nového ani nezvyklého vzhledem k Božímu vědění, ani vzhledem k vědění lidskému, jímž poznával věci ve Slově, nebo jímž poznával věci skrze vlité podoby. Mohlo mu však být něco novým a nezvyklým podle vědění zkušenostního, podle něhož ho mohlo denně něco nového potkati. A proto, mluvíme-li o Kristu co do vědění božského a vědění blaženého nebotaké vlitého, nebylo v Kristu podivu; mluvíme-li však o něm co do vědění zkušenostního, tak mohl v něm být podiv. Apřijal tento cit k našemu poučení; aby totiž nás učil, že se máme podivovat, když se on sám podivoval. Proto praví Augustin, v I. Ke Gen. proti Manich.: "Když se Pán podivuje, naznačuje nám, že se máme podivovat my, jimž je ještě třeba tak být pohybovánu. Proto všechna taková hnutí nejsou v něm znameními pobouřeného ducha, nýbrž naukou učícího."
III ot. 15 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ačkoliv Kristus není nevědomý, přece mohlo něco potkat znovu jeho zkušenostní vědění, z čeho by povstal podiv.
III ot. 15 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že se Kristus podivil víře setníkově nikoli z toho důvodu, že by byla velkou vůči němu, nýbrž protože byla velká vůči jiným.
III ot. 15 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že on mohl učinit všechno podle své božské síly, podle níž nebylo v něm podivu, nýbrž pouze podle lidského zkušenostního vědění, jak bylo řečeno.

9. Zda byl v Kristu hněv.

III ot. 15 čl. 9 arg. 1
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu nebylo hněvu. Praví se totiž Jak. 1: "Hněv totiž mužův nekoná spravedlnosti Boží." Ale, cokoli bylo v Kristu, patřilo k spravedl nosti Boží; on totiž "byl nám učiněn spravedlností od Boha", jak se praví I. Kor. 1. Tedy se zdá, že v Kristu nebylo hněvu.
III ot. 15 čl. 9 arg. 2
Mimo to hněv odporuje tichosti, jak je patrné ve IV. Ethic. Kristus
III ot. 15 čl. 9 arg. 3
však byl nejvíce tichý. Tedy v něm nebylo hněvu. Mimo to Řehoř praví, v V. Moral., že "hněv jako neřest za slepuje oko mysli; hněv však jako horlivost je rozrušuje". Ale v Kristu nebylo oko mysli ani zaslepeno ani rozrušeno. Tedy nebyl v Kristu hněv ani jako neřest, ani jako horlivost.
III ot. 15 čl. 9protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jan. 1, že se na něm splnilo; co se čte
III ot. 15 čl. 9 odp.
v Žalmu: "Horlivost o dům tvůj ztrávila mne. ' Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno v Druhé Části, hněv je účinkem smutku. Ze smutku totiž někomu zpúsobeného povstává v něm ve smyslové části žádost odstranit křivdu způsobenou buď sobě nebo jiným. A tak je hněv vášní, složenou ze smutku a žádosti po pomstě. Bylo však řečeno, že v Kristu mohl být smutek. Také touha po pomstě je někdy s hříchem, když totiž si někdo hledá pomstu bez pořádku rozumu. A tak nemohl být v Kristu hněv: to se totiž nazývá hněv ,jako neřest. - Někdy však taková žádost je bez hříchu, ba je chvalná; třebas když někdo žádá pomstu podle řádu spravedlnosti. A to se nazývá hněv jako horlivost; praví totiž Augustin, K Jan., že "je stravován horlivostí o dům Boží, jenž touží napravit všechno zvrácené; a když nemůže napravit, snáší a lká". A takový hněv byl v Kristu.
III ot. 15 čl. 9 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Řehoř, v V. Moral., hněv se má dvojmo v člověku. Někdy totiž předejde rozum a táhne jej s sebou k dílu. A tehdy se říká vlastně, že hněv pracuje: neboť práce se přiděluje hlavnímu činiteli. A podle toho se rozumí, že "hněv mužův nepůsobí spravedlnosti". Někdy však hněv následuje rozum a je jako jeho nástrojem. A tehdy čin, jenž je spravedlnosti, se nepřiděluje hněvu, nýbrž rozumu.
III ot. 15 čl. 9 k 2
K druhému se musí říci, že hněv, který překročuje pořádek rozumu, stojí proti tichosti; ne však hněv, jenž je řízen a na střední přiveden rozumem. Neboť tichost se drží středního ve hněvu.
III ot. 15 čl. 9 k 3
K třetímu se musí říci, že v nás, podle přirozeného řádu, mohutnosti duše si vzájemně překážejí; tak totiž, že, když je napjata činnost jedné mohutnosti, zeslabuje se činnost druhé. A z toho pochází, že hnutí hněvu, i když je řízeno podle rozumu, přece nějak překáží oku nazírající duše. V Kristu však řízením božské síly bylo "každé mohutnosti připuštěno konat, co bylo jí vlastní", takže jedna mohutnost neměla překážku z druhé. A proto, jako potěšení mysli nazírající ne bránilo smutku nebo bolesti nižší části, tak také obráceně vášně nižší části v ničem nepřekážely úkonu rozumu.

10. Zda byl Kristus zároveň poutníkem a patřícím.

III ot. 15 čl. 10 arg. 1
Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že Kristus nebyl zároveň poutníkem a patřícím. Poutníku totiž přísluší pohybovat se k cíli blaženosti: patřícímu pak přísluší spočívat v cíli. Nemůže však témuž příslušet zároveň, že se pohybuje k cíli a že spočívá v cíli. Tedy nemohlo zároveň být, aby byl Kristus poutníkem a patřícím.
III ot. 15 čl. 10 arg. 2
Mimo to pohybovat se k blaženosti nebo jí dosáhnout nepřísluší člověku podle těla, nýbrž podle duše. Proto praví Augustin, v Listě Dioskorovi, že "na nižší přírozenost, jíž je tělo, se rozlévá z duše ne blaženost, která je vlastní požívajícímu a rozumějícímu". Avšak Kristus, ačkoliv měl tělo trpné, přece podle mysli plně požíval Boha. Nebyl tedy Kristus poutníkem, nýbrž čiře patřícím.
III ot. 15 čl. 10 arg. 3
Mimo to svatí, jejichž duše jsou v nebi a těla v hrobech, požívají blaženosti podle duše, ačkoliv jejich těla podléhají smrti; a přece se nenazývají poutníky, nýbrž pouze patřícími. Tedy ze stejného důvodu, ačkoli tělo Kristovo bylo smrtelné, přece, protože jeho mysl požívala Boha, zdá se, že byl čiře patřícím a žádným způsobem poutníkem.
III ot. 15 čl. 10protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jerem. 14: "Jako cizí budeš na zemi a
III ot. 15 čl. 10 odp.
jako poutník, uchylující se k přenocování." Odpovídám: Musí se říci, že někdo se nazývá poutníkem proto, jelikož tíhne k blaženosti; patřícím pak se nazývá proto, že již je v držení blaženosti: podle onoho I. Kor. 9: "Tak běžte, abyste dosáhli"; a Filip. 3: "Sleduji pak, zda bych nějakým způsobem dosáhl." Dokonalá však blaženost člověka spočívá v duši a v těle, jak jsme měli v Druhé Části: a to, v duši to, co je jí vlastní, pokud mysl vidí a požívá Boha; v těle pak, pokud tělo "vstane duchovní a v síle a v slávě a v neporušenosti", jak se praví I. Kor. 15. Kristus však před utrpením viděl podle mysli plně Boha; a tak měl blaženost v tom, co je vlastní duši. Ale v jiných mu chyběla blaženost; protože i jeho duše byla trpná i tělo trpné a smrtelné, jak je patrné ze shora řečeného. A proto byl zároveň patřícím, pokud měl blaženost vlastní duši; a zároveň poutníkem, pokud tíhnul k blaženosti podle toho, co mu chybělo z blaženosti.
III ot. 15 čl. 10 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že je nemožné pohybovat se k cíli a v cíli spočívat podle téhož. Ale podle různých tomu nic nebrání. Jako nějaký člověk je zároveň vědoucím to, co již zná, a přiučujícím se tomu, co ještě nevěděl.
III ot. 15 čl. 10 k 2
K druhému se musí říci, že blaženost především a vlastně spočívá v duši podle mysli. Podřadně pak a jakoby nástrojově se vyžadují k blaženosti dobra těla; jak i Filozof praví, v I. Ethic., že vnější dobra organicky slouží blaženosti.
III ot. 15 čl. 10 k 3
K třetímu se musí říci, že není týž důvod o duších zemřelých svatých a o Kristu, pro dvojí. A to nejprve, protože duše svatých nejsou trpné, jako byla duše Kristova. Za druhé, protože těla nekonají nic, čím by tíhnula k blaženosti; jako Kristus tělesným utrpením tíhnul k blaženosti co do slávy těla.

16. O TOM, CO PŘÍSLUŠÍ KRISTU, JAK BYL A POVSTAL
Předmluva

III ot. 16 pr.
Dělí se na dvanáct článků.
Potom je třeba uvažovat o tom, co následuje spojení. A nejprve o tom, co přísluší Kristu o sobě; za druhé o tom, co přísluší Kristu ze srovnání s Bohem Otcem; za třetí o tom, co přísluší Kristu vzhledem k nám. O prvém se naskytá dvojí úvaha. Prvá o tom, co přísluší Kristu, jak byl a povstal. Za druhé o tom, co přísluší Kristu z důvodu jednoty. O prvém je dvanáct otázek.
1. Zda je pravdivá tato: Bůh je člověkem.
2. Zda je pravdivá tato: Člověk je Bohem.
3. Zda Kristus může slout Člověkem Páně.
4. Zda to, co přísluší Synu Člověka, může se vypovídat o Synu Božím, a obráceně.
5. Zda to, co přísluší Synu Člověka, může se vypovídat o Boží přirozenosti, a o lidské to, co přísluší Synu Božímu.
6. Zda je pravdivá tato: Syn Boží stal se člověkem.
7. Zda je pravdivá tato: Člověk se stal Bohem.
8. Zda je pravdivá tato: Kristus je tvorem.
9. Zda je tato pravdivá: Tento člověk (s poukazem na Krista) počal být, anebo byl vždycky.
10. Zda je pravdivá tato: Kristus jako člověk je tvorem.
11. Zda ta je pravdivá: Kristus co člověk je Bohem.
12. Zda je pravdivá tato: Kristus co člověk je hypostaze neboli osoba.

1. Zda tato je pravdivá: Bůh je člověkem.

III ot. 16 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že tato je nesprávná: "Bůh je člověkem." Neboť každá kladná věta ve věci vzdáleně je nesprávná. Avšak tato věta, "Bůh je člověkem", je ve věci vzdálené: protože tvary naznačené podmětem a přísudkem jsou nejvíce vzdálené. Ježto tedy řečená věta je kladná, zdá se, že je nesprávná.
III ot. 16 čl. 1 arg. 2
Mimo to více se shodují tři Osoby než přirozenost lidská a božská. Avšak v tajemství Trojice jedna osoba se nevypovídá o druhé: neříkáme totiž, že Otec je Syn nebo obráceně. Tedy se zdá, že ani lidská přirozenost se nemůže vypovídat o Bohu, aby se říkalo, že Bůh je člověkem.
III ot. 16 čl. 1 arg. 3
Mimo to Athanáš praví, že "jako duše a tělo je jeden člověk, tak Bůh a člověk je jeden Kristus". Avšak tato je nesprávná: Tělo je duše. Tedy i ta je nesprávná: Bůh je člověk.
III ot. 16 čl. 1 arg. 4
Mimo to, jak jsme měli v První Části, co se vypovídá o Bohu nikoli vztažně, nýbrž naprostě, přísluší celé Trojici i jednotlivým osobám. Avšak toto jméno člověk není vztažné, nýbrž naprosté. Jestli se tedy vpravdě vypovídá o Bohu, následuje, že celá Trojice a každá osoba je člověkem. Což je patrně nesprávné.
III ot. 16 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Filip. 2: "Jenž, když byl ve tvaru Božím, zmařil sebe sama, přijáv tvar otroka, učiněn v podobě lidí a zevnějškem shledán co člověk." A tak onen, jenž je ve tvaru Božím, je člověkem. Ale onen, jenž je ve tvaru Božím, je Bohem. Tedy Bůh je člověkem.
III ot. 16 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že tahle věta: Bůh je člověkem, je připouštěna od všech Křesťanů; ne však ode všech podle téhož rázu. Někteří totiž připouštějí tuto větu ne podle vlastního smyslu těchto výrazů. Neboť Manichejští praví, že Slovo Boží je člověkem, ne však pravým, nýbrž zdánlivým pravíce, že Syn Boží přijal tělo mátožné: takže tak se říká, že Bůh je člověkem, jako se říká, že utvářená měď je člověkem, protože má podobu člověka. - Podobně také oni, kteří stanovili, že v Kristu nebylo spojeno tělo s duší, nestanovili, že Bůh je pravým člověkem, nýbrž že se nazývá člověkem obrazně, z důvodu částí. - Avšak obojí z těch domněnek byla svrchu zavržena. Jiní však obráceně kladou pravost se strany člověka, popírají však pravost se strany Boha. Praví totiž, že Kristus, který je Bůh-člověk, je Bohem nikoli přirozeně, nýbrž podílně, totiž z milosti: jakož i všichni svatí muži slují bohy; Kristus však vynikal nad ostatní pro hojnější milost. A podle toho, když se řekne "Bůh je člověkem", ly Bůh, nezastupuje pravého a přirozeného Boha. A to je kacířství Fotinovo, jež bylo svrchu zavrženo. Jiní pak připouštějí tuto větu v pravosti obojího výrazu, stanovíce, že Kristus byl i pravým Bohem i pravým člověkem; ale přece nezachovávají pravost vypovídání. Praví toťiž, že se člověk vypovídá o Bohu jakýmsi spojením buď důstojnosti nebo autority anebo i cítění nebo přebývání. A tak stanovil Nestorius, že Bůh je člověkem; že se tím nic jiného nenaznačuje, nežli že Bůh je spojen s člověkem takovým spojením, že člověk je obýván od Boha a s ním spojen podle citu a podle podílu na autoritě a cti božské. - A do podobného bludu upadají, kteří stanoví dvě hypostaze nebo dvě svébytí v Kristu. Protože není nemožné rozumět, že ze dvou, jež podle svébytí nebo hypostaze jsou rozlišena, jedno o druhém se vypovídá vlastně; avšak pouze podle jakéhosi obrazného mluvení, pokud jsou v něčem spojena: třebas, když říkáme, že Petr je Janem, protože mají navzájem nějaké spojení. A tyto domněnky byly také svrchu zamítnuty. Proto, předpokládajíce podle pravdy katolické víry, že pravá božská přirozenost byla spojena s pravou přirozeností lidskou, nejenom v osobě, nýbrž i ve svébytí čili hypostazi, pravíme, že je pravdivá a vlastní tato věta: Bůh je člověk: ne pouze pro pravdu výrazů, protože totiž Kristus je pravým Bohem a pravým člověkem, nýbrž také pro pravdu vypovídání. Neboť jméno, znamenající společnou přirozenost konkrétně, může zastupovat každé z obsažených ve společné přirozenosti; jako toto jméno člověk může zastupovat každého jednotlivého člověka. A tak toto jméno Bůh v samém způsobu svého významu může zastupovat osobu Syna Božího, jak jsme měli v Prvé Části. O každém však svébytí nějaké přirozenosti se může vpravdě a vlastně vypovídat jméno, značící onu přirozenost konkrétně; jako se vlastně a vpravdě o Platonovi a Sokratovi vypovídá člověk. Protože tedy osoba Syna Božího, kterou zastupuje toto jméno Bůh, je svébytím lidské přirozenosti, vpravdě a vlastně se může vypovídat toto jméno člověk o tomto jméně Bůh, pokud zastupuje osobu Syna Božího.
III ot. 16 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že když se nemohou sejít různé tvary na jednom svébytí, tehdy je třeba, aby byla věta ve věci vzdálené, jejíž podmět znamená jeden z oněch tvarů, a výrok druhý. Když však dva tvary se mohou sejít na jednom svébytí, není vzdálená věc, nýbrž přirozená nebo ná hodná, ,jako když pravím: "Bílé je hudební". Přirozenost však božská a lidská, ač jsou nejvíce vzdálené, přece se scházejí skrze tajemství vtělení na jednom svébytí, v němž žádná není případkově, nýbrž sama sebou. A proto tato věta "Bůh je člověkem", není ani ve vzdálené věci, ani ve věci náhodné, nýbrž ve věci přirozené. A vypovídá se člověk o Bohu, ne případkově, nýbrž o sobě, jako o své hypostazi: ne sice z důvodu tvaru poznačeného tímto jménem Bůh, nýbrž z důvodu svébytí, jež je hypostazí lidské přirozenosti.
III ot. 16 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že tři božské osoby se shodují v přirozenosti, ale rozlišují se ve svébytí a proto se navzájem nevypovídají. V tajemství však Vtělení se sice jedné přirozenosti nevypovídají navzájem, protože se rozlišují, pokud totiž jsou vyznačeny abstraktně, neboť božská přirozenost není lidskou, ale, protože se scházejí ve svébytí, vypovídají se vzájemně konkrétně.
III ot. 16 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že duše a tělo jsou vyznačeny abstraktně, jako božství a člověčenství. Konkrétně však se říká duchové a masové či tělesné, jako z jiné strany Bůh a člověk. Proto s obou stran se abstraktní nevypovídá o abstraktním, nýbrž jen konkrétní o konkrétním.
III ot. 16 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že z důvodu spojení v osobě se toto jméno člověk vypovídá o Bohu; toto pak spojení obnáší vztah. A proto nenásleduje pravidla těch jmen, jež se vypovídají naprostě a od věčnosti o Bohu.

2. Zda tato je pravdivá: Člověk je Bohem.

III ot. 16 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že tato je nesprávnou: "Člověk je Bohem." Bůh je totiž jméno nesdělitelné. Ale Moudr. 14. jsou káráni modláři z toho, že "toto jméno, Bůh, které je nesdělitelné, dali dřevům a kamenům." Tedy ze stejného důvodu se zdá nevhodné, aby se toto jméno Bůh vypovídalo o člověku.
III ot. 16 čl. 2 arg. 2
Mimo to, cokoliv se přisuzuje přísudku, vypovídá o podmětu. Avšak tato je pravdivá, "Bůh je Otec" nebo ,;Bůh je Trojice". Jestliže tudíž tato je pravdivá, ,,Člověk je Bohem", zdá se, že i tato je pravdivá, "Člověk je Otec" nebo "Člověk je Trojice". Ale je patrné, že tyto jsou nesprávné. Tedy i prvá.
III ot. 16 čl. 2 arg. 3
Mimo to v Žalmu se praví: "Nebude u tebe Bůh nedávný." Člověk je však něco nedávného: nebyl totiž Kristus vždycky člověkem. Tedy tato je nesprávná, "Člověk je Bohem."
III ot. 16 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví Řím. 9: " Z nichž je Kristus podle těla, jenž je nade vše Bůh požehnaný na věky." Avšak Kristus je podle těla člověkem. Tedy tato je pravdivá, "Člověk je Bohem."
III ot. 16 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že když předpokládáme pravost obojí přirozenosti, totiž božské a lidské, a spojení v osobě a hypostazi, je pravdivá a vlastní tato, "Člověk je Bohem" jakož i tahle, "Bůh je člověkem". Toto totiž jméno člověk může zastupovat každou hypostazi lidské přirozenosti; a tak může zastupovat osobu Syna, o níž pravíme, že je hypostazí lidské přirozenosti. Je pak jasné, že o osobě Syna Božího vpravdě a vlastně se vypovídá toto jméno Bůh, jak jsme měli v Prvé Části. Proto zbývá, že je pravdivá a vlastní tato, "Člověk je Bohem".
III ot. 16 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že modláři přidělovali jméno božství kamenům a dřevům, jak jsou brány ve své přirozenosti, protože myslili, že je v nich něco božského. My však nepřikládáme jména Božství člověku podle lidské přirozenosti, nýbrž podle věčného svébytí, jež ze spojení je také svébytím lidské přirozenosti, jak bylo řečeno.
III ot. 16 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že toto jméno Otec se vypovídá o tomto jméně Bůh, pokud toto jméno Bůh zastupuje osobu Otce. Tak však se nevypovídá o osobě Syna, protože osoba Syna není osobou Otce. A v důsledku není třeba, aby se toto jméno Otec vypovídalo o tomto jméně člověk, o němž se vypovídá toto jméno Bůh, pokud totiž člověk zastupuje osobu Syna.
III ot. 16 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, ač lidská přirozenost je v Kristu něco nedávného, přece svébytí lidské přirozenosti není nedávné, nýbrž věčné. A protože toto jméno Bůh se nevypovídá o člověku z důvodu lidské přirozenosti, nýbrž z důvodu svébytí, nenásleduje, že stanovíme nedávného Boha. - Následovalo by však, kdybychom stanovili, že člověk zastupuje stvořené svébytí, jak musejí říci ti, kteří stanoví v Kristu dvě svébytí.

3. Zda se může Kristus nazvat člověkem Páně.

III ot. 16 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že se Kristus může nazvat člověkem Páně. Praví totiž Augustin v knize Osmdesátitří Otáz.: "Je napomínat, aby se očekávala ona dobra, jež byla v onom člověku Páně." Mluví však o Kristu. Tedy se zdá, že Kristus je člověkem Páně.
III ot. 16 čl. 3 arg. 2
Mimo to, jako patří panství Kristu z důvodu jeho božské přirozenosti, tak také člověčenství patří k lidské přirozenosti. Říká se však, že se Bůh polidštil, jak je patrné z Damašského; v III. knize, kde dí, že "polidštění ukazuje na to spojení, které je s člověkem". Tedy ze stejného důvodu se může s ukázáním říci, že onen člověk je Páně.
III ot. 16 čl. 3 arg. 3
Mimo to, jako Páně se názvově říká podle Pán, tak božský se názvově říká podle Bůh. Ale Diviš nazývá Krista nejbožštějším Ježíšem. Tedy ze stejného důvodu se může říci, že je Kristus člověkem Páně.
III ot. 16 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize Odvol.: "Nevím, zda se Ježíš Kristus správně nazývá člověkem Páně, ježto přece je Pánem."
III ot. 16 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, když se řekne "člověk Ježíš Kristus", označuje se věčné svébytí, jež je osobou Syna Božího, protože je jedno svébytí obojí přirozenosti. O osobě však Syna Božího se vypovídá Bůh a Pán bytostně. A proto se nemá vypovídat názvově, protože to ruší pravost spojení. Proto, ježto Páně říká se názvově podle Pán, nemůže se vpravdě a vlastně říci, že onen člověk je Páně, nýbrž spíše, že je Pánem. Jestliže však, když se řekne "člověk Kristus Ježíš", naznačuje se tím nějaké stvořené svébytí, podle oněch, kteří stanoví dvě svébytí v Kristu, mohl by se onen člověk nazvat Páně, pokud je totiž přijat k podílu na božské poctě, jak stanovili Nestoriáni. A tím také způsobem se lidská přirozenost nenazývá bohyní, nýbrž oboženou, ne snad obrácením jí v přirozenost božskou, nýbrž spojením s přirozeností božskou v jednu hypostazi, jak je patrné z Damašského, v III. knize.
III ot. 16 čl. 3 k 1
K prvnímu se musí říci, že Augustin odvolává ona a podobná rčení v knize Odvolání. Proto po něch slovech knihy Odvolání dodává: "Kdekoliv jsem to řekl," totiž, že Kristus Ježíš je člověkem Páně, "chtěl bych, abych nebyl řekl. Potom jsem totiž viděl, že se to nemá říci; ačkoliv by se to mohlo leckterým důvodem hájiti": že totiž by někdo mohl říci, že se nazývá člověkem Páně z důvodu lidské přirozenosti, již znamená toto jméno člověk, ne však z důvodu svébytí.
III ot. 16 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že to jedno svébytí, jež je přirozenosti božské i lidské, bylo sice nejprve přirozenosti božské, totiž od věčnosti; potom pak od času skrze vtělení se stalo svébytím lidské přirozenosti. A z toho důvodu se nazývá polidštěným; ne že přijal člověka, nýbrž přijal lidskou přirozenost. Ale tak není obrácené, že svébytí lidské přirozenosti přijalo přirozenost božskou. Proto se nemůže říci člověk obožený nebo Páně.
III ot. 16 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že toto jméno božský se obvykle vypovídá také o těch, o nichž se vypovídá bytostně toto jméno Bůh; pravíme totiž, že "božská bytnost je Bůh, z důvodu totožnosti; a že "bytnost je Boha" neboli "božská", pro různý způsob značení; a "Slovo božské", ač přece Slovo je Bohem. A podobně říkáme "osoba božská"; jakož i "osoba Platonova", pro různý způsob značení. Ale Páně se neříká o těch, o nichž se vypovídá pán: není totiž zvykem říkat, že nějaký člověk, který je pánem, je páně. Ale, co je jakkoli pánovo, se nazývá páně: jako "vůle Páně", nebo "ruka Páně" nebo "majetek Páně". A proto sám člověk Kristus, jenž je Pánem, nemůže se nazvat Páně; ale jeho tělo se může zvát "tělo Páně", a utrpení jeho se může zvát "utrpení Páně".

4. Zda to, co je lidské přirozenosti, může se říkat o Bohu.

III ot. 16 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že to, co je lidské přirozerosti, nemůže se říkat o Bohu. Je totiž nemožné, aby se protilehlá vypovídala o témž. Ale ta, jež jsou lidské přirozenosti, jsou protivná těm, jež jsou vlastní Bohu; Bůh je totiž nestvořený, neměnný, věčný; k lidské však přirozenosti patří, aby byla stvořená, časná a měnivá. Tedy to, co je lidské přirozenosti, nemůže se říkat o Bohu.
III ot. 16 čl. 4 arg. 2
Mimo to přidělovat Bohu to, co patří k nedostatku zdá se ubírat Boží cti a patřit k rouhání. Avšak to, co je lidské přirozenosti, obsahuje jakýsi nedostatek; jako umřít, trpět a jiná taková. Tedy se zdá, že to, co je lidské přirozenosti, žádným způsobem se nemůže říkat o Bohu.
III ot. 16 čl. 4 arg. 3
Mimo to být přijatá přísluší lidské přirozenosti. Ale nepřísluší to Bohu. Tedy se nemůže říkat o Bohu to, co je lidské přirozenosti.
III ot. 16 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský, ve III. knize, že Bůh "přijal to, co jsou idiomata těla", to je vlastnosti, "když se jmenuje Bůh trpný, a když Bůh slávy byl ukřižován".
III ot. 16 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že o této otázce byla různost mezi Nestoriány a Katolíky. Nestoriáni totiž chtěli takto rozdělit slova, jež se říkají o Kristu, aby to, co patří k lidské přirozenosti neříkalo se o Bohu; a to, co patří k božské přirozenosti, se neříkalo o člověku. Proto pravil Nestorius: "Jestli se někdo pokouší přidělovat trpnosti Slovu Božímu, budiž anathema." Jsou-li však nějaká jména, jež mohou k obojí přirozenosti patřit,o takových vypovídali to, co je obojí přirozenosti; jako toto jméno Kristus nebo Pán: Proto připouštěli, že se Kristus narodil z Panny a byl od věčnosti, ale nepřipouštěli, že Bůh se narodil z Panny, nebo že člověk byl od věčnosti. Katolíci však tvrdili, že taková, jež se říkají o Kristu, ať podle přirozenosti božské anebo podle lidské, mohou se říkat jak o Bohu, tak o člověku. Proto řekl Cyril: "Jestli kdo dvěma osobám či podstatám," to je hypostazím, "rozděluje ty hlasy, které jsou v Evangelních anebo Apoštolských spisech, nebo to, co o Kristu je řečeno od Svatých, nebo od samého Krista o sobě samém, a myslí, že některé z nich se mají připojitikčlověku, některé jedinému Slovu přiznává, budiž anathema." A důvod toho je; že, ježto je totéž svébytí obojí přirozenosti, táž hypostaze je zastoupena jménem obojí přirozenosti. Ať se tedy řekne člověk nebo Bůh, zastupuje se hypostaze božské i lidské přirozenosti. A proto se může říci o člověku to, co je božské přirozenosti, a o Bohu se může říci to, co je přirozenosti lidské. Má se však vědět, že ve větě, ve které se něco vypovídá, nedbá se jenom, co je ono, o čem se výrok vyřkne, nýbrž také podle čeho se o něm vypovídá. Ačkoli tedy se nerozlišují ta, jež se vypovídají o Kristu, rozlišují se přece v tom, podle čeho se obojí vypovídá. Neboť ta, jež jsou božské přirozenosti, vypovídají se o Kristu podle božské přirozenosti; ta pak, jež jsou lidské přirozenosti, vypovídají se o něm podle přirozenosti lidské. Proto praví Augustin, v I. O Troj.: , Rozlišujme, co v Písmě zní podle tvaru Božího, a co podle tvaru otroka." A níže: "Co pro co, a co podle něčeho se říká, opatrný a pečlivý a bohabojný čtenář rozumí."
III ot. 16 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že je nemožné vypovídat protilehlá o tomtéž podle téhož; ale podle různých nic nebrání. A tímto způsobem se protilehlá vypovídají o Kristu, ne podle téhož, nýbrž podle různých přirozeností.
III ot. 16 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že, kdyby ta, jež patří k nedostatku, se přidělovala Bohu podle božské přirozenosti, bylo by rouhání, jakoby patřící zmenšování jeho cti; nepatří však k bezpráví Bohu, když se mu přidělují podle přijaté přirozenosti. Proto se praví v nějaké řeči Sněmu Efesského: "Nic Bůh nepovažuje za bezpráví, co je lidem příležitosti spasení: neboť nic z povržených, jež vyvolil pro nás, nečiní bezpráví oné přirozenosti, která nemůže být podrobena bezpráví: učinil však nízká vlastními, aby spasil přirozenost naši. Když tedy co je povržené a všední, nečiní bezpráví přirozenosti Boží, nýbrž koná lidem spasení, jak pravíš, že ta, jež jsou příčinou našeho spasení, že byla příležitostí bezpráví na Bohu?"
III ot. 16 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že být přijata přísluší lidské přiro zenosti ne z důvodu svébytí, nýbrž z důvodu jí samé. A proto nepřísluší Bohu.

5. Zda to, co je lidské přirozenosti, může se říkat o božské

III ot. 16 čl. 5 arg. 1
přirozenosti. Při páté se postupuje takto: Zdá se, že to, co je lidské přiro zenosti, může se říkat o přirozenosti božské. Neboť to, co je lidské přirozenosti, vypovídá se o Synu Božím a o Bohu. Bůh je však svá přirozenost. Tedy to, co je lidské přirozenosti, může se vypovídat o přirozenosti božské.
III ot. 16 čl. 5 arg. 2
Mimo to tělo patří k lidské přirozenosti. Ale, jak praví Damašský v III. knize, "říkáme, že přirozenost Slova se vtělila, podle blažených Athanáše a Cyrila". Tedy se zdá, že ze stejného důvodu to, co je lidské přirozenosti, může se říkat o přirozenosti božské.
III ot. 16 čl. 5 arg. 3
Mimo to, co je přirozenosti božské, přísluší lidské přirozenosti v Kristu: jako poznávat budoucí věci a mít sílu spásonosnou. Tedy se zda, že ze stejného důvodu to, co je lidské přirozenosti se může říkat o přirozenosti božské.
III ot. 16 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský, v III. knize: "Když jmenujeme Božství, nejmenujeme o něm, co jsou idiomata člověčenství," to je vlastnosti: "neříkáme totiž božství trpné nebo stvořitelné". Božství však je božská přirozenost. Tedy to, co je lidské přirozenosti, nemůže se říkat o přirozenosti božské.
III ot. 16 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ta, jež jsou jednoho vlastně, nemohou se vypovídat o ničem; leč o tom, co je s ním totožné: jako smavé nepřísluší leč tomu, co je člověkem. V tajemství však vtělení není totéž přirozenost božská a lidská; ale je táž hypostaze obojí přirozenosti. A proto ta, jež jsou jedné přirozenosti, nemohou se o jiné vypovídat, pokud jsou vyznačena abstraktně. Jména však konkretní zastupují hypostazi přirozenosti. A proto se mohou nelišně vypovídat ta, která patří k obojí přirozenosti, o jménech konkretních: ať ono jméno, o němž se říkají, dává rozumět obojí přirozenost, jako toto jméno Kristus, v němž se rozumí "i Božství pomazávající i člověčenství pomazané", nebo jen božskou přirozenost, jako toto jméno Bůh nebo Syn Boží; nebo pouze přirozenost lidskou, jako toto jméno člověk nebo Ježíš. Proto praví Papež Lev v Listě k Palestinským: "Nezáleží podle které podstaty se Kristus jmenuje; když, při nerozlučně trvající jednotě osoby, týž je i celý Syn člověka podle těla, i celý Syn Boží pro jedno Božství s Otcem."
III ot. 16 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že v božství je věcně totéž osoba s přirozeností, a z důvodu té totožnosti přirozenost božská se vypovídá o Synu Božím. Není však týž způsob označování. A proto některá se říkají o Synu Božím, jež se neříkají o božské přirozenosti; jako říkáme, že Syn Boží je zrozený, neříkáme však, že je zrozena přirozenost božská, jak jsme měli v Prvé Části. A podobně v tajemství vtělení pravíme, že Syn Boží trpěl, neříkáme však, že trpěla přirozenost božská.
III ot. 16 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že vtělení spíše obnáší spojení s tělem než vlastnost těla. Obojí pak přirozenost je v Kristu spojena s druhou v osobě; a z důvodu toho spojení se i přirozenost božská nazývá vtělenou, i přirozenost lidská oboženou, jak bylo shora řečeno.
III ot. 16 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že ta, jež jsou božské přirozenosti, se říkají o lidské přirozenosti, ne pokud bytostně přísluší božské přirozenosti, nýbrž pokud podílně plynou na přirozenost lidskou. Proto ta, jichž nemůže být účastna lidská přirozenost, jako být nestvořená nebo všemohoucí, žádným způsobem se neříkají o lidské přirozenosti. Božská však přirozenost ničeho podílně nepřijímá od lidské přirozenosti. A proto ta, jež jsou lidské přirozenosti, žádným způsobem se nemohou říkat o božské.

6. Zda je pravdivá tato: Bůh stal se člověkem.

III ot. 16 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že je nesprávná tato: Bůh se stal člověkem. Ježto totiž člověk znamená podstatu, stát se člověkem, je stát se jednoduše. Avšak tato je nesprávná: "Bůh se stal jednoduše." Tedy je nesprávná tato: Bůh se stal člověkem.
III ot. 16 čl. 6 arg. 2
Mimo to stát se člověkem je změnit se. Bůh však nemůže být podmětem změny: podle onoho Malach. 3: "Já Pán a neměním se." Tedy se zdá, že je nesprávná tato: Bůh se stal člověkem.
III ot. 16 čl. 6 arg. 3
Mimo to člověk, jak se říká o Kristu, zastupuje osobu Syna Božího. Ale tato je nesprávná: Bůh se stal osobou Syna Božího. Tedy je nesprávná tato: Bůh se stal člověkem.
III ot. 16 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jan. 1: "Slovo tělem učiněno je. " A jak praví Athanáš v Listě Epiktetovi, "že pravil: Slovo tělem učiněno je, podobné je, jako by se řeklo, Bůh se stal člověkem".
III ot. 16 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se říká, že něco se stalo tím, co se nově o něm vypovídá. Pravdivě se však vypovídá o Bo hu, že je člověkem, jak bylo řečeno; ale tak, že nepřísluší Bohu být člověkem od věčnosti, nýbrž od času, skrze přijetí lidské přirozenosti. A proto je pravdivá tato: Bůh se stal člověkem. Různě však se od různých rozumí, jakož i tato, "Bůh je člověkem", jak bylo svrchu řečeno.
III ot. 16 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že stát se člověkem je stát se jednoduše ve všem tom, v čem lidská přirozenost začíná být ve svébytí nově stvořeném. Říká se však o Bohu, že se stal člověkem, protože lidská přirozenost začala být ve svébytí božské přirozenosti od věčnosti jsoucím. A proto, že se Bůh stal člověkem, není stát se Bohem jednoduše:
III ot. 16 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že, jak bylo řečeno, stát se obnáší, že se něco nově vypovídá o druhém. Proto kdykoli se něco nově vypovídá o druhém se změnou toho, o čem se říká, tehdy stát se je měnit se. A to přísluší všem, jež se vypovídají naprostě: nemůže totiž někomu přijít nově bělost nebo velikost nežli tím, že se nově mění na bělost nebo velikost. Ta však, jež se říkají vztažně, mohou se vypovídat nově o něčem bez jeho změny: jako se člověk stává nově pravým bez změny sebe, pohybem onoho, jenž se mu stává levým. Proto u takových není třeba, aby všechno, o čem se říká, že se stává, bylo změněno: protože se to může přihodit změnou druhého. A tímto způsobem říkáme Bohu: "Pane, útočištěm stal ses nám." být však člověkem přísluší Bohu z důvodu spojení, jež je nějakým vztahem. A proto vypovídáme o Bohu nově, že je člověkem, bez jeho změny, skrze změnu lidské přirozenosti, jež je přijata k osobě božské. A proto, když se říká "Bůh se stal člověkem", nerozumí se nějaká změna se strany Boží, nýbrž pouze se strany lidské přirozenosti.
III ot. 16 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že člověk zastupuje osobu Syna Božího, ne holou, nýbrž jak je svébytná v lidské přirozenosti. A ačkoliv tato je nesprávná: "Bůh se stal osobou Syna", je přece pravdivá tato: "Bůh se stal člověkem", proto, že je spojen s lidskou přirozeností.

7. Zda je pravdivá tato: Člověk stal se Bohem.

III ot. 16 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že tato je pravdivá: "Člověk stal se Bohem." Praví se totiž Řím. 1: "Co napřed slíbil skrze své proroky v Písmech svatých o Synu svém, jenž mu byl učiněn ze semene Davidova podle těla." Ale Kristus, pokud je člověkem, podle těla je ze semene Davidova. Tedy člověk se stal Synem Božím.
III ot. 16 čl. 7 arg. 2
Mimo to Augustin praví, v I. O Troj.: "Takové bylo ono přijetí, že Boha učinilo člověkem a člověka Bohem." Avšak z důvodu toho přijetí je pravdivá tato: "Bůh se stal člověkem." Tedy podobně je pravdivá tato: "Člověk se stal Bohem."
III ot. 16 čl. 7 arg. 3
Mimo to Řehoř Nazianský praví, v Listě Chelidoniovi: "Bůh se sice polidštil, člověk však se obožil, nebo jakkoli jinak by pojmenoval." Bůh však z toho důvodu se nazývá polidštěným, že se stal člověkem. Tedy člověk z toho důvodu se nazývá oboženým, že se stal Bohem. A tak je pravdivá tato: "Člověk se stal Bohem."
III ot. 16 čl. 7 arg. 4
Mimo to, když se praví, "Bůh stal se člověkem", podmětem učinění nebo spojení není Bůh, nýbrž lidská přirozenost, již znamená toto jméno člověk. Ale to se zdá být podmětem učinění, jemuž se učinění přiděluje. Tedy je spíše pravdivá tato: "Člověk stal se Bohem" než ona: "Bůh se stal člověkem".
III ot. 16 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský, v III. knize: "Neříkáme, že byl člověk obožen, nýbrž Bůh polidštěn." Je pak totéž stát se Bohem, co být obožen. Tedy tato je nesprávná: "Člověk se stal Bohem."
III ot. 16 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že tato věta: "Člověk se stal Bohem" se může trojmo rozuměti. Jedním způsobem tak, jako příčestí učiněn, určujíc naprostě buď podmět nebo výrok: a v tomto smyslu je nesprávná; protože ani onen člověk, o němž vypovídá, nebyl učiněn, ani Bůh nebyl učiněn, jak se níže řekne. A v témž smyslu je nesprávná tato: "Bůh se stal člověkem." Avšak v tomto smyslu není otázka o těch větách. Jiným způsobem se může rozumět, že ly stal určuje složení; aby byl smysl, "Člověk se stal Bohem", to je, "stalo se, že člověk je Bohem". A v tomto smyslu obojí je pravdivá, i "Člověk se stal Bohem", i "Bůh se stal člověkem". Avšak tu není vlastní smysl těchto rčení; - leč by se snad rozumělo, že ly člověk nemá osobního zastupování, nýbrž jen jednoduché. Neboť ačkoliv tento člověk se nestal Bohem, protože toto svébytí, osoba Syna Božího, bylo od věčnosti Bohem, přece člověk, obecně řečeno, nebyl vždy Bohem. Třetím způsobem se rozumí vlastně; jako toto příčestí učiněn stanoví u člověka stát se vzhledem k Bohu, jako konci učinění. A v tomto smyslu, za předpokladu, že je v Kristu tatáž osoba a hypostaze a svébytí Boha a člověka, jak bylo shora řečeno, je tato věta nesprávná. Protože, když se řekne, "Člověk stal se Bohem", člověk má osobní zastupování. Neboť být Bohem není pravdou o člověku z důvodu lidské přirozenosti, nýbrž z důvodu jeho svébytí. Avšak ono svébytí lidské přirozenosti, o němž je pravdou, že je Bohem, je totéž, co hypostaze neboli osoba Syna Božího, jež byla vždycky Bohem. Proto se nemůže říci, že ten člověk "začal . být Bohem", nebo že "se stává Bohem", nebo že "se stal Bohem". Kdyby však byla jiná osoba nebo hypostaze Boha a člověka, tak, že by se pak být Bohem vypovídalo o člověku, a obráceně, z jakéhosi spojení svébytí; buď osobní hodnosti, nebo citu nebo přebývání, jak pravili Nestoriáni: tehdy by se mohlo stejným důvodem říci, že "člověk se stal Bohem", to je "spojeným s Bohem", jakož i že "Bůh se stal člověkem", to je "spojeným s člověkem".
III ot. 16 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že v oněch slovech Apoštolových toto vztažné jenž, což se vztahuje na osobu Syna, nemá se rozumět se strany výroku, jako by někdo, jsoucí ze semene Davidova podle těla, stal se Synem Božím, ve kterémž smyslu postupovala námitka; ale má se rozumět se strany podmětu, takže je smysl, že "Syn Boží byl učiněn jemu" (totiž ke cti Otcově, jak vykládá Glossa) "jsoucí ze semene Davidova podle těla"; jako by chtěl říci: "Syn Boží, mající tělo ze semene Davidova ke cti Boží."
III ot. 16 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že ono slovo Augustinovo se má rozumět, v onom smyslu, že z onoho přijetí vtělení se stalo, že člověk je Bohem a Bůh je člověkem. A v tom smyslu jsou obě rčení pravdivá, jak bylo řečeno.
III ot. 16 čl. 7 k 3
A podobně třeba říci k třetímu, neboť být obožen je totéž, co stát se Bohem.
III ot. 16 čl. 7 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že výraz položený v podmětu bere se hmotně, to je za svébytí; ale položen ve výroku, bere se tvarově, to je za označenou přirozenost. A proto, když se řekne, "Člověk stal se Bohem", ono stát se nepřiděluje se lidské přirozenosti, nýbrž svébytí lidské přirozenosti, jež je od věčnosti Bohem, a proto mu nepřísluší stát se Bohem. Když se však řekne, "Bůh se stal člověkem", rozumí se, že nastávání se týká lidské přirozenosti samé. A proto, když se mluví vlastně, tato je pravdivá, "Bůh se stal člověkem"; ale tato je nesprávná: "Člověk se stal Bohem." Jako kdyby Sokrates, když byl prve člověkem, potom se stal bílým: při ukázání na Sokrata, tato je pravdivá, "Tento člověk se dnes stal bílým"; ale tato nesprávná, "Toto bílé se dnes stalo člověkem". Kdyby se však se strany podmětu položilo jméno, značící lidskou přirozenost abstraktně, mohlo by tímto způsobem být označeno jako podmět stání se; třebas kdyby se řeklo, že "lidská přirozenost se stala Syna Božího".

8. Zda je pravdivá tato: Kristus je tvorem.

III ot. 16 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že tato je pravdivá: "Kristus je tvorem." Praví totiž Papež Lev: "Nové a neslýchané sejití: "Bůh, který je a byl, stává se tvorem." Ale to se může vypovídat o Kristu, čím Syn Boží se stal skrz vtělení. Tedy je pravdivá tato: "Kristus je tvorem."
III ot. 16 čl. 8 arg. 2
Mimo to vlastnosti obojí přirozenosti se mohou vypovídat o hypostazi společné oběma přirozenostem, ať se označí kterýmkoliv jménem, jak bylo svrchu řečeno. Ale vlastností lidské přirozenosti je být tvorem: jako je vlastností přirozenosti božské, být Stvořitelem. Tedy se může obojí říci o Kristu, totiž, že je tvorem, i že je nestvořeným a Stvořitelem.
III ot. 16 čl. 8 arg. 3
Mimo to duše je přednější částí člověka než tělo. Ale Kristus z důvodu těla, které přijal z Panny, se nazývá jednoduše z Panny narozený. Tedy z důvodu duše, jež byla stvořena od Boha, se má jednoduše říci, že Kristus je tvorem.
III ot. 16 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co praví Ambrož, v knize O Troj.: "Zdaž byl slovem učiněn Kristus? Zdaž byl rozkazem stvořen Kristus?" Jako by řekl: "Ne." Proto dodává: "Ale jak může být stvoření v Bohu? Vždyť Bůh je jednoduché přirozenosti, ne spojené." Tedy se nemá připustit tato: .,Kristus je tvorem."
III ot. 16 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak dí Jeronym, "ze slov nespořádaně pronesených se vběhne do kacířství". Proto nemáme mít s kacíři ani společná jména, aby se nezdálo, že přejeme jejich kacířství. Ariánští však kacíři pravili, že Kristus je tvorem, a menší než Otec, ne pouze vzhledem k lidské přirozenosti, nýbrž i vzhledem k božské osobě. A proto se nemá naprostě říci, že Kristus je tvorem anebo menší než Otec, nýbrž s určením, totiž "podle lidské přirozenosti". Ta však, o nichž nelze tušit, že přísluší božské osobě podle ní samé, mohou se jednoduše o Kristus říkat vzhledem k lidské přirozenosti.; jako říkáme jednoduše, že Kristus ,;trpěl, umřel a byl pohřben". Jako také ve věcech tělesných a lidských, ta, o nichž může přijít pochybnost, zda přísluší celku nebo části, jsou-li vnějaké části, nepřidělujeme celku jednoduše, to je bez určení: neříkáme totiž, že "Ethiop je bílý", nýbrž že "je bílý podle zubu". Říkáme však bez určení, že je kadeřavý, protože mu to nemůže příslušet než podle vlasu.
III ot. 16 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že někdy svatí Učenci k vůli stručnosti; vynechavše určení, užívají o Kristu jména tvor. Má se však pod jejich výroky rozuměti.
III ot. 16 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že všechny vlastnosti lidské přirozenosti, jakož i božské, mohou se nějak říci o Kristu. Proto také praví Damašský, v III. knize, že Kristus, který se nazývá "Bohem i člověkem, stvořený je i nestvořený, dělitelný i nedělitelný". Přece však ona, u nichž je pochybnost o některé z obou přirozeností, nemají se říkat bez určení. Proto i sám potom jinde dodává: "Ona jedna hypostaze," totiž Kristova, "je i božstvím nestvořená, i stvořená člověčenstvím." Jako též obráceně nemělo by se říkat bez určení, že "Kristus je netělesný" nebo "netrpný", k vůli vyhnutí bludu Manicheovu, jenž tvrdil, že Kristus neměl pravého těla, ani že opravdu netrpěl; ale je třeba říci s určením, že "Kristus podle svého Božství byl netělesný a netrpný".
III ot. 16 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že o narození z Panny nemůže být žádné pochybnosti, že by příslušelo osobě Syna Božího, jako může být o stvoření. A proto není v obojím podobného důvodu.

9. Zda "Onen člověk", s poukazem na Krista, "začal býti".

III ot. 16 čl. 9 arg. 1
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že "onen člověk", s poukazem na Krista, "začal býti". Praví totiž Augustin, K Jan.: "Dříve než byl svět, ani nás nebylo, ani samého prostředníka Boha a lidí, člověka Krista Ježíše." Co však nebylo vždycky, začalo býti. Tedy onen člověk, s poukazem na Krista, začal býti.
III ot. 16 čl. 9 arg. 2
Mimo to Kristus začal být člověkem. být však člověkem je býti
III ot. 16 čl. 9 arg. 3
jednoduše. Tedy onen člověk začal být jednoduše. Mimo to člověk obnáší svébytí lidské přirozenosti. Kristus však nebyl vždycky svébytím lidské přirozenosti. Tedy onen člověk začal býti.
III ot. 16 čl. 9protiarg.
Avšak proti je, co se praví Žid. posl.: "Ježíš Kristus včera i dnes, on i na věky."
III ot. 16 čl. 9 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se nemá říkat, že onen člověk, s poukazem na Krista, začal být, když se nic nepřidá. A to z dvojího důvodu. A to, nejprve, protože rčení je jednoduše nesprávné, podle poučky Katolické víry, jíž klademe v Krista jedno svébytí a jednu hypostazi, jakož i jednu osobu. Neboť podle toho je třeba, v tom, co se praví, "onen člověk", s poukazem na Krista, aby se označovalo svébytí věčné; a jeho věčnosti odporuje začít býti. Proto tato je nesprávná: "Tento člověk počal býti." A nevadí, že začít být přísluší lidské přirozenosti, jež je označena tímto jménem člověk; protože výraz položený v podmětu, nebere se tvarově za přirozenost, nýbrž hmotně, za svébytí, jak bylo shora řečeno. Za druhé, protože i kdyby byla pravdivá, nesmělo by se jí užívat bez určeníkvůli vyhnutí kacířstvu Ariovu, jenž, jako přidělil osobě Syna Božího, že je tvorem a že je menší než Otec, tak mu také přiděluje, že začal být, říkaje, že "bylo, kdy nebyl".
III ot. 16 čl. 9 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ona autorita musí se rozumět s určením jako když řekneme, že člověk Ježíš Kristus nebyl dříve než byl svět, podle člověčenství.
III ot. 16 čl. 9 k 2
K druhému se musí říci, že s tímto slovem začal neplatí důkaz od nižšího k vyššímu; nenásleduje totiž: "Toto začalo být bílým." Tedy začalo být barevným. A to proto, že začít obnáší být nyní a ne prve; ale nenásleduje: "Toto nebylo dříve bílé. Tedy nebylo dříve barevné." být jednoduše je však vyšší než být člověkem. Proto nenásleduje: "Kristus začal být člověkem. Tedy začal býti."
III ot. 16 čl. 9 k 3
K třetímu se musí říci, že toto jméno člověk, pokud se bere o Kristu, ačkoli znamená lidskou přirozenost, která začala být, přece zastupuje věčné svébytí, které nezačalo býti. A proto, ježto položeno jsouc do podmětu, zastupuje svébytí, a pokud je položeno do výroku, vztahuje se k přirozenosti, i proto je nesprávná tato: "Člověk Kristus začal být," ale pravdivá je tato: "Kristus začal být člověkem."

10. Zda je pravdivá tato: "Kristus jako člověk je tvorem", nebo: "začal býti".

III ot. 16 čl. 10 arg. 1
Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že tato je nesprávná: "Kristus jako člověk je tvorem"; nebo "začal býti". Neboť v Kristu není nic stvořeného, leč lidská přirozenost. Avšak je nesprávná tato: "Kristus jako člověk je lidská přirozenost." Tedy též tato je nesprávná: "Kristus jako člověk je tvorem."
III ot. 16 čl. 10 arg. 2
Mimo to výrok je spíše vyřknut o výrazu, položeném ve zdvojení, než o samém podmětu věty: jako kdyby se řeklo: "Tělo, jako barevné, je viditelné," následuje, že barevné je viditelné. Avšak, jak bylo řečeno, nesmí se naprostě připustit tato: "Člověk Kristus je tvorem". Tedy ani tato: "Kristus jako člověk je tvorem."
III ot. 16 čl. 10 arg. 3
Mimo to, cokoli se vypovídá o kterémkoliv člověku jako člověku, vypovídá se o něm o sobě a jednoduše; neboť je totéž o sobě a jako takové, jak se praví v V. Metafys. Avšak tato je nesprávná: "Kristus je o sobě a jednoduše tvorem." Tedy též tato je nesprávná: "Kristus jako člověk je tvorem."
III ot. 16 čl. 10protiarg.
Avšak proti, vše co je, je buď Tvůrcem nebo tvorem. Avšak tato je nesprávná: "Kristus jako člověk je Tvůrcem." Tedy tato je pravdivá: "Kristus jako člověk je tvorem."
III ot. 16 čl. 10 odp.
Odpovídám: Musí se říci; že když se řekne, "Kristus jako člověk", toto jméno člověk se může vzít ve zdvojení buď z důvodu svébytí anebo z důvodu přirozenosti. Když se zdvojuje z důvodu svébytí, ježto svébytí lidské přirozenosti v Kristu je věčné a nestvořené, bude nesprávná tato: "Kristus jako člověk je tvorem." Jestliže však se zdvojuje z důvodu lidské přirozenosti, tak je pravdivá: protože z důvodu lidské přirozenosti; čili podle lidské přirozenosti, přísluší mu být tvorem, jak bylo shora řečeno. Musí se však vědět, že jméno, takto opět vzaté ve zdvojení; platí spíše pro přirozenost než pro svébytí; neboť se opět bere z moci výroku, jenž platí tvarově: neboť totéž je, říci "Kristus jako člověk", jako by se řeklo, "Kristus, pokud je člověkem". A proto tato se má spíše připustit, než popřít: "Kristus jako člověk je tvorem." Kdyby se však přidalo něco, čím by byla přetažena ke svébytí, musila se by se věta spíše popřít, než připustiti; třebas kdyby se řeklo: "Kristus jako tento člověk je tvorem."
III ot. 16 čl. 10 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ač Kristus není lidská přirozenost, přece je majícím lidskou přirozenost. Jménu však tvor je vrozeno být vypovídáno nejen o abstraktních, nýbrž také o konkretních: říkáme totiž, že "člověčenství je tvorem", a že "člověk je tvorem".
III ot. 16 čl. 10 k 2
K druhému se musí říci, že by člověk, jak se klade v podmětu, spíše přihlíží ke svébytí; pokud se však klade ve zdvojení, spíše přihlíží k přirozenosti, jak bylo řečeno. A protože přirozenost je stvořená, svébytí však nestvořené, proto, ač se tato nepřipustí jednoduše, "Ten člověk je tvorem", přece se připouští: "Kristus jako člověk je tvorem."
III ot. 16 čl. 10 k 3
K třetímu se musí říci, že každému člověku, jenž je svébýtím pouhé lidské přirozenosti, přísluší, aby měl bytí jenom podle lidské přirozenosti. A proto o každém takovém svébytí platí, že, je-li tvoremjako člověk, že je tvorem jednoduše: Kristus však není pouze svébytí lidské přirozenosti, nýbrž takě božské, podle níž má bytí nestvořené: A proto nenásleduje, že je "tvorem jednoduše, je-li tvorem jako člověk".
11. Zda "Kristus jako člověk je Bohem".

 

III ot. 16 čl. 11 arg. 1
Při jedenácté se postupuje takto: Zdá se, že "Kristus jako člověk je Bohem". Kristus je totiž Bohem skrze milost spojení. Avšak Kristus jako člověk má milost spojení. Tedy Kristus jako člověk je Bohem.
III ot. 16 čl. 11 arg. 2
Mimo to odpouštět hříchy je vlastní Bohu, podle onoho Isai. 43: "Já sám jsem, jenž shlazuji nepravosti tvé k vůli sobě." Avšak Kristus jako člověk odpouští hříchy, podle onoho Mat. 9: "Abyste však věděli, že Syn Člověka má moc na zemi odpouštět hříchy" atd. Tedy Kristus jako člověk je Bohem.
III ot. 16 čl. 11 arg. 3
Mimo to Kristus není člověk obecně, nýbrž ten člověk zvláštní. Avšak Kristus, jako ten člověk, je Bohem: neboť tím člověkem se vyjadřuje věčné svébytí, jež je Bohem přirozené. Tedy Kristus jako člověk je Bohem.
III ot. 16 čl. 11protiarg.
Avšak proti, to, co přísluší Kristu, jako člověk, přísluší člověku každému. Je-li tedyBohem Kristus jako člověk, následuje, že každý člověk je Bohem. Což je patrně nesprávně.
III ot. 16 čl. 11 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ten výraz člověk, položený ve zdvojení, může se vzít dvojmo. Jedním způsobem co do přirozenosti. A tak není pravda, že "jako člověk je Bohem", protože lidská přirozenost je odlišná od božské podle odlišnosti přirozenosti. - Jiným způsobem se může vzít vzhledem k svébytí. A tak, ježto svébytí lidské přirozenosti v Kristu je osoba Syna Božího, jemuž samo sebou přísluší být Bohem, je pravda, že "Kristus jako člověk je Bohem". Protože však výraz položený ve zdvojení platí spíše pro přirozenost než pro svébytí, jak bylo svrchu řečeno; proto spíše se má popřít tato "Kristus jako člověk je Bohem", než tvrdit.
III ot. 16 čl. 11 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nikoli podle téhož přísluší něčemu pohybovat se k něčemu a být jím, neboť být pohybováno přísluší něčemu z důvodu hmoty nebo podmětu; být však v uskutečnění přísluší z důvodu tvaru. A podobně ne podle téhož přísluší Kristu být určen k tomu, aby byl Bohem, skrze milost spojení, a být Bohem; ale první mu patří podle lidské přirozenosti, druhé pak podle božské. A proto tato je pravdivá, "Kristus jako člověk má milost spojení", ne však ta, "Kristus jako člověk je Bohem".
III ot. 16 čl. 11 k 2
K druhému se musí říci, že "Syn Člověka má na zemi moc odpouštět hříchy ne silou přirozenosti lidské, nýbrž božské; a v té božské přirozenosti je moc odpouštět hříchy mocí svrchovanou, v lidské však přirozenosti je nástrojově a služebně. Proto K Mat., toto vykládaje, Zlatoústý praví: "Význačně pravil, "na zemi odpouštět hříchy", aby ukázal; že s lidskou přirozeností spojil moc Božství nerozdílnou jednotou. Protože, ač se stal člověkem, zůstal přece Slovem Božím."
III ot. 16 čl. 11 k 3
K třetímu se musí říci, že když se řekne: ten člověk, zájmeno ukazovací táhne jméno člověk ke svébytí. A proto je spíše tato pravdivá, "Kristus jako ten člověk je Bohem", než tato: Kristus jako člověk je Bohem.
12. Zda "Kristus jako člověk je hypostaze neboli osoba".

 

III ot. 16 čl. 12 arg. 1
Při dvanácté se postupuje takto: Zdá se, že "Kristus jako člověk je hypostaze neboli osoba". Neboť to, co přísluší každému člověku, přísluší Kristu jako člověku: je totiž podobný jiným lidem, podle onoho Filip. 2: "K podobnosti s lidmi učiněn." Avšak každý člověk je osobou. Tedy Kristus jako člověk je osobou.
III ot. 16 čl. 12 arg. 2
Mimo to Kristus jako člověk je podstata rozumové přirozenosti. Ne však podstatou všeobecnou. Tedy je podstatou ojedinělou. Osoba však není nic jiného, než "ojedinělá podstata rozumové přirozenosti", jak praví Boetius v knize O dvou přirozenostech. Tedy Kristus jako člověk je osobou.
III ot. 16 čl. 12 arg. 3
Mimo to Kristus jako člověk je věcí lidské přirozenosti a svébytím a hypostazí téže přirozenosti. Avšak každá hypostaze a svébytí a věc lidské přirozenosti je osobou. Tedy Kristus jako člověk je osobou.
III ot. 16 čl. 12protiarg.
Avšak proti, Kristus jako člověk není osoba věčná. Je-li tedy jako člověk osobou, budenásledovat, že jsou v Kristu osoby dvě, jedna časná a druhá věčná; což je bludné, jak bylo svrchu řečeno.
III ot. 16 čl. 12 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, ten výraz člověk, položený ve zdvojení, může se vzít buď vzhledem ke svébytí nebo vzhledem k přirozenosti. Když se tedy řekne, "Kristus jako člověk je osoba", kdyby se bralo ve smyslu svébytí, je jasné, že Kristus jako člověk je osobou; protože svébytí lidské přirozenosti není nic jiného než osoba Syna Božího. Jestli se však bere ve smyslu přirozenosti, tak se může rozumět dvojmo. Jedním způsobem, když se rozumí, že lidské přirozenosti přísluší, být v nějaké osobě. A také tímto způso bem je pravdivé; neboť všechno, co má svébytí v lidské přirozenosti, je osobou. - Jiným způsobem se může rozumět, že lidské přirozenosti v Kristu náleží vlastní osobnost, způsobená z prvků lidské přirozenosti. A tak Kristus jako člověk není osobou; protože lidská přirozenost není o sobě zvláště jsoucí vedle božské přirozenosti, což vyžaduje ráz osoby.
III ot. 16 čl. 12 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že každému člověku přísluší, být osobou, pokud každé svébytné v lidské přirozenosti je osobou. Avšak toto je Kristu člověku vlastní, že osoba svébytná v jeho lidské přirozenosti není způsobena z prvků lidské přirozenosti, nýbrž je věčná. A proto jedním způsobem je osobou jako člověk, jiným způsobem nikoli, jak bylo řečeno.
III ot. 16 čl. 12 k 2
K druhému se musí říci, že ojedinělá podstata, jež se klade do výměru osoby obnáší podstatu úplnou, o sobě svébytnou odděleně od jiných. Jinak by se mohla ruka člověka zvát osobou, ježto je jakousi ojedinělou podstatou; protože však je podstatou ojedinělou, jako v jiném jsoucí, nemůže slout osobou. A z téhož důvodu ani lidská přirozenost v Kristu, jež se však může nazvat ojedinělem nebo něčím jednotlivým.
III ot. 16 čl. 12 k 3
K třetímu se musí říci, že jako osoba znamená něco úplného a o sobě svébytného v rozumové přirozenosti, tak hypostaze, svébytí nebo věc přirozenosti v rodu podstaty znamenají něco o sobě svébytného. Pročež, jako lidská přirozenost není o sobě vedle osoby Syna, tak také není o sobě hypostazí, nebo svébytím nebo věcí přirozenosti. A proto ve smyslu, ve kterém se popírá ta, "Kristus jako člověk je osobou", třeba popírat také všechny jiné.
17. O JEDNOTĚ KRISTOVĚ CO DO BYTÍ
Předmluva

 

III ot. 17 pr.
Dělí se na dva články.
Potom se má uvažovat o tom, co patří k jednotě v Kristu obecné. Neboť na svém místě bude stanoveno o tom, co patří k jednotě nebo mnohosti podrobně: jakož bylo svrchu stanoveno, že není v Kristu toliko jedno vědění, a bude níže stanoveno, že není v Kristu toliko jedno narození. Třeba tedy uvažovat nejprve o jednotě Kristově co do bytí, za druhé co do chtění, za třetí co do konání. O prvém jsou dvě otázky:
1. Zda je Kristus jedno nebo dvě.
2. Zda je v Kristu toliko jedno bytí.
1. Zda je Kristus jedno nebo dvě.

 

III ot. 17 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Kristus není jedno, nýbrž dvě. Praví totiž Augustin, v I. O Troj.: "Protože tvar Boží přijal tvar otroka, obojí Bůh pro přijímajícího Boha; obojí člověk pro přijatého člověka." Nelze však říci obojí tam, kde nejsou dvě. Tedy Kristus je dvě.
III ot. 17 čl. 1 arg. 2
Mimo to, kdekoliv je jiné a jiné, tam jsou dvě. Avšak Kristus je jiné a jiné; praví totiž Augustin, v Enchirid.: "Když byl ve tvaru Božím, přijal tvar otroka; obojí jeden; ale jiné pro Slovo, jiné pro člověka." Tedy Kristus je dvě.
III ot. 17 čl. 1 arg. 3
Mimo to Kristus není toliko člověkem, protože kdyby byl pouhým člověkem, nebyl by Bohem. Tedy je něco jiného než člověk. A tak je v Kristu jiné a jiné. Tedy Kristus je dvě.
III ot. 17 čl. 1 arg. 4
Mimo to, Kristus je něco, co je Otec, a je něco, co není Otec.
III ot. 17 čl. 1 arg. 5
Tedy Kristus je něco a něco. Tedy Kristus je dvě. Mimo to, jako jsou v tajemství Trojice tři osoby v jedné přirozenosti: tak jsou v tajemství vtělení dvě přirozenosti v jedné osobě Avšak pro jednotu přirozenosti, přes rozlišnost osob, Otec a Syn jsou jedno, podle onoho Jan 10: "Já a Otec jedno jsme." Tedy přes jednotu osoby Kristus je dvě pro dvojí přirozenost.
III ot. 17 čl. 1 arg. 6
Mimo to Filozof praví, v III. Fysic., že jedno a dvě se užívá názvově. Kristus však má dvojí přirozenost. Tedy Kristus je dvě.
III ot. 17 čl. 1 arg. 7
Mimo to, jako tvar případkový činí druhé, tak tvar podstatný jiné, jak praví Porphyrius. V Kristu však jsou dvě přirozenosti podstatné, totiž lidská a božská. Tedy je Kristus jiné a jiné. Tedy Kristus je dvě.
III ot. 17 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Boetius, v knize O dvou přirozenostech: "Všechno, co je, pokud je, jedno je. " Vyznáváme však, že Kristus je. Tedy je Kristus jedno.
III ot. 17 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že přirozenost o sobě vzatá, tak jak se abstraktně označuje, nemůže se pravdivě vypovídat o svébytí neboli osobě, leč v Bohu, v němž se neliší co je a čím je, jak jsme měli v Prvé Části. Protože však jsou v Kristu dvě přirozenosti, totiž božská a lidská, jedna z nich, totiž božská, může se o něm vypovídat i abstraktně i konkretně: pravíme totiž, že "Syn Bbží", jenž je zastoupen v tomto jméně "Kristus", "je i božskou přirozeností, i je Bohem." Avšak lidská přirozenost se o Kristu nemůže vypovídat o sobě abstraktně, nýbrž pouze konkrétně, totiž jako označená ve svébytí. Nemůže se totiž vpravdě říci, že "Kristus je lidská přirozenost", protože lidská přirozenost nemá vrozeno být vypovídána o svém svébytí: pravíme však, že "Kristus je člověk" jakož i že "Kristus je Bůh". Bůh však znamená majícího božství a člověk znamená majícího člověčenství. Ale jinak mající člověčenství se naznačuje tímto jménem člověk a jinak tímto jménem Ježíš nebo Petr. Neboť toto jméno člověk obnáší majícího člověčenství neurčitě, jako i toto jméno Bůh. neurčitě značí majícího Božství. Toto však jméno Petr nebo Ježíš značí určitého majícího člověčenství, totiž s určitými jednotlivostními vlastnostmi; jako i toto jméno Syn Boží obnáší majícího Božství pod určitou osobní vlastností. Podvojný počet pak se klade v Kristu při jeho přirozenostech. A proto, kdyby se obě přirozenosti abstraktně vypovídaly o Kristu, následovalo by, že Kristus je dvě. Protože se však nevypovídají o Kristu dvě přirozenosti, leč jako označené ve svébytí, podle rázu svébytí se má vypovídat o Kristu jedno nebo dvě. Někteří pak stanovili v Kristu dvě svébytí, ale jednu osobu: jež podle jejich mínění se jeví jako svébytí doplněné posledním doplněním. A proto, jelikož stanovili v Kristu dvě svébytí, říkali, že Kristus je dvě středně; protože pak stanovili jednu osobu, říkali, že Kristus je jeden mužsky; neboť střední rod znamená něco beztvarého a nedokonalého, rod pak mužský znamená něco utvářeného a dokonalého. - Nestoriáni pak, stanovíce v Kristu dvě osoby, říkali, že Kristus nejen je dvě středně, nýbrž i dva mužsky. - Protože však my stanovíme jednu osobu v Kristu a jedno svébytí, jak je patrné ze svrchu řečeného, následuje, že říkáme, že "nejen je Kristus jeden" mužsky, nýbrž také "je jedno" středně.
III ot. 17 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ono slovo Augustinovo se nemá rozumět tak, že by obojí se drželo na straně výroku, jako by řekl, že "Kristus je obojí", nýbrž se drží na straně podmětu. A tak ly obojí se neklade jakoby místo dvou svébytí, nýbrž místo dvou jmen, znamenajících dvě přirozenosti konkrétně. Mohu totiž říci, že "obojí", totiž Bůh a člověk, "je Bohem pro přijímajícího Boha" a "obojí", totiž Bůh a člověk, "je člověkem pro přijatého člověka".
III ot. 17 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že když se praví, "Kristus je jiné a jiné", musí se rčení vysvětlit, aby byl smysl: "Mající jinou a jinou přirozenost." A tímto způsobem vykládá Augustin, v knize Proti Felicianovi, kde, když pravil: "V prostředníku Boha a lidí jiné je Syn Boží, a jiné Syn člověka," dodává: "Jiné, pravím, na rozlišení podstaty, ne jiný pro jednotu osoby." - A Řehoř Naziánský, v Listu Chelidoniovi: "Máme-li stručně mluvit, jiné a jinéta, z nichž Spasitel je: neboť není totéž neviditelné s viditelným, a co bez času s tím co v čase. Ne však jiný a jiný: nikterak! To obojí totiž jedno."
III ot. 17 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že je nesprávná tato: "Kristus je toliko člověk," protože nevylučuje jiné svébytí, nýbrž jinou přirozenost, ježto výrazy ve výroku platí tvarově. Kdyby se však přidalo něco, čím by se stáhl pouze na výrok, bylo by rčení správné; třebas, "Kristus je toliko to, co je člověk." Avšak nenásledovalo by, že je "něco jiného než člověk"; protože ly jiné, ježto má vztah k různosti podstaty, vlastně se odnáší ke svébytí, jakož i všechna vztažná, činící osobní vztahy. Ale následuje, "Tedy má jinou přirozenost".
III ot. 17 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že když se praví, "Kristus je něco, co je Otec", ly něco platí o přirozenosti božské, jež se také abstraktně vypovídá o Otci a Synu. Když se však praví, "Kristus je něco, co není Otec", ly něco platí nikoliv o samé lidské přírozenosti, pokud je označena abstraktně, nýbrž pokud je označena konkretně; ne sice podle přesného svébytí, nýbrž podle svébytí nepřesně, pokud totiž stojí pod přirozeností, ne však pod ojediňujícími vlastnostmi. A proto neplyne, že Kristus je jiné a jiné, nebo že je dvě; protože svébytí lidské přirozenosti v Kristu, což je osoba Syna Božího, neskládá se v číslo s božskou přirozenosti, jež se vypovídá o Otci a Synu.
III ot. 17 čl. 1 k 5
K pátému se musí říci, že v tajemství božské Trojice se božská přirozenost vypovídá abstraktně o třech osobách: a proto se jednoduše může říci, že "tři osoby jsou jedno". Avšak v tajemství vtělení se obě přirozenosti nevypovídají abstraktně o Kristu, a proto se nemůže říci jednoduše, že Kristus je dvě.
III ot. 17 čl. 1 k 6
K šestému se musí říci, že dvě se říká jako mající dvojí, ne však v něčem jiném, nýbrž právě v tom, o čem se dvě vypovídají. Vypovídání pak je o svébytí, jež je dáno tímto jménem Kristus. Ačkoliv tedy má Kristus dvojí přirozenost, protože však nemá dvojí svébytí, nemůže se říci, že je dvě.
III ot. 17 čl. 1 k 7
K sedmému se musí říci, že druhé znamená různost případku; a proto stačí různost případku k tomu, aby se něco mohlo nazývat druhým. Jiné však obnáší různost podstaty. Podstatou však se nazývá nejen přirozenost, nýbrž také svébytí, jak se praví v V. Metafys. A proto nestačí různost přirozenosti k tomu, aby se něco mohlo jednoduše nazývat jiným, když tu není různost podle svébytí. Různost však přirozenosti činí jiné z části, totiž podle přirozenosti, když není různost svébytí.
2. Zda je v Kristu toliko jedno bytí.

 

III ot. 17 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu není toliko jedno bytí, nýbrž dvě. Praví totiž Damašský, v III. knize, že se zdvojuje v Kristu to, co sleduje přirozenost. Bytí však sleduje přirozenost: neboť bytí je od tvaru. Tedy jsou v Kristu dvě bytí.
III ot. 17 čl. 2 arg. 2
Mimo to bytí Syna Božího je sama božská přirozenost a je věčné. Bytí však Krista člověka není božská přirozenost, nýbrž je bytí časné. Tedy není v Kristu toliko jedno bytí.
III ot. 17 čl. 2 arg. 3
Mimo to, ačkoliv jsou v Trojici tři osoby, je přece jedno bytí, pro jednotu přirozenosti. V Kristu však jsou dvě přirozenosti, ač je jedna osoba. Tedy není v Kristu toliko jedno bytí, nýbrž dvě.
III ot. 17 čl. 2 arg. 4
Mimo to v Kristu dává duše nějaké bytí tělu, ježto je jeho tvarem. Ale nedává mu bytí božské, ježto je nestvořené. Tedy je v Kristu jiné bytí mimo bytí božské. A tak není v Kristu toliko jedno bytí.
III ot. 17 čl. 2protiarg.
Avšak proti, jak se nazývá cokoli jsoucnem, tak se nazývá jedním, protože jsoucno a bytí se zaměňují. Kdyby tedy byla v Kristu dvě bytí, a ne toliko jedno, byl by Kristus dvě a ne jedno.
III ot. 17 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, poněvadž jsou v Kristu dvě přirozenosti a jedna hypostaze, je nutné, aby dvojí bylo to, co patří v Kristu k přirozenosti, co však přísluší k hypostazi v Kristu, bylo toliko jedno. Bytí pak patří k hypostazi a k přirozenosti; a to, k hypostazi jako k tomu, co má bytí, k přirozenosti pak jako k tomu, čím něco má bytí; přirozenost totiž se označuje na způsob tvaru, jenž se nazývá bytím z toho, že jím něco je, jako bělostí je něco bílým, a člověčenstvím je někdo člověkem. Třeba však uvážit, že, když je nějaký tvar nebo přirozenost, jež nepatří k osobnímu bytí svébytné hypostaze, o tom bytí neříkáme, že patří oné osobě jednoduše, nýbrž z části: jako být bílým je bytím Sokratovým, ne pokud je Sokratem, nýbrž pokud je bílý. A nic nebrání, aby takové bytí bylo mnohé v jedné hypostazi nebo osobě; neboť jiné je bytí, jímž je Sokrates bílý, a jímž je Sokrates hudebníkem. Avšak ono bytí, které patří k hypostazi neb osobě samé o sobě, nemůže být mnohé v jedné hypostazi nebo osobě; protože je nemožné, aby jedna věc neměla jedno bytí. Kdyby tudíž se dostalo Synu Božímu lidské přirozenosti ne hypostaticky nebo osobně, nýbrž případkově, jak někteří tvrdili, pak by bylo třeba klásti do Krista dvě bytí: jedno totiž, podle něhož je Bohem, druhé, podle něhož je člověkem. Jako klademe v Sokrata jiné bytí, podle něhož je bílým, jiné, podle něhož je člověkem. být však s hlavou, a být s tělem, a být oživeným, celé patří k jedné osobě Sokratově; a proto z toho všeho nepovstává než jedno bytí v Sokratovi. A kdyby se stalo, že by po utvoření osoby Sokratovy se dostalo Sokratovi rukou nebo nohou nebo oka, jako se stane od narození slepému, nepřibylo by z toho Sokratovi jiné bytí, nýbrž pouze nějaký vztah k takovým; protože by se totiž říkalo, že je nejen podle toho, co dříve měl, nýbrž i podle toho, čeho se mu později dostává. Tak tedy, jelikož se lidská přirozenost spojuje se Synem Božím hypostaticky nebo osobně, jak bylo svrchu řečeno, a ne případkově, důsledkem je, že mu nepřibývá nové osobní bytí, nýbrž jen nový poměr již jsoucího osobního být k lidské přirozenosti; že totiž se již řekne, že ona osoba má svébytí nejen podle přirozenosti božské, nýbrž také lidské.
III ot. 17 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že bytí sleduje přirozenost ne jako mající bytí, nýbrž jako jíž něco je; osobu však nebo hypostazi sleduje jako mající bytí. A proto spíše podržuje jednotu podle jednoty hypostaze, než že by měl dvojitost podle dvojitosti přirozenosti.
III ot. 17 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že ono věčné bytí Syna Božího, což je božská přirozenost, stává se bytím člověka, pokud je lidská přirozenost přijata od Syna Božího v jednotě osoby.
III ot. 17 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo řečeno v Prvé Části, protože je božská osoba totéž s přirozeností, není v božských osobách jiné osobní bytí než bytí přirozenosti; a proto nemají tři osoby než jedno bytí. Měly by však trojí bytí, kdyby v nich bylo jiné bytí osoby, a jiné bytí přirozenosti.
III ot. 17 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že duše v Kristu dává bytí tělu, pokud je činí v uskutečnění oživeným; což je dát mu doplnění přirozenosti a druhu. Jestliže však se rozumí tělo zdokonalé duší bez hypostaze, mající obojí, celé toto složené z duše a těla, pokud se označuje jménem člověčenství, neoznačuje se jako co je, nýbrž jako čím něco je. A proto bytí samo je osoby svébytné, pokud je v poměru k takové přirozenosti; a toho poměru příčinou je duše, pokud zdokonaluje lidskou přirozenost, jsouc tvarem těla.
18. O JEDNOTĚ KRISTOVĚ CO DO VŮLE
Předmluva

 

III ot. 18 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom se má uvažovat o jednotě co do vůle. A o tom je šest otázek.
1. Zda byla v Kristu jiná vůle božská, a jiná lidská.
2. Zda je v lidské přirozenosti Kristově jiná vůle smyslová a jiná rozumu.
3. Zda bylo v Kristu se strany rozumu více vůlí.
4. Zda byla v Kristu svobodná vůle.
5. Zda byla lidská vůle Kristova zcela shodná s vůlí Boží ve chtěném.
6. Zda byla v Kristu nějaká protivnost vůlí.
1. Zda jsou v Kristu dvě vůle, jedna božská a jedna lidská.

 

III ot. 18 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nejsou v Kristu dvě vůle, jedna božská a druhá lidská. Neboť vůle prvá hýbe a poroučí v každém chtějícím. Avšak v Kristu prvá hýbala a poroučela vůle božská: protože všechno lidské bylo v Kristu pohybováno podle vůle božské. Tedy se zdá, že byla v Kristu pouze jedna vůle, totiž božská.
III ot. 18 čl. 1 arg. 2
Mimo to nástroj nepohybuje se vlastní vůlí, nýbrž vůlí pohybujícího. Avšak lidská přirozenost byla v Kristu jako nástroj jeho Božství. Tedy se nepohybovala lidská přirozenost v Kristu vlastní vůlí, nýbrž božskou.
III ot. 18 čl. 1 arg. 3
Mimo to, jenom to se zmnožuje v Kristu, co patří k.:přiroze:nosti. Nezdá se však, že vůle patří k přirozenosti: protože to, co je přirozené, je z nutnosti; co však je dobrovolné není nutné. Tedy je toliko jedna vůle v Kristu.
III ot. 18 čl. 1 arg. 4
Mimo to Damašský praví, v III. knize, že "nějak chtít, není přirozenosti, nýbrž naší rozumovosti", totiž osobní. Avšak každá vůle je nějaká vůle: protože "není v rodě, co není v některém jeho druhu": Proto každá vůle patří k osobě: V Kristu však je. toliko jedna osoba. Tedy je v Kristu toliko jedna vůle.
III ot. 18 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Pán, Luk. 22: "Otče, chceš-li; odejmi tento kalich ode mne.. Ale ne má vůle, nýbrž tvá se staň." Což uváděje Ambrož; praví v knize Císaři Gratiánovi, "Jako přijal vůli mou, přijal smutek můj." A K Lukáši dí: "Svou vůli k člověku odnášel, Otcovu k Božství. Neboť vůle člověka je časná, vůle Božství věčná."
III ot. 18 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří tvrdili, že je v Kristu pouze jedna vůle; ale zdá se, že k tomuto tvrzení byli pohnuti různým rozmanitě. Apollinaris totiž nestanovil v Kristu duši rozumovou, nýbrž že Slovo je místo duše, nebo také místo rozumu. Proto, ježto "vůle je v rozumu", jak praví Filozof, v III. O duši, následovalo, že v Kristu není lidská vůle; a tak by v něm nebyla než jedna vůle. - A podobně Eutyches a všichni, kteří stanovili jednu složenou přirozenost v Kristu, byli nuceni stanovit v něm jednu vůli. - Také Nestorius, jenž tvrdil, že spojení Boha a člověka bylo učiněno pouze podle citu a vůle, stanovil jednu vůli v Kristu. Později pak Makarius, Antiošský patriarcha, a Cyrus Alexandrijský, a Sergius Cařihradský, a někteří jejich následovníci, stanovili v Kristu jednu vůli, ačkoliv stanovili dvě přirozenosti v Kristu, spojené podle hypostaze: protože se domnívali, že lidská přirozenost v Kristu nikdy se nepohybovala vlastním pohybem, nýbrž pouze pokud byla pohybována od Božství, jak je patrné ze Synodního listu Papeže Agathona. A proto na Šesté Synodě, slavené v Cařihradě, bylo určeno, že třeba říci, že jsou v Kristu dvě vůle: kdež takto se čte: "Jako kdysi proroci o Kristu a on sám nás vyučil, a nám předalo Vyznání svatých Otců, hlásáme v něm dvě přirozené vůle a dvě přirozené činnosti." A bylo to nutné říci. Je totiž jasné, že Syn Boží přijal lidskou přirozenost dokonalou, jak bylo svrchu ukázáno. Avšak k dokonalosti lidské přirozenosti patří vůle, jež je její přirozenou mohutností, jakož i rozum, jak je patrné z toho, co bylo řečeno v Prvé Části. Proto je třeba říci, že Syn Boží přijal lidskou vůli v lidské přirozenosti. Přijetím však lidské přirozenosti neutrpěl Syn Boží žádné újmy v tom, co patří k božské přirozenosti, jíž přísluší mít vůli, jak jsme měli v Prvé Části. Proto se musí říci, že jsou v Kristu dvě vůle, jedna totiž božská a druhá lidská.
III ot. 18 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že cokoli bylo v lidské přirozenosti Kristově, bylo pohybováno pokynem božské vůle: neplyne však, že nebyl v Kristu vlastní pohyb vůle lidské přirozEnosti. Protože také zbožné vůle jiných svatých se pohybují podle Boží vůle, "jež v nich působí chtít i dokonati", jak se praví Filip. 2. Neboť ačkoliv nemůže být vůle vnitřně pohybována nějakým tvorem, je přece vnitřně pohybována od Boha, jak bylo řečeno v Prvé Části. A tak i Kristus podle lidské vůle sledoval vůli božskou, podle onoho Žalmu: "Chtěl jsem, abych konal vůli tvou, můj Bože." Proto praví Augustin, Proti Maximinovi: "Kde Syn řekl Otci: ,Ne co já chci, nýbrž co ty chceš,' co ti pomáhá, že připojuješ svá slova a díš: ,Ukázal vpravdě svou vůli podrobenou Otci': jako bychom my popírali, že lidská vůle je povinna, být podrobena vůli Boží?"
III ot. 18 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že je vlastní nástroji, aby byl hýbán od hlavního činitele; avšak rozličně, podle vlastnosti jeho přirozenosti. Neboť nástroj neživý, jako sekera nebo pila, je pohybován od umělce pouhým pohybem tělesným. Nástroj však oživený duší smyslovou je pohybován žádostí smyslovou, jako kůň od sedícího. Nástroj pak oživený duší rozumovou je pohybován vůlí jeho, jako otrok rozkazem pánovým je pohybován ke konání něčeho; ten totiž otrok je jako "nástroj oživený", jak praví Filozof, v I. Politic. Tak tedy lidská přirozenost v Kristu byla nástrojem Božství, aby byla pohybována vlastní vůlí.
III ot. 18 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že ona mohutnost vůle je přirozená a následuje z nutnosti přirozenost. Avšak pohyb neb úkon mohutnosti, jenž se také nazývá vůle, je sice někdy vrozený a nutný, třebas vzhledem k štěstí: někdy však, vycházeje ze svobodné vůle, a není ani nutný, ani vrozený, jak je patrné z toho, co bylo řečeno v Druhé Části. A přece i sám rozum, který je původcem tohoto pohybu, je vrozený. A proto, vedle vůle božské je třeba stanovit v Kristu vůli lidskou, nejenom pokud je vrozenou schopností, nebo pokud je vrozeným pohybem, nýbrž i pokud je pohybem rozumovým.
III ot. 18 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že tím, že se řekne, "chtít nějak", označuje se určitý způsob chtění. Určitý pak způsob se klade k věci, jejímž je způsobem. Proto, ježto vůle patří k přirozenosti, také to, co je "chtít nějak", patří k přirozenosti; ne ovšem pokud je naprostě vzata, nýbrž pokud je v takové hypostazi. Proto také lidská vůle Kristova měla nějaký určitý způsob z toho, že byla v božské hypostazi; aby se totiž vždy pohybovala podle pokynu vůle božské.
2. Zda byla v Kristu nějaká vůle smyslnosti mimo vůli rozumu.

 

III ot. 18 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nebyla v Kristu nějaká vůle smyslnosti vedle vůle rozumu. Praví totiž Filozof, v III. O duši, že "vůle je v rozumu; ve smyslové však žá dosti je náhlivá a dychtící. Smyslnost však znamená žádost smyslovou. Proto nebylo v Kristu smyslné vůle.
III ot. 18 čl. 2 arg. 2
Mimo to, podle Augustina, XII. O Troj., smyslnost je naznačena hadem. Nebylo však nic hadího v Kristu; neboť měl podobnost s jedovatým živočichem, bez jedu, jak praví Augustin, k onomu Jan. 3: "Jako povýšil Mojžíš na poušti hada." Tedy nebylo v Kristu smyslné vůle.
III ot. 18 čl. 2 arg. 3
Mimo to vůle sleduje přirozenost. V Kristu však nebyla než jedna vůle lidská.
III ot. 18 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Ambrož, v II. Císaři Gratiánovi: "Mou je vůle, již svou nazval: protože jako člověk přijal můj smutek." A tím se dává rozumět, že smutek patří k lidské vůli v Kristu. Smutek však patří ke smyslnosti, jak jsme měli ve Druhé Části. Tedy se zdá, že je v Kristu vůle smyslnosti vedle vůle rozumu.
III ot. 18 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, Syn Boží přijal lidskou přirozenost se vším, co patří k dokonalosti této přirozenosti. V lidské však přirozenosti je uzavřena také přirozenost živočišná, jako je v druhu uzavřen rod. Proto je nutné, aby Syn Boží přijal s lidskou přirozeností také to, co náleží k dokonalosti přirozenosti živočišné. A v tom je též žádost smyslová, jenž se nazývá smyslností. A proto se musí říci, že v Kristu byla smyslná žádost čili smyslnost. Je však vědět, že smyslnost neboli smyslná žádost, pokud má vrozenou poslušnost rozumu, se nazývá "rozumovou z podílu", jak je patrné z Filozofa, v I. Ethic. A protože "vůle je v rozumu", jak bylo řečeno, může se ze stejného důvodu říci, že smyslnost je "vůlí z podílu".
III ot. 18 čl. 2 k 1
K druhému se musí říci, že smyslnost je naznačena hadem, ne co do přirozené smyslnosti, kterou Kristus přijal, nýbrž co do porušení hříšného sklonu, jež nebylo v Kristu.
III ot. 18 čl. 2 k 2
K třetímu se musí říci, že "kde je jedno pro druhé, tam se zdá být toliko jedno": jako povrch, který je viditelný barvou, je jedno viditelné s barvou. A podobně, protože neříkáme smyslnosti vůle, leč protože má podíl na vůli rozumu, jako je jedna lidská přirozenost v Kristu, tak také se stanoví jedna lidská vůle v Krista.
III ot. 18 čl. 2 k 3
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí o vůli vzaté bytostně, jež není leč v části rozumové. Ale vůle vzatá podílně může být v části smyslové, pokud poslouchá rozumu.
3. Zda byly v Kristu dvě vůle vzhledem k rozumu.

 

III ot. 18 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu byly dvě vůle vzhledem k rozumu. Praví totiž Damašský, v II. knize, že je dvojí vůle lidská: přirozená, jež se nazývá thelesis; a rozumová, jež se nazývá bulesis. Avšak Kristus v lidské přirozenosti měl, cokoliv patří k dokonalosti lidské přirozenosti. Tedy byly v Kristu obě zmíněné vůle.
III ot. 18 čl. 3 arg. 2
Mimo to žádostivá síla se různí v člověku podle různosti síly vnímavé; a proto podle odlišnosti smyslu a rozumu se různí v člověku žádost smyslová a rozumová. Avšak podobně vzhledem ke vnímání lidskému se stanoví odlišnost umu a rozumu, jež obojí bylo v Kristu. Tedy v něm byla dvojí vůle, jedna rozumová a druhá umová.
III ot. 18 čl. 3 arg. 3
Mimo to od některých je stanovena v Kristu vůle milá, jež nemůže být než se strany umu. Proto je v Kristu ze strany rozumu více vůlí.
III ot. 18 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že je v každém řádě nějaké prvé pohybující. Vůle však je prvé pohybující v řádě lidských úkonů. Tedy v jednom člověku není než jedna vůle vlastně řečená, což je vůle rozumu. Kristus však je jeden člověk. Tedy je v Kristu jenom jedna lidská vůle.
III ot. 18 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, někdy se vůle bere za mohutnost a někdy za úkon. Béře-li se tedy vůle za úkon, tak se musí se strany rozumu klásti do Krista dvě vůle, to je, dva druhy úkonů vůle. Vůle totiž, jak bylo řečeno v Druhé Části, je i o cíli, i je o těch, jež jsou k cíli, a ke každému směřuje jiným způsobem. Neboť k cíli směřuje jednoduše a naprostě, jako k tomu, co je o sobě dobré; k tomu však, co je k cíli, směřuje s jakýmsi srovnáním, pokud má dobrotu ze zařízení k jinému. A proto je jiného rázu úkon vůle, pokud směřuje k něčemu o sobě chtěnému, jako zdraví, což se nazývá u Damašského thelesis, to je "jednoduchá vůle" a u Mistrů se nazývá "vůle jako přirozenost"; a jiného rázu je úkon vůle, pokud směřuje k něčemu, co je chtěné jenom ze zařízení k jinému, jako je vzít lék: a ten úkon vůle nazývá Damašský bulesis, to je, vůle poradná; a u Mistrů se nazývá "vůle jako rozum". Avšak tato různost úkonu nerůzni mohutnost; protože obojí úkon odnáší se k jednomu rázu předmětu, jímž je dobro. A proto je třeba říci, že, mluvíme-li o mohutnosti vůle, je v Kristu jenom jedna vůle lidská podstatně a nepodílně vzatá. Mluvíme-li však o vůli, jež je úkonem, tak se rozlišuje v Kristu vůle, která je co přirozenost;která se nazývá thelesis; a vůle, jež je co rozum, jež se nazývá bulesis.
III ot. 18 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ony dvě vůle se nerůzní podle mohutnosti, nýbrž podle odlišnosti úkonu, jak bylo řečeno.
III ot. 18 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že také rozum a um nejsou různé mohutnosti, jak bylo řečeno v Prvé Části.
III ot. 18 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že "milá vůle" se nezdá být jiné než vůle, která se bere jako přirozenost: pokud totiž odmítá cizí zlo vzaté naprostě.
4. Zda byla v Kristu svobodná vůle.

 

III ot. 18 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nebylo v Kristu svobodné vůle. Praví totiž Damašský, v III. knize: "Je nemožné říkat o Pánu gnomen (to je názor či mysl či myšlení), a proaeresin (to je volbu), chceme-li mluvit vlastně." Avšak nejvíce musíme mluvit vlastně při těch, která patří k víře. Tedy nebylo v Kristuvolby. A v důsledku ani svobodné vůle, jejímž úkonem je volba.
III ot. 18 čl. 4 arg. 2
Mimo to Filozof praví, v III. Ethic., že volba je "žádost napřed uraděného". Ale nezdá se, že rada byla v Kristu; protože se neradíme, v čem máme jistotu; Kristus však měl jistotu ve všem. Tedy nebylo v Kristu volby . A tak ani svobodné vůle.
III ot. 18 čl. 4 arg. 3
Mimo to svobodná vůle se má k obojímu. Ale vůle Kristova byla určena k dobru, neboť nemohl hřešit, jak bylo svrchu řečeno. Tedy nebylo v Kristu svobodné vůle.
III ot. 18 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví Isai. 7: "Bude jísti máslo a med, aby uměl odmítat zlo a volit dobro:" což je úkon svobodné vůle. Tedy byla v Kristu svobodná vůle.
III ot. 18 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, v Kristu byl dvojí úkon vůle; a to, jeden, jímž se nesla jeho vůle k něčemu jako o sobě chtěnému, což patří': rázu cíle: jiný pak, jímž se vůle nesla k něčemu v zařízen; k jinému, což patří k rázu toho, co je k cíli. Liší se pak volba od vůle, jak praví Filozof, v III. Ethic., v tom, že vůle, o sobě řečeno, je o samém cíli; volba však těch, která jsou k cíli. A tak, jednoduchá vůle je totéž, co vůle jako přirozenost; volba pak je totéž, co vůle jako rozum, a je vlastním úkonem svobodné vůle, jak bylo řečeno v Prvé Části. A tudíž, ježto se stanoví v Kristu vůle jako rozum, je nutné stanovit tam volbu; a v důsledku i svobodnou vůli, jejímž úkonem je volba, jak jsme měli v Prvé Části.
III ot. 18 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Damašský vylučuje z Krista volbu, pokud rozumí, že jménem volby je dáno pochybování. Přece však pochybování není nutně při volbě; protože i Bohu přísluší volit podle onoho Efes. 1: "Vyvolil nás v něm před postavením světa;" kdežto přece v Bohu není žádného pochybování. Přistupuje však pochybování k volbě, pokud je v přirozenosti nevědoucí. A totéž dlužno říci o jiných, o nichž je zmínka ve zmíněné autoritě.
III ot. 18 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že volba předpokládá radu; nenásleduje však z rady, leč již určené soudem; neboť volíme ono, co po pátrání rady soudíme, že se má vykonat, jak se praví v III. Ethic. A proto, usoudí-li se, že se má něco vykonat, bez předchozího pochybování a pátrání, to stačí k volbě. A tak je patrné, že pochybování nebo pátrání nepatří o sobě k volbě, nýbrž jenom pokud je v přirozenosti nevědoucí.
III ot. 18 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že vůle Kristova, ač je určena k dobru, přece není určena k tomu či onomu dobru. A proto náleželo Kristu volit svobodnou vůlí, utvrzenou v dobrém, jako blaženým.
5. Zda lidská vůle v Kristu chtěla jiné, než co Bůh chce.

 

III ot. 18 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že lidská vůle v Kristu nechtěla jiné, než co Bůh chce. Praví se totiž v osobě Krista v Žalmu 39: "Chtěl jsem, Bože můj, abych konal vůli tvou." Ale onen, jenž chce konat něčí vůli, chce, co onen chce. Tedy se zdá, že lidská vůle Kristova nechtěla nic jiného než jeho božská vůle.
III ot. 18 čl. 5 arg. 2
Mimo to duše Kristova měla nejdokonalejší lásku, jež přesahuje i chápání našeho vědění, podle onoho Efes. 3: "Vynikající nad vědění lásku Kristovu." Ale láska má učinit, aby člověk totéž chtěl, co Bůh; proto také dí Filozof, v IX. Ethic., že jedno z přátelských je "totéž chtít a voliti". Tedy lidská vůle v Kristu nechtěla nic jiného než božská.
III ot. 18 čl. 5 arg. 3
Mimo to Kristus byl pravý patřící. Ale svatí, kteří jsou patřící ve vlasti, nic jiného nechtějí, než co Bůh chce. Jinak by nebyli blažení, protože by neměli, cokoli by chtěli: "blaženým" totiž "je ten, jenž má cokoliv chce, a nic zlého nechce", jak praví Augustin, v knize O Troj. Tedy Kristus nic jiného nechtěl podle lidské vůle, než co chtěla božská vůle.
III ot. 18 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, Proti Maximinovi: "V tom, co Kristus dí, 'Ne co já chci, nýbrž co ty', ukazuje, že chtěl jiné než Otec. A to nemohl než lidským srdcem; jež to naši slabost ve svůj nikoli božský, nýbrž lidský přetvořil cit."
III ot. 18 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, v Kristu podle lidské přirozenosti se stanoví mnohonásobná vůle; totiž vůle smyslnosti, jež podílně se nazývá vůlí; a vůle rozumová, ať se bere na způsob přirozenosti, nebo na způsob rozumu. Bylo však svrchu řečeno, že z jakéhosi ustanovení Syn Boží "před svým utrpením dovoloval tělu činit a trpět, co je mu vlastní". A podobně dovoloval všem silám duše činit co vlastní: Je pak jasné, že vůle smyslnosti přirozeně odmítá smyslové bolesti a zranění těla. Podobně také vůle jako přirozenost zapuzuje to, co je protivné přirozenosti, a co je o sobě zlé, třebas smrt a jiná taková. Avšak tato může někdy vůle na způsob rozumu volit ze zařízení k cíli; jako také v ně jakém pouhém člověku jeho smyslnost, a též jeho vůle naprostě vzatá, odmítá pálení, jež vůle jako rozum volí pro cíl zdraví. Bylo však vůlí Boží, aby Kristus trpěl bolesti a utrpení a smrt; ne že by to bylo od Boha chtěno o sobě, nýbrž ze zařízení k cíli lidské spásy. Z toho je patrné, že Kristus podle vůle smyslnosti a podle vůle rozumu, když se vezme jako přirozenost, mohl chtít jiné než Bůh. Ale vůlí, která je po způsobu rozumu, chtěl vždycky totéž, co Bůh. A to je patrné právě z toho, co praví: "Ne jak já chci, nýbrž jak ty." Chtěl totiž podle vůle rozumu, aby se vyplnila vůle božská, ačkoliv dí, že chce jiné podle jiné své vůle.
III ot. 18 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristus chtěl, aby se vyplnila vůle Otcova; ne však podle vůle smyslnosti, jejíž hnutí nedosahuje až k vůli Boží; ani vůlí, jež se bere na způsob přirozenosti, jež se nese k nějakým předmětům naprostě vzatým, a ne v podřízení božské vůli.
III ot. 18 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že shodnost vůle lidské s vůlí božskou se myslí podle vůle rozumu, podle níž také jsou svorné vůle přátel, pokud totiž rozum něco chtěného vidí v zařízení k vůli přítelově.
III ot. 18 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že Kristus byl zároveň i patřícím i poutníkem; pokud totiž myslí požíval Boha, a měl tělo trpné. A proto ze strany těla trpného mohlo v něm nastat něco, co by odporovalo jeho přirozené vůli, a také smyslové žádosti.
6. Zda byla v Kristu protivnost vůlí.

 

III ot. 18 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu byla protivnost vůlí. Protivnost totiž vůlí se myslí podle protivnosti předmětů; podobně jako protivnost pohybů se myslí podle protivnosti konců, jak je patrné z Filozofa, v V. Fysic. Avšak Kristus podle různých vůlí chtěl protivy: neboť podle vůle božské chtěl smrt, před kterou prchal podle vůle lidské. Proto dí Athanáš, Proti Apollinariovi: "Když Kristus řekl, 'Otče, je-li možné, odejdiž odemne kalich tento, a přece ne má, nýbrž tvá vůle se staň'; a opět: 'Duch je ochotný, ale tělo slabé', ukazuje zde dvě vůle: lidskou, která pro slabost těla prchala před utrpením; a svou božskou, ochotnou k utrpení." Tedy byla v Kristu protivnost vůlí.
III ot. 18 čl. 6 arg. 2
Mimo to, Galat. 5, se praví, že "tělo dychtí proti duchu, a duch proti tělu". Je tedy protivnost vůlí, když duch dychtí po jednom a tělo po jiném. Ale to bylo v Kristu: neboť vůlí lásky, již působil Duch Svatý v jeho mysli, chtěl utrpení, podle onoho Isai. 53: "Byl obětován, protože sám chtěl;" ale podle těla odmítal utrpení. Tedy v něm byla protivnost vůlí.
III ot. 18 čl. 6 arg. 3
Mimo to, Luk. 22, se praví, že "octnuv se v úzkosti déle se modlil". Avšak úzkost přináší jakési útočení ducha, směřujícího k protivám. Tedy se zdá, že byla v Kristu protivnost vůlí.
III ot. 18 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co se praví v ustanovení Šesté Synody: "Hlásáme dvě přirozené vůle: ne protivné, jak to tvrdí bezbožní kacíři; nýbrž jeho lidskou vůli sledující a neodporující nebo se protivící, nýbrž spíše podrobenou jeho božské a všemohoucí vůli."
III ot. 18 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že protivnost nemůže být, leč by se protilehlost myslila v témž a podle téhož. Jestliže však podle různých a v různých je tato různost, to nedostačí k pojmu protivnosti, jakož ani k pojmu odporování; třebas že člověk je krásný nebo zdravý podle ruky a ne podle nohy. Tedy k tomu, aby byla v někom protivnost vůlí, je pak nejprve třeba, aby se podle téhož myslila protivnost vůlí. Neboť, jestliže vůle jednoho je o vykonání něčeho podle nějakého všeobecného hlediska, a vůle druhého je o nevykonání téhož podle nějakého zvláštního hlediska, není vůbec protivnosti vůlí. Třebas když král chce oběšení lupiče pro dobro říše a nějaký jeho příbuzný nechce jeho oběšení pro soukromou lásku, nebude protivnosti vůle; leč by tak daleko sahala vůle soukromého dobra, že by chtěla zamezit veřejné dobro, aby se zachovalo dobro soukromé; neboť tehdy by se vidělo odpírání vůlí podle téhož. Za druhé pak se vyžaduje k protivnosti vůlí, aby byla o téže vůli. Jestliže totiž chce člověk jedno podle žádosti rozumu a jiné podle žádosti smyslové, není tu nijaké protivnosti, leč by snad žádost smyslová tak převládala, že by buď změnila nebo zdržovala žádost rozumu; neboť tak již přejde do samé vůle rozumu něco z protivného pohybu žádosti smyslové. Tak tedy je třeba říci, že, ačkoliv přirozená vůle a vůle smyslná v Kristu chtěla něco jiného než vůle božská a jeho vůle rozumu, přece tu nebylo nijaké protivnosti vůlí. A to, nejprve, protože ani jeho vůle přirozená, ani vůle smyslnosti neodmítala onen důvod, podle něhož božská vůle a vůle lidského rozumu v Kristu chtěly utrpení. Chtěla totiž naprostá vůle v Kristu spasení lidského pokolení; ale jí nepříslušelo, chtít to v pořadu k jinému. Hnutí pak smyslnosti k tomu nemohlo dosahovati. Za druhé, protože ani vůle božská ani vůle rozumu v Kristu neměla překážku nebo zdržování z vůle přirozené nebo ze žádosti smyslné. Podobně pak ani obráceně vůle božská nebo vůle rozumu v Kristu nezamítala ani nezdržovala hnutí lidské vůle přirozené a hnutí smyslnosti v Kristu. Líbilo se totiž Kristu podle vůle božské i podle vůle rozumu, aby přirozená vůle v něm a vůle smyslnosti se pohybovaly podle řádu své přirozenosti. Z toho je patrné, že nebylo v Kristu žádné odpírání nebo protivnost vůlí.
III ot. 18 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že právě to, že nějaká vůle lidská v Kristu chtěla jiné než jeho vůle božská, vycházelo ze samé vůle božské, z jehož dobrozdání se lidská přirozenost v Kristu pohybovala vlastními hnutími, jak praví Damašský.
III ot. 18 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že v nás z dychtivostí těla má překážku nebo zdržování dychtivost ducha, čehož nebylo v Kristu. A proto nebyla v Kristu protivnost těla vůči duchu, jako v nás.
III ot. 18 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že nebyla v Kristu úzkost co do rozumové části duše, pokud obnáší zápas vůlí, vycházející z různosti důvodů; třebas když někdo, pokud jeho rozum pováží jedno, chce to, a pokud pováží jiné, chce protivné. To totiž nastane pro slabost rozumu, jež nemůže rozsoudit, co je jednoduše lepší. Ale to nebylo v Kristu; protože svým rozumem soudil, že je jednoduše lepší, aby jeho utrpením se vyplnila božská vůle o spasení lidského pokolení. Byla však v Kristu úzkost co do smyslové části, pokud obnáší strach z hrozícího neštěstí, jak praví Damašský, v III. knize.
19. O JEDNOTĚ KRISTOVY ČINNOSTI
Předmluva

 

III ot. 19 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat o jednotě činnosti Kristovy. A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda je v Kristu jedna činnost Božství i člověčenství, či více.
2. Zda je v Kristu více činností podle lidské přirozenosti.
3. Zda Kristus podle lidské činnosti si něčeho zasloužil.
4. Zda jí něčeho zasloužil nám.
1. Zda je v Kristu toliko jedna činnost Božství a člověčenství.

 

III ot. 19 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu je pouze jedna činnost Božství i člověčenství. Praví totiž Diviš, v knize O Bož. Jmén.: "Rozvážná pak je předobrotivá činnost Boží vůči nám, tím že podle nás a z nás, neztenčeně a vpravdě se stalo člověkem Slovo, jež je nad podstatu, a že činilo a trpělo vše, co přísluší jeho božské i lidské činnosti;" kde jednu činnost jmenuje lidskou i božskou, jež se nazývá v řeckém theandriké, totiž bohomužská. Proto se zdá, že je v Kristu jedna složená činnost.
III ot. 19 čl. 1 arg. 2
Mimo to je pouze jedna činnost hlavního činitele i nástroje. Avšak lidská přirozenost v Kristu byla nástrojem božské, jak bylo svrchu řečeno. Tedy je táž činnost božské i lidské přirozenosti v Kristu.
III ot. 19 čl. 1 arg. 3
Mimo to, ježto jsou v Kristu dvě přirozenosti v jedné hypostazi či osobě, je nutné, aby bylo jedno a totéž, co patří k hypostazi či osobě. Avšak činnost patří k hypostazi či osobě; nic totiž nekoná leč bytující svébytnost; proto též podle Filozofa "úkony jsou jednotlivých". Tedy v Kristu je jedna a táž činnost Božství i člověčenství.
III ot. 19 čl. 1 arg. 4
Mimo to, jako bytí patří k svébytné hypostazi, tak i činnost. Avšak pro jednotu hypostaze je v Kristu jedno bytí, jak bylo výše praveno. Tedy je také pro tutéž jednotu jedna činnost v Kristu.
III ot. 19 čl. 1 arg. 5
Mimo to, kde je jedno učiněné, tam je jedna činnost. Avšak bylo totéž učiněné Božstvím i člověčenstvím, jako uzdravení malomocného, nebo vzkříšení mrtvého. Tedy se zdá, že byla v Kristu toliko jedna činnost Božství i člověčenství.
III ot. 19 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Ambrož, v II. knize Císaři Gratiánovi: "Jakým by způsobem tutéž činnost měly různé moci?. Což může menší jednat tak, jako větší? Nebo může být jedna činnost, kde je různá podstata?"
III ot. 19 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že svrchu jmenovaní kacíři, kteří stanovili v Kristu jednu vůli, tvrdili, že v Kristu je také jedna činnost. A aby se lépe rozumělo jejich mylnému názoru, třeba uvážit, že kde je více seřazených činitelů, nižší je řízen vyšším, jako je v člověku tělo řízeno duší, a nižší síly rozumem. A tak činy a hnutí nižší příčiny jsou spíše učiněná než činnost. Co však přísluší nejvyšší příčině, je vlastní činnost; jako kdybychom řekli, že u člověka chodit, což patří nohám, a hmatat, což patří rukám, jsou nějaká učiněná člověkem, z nichž jedno koná duše skrze nohy a jiné skrze ruce; a protože je táž duše, činná skrze obojí, se strany samého činitele, jímž je prvá příčina hybná, je jedna a nerozdílná činnost; ale rozdíl je se strany oněch učiněných. Jako však v pouhém člověku tělo je hýbáno duší, a žádost smyslová žádostí rozumovou, tak v Pánu Ježíši Kristu byla lidská přirozenost hýbána a řízena božskou. A proto říkali, že táž a nerozdílná je činnost se strany samého Božství působícího; jsou však různá učiněná, pokud totiž Božství Kristovo konalo něco samo od sebe, jako když "neslo všechno slovem síly své"; jiná pak skrze přirozenost lidskou, jako když tělesně chodil. Proto se uvádějí na šesté Synodě slova kacíře Severa, tak řkoucího: "Velice se liší, co bylo vykonáno a učiněno od jednoho Krista: Některá totiž jsou slušící Bohu, některá lidská: jako tělesně jít po zemi je jistě lidské, dát však zdravou chůzi údům trápeným a nemohoucím vůbec chodit po zemi, je slušící Bohu. Avšak jeden, totiž vtělené Slovo, to i ono konal: a nepatří nikterak to té a ono oné přirozenosti. Ani nebudeme právem tvrdit, že jsou dvě činné přirozenosti a tvary, protože jsou různá učiněná." Ale v tom se klamali; protože činnost toho, co je jiným pohybováno, je dvojí: a to, jedna, kterou má podle vlastního tvaru, druhá pak, kterou má, pokud je hýbáno jiným. Jako činnost sekery podle vlastního tvaru je sekati; pokud pak je hýbána umělcem, její činnosti je dělat lavici. Činnost tudíž, kterou má nějaká věc podle vlastního tvaru, je jí vlastní, a nepatří hýbajícímu, leč pokud užívá takové věci ke své činnosti; jako oteplit je vlastní činností ohně ne však řemeslníka, leč pokud užívá ohně k oteplení železa. Avšak ona činnost, kterou věc má jenom pokud je hýbána druhým, není jiná než činnost toho, jenž jí hýbe: jako dělat lavici není činností sekery vedle činnosti umělcovy, nýbrž sekera má jako nástroj podíl na činnosti umělcově. A proto, kde pohybující a pohybované mají různé tvary nebo činné síly, tam je třeba, aby byla jiná činnost vlastní pohybujícího, a jiná vlastní činnost pohybovaného; i když hýbané má podíl na činnosti hýbajícího, a hýbající užívá činnosti hýbaného, a tak obojí jedná ve společenství s druhým. Tak tudíž lidská přirozenost v Kristu má vlastní tvar a sílu, kterou jedná, a podobně božská. Proto i lidská přirozenost má vlastní činnost rozlišnou od činnosti božské a obrácené. A přece božská přirozenost užívá činnosti přirozenosti lidské jako činnosti svého nástroje, a podobně lidská přirozenost má podíl na činnosti přirozenosti božské, jako nástroj má podíl na činnosti hlavního činitele. A to je, co praví papež Lev v Listě Flaviánovi: "Jedná obojí tvar," totiž jak přirozenost božská, tak lidská v Kristu "se sdělením od druhého toho, co je vlastní; že totiž Slovo činí, co patří Slovu, a tělo vykonává to, co je těla." Kdyby však byla jenom jedna činnost v Kristu, totiž Božství a člověčenství, musilo by se buď říci, že lidská přirozenost neměla vlastního tvaru a síly (neboť o božské nelze to říci), z čehož by následovalo, že by v Kristu byla toliko božská činnost: nebo by se musilo říci, že byla v Kristu v jednu sílu splynula síla božská a lidská. A to obojí je nemožné. Neboť prvním z nich se tvrdí, že lidská přirozenost Kristova je nedokonalá; druhým se stanoví splynutí přirozeností. A proto byl důvodně zavržen tento názor na šesté Synodě, v jejímž rozhodnutí se praví: "Oslavujeme v témž Ježíši Kristu dvě přirozené činnosti ne
rozdělené, nezaměnitelně, nesplynule, nerozdělitelně," to je činnost božskou a lidskou.
III ot. 19 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Diviš klade do Krista činnost theandrickou, to je bohomužskou nebo boholidskou, ne skrze nějaké splynutí činností nebo sil obojí přirozenosti; ale proto, že jeho božská činnost užívá lidské, a jeho lidská činnost má podíl na síle činnosti božské. Proto jak sám praví v jednom Listě, "nad ělověka konal to, co je lidské; což ukazuje Panna nadpřirozeně počavší, a voda snášející tíhu pozemských nohou". Je totiž jasné, že patří lidské přirozenosti, být počata, podobně i kráčeti; avšak obojí bylo v Kristu nadpřirozeně. A podobně lidsky konal božská, jako když dotekem uzdravil malomocného. Proto dodává v témže Listě: "Nekonaje božská jako Bůh, ani lidská jako člověk, nýbrž novou jakousi činností Boha i člověka." Že pak myslí, že jsou dvě činnosti v Kristu, jedna božské přirozenosti, druhá pak lidské, je patrné z toho, co praví v II. hl. O Bož. Jmén., kde dí, že v tom, co patří k jeho lidské činnosti, "žádným způsobem nemají společenství Otec a Duch Svatý; leč by kdo řekl, podle nejdobrotivější a milosrdné vůle", pokud totiž Otec a Duch Svatý chtěli ve svém milosrdenství, aby Kristus konal a trpěl lidská. Přidává však, "a veškerou převznešenou a nevýslovnou činností Boha, kterou konal, stav se jako my, nezměnitelný, ježto Bůh a Boží Slovo". Tak tedy je patrné, že je jiná činnost lidská, v níž Otec a Duch Svatý nemají společenství, leč podle ustanovení svého milosrdenství; a jiná je jeho činnost, jako Božího Slova, v níž mají společenství Otec i Duch Svatý.
III ot. 19 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že se něco nazývá nástrojem, protože je pohybováno hlavním činitelem. To však může mimo to mít vlastní činnost podle svého tvaru, jak bylo řečeno 0 ohni. Tak tedy činnost nástroje jako nástroje není jiná než činnost hlavního činitele; může však mít jinou činnost, jako nějaká věc. Tak tedy činnost, jež je lidské přirozenosti v Kristu, pokud je nástrojem Božství, není jiná než činnost Božství; není totiž jiné spasení, jímž spasí člověčenství Kristovo, a jeho Božství; avšak lidská přirozenost v Kristu, pokud je nějaká přirozenost, má svou vlastní činnost mimo božskou, jak bylo řečeno.
III ot. 19 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že činnost je svébytné hypostaze, ale podle tvaru a přirozenosti, od níž dostává činnost druh. A proto podle různosti tvarů nebo přirozeností je rozličný druh činností; avšak z jednoty hypostaze je jednota podle počtu co do činnosti druhu. Jako oheň má dvě činnosti druhově odlišné, totiž osvětlovat a oteplit, podle odlišnosti světla a tepla, a přece podle počtu je jedno osvětlování jednou osvětlujícího ohně. A podobně v Kristu musí být dvě činnosti druhově odlišné, podle jeho dvou přirozeností; avšak každá z činnosti, jednou vykonána, je početně jedna, jako jedna chůze a jedno uzdravení.
III ot. 19 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že být a činit má osoba od přirozenosti, ale jinak a jinak. Neboť bytí patří k samému ustavení osoby, a tak v tom se má ve významu konce. A proto jednota osoby vyžaduje jednotu samého bytí úplného a osobního. Avšak činnost je nějaký účinek osoby podle nějakého tvaru či přirozenosti. Proto množnost činností nepřekáží osobní jednotě.
III ot. 19 čl. 1 k 5
K pátému se musí říci, že jiné je vlastní učiněné božské činnosti, a činnosti lidské v Kristu; jako vlastní učiněné božské činnosti je uzdravení malomocného, vlastní pak učiněné přirozenosti lidské je dotek jeho. Obě pak činnosti se sbí hají na jeden čin, pokud jedna přirozenost jedná ve společenství s druhou, jak bylo řečeno.
2. Zda je v Kristu více činností lidských.

 

III ot. 19 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu bylo více lidských činností. Kristus totiž, jako člověk, má s rostlinami společnou přirozenost vzrůstu, se živočichy přirozenost smyslovou, s anděly přirozenost rozumovou, jakož i ostatní lidé. Je však jiná činnost rostliny jako rostliny, a jiná živočicha jako živočicha. Tedy Kristus jako člověk má více činností.
III ot. 19 čl. 2 arg. 2
Mimo to schopnosti a zběhlosti se rozlišují podle úkonů. Ale v duši Kristově byly různé schopnosti a různé zběhlosti. Tedy i různé činnosti.
III ot. 19 čl. 2 arg. 3
Mimo to nástroje mají být úměrné činnostem. Tělo však lidské má různé údy, odlišné podle tvaru. Tedy přizpůsobené různým činnostem. Jsou tudíž v Kristu různé činnosti podle lidské přirozenosti.
III ot. 19 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský v III. knize: "Činnost sleduje přirozenost." Ale v Kristu je pouze jedna lidská přirozenost. Tedy byla v Kristu jenom jedna činnost lidská.
III ot. 19 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto člověk je tím, čím je podle rozumu, ona činnost se nazývá jednoduše lidskou, jež vychází z rozumu skrze vůli, jež je žádostí rozumu. Je-li však v člověku nějaká činnost, ježnevychází od rozumu a vůle, není jednoduše lidskou činnosti, nýbrž přísluší člověku podle nčjaké části lidské přirozenosti: a to někdy podle přirozenosti tělesného prvku, jako tíhnout dolů; někdy podle síly duše bylinné, jako vyživovat se a růsti: někdy pak podle části smyslové, jako vidět a slyšeti, představovat si a pamatovat, dychtit a rozhněvat se. A mezi těmi činnostmi je rozdíl. Neboť činnosti duše smyslové jsou nějak poslušné rozumu; a proto jsou něj ak rozumové a lidské, pokud totiž rozumu poslouchají, jak je patrné z Filozofa, v I. Ethic. Činnosti však, které sledují duši bylinnou anebo také přirozenost prvkového těla, nepodléhají rozumu: proto žádným způsobem nejsou rozumové, ani jednoduše lidské, nýbrž pouze podle jakési části lidské přirozenosti. Bylo však shora pověděno, že když nižší činitel jedná podle vlastního tvaru, tehdy je jiná činnost činitele nižšího a vyššího; když však nižší činitel nejedná než pokud je pohybován vyšším činitelem, tehdy je táž činnost činitele vyššího a nižšího. Tak tedy v každém pouhém člověku jiná je činnost prvková a duše bylinné než činnost vůle, jež je lidskou vlastně. Podobně také činnost smyslové duše v tom, co není pohybováno rozumem; avšak v tom, co je rozumem pohybováno, je táž činnost části smyslové a rozumové. Sama pak rozumová duše má jednu činnost, když přihlížíme k samému původu činnosti, jímž je rozum nebo vůle; ale rozlišují se různými předměty. A tuto různost nazvali někteří spíše růzností učiněných než činnosti, jednotnost činnosti posuzujíce pouze se strany činného původu; tak totiž je nyní otázka o jednotnosti či množnosti činností v Kristu. Tak tedy je v každém pouhém člověku toliko jedna činnost, jež se nazývá lidskou vlastně; ale vedle ní jsou v pouhém člověku jiné činnosti, které nejsou lidské vlastně, jak bylo řečeno. Ale v člověku Ježíši Kristu nebylo hnutí smyslové části, které by nebylo pořádáno rozumem. K jeho vůli patřily také nějak i samy činnosti přirozené a tělesné, pokud bylo jeho vůlí, "aby jeho tělo konalo a trpělo, co je mu vlastní", jak bylo svrchu řečeno. A proto mnohem více je v Kristu jedna činnost než v kterémkoliv jiném člověku.
III ot. 19 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že činnost části smyslové a vyživující není činností vlastně lidskou, jak bylo řečeno. A přece tyto činnosti byly v Kristu více lidské než v jiných.
III ot. 19 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že schopnosti a zběhlosti se rozlišují skrze přirovnání k předmětům. A proto tím způsobem různost činnosti odpovídá různým schopnostem a zběhlostem, jako také odpovídá různým předmětům. Takovou však různost činností nemíníme vyloučit z člověčenství Kristova, jakož ani tu, která je podle jiného času a nástroje, nýbrž pouze onu, která je podle prvého činného původu, jak bylo řečeno.
3. Zda lidská činnost Kristova mohla mu být záslužnou.

 

III ot. 19 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že lidská činnost Kristova nemohla mu být záslužnou. Neboť Kristus před smrtí byl patřícím, jakož i nyní je. Avšak patřícímu nepatří zasluhovat si. Neboť láska patřícího náleží k odměně blaženosti, ježto podle ní se myslí požívání; proto se nezdá být původem zasluhování, protože není totožná zásluha a odměna. Tedy Kristus před utrpením si nezasluhoval, jakož ani nyní si nezasluhu je.
III ot. 19 čl. 3 arg. 2
Mimo to, nikdo si nezasluhuje to, co je mu povinné. Avšak i V nejstarších rukopisech chybí odpověď k třetímu. z toho, že je Kristus přirozeností Synem Božím, je mu povinné věčné dědictví, jež si jiní lidé zaslouží dobrými skutky. Tedy si nemohl něco zasloužit Kristus, jenž od počátku byl Synem Božím.
III ot. 19 čl. 3 arg. 3
Mimo to, kdokoli má to, co je hlavní, nezasluhuje si toho, co následuje z vlastnění toho. Avšak Kristus měl slávu duše, z níž následuje podle obecného řádu sláva těla, jak praví Augustin, v Listě Dioskorovi; v Kristu však zúmyslně bylo učiněno, že sláva duše se nepřelila na tělo. Tedy si Kristus nezasloužil slávu těla.
III ot. 19 čl. 3 arg. 4
Mimo to zjevení vznešenosti Kristovy není dobrem samého Krista, nýbrž těch, kteří jej poznávají, proto se také za odměnu slibuje milovníkům Krista, že se jim zjeví, podle onoho Jan. 14: "Jestli mne kdo miluje, bude milován od Otce mého; a já jej budu milovat a zjevím jemu sebe." Tedy Kristus si nezasloužil zjevení své vznešenosti.
III ot. 19 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Filipp. 2: "Byl poslušným učiněn až k smrti: pročež i Bůh jej vyvýšil." Zasloužil si tudíž poslušností své vyvýšení; a tak si něco zasloužil.
III ot. 19 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že mít nějaké dobro ze sebe je ušlechtilejší, než mít je skrze jiné. Neboť "vždycky je větší příčina, která je ze sebe, než ta, která je skrze jiné", jak se praví v VIII. Fysic. Říká se však, že někdo má ze sebe to, čeho je si nějakým způsobem příčinou. Avšak prvou příčinou autoritativní všech našich dober je Bůh: a tímto způsobem žádný tvor nemá nic dobrého ze sebe, podle onoho I. Kor. 4: "Co máš cos nepřijal?" Může však si někdo druhotně být příčinou nabytí nějakého dobra, pokud totiž v tom s Bohem spolupracuje. A tak ten, který má něco ze své zásluhy, má to jaksi sám ze sebe. Proto ušlechtile ji máme to, co máme ze zásluhy, než to, co máme bez zásluhy. Protože pak se musí přidělit Kristu každá ušlechtilost, důsledkem je, že sám měl ze zásluhy něco, co jiní mají ze zásluhy, leč by to bylo něco takového, že by postrádání toho spíše škodilo hodnotě a dokonalosti Kristově, než by přirostlo zásluhou. Proto si nezasloužil ani milosti, ani vědění, ani blaženosti duše, ani Božství: protože, ježto zasloužit si nelze než to, co ještě nemáme, musil by jich Kristus někdy postrádati; postrádání však jich více zmenšuje hodnotu Kristovu, než zásluha zvětšuje. Avšak sláva těla, nebo je-li co takového, je menší nežhodnota zasluhování, jež patří ke ctnosti lásky. A proto je třeba říci, že Kristus ze zásluhy měl slávu těla a to, co patří k jeho zevnější vznešenosti, jako je nanebevstoupení, uctívání a jiná taková. A tak je patrné, že si mohl něčeho zasloužit.
III ot. 19 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že požívání, jež je úkonem lásky, patří ke slávě duše, jíž si Kristus nezasloužil. A proto, jestliže si zasloužil něčeho láskou, nenásleduje, že je totožná zásluha a odměna. Avšak nezasloužil si láskou, pokud byla láskou patřícího, nýbrž pokud byla poutníkova. Neboť on byl zároveň poutníkem i patřícím, jak jsme svrchu měli. A proto, že nyní není poutníkem, není ve stavu zasluhování.
III ot. 19 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že Kristu, pokud je Bohem a Synem Božím skrze přirozenost, je povinná sláva božská a panství nade vším, jako prvému a svrchovanému Pánu. Nicméně však je mu povinná sláva jako blaženému člověkovi; tu pak v něčem měl mít bez zásluhy, a v něčem se zásluhou, jak je patrné ze svrchu řečeného.
III ot. 19 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že přetékání slávy z duše do těla je z Božího zařízení, podle přiměřenosti k lidským zásluhám: aby totiž jako člověk zasluhuje úkonem duše, jejž vykonává v těle, tak aby byl odměněn slávou duše, přetékající do těla. A proto spadá pod zásluhu nejen sláva duše, nýbrž i sláva těla, podle onoho Řím. 8: "Oživí smrtelná těla naše pro přebývajícího Ducha jeho v nás." A tak mohla spadat pod zásluhu Kristovu.
III ot. 19 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že zjevení vznešenosti Kristovy patří k jeho dobru podle bytí, které má ve známosti jiných: ačkoliv především patří k dobru těch, kteří jej poznávají podle bytí, jež mají sami v sobě: avšak i to se odnáší ke Kristu, pokud jsou jeho údy.
4. Zda mohl Kristus zasloužit jiným.

 

III ot. 19 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Kristus nemohl zasloužit jiným. Praví se totiž, Ezech. 17: "Duše, která zhřeší, sama zemře." Proto stejným právem duše, která si zaslouží, sama bude odměněna. Není tedy možné, aby Kristus zasloužil jiným.
III ot. 19 čl. 4 arg. 2
Mimo to "všichni přijímají z plnosti milosti Kristovy", jak se praví Jan 1. Avšak jiní lidé, mající milost Kristovu, nemohou jiným zasloužit. Praví se totiž Ezech. 14, že "kdyby byli v městě Noe, Daniel a Job, nevysvobodí syna a dceru, ale sami spravedlností svou vysvobodí duše své". Tedy ani Kristus nemohl nám něco zasloužit.
III ot. 19 čl. 4 arg. 3
Mimo to "mzda", kterou kdo zaslouží, "je mu povinná podle spravedlnosti, a ne podle milosti," jak je patrné Řím. 4. Jestli tedy Kristus zasloužil naše spasení, následuje, že naše spasení nebylo z milosti Boží, nýbrž ze spravedlnosti; a že jedná nespravedlivě s těmi, které nespasí, ježto zásluha Kristova se vztahuje na všechny.
III ot. 19 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví Řím. 5: "Jako proviněním jednoho odsouzení na všechny lidi, tak i spravedlností jednoho k ospravedlnění na všechny lidi." Avšak provina Adamova přechází na odsouzení jiných. Tedy tím spíše zásluha Kristova přechází na jiné.
III ot. 19 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, byla v Kristu milost nejen jako v nějakém jednotlivém člověku, nýbrž jako v hlavě celé Církve, s níž jsou všichni spojeni, jako údy s hlavou, z nichž se skládá mysticky jedna osoba. A odtud je, že zásluha Kristova se vztahuje na jiné, pokud jsou jeho údy; jako též v jednom člověku činnost hlavy patří nějak všem údům jeho, protože necítí jenom sobě, nýbrž všem údům.
III ot. 19 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že hřích jednotlivé osoby neškodí než jí. Ale hřích Adamův, jenž byl ustanoven od Boha jako počátek celé přirozenosti, rozvádí se na jiné tělesným plozením. A podobně zásluha Krista, který je od Boha ustanoven hlavou všech lidí co do milosti, vztahuje se na všechny jeho údy.
III ot. 19 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že druzí přijímají z plnosti Kristovy, ne sice zdroj milosti, nýbrž nějakou zvláštní milost. A proto není třeba, aby jiní lidé mohli zasluhovat jiným jako Kristus.
III ot. 19 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že, jako nepřechází hřích Adamův na jiné leč tělesným rozením, tak také nepřechází na jiné Kristova zásluha, leč duchovním obrozením, jež se děje ve křtu, jímž jsme přivtěleni Kristu, podle onoho Galat. 3: "Všichni, kteří jste v Kristu pokřtěni, Krista jste oblekli." A to je právě milost, že se člověku uděluje obrození v Kristu. A tak je lidská spása z milosti.
20. O KRISTOVU PODROBENÍ OTCI
Předmluva

 

III ot. 20 pr.
Dělí se na dva články.
Potom se má uvažovat o tom, co přísluší Kristu z přirovnání k Otci. A něco z toho se o něm říká podle jeho poměru k Otci, třebas, že je mu podroben, že se k němu modlil; že mu sloužil v kněžství. Něco však se říká, nebo se může říkat podle poměru Otcova k němu, třebas, zda si jej Otec přivlastnil, a že jej předurčil. Nejprve tedy musíme uvažovat o podrobení Kristovu Otci; za druhé o jeho modlitbě; za třetí o jeho kněžství; za čtvrté o přivlastnění, zda mu přísluší; za páté o jeho předurčení. O prvém jsou dvě otázky.
1. Zda je Kristus podroben Otci.
2. Zda je podroben sám sobě.
1. Zda se má říci, že Kristus je podroben Otci.

 

III ot. 20 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že se nemá říci, že Kristus je podroben Otci. Nebot, cokoliv je podrobeno Bohu Otci, je stvoření; protože, jak se praví v knize O círk. dogmat., "v Trojici nic není sloužícím, ani podrobeným". Nelze však říci jednoduše, že Kristus je stvořením, jak bylo svrchu řečeno. Tedy také nelze jednoduše říci, že Kristus je podroben Otci.
III ot. 20 čl. 1 arg. 2
Mimo to, proto se nazývá něco podrobené Bohu, že slouží jeho panství. Ale nemůže se přidělovat služebnost lidské přirozenosti v Kristu; praví totiž Damašský, v III. knize: "Má se vědět, že ani služebnicí nemůžeme ji," totiž lidskou přirozenost, "nazývati: neboť jméno služebnosti nebo panství nejsou známky přirozenosti, nýbrž těch, která k něčemu, jako otcovství a synovství." Tedy Kristus podle lidské přirozenosti nebyl podroben Otci.
III ot. 20 čl. 1 arg. 3
Mimo to I. Kor. 15 se dí: "Až mu bude všechno podrobeno, tehdy sám Syn bude podroben tomu, jenž si podrobil všechno." Ale, jak se praví Žid. 2: "Nyní ještě nevidíme všechno jemu podrobené." Tedy on ještě není podroben Otci, jenž všechno podrobil jemu.
III ot. 20 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jan 14: "Otec je větší než já." A Augustin praví, v I. O Troj.: "Ne neprávem Písmo obojí říká, že Syn je rovný Otci, i Otec větší než Syn. Ono totiž pro Boží tvar; toto pak pro tvar služebníka se rozumí beze všeho zmatení." Ale menší je podroben většímu. Tedy Kristus je podroben Otci podle tvaru služebníka.
III ot. 20 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že každému, majícímu nějakou přirozenost, přísluší ta, jež jsou vlastní oné přirozenosti. Avšak lidská přirozenost ze svého stavu má trojí podrobení Bohu. A to, jedno podle stupně dobroty, pokud totiž Boží přirozenost je sama bytnost dobroty, jak je patrné z Diviše, I. hl. O Bož. Jmén. Přirozenost pak stvořená má jakýsi podíl Boží dobroty, jakoby stojíc pod paprsky jeho dobroty. - Za druhé je podrobena lidská přirozenost Bohu co do moci Boží, pokud totiž lidská přirozenost, jakož i každý tvor, je podrobena činnosti Božího zařízení. - Třetím způsobem je lidská přirozenost zvláště podrobena Bohu skrze svůj vlastni úkon, pokud totiž vlastní vůlí poslouchá jeho rozkazů. A toto trojí podrobení Otci Kristus o sobě vyznává. První totiž: "Co se mne ptáš o dobrém? Jeden je dobrý, Bůh." Kdež Jeronym praví, že, ježto jej nazval Mistrem dobrým, a nevyznal Boha nebo Syna Božího, řekl, že "člověk jakkoliv svatý, v přirovnání k Bohu není dobrým". A tím dal najevo, že sám, podle lidské přirozenosti nedosahoval stupně božské dobroty. A protože "v tom, co není velké hmotou, totéž je být větším, co být lepším", jak praví Augustin v VI. O Troj., z toho důvodu se nazývá Otec větším než Kristus podle lidské přirozenosti. Přiděluje se pak druhé podrobení Kristu, pokud vše, co se dělo na člověčenství Kristovu, věří se, že se dělo Božím ustanovením. Proto praví Diviš, IV. hl. Nebes. Hier., že Kristus "se podrobuje nařízením Boha Otce". A to je podrobení služebné, pokud "všechno tvorstvo slouží Bohu", jsouc podrobeno jeho nařízením, podle onoho Moudr. 16: "Tvor sloužící tobě, Tvůrci." A podle toho také se Filipp. 2. Syn Boží, nazývá "přijavším tvar služebníka". Také třetí podrobení si přiděluje, řka, Jan. 8: "Co se jemu líbí, konám vždy." A to je podrobení poslušnosti: proto se praví, Filipp. 2, že "byl učiněn poslušným Otce až k smrti".
III ot. 20 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jako nelze rozumět jednoduše, že Kristus je tvorem, nýbrž pouze podle lidské přirozenosti, ať již se přidá určení nebo ne, jak bylo svrchu řečeno, tak také nelze rozumět jednoduše, že je Kristus podroben Otci, nýbrž pouze podle lidské přirozenosti, i když se nepřidá toto určení. Avšak je lépe je přidat, na vyhnutí bludu Ariovu, jenž tvrdil, že Syn je menší než Otec.
III ot. 20 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že vztah služebnosti a panství spočívá na činnosti a trpnosti, pokud totiž služebník je pohybován podle rozkazu od svého pána. Jednat však se nepřiděluje přirozenosti jako jednající, nýbrž osobě: nebol "činy jsou svébytí a jednotlivců" podle Filozofa. Přiděluje se však činnost přirozenosti jako tomu, podle čeho osoba nebo hypostaze jedná. A proto, ačkoliv se neříká vlastně, že přirozenost je paní nebo služebnou, přece se může říci vlastně, že každá hypostaze nebo osoba je paní nebo služebnou podle té či oné přirozenosti. A podle toho nic nepřekáží Krista nazvat po
III ot. 20 čl. 1 k 3
drobeným Otci nebo služebníkem, podle lidské přirozenosti. K třetímu se musí říci, že, jak praví Augustin v I. O Troj., "tehdy Kristus odevzdá království Bohu a Otci, až spravedlivé, ve kterých nyní vládne věrou, přivede ke vzoru", aby totiž viděli samu bytnost, společnou Otci a Synu; a tehdy bude zcela podroben Otci nejen sám, nýbrž i ve svých údech, skrze plnou účast na božské dobrotě. Tehdy také bude všechno plně podrobeno jemu skrze konečné vyplnění jeho vůle o nich. Ač nyní také je mu všechno podrobeno co do moci, podle onoho Mat. posl.: "Byla mi dána veškerá moc na nebi i na zemi."
2. Zda je Kristus podroben sám sobě.

 

III ot. 20 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Kristus není podroben sám sobě. Praví totiž Cyril ve Sněmovním Listě, jejž totiž přijal sněm Efeský: "Ani Kristus," dí, "není sám sobě služebníkem ani Pánem: pošetilé totiž je, ale nad to i bezbožné tak říci nebo myslit." A to také tvrdil Damašský, v III. knize, řka: "Jedno totiž jsa Kristus, nemůže být zároveň svým služebníkem i pánem." Ale Kristus potud se nazývá služebníkem Otcovým, pokud je mu podroben. Tedy Kristus není podroben sám sobě.
III ot. 20 čl. 2 arg. 2
Mimo to služebník má vztah k pánu. Nikdo však nemá vztah sám k sobě, pročež i Hilarius dí, v knize O Troj., že "nic není podobné či rovné sobě". Tedy nemůže Kristus slout služebníkem sama sebe. A v důsledku ani sobě podrobeným.
III ot. 20 čl. 2 arg. 3
Mimo to, "jako rozumová duše a tělo je jeden člověk, tak Bůh a člověk je jeden Kristus", jak praví Athanáš. Neříká se však o člověku, že je podroben sám sobě, nebo sám svým služebníkem, nebo větší než sám, ježto jeho tělo je podrobeno duši. Tedy ani Kristus nese nazývá podrobený sám sobě z toho, že jeho člověčenství je podrobeno jeho Božství.
III ot. 20 čl. 2protiarg. 1
Avšak proti je, co praví Augustin, v I. O Troj.: "Pravda ukazuje, že podle onoho způsobu," jímž totiž je Otec větší než Kristus podle lidské přirozenosti, "je i Syn menší sebe."
III ot. 20 čl. 2protiarg. 2
Mimo to, jak dále tamtéž dokazuje, od Syna Božího tak byl přijat tvar služebníka, že nebyl ztracen tvar Boha. Avšak podle tvaru Boha, který je společný Otci i Synu Otec je větší než Syn podle lidské přirozenosti. Tedy také Syn je větší sebe podle lidské přirozenosti.
III ot. 20 čl. 2protiarg. 3
Mimo to, Kristus podle lidské přirozenosti je služebníkem Boha Otce, podle onoho Jan. 20: "Vystupují k Otci svému a Otci vašemu, k Bohu svému a Bohu vašemu." Kdokoliv však je služebníkem Otcovým, je služebníkem Synovým, jinak by nebylo Synovo všechno, cokoliv je Otcovo. Tedy je Kristus služebníkem sama sebe a sobě poddán.
III ot. 20 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, být pánem a služebníkem přiděluje se osobě nebo hypostazi podle nějaké přirozenosti. Když se tedy řekne, že Kristus je pánem nebo služebníkem sám sobě, nebo že Slovo Boží bylo pánem Krista člověka, může se to rozumět dvojmo. Jedním způsobem, že se rozumí, že je to řečeno k vůli druhé hypostazi nebo osobě, jako by jiná byla osoba panujícího Slova Božího, a jiná člověka sloužícího; což patří ke kacířství Nestoriovu. Proto se praví v odsouzení Nestoria na Synodě Efeské: "Jestli někdo řekne, že Bohem nebo Pánem Kristovým je Slovo z Boha Otce, a spíše nevyznává, že je zároveň Bohem a člověkem, kdyžtě Slovo tělem učiněno je, podle Písem, budiž anathema." A tímto způsobem se popírá od Cyrila a Damašského. A v témž smyslu se musí popřít, že Kristus je menší sama sebe anebo že sám je podroben sobě. Jiným způsobem se může rozumět podle různosti přirozeností v jedné osobě nebo hypostazi. A tak můžeme říci podle jedné z nich, ve které se schází s Otcem, že zároveň s Otcem vládne a panuje; podle druhé však přirozenosti, v níž se schází s námi, že je poddán a slouží; a podle toho způsobu praví Augustin, že "Syn je sám sebe menší". Musí se však vědět, že, ježto to jméno Kristus je jménem osoby, jakož i toto jméno Syn, může se naprostě a o sobě tvrdit o Kristu ono, co mu přísluší k vůli jeho osobě, která je věčná; a nejvíce takové vztahy, které patrně více vlastně patří k osobě nebo hypostazi. Co mu však přísluší podle lidské přirozenosti, má se mu přidělovat spíše s nějakým vymezením; abychom totiž řekli, že Kristus je jednoduše Největší a Pán a Vládce. Že však je podroben, nebo služebník, nebo menší, má se mu přidělovat s vymezením, totiž, podle lidské přirozenosti.
III ot. 20 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Cyril a Damašský popírají, že je Kristus Pánem sama sebe, pokud se tím vnáší množnost svébytí, která se vyžaduje k tomu, aby někdo byl jednoduše pánem někoho.
III ot. 20 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že jednoduše sice je třeba, aby jiný byl pán a jiný služebník; může se však zachovat nějaký ráz panování i služebnosti, pokud týž je pánem sama sebe podle jiného a jiného.
III ot. 20 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že k vůli různým částem člověka, z nichž jedna je vyšší a jiná nižší, také Filozof praví, v V. Ethic., že "spravedlnost člověka je k sobě samému", pokud totiž náhlivost a dychtivost poslouchají rozumu. Podle toho způsobu také jeden člověk může slout sobě podrobeným a sloužícím podle různých svých částí.
III ot. 20 čl. 2 k 4
K jiným pak důvodům je patrná odpověď z řečeného. Nebot Augustin prohlašuje Syna za menšího sama sebe nebo sobě podrobeného podle lidské přirozenosti, ne podle různosti svébytí.
21. O MODLITBĚ KRISTOVĚ
Předmluva

 

III ot. 21 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat o modlitbě Kristově. A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda přísluší Kristu modlit se.
2. Zda mu to přísluší podle jeho smyslovosti.
3. Zda mu přísluší modlit se za sebe, nebo toliko za jiné.
4. Zda byla každá jeho modlitba vyslyšena.
1. Zda přísluší Kristu modlit se.

 

III ot. 21 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nepřísluší Kristu modlit se. Neboť, jak praví Damašský, "modlitba je žádání vhodných od Boha". Ale, ježto Kristus mohl všechno učinit, nezdá se, že mu přísluší, aby něco od někoho žádal. Tedy se zdá, že nepřísluší Kristu modlit se.
III ot. 21 čl. 1 arg. 2
Mimo to se nemá modlitbou žádat to, o čem kdo jistě ví, že nastane; jako se nemodlíme, aby zítra vyšlo slunce; ani též není vhodné, aby někdo modlitbou žádal, o čem ví, že žádným způsobem nenastane. Kristus však ve všem věděl, co nastane. Tedy mu nepříslušelo něco žádat modlitbou.
III ot. 21 čl. 1 arg. 3
Mimo to Damašský praví, v III. knize, že "modlitba je stoupání rozumu k Bohu". Avšak rozum Kristův nepotřeboval stoupat k Bohu, protože jeho rozum byl stále spojen s Bohem, nejen podle hypostatického spojení, nýbrž i podle požívání blaženosti. Tedy nepříslušelo Kristu modlit se.
III ot. 21 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Luk. 6: "Stalo se v oněch dnech, odešel
III ot. 21 čl. 1 odp.
na horu se modlit, a byl ponocující v modlitbě Boží." Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno v Druhé Části. modlitba je jakési vyložení vlastní vůle u Boha, aby ji vyplnil. Kdyby tudíž byla v Kristu toliko jedna vůle, totiž božská, žádným způsobem by mu nepříslušelo modlit se, protože vůle božská sama sebou učiní to, co chce, podle onoho Žalmu: "Vše, cokoli Pán chtěl, učinil." Ale protože v Kristu jiná je vůle božská a jiná lidská, a lidská vůle není sama sebou účinná k vyplnění toho, co chce, leč skrze sílu božskou, je z toho, že Kristu, pokud je člověkem a majícím lidskou vůli, přísluší modlit se.
III ot. 21 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristus mohl dokonat všechno, co chtěl jako Bůh, ne však jako člověk: protože, jako člověk neměl všemohoucnost, jak jsme svrchu měli. Nicméně však týž sám jsa Bohem a člověkem, chtěl k Otci modlitbu podávat, ne jako by sám byl neschopný, nýbrž pro naše poučení. A to, nejprve, aby ukázal, že je od Otce; pročež sám praví, Jan. 11: "Pro lid, který obstupuje, řekl jsem," totiž slova modlitby, "aby věřili, že tys mne poslal." Pročež dí Hilarius, v X. O Troj.: "Nepotřeboval modlitby; pro nás se modlil, aby Syn nebyl neznámý." - Za druhé, aby nám dal příklad modlitby; proto praví Ambrož, K Luk.: "Neotvírej úkladné uši, abys myslil, že Syn Boží jako slabý prosí, aby dosáhl, co nemůže vykonati; neboť původce moci, učitel poslušnosti svým příkladem nás vychovává k přikázáním ctnosti." Proto i Augustin praví, K Jan.: "Mohl Pán ve tvaru služebníka tiše se modlit, kdyby toho bylo třeba; avšak tak chtěl být před Otcem prosebníkem, aby připomněl, že je naším učitelem.
III ot. 21 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že mezi jinými, o nichž věděl Kristus, že nastanou, věděl, že se některá mají stát na jeho modlitbu. A takové věci nežádá nevhodně od Boha.
III ot. 21 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že stoupání není ničím jiným, než pohybem k tomu, co je nahoře. Pohyb však, jak se praví v III. O duši, říká se dvojmo: Jedním způsobem vlastně, pokud totiž obnáší přechod z možnosti do uskutečnění, a tak je uskutečněním nedokonalého. A tak přísluší vystupovat tomu, co je možností nahoře, a ne v uskutečnění. A tím způsobem, jak dí Damašský, v III. knize, "Kristův lidský rozum nepotřebuje stoupání k Bohu, ježto je stále spojen s Bohem i podle bytí osobního i podle blaženého nazírání." - Jiným způsobem se pohybem nazývá uskutečnění dokonalého, to je jsoucího v uskutečnění, jako se nazývají jakýmsi pohybem rozumět a cítti. A tímto způsobem stále vystupuje k Bohu rozum Kristův, protože stále nazírá naň, jako nad sebou jsoucího.
2. Zda modlit se přísluší Kristu podle jeho smyslovosti.

 

III ot. 21 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že modlit se přísluší Kristu podle jeho smyslovosti. Praví se totiž v Žalmu za osobu Kristovu: "Srdce mé a tělo mé zajásaly k Bohu živému." Smyslovost však se nazývá žádost těla. Proto mohla smyslovost Kristova stoupat k Bohu plesajíc a ze stejného důvodu modlíc se.
III ot. 21 čl. 2 arg. 2
Mimo to se zdá, že ten se může modlit, kdo může toužit po tom, co žádá. Avšak Kristus žádal něco, po čem toužila jeho smyslovost, když pravil: "Odejdiž ode mne kalich tento," jak máme Mat. 26. Tedy smyslovost Kristova se modlila.
III ot. 21 čl. 2 arg. 3
Mimo to více je spojení s Bohem v osobě, než stoupat k Bohu modlitbou. Avšak smyslovost byla Bohem přijata v jednotě osoby, jakož i každá část lidské přirozenosti. Tedy tím spíše mohla stoupat k Bohu modlitbou.
III ot. 21 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví Filipp. 2, že Syn Boží podle přirozenosti, kterou přijal, "učiněn byl k podobnosti lidí". Avšak jiní lidé se nemodlí podle smyslovosti. Tedy ani Kristus se podle smyslovosti nemodlil.
III ot. 21 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že lze dvojmo rozumět modlení podle smyslovosti. Jedním způsobem tak, že by modlitba byla úkonem smyslovosti. A tím způsobem se Kristus nemodlil podle smyslovosti: protože jeho smyslovost byla téže přirozenosti a druhu v Kristu i v nás. V nás se však nemůže smyslovost modlit z dvojího důvodu. A to, nejprve protože hnutí smyslovosti nemůže přesahovat smyslová, a proto nemůže stoupat k Bohu, což se vyžaduje k modlitbě. - Za druhé, protože modlitba obnáší jakési zařízení, pokud totiž někdo touží po něčem, což má Bůh vyplniti; a to náleží jen rozumu. Proto je modlitba úkonem rozumu, jak jsme měli v Druhé Části. Jiným způsobem lze říci, že se někdo modlí podle smyslovosti, protože totiž jeho rozum modlitbou předložil Bohu to, co bylo v žádosti jeho smyslovosti: a podle toho se Kristus modlil podle smyslovosti, pokud totiž jeho modlitba vyjadřovala cit smyslovosti, jako přímluvkyně smyslovosti. A to, aby nás poučil o trojím. Nejprve, aby ukázal, že přijal pravou lidskou přirozenost se všemi přirozenými city; za druhé, aby ukázal, že člověk smí podle přirozeného citu chtít něco, co Bůh nechce. Za třetí, aby ukázal, že člověk má podrobit vlastní cit Boží vůli. Proto praví Augustin, v Enchirid. : "Tak Kristus, jsa člověkem, ukázal ně jakou vlastní vůli člověka, když dí: Odejdi ode mne kalich tento; to byla totiž vůle lidská, chtějící něco svého a jako vlastního. Protože však chce, aby byl člověk správný a k Bohu směřoval, dodává: Avšak, ne jak já chci, nýbrž jak ty; jakoby pravil: Viz sebe ve mně, protože můžeš chtít něco vlastního, ač Bůh chce jiné."
III ot. 21 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že tělo jásá k Bohu živému, ne úkonem těla stoupajícího k Bohu, nýbrž překypěním ze srdce do těla, pokud smyslová žádost sleduje žádost rozumovou.
III ot. 21 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že ačkoliv smyslovost chtěla to, co žádal rozum, přece to žádat modlitbou nebyla smyslovost, nýbrž rozum, jak bylo řečeno.
III ot. 21 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že spojení v osobě je podle bytí osobního, jež patří každé části lidské přirozenosti: avšak stoupání modlitby je skrze úkon, který nepřísluší než rozumu, jak bylo řečeno. A proto není podobného důvodu.
3. Zda Kristu příslušelo modlit se za sebe.

 

III ot. 21 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Kristu nepříslušelo modlit se za sebe. Praví totiž Hilarius, v X. O Troj.: "Ač jemu neprospívala prosebná řeč, přece mluvil k prospěchu naší víry." Tak tedy se zdá, že se Kristus nemodlil za sebe nýbrž za nás.
III ot. 21 čl. 3 arg. 2
Mimo to, nikdo se nemodlí leč o to, co chce: protože, jak bylo řečeno, modlitba je jakési vyložení vůle, kterou má Bůh vyplnit. Kristus však chtěl trpět to, co trpěl; praví totiž Augustin, XXVI. Proti Faustovi: "Člověk se často rmoutí, ač nechce, spí, ač nechce; ač nechce, lační a žízní. On však," totiž Kristus, "to všechno měl, protože chtěl." Tedy mu nepříslušelo za sebe se modlit.
III ot. 21 čl. 3 arg. 3
Mimo to Cyprián praví, v knize O modlitbě Páně: "Učitel pokoje a jednoty nechtěl, aby modlitby byly konány jednotlivě a v soukromí, aby když se někdo modlí, toliko za sebe se modlil." Avšak Kristus vyplnil to, čemu učil, podle onoho Skut. 1: "Začal Ježíš konat a učit." Tedy se nikdy Kristus nemodlil jen za sebe.
III ot. 21 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co sám Pán modlitbou řekl, Jan. 17: Oslav Syna svého.
III ot. 21 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se Kristus za sebe modlil dvojmo. Jedním způsobem, vyjadřuje cit smyslovosti, jak bylo shora řečeno; nebo také jednoduché vůle, jež se bere za přirozenost; jako když se modlil, aby byl od něho odňat kalich utrpení. Jiným způsobem, když vyjádřil cit rozvážné vůle, jež se bere jako rozum: jako když žádal slávu vzkříšení. A to důvodně. Neboť, jak bylo řečeno, Kristus chtěl užít modlitby k Otci na to, aby nám dal příklad modlitby, a aby ukázal, že Otec je jeho původcem, od něhož též věčně vyšel podle božské přirozenosti, a podle lidské přirozenosti od něho má, cokoliv dobrého má. Jako však v lidské přirozenosti měl některá dobra od Otce již přijatá, tak také od něho očekával dobra dosud neobdržená, ale přijatelná. A proto, jako děkoval Otci za přijatá již dobra v lidské přirozenosti, uznávaje jeho za původce, jak je patrné Mat. 26 a Jan. 11, tak také, aby uznal Otce za původce, žádal od něho modlitbou, co mu ještě chybělo podle lidské přirozenosti, třebas slávu těla a jiná taková. A v tom nám také dal příklad, abychom za přijaté dary díky vzdávali, a dosud neobdržená modlitbou vyprosili.
III ot. 21 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Hilarius mluví co do modlitby ústní, jež mu nebyla nutná pro něho samého, nýbrž jen pro nás: proto významně praví, že "jemu neprospívala řeč modlitby". Neboť jestliže "touhu chudých vyslyšel Pán", jak se praví v Žalmu, tím spíše sama vůle Kristova má u Otce sílu modlitby; pročež sám pravil, Jan. 11: "Já jsem věděl, že mne vždy slyšíš, ale pro lid, který obstupuje, jsem řekl, aby věřili, že tys mne poslal."
III ot. 21 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že Kristus sice pro ten čas chtěl trpět to, co trpěl; avšak nicméně chtěl, aby po utrpení dosáhl slávy těla, kterou ještě neměl. Tu pak slávu očekával od Otce, jako od původce; a proto ji vhodně od něho žádal.
III ot. 21 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že sama sláva, kterou si Kristus žádal modlitbou, patřila ke spáse jiných, podle onoho Řím. 4: "Vstal pro ospravedlnění naše." Jakož i když kterýkoli člověk vyprošuje od Boha nějaké dobro, aby ho užil k užitku jiných, nemodlí se jen za sebe, nýbrž také za jiné.
4. Zda modlitba Kristova byla vždycky vyslyšena.

 

III ot. 21 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že modlitba Kristova nebyla vždy vyslyšena. Neboť žádal, aby byl od něho odňat kalich utrpení, jak je patrné Mat. 26; a přece nebyl odňat od něho. Tedy se zdá, že nebyla vyslyšena každá jeho modlitba.
III ot. 21 čl. 4 arg. 2
Mimo to modlil se, aby byl odpuštěn hřích jej křižujícím, jak je patrné Luk. 23. Nebyl však všem odpuštěn onen hřích; neboť Židé byli trestáni za onen hřích. Tedy se zdá, že nebyla vyslyšena každá jeho modlitba.
III ot. 21 čl. 4 arg. 3
Mimo to, Pán se modlil "za ty, kteří měli uvěřit v něho skrze slovo Apoštolů, aby všichni byli jedno v něm", a aby došli k tomu, že budou s ním. Všichni však k tomu nedojdou. Tedy nebyla každá jeho modlitba vyslyšena.
III ot. 21 čl. 4 arg. 4
Mimo to v Žalmu 21 se praví za osobu Kristovu: "Budu volat přes den, a nevyslyšíš." Tedy nebyla každá jeho modlitba vyslyšena.
III ot. 21 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Žid. 5: "Obětuje s mocným voláním
III ot. 21 čl. 4 odp.
a slzami, byl vyslyšen pro svou úctu." Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, modlitba je nějak tlumočením vůle lidské. Tedy tehdy je vyslyšena modlitba někoho modlícího se, když je vyplněna jeho vůle. Avšak jednoduše vůlí člověka je vůle rozumová; toto totiž naprostě chceme, co chceme podle rozvážného rozumu. Ono pak, jež chceme podle hnutí smyslovosti, nebo také podle hnutí vůle jednoduše, jež se bere za přirozenost, nechceme jednoduše, nýbrž z části; totiž, jestliže nepřekáží něco, co se shledá rozvážením rozumu. Proto má taková vůle spíše slout chtivostí, než naprostou vůlí: že totiž by člověk chtěl toto, kdyby jiné nepřekáželo. Avšak podle vůle rozumové Kristus nechtěl nic jiného než to, co věděl, že Bůh chce; a proto každá naprostá vůle Kristova, i lidská, vždycky byla vyplněna, protože byla shodná s Bohem; a v důsledku každá jeho modlitba byla vyslyšena. Neboť i proto modlitby jiných se vyplní, že jejich vůle jsou shodné s Bohem, podle onoho Řím. 8: "Jenž však zkoumá srdce, ví," to je, schvaluje, "po čem touží Duch," to je, co činí touhou svatých, "protože podle Boha," to je podle shodnosti s Boží vůlí, "prosí za svaté."
III ot. 21 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že od Svatých je různým způsobem vykládána ona prosba o odnětí kalicha. Hilarius totiž, K Mat., dí: "Že pak prosí, aby od něho odešel, neprosí, aby sám byl pominut, nýbrž aby přešlo v něco vyššího to, co od něho odchází. A tak se modlí za ty, kteří měli trpět po něm, takže je smysl: Jako u mne se pije kalich utrpení, tak ať se pije u jiných, bez nedůvěry naděje, bez citu bolesti, beze strachu ze smrti." Nebo podle Jeronyma: "Významně praví, ,Kalich tento', to je, národa Židů, který nemůže mít omluvu nevědomosti, jestliže mne zabije, maje zákon a Proroky, kteří mne předpovídají." Nebo podle Diviše Alexandrijského: "Co praví: ,Odejmi kalich tento ode mne,' to není: 'Nepřicházejž ke mně,' protože když nepřijde, nemůže být odňat. Ale, jako co pomine, není ani nedotčené, ani trvalé, tak Spasitel prosí, aby hned bylo zahnáno doléhající pokušení." Ambrož pak a Origenes a Zlatoústý praví, že žádal "jako člověk", přirozenou vůlí "smrt odmítající". Tak tedy ať se rozumí, že žádal, aby se tím jiní mučedníci stali následovníky jeho utrpení, podle Hilaria, nebo ať žádal, aby ho nerušil strach z pití kalicha, nebo, aby ho smrt nepodržela, všechno bylo vyplněno, co žádal. Jestli však se rozumí, že žádal, aby nepil kalicha utrpení a smrti, anebo aby ho nepil od Židů, nestalo se sice, co žádal, protože rozum, který prosbu předkládal, nechtěl, aby se to vyplnilo; nýbrž chtěl k našemu poučení ukázat nám svou přirozenou vůli a hnutí smyslovosti, které měl jako člověk.
III ot. 21 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že se Pán nemodlil za všechny křižující, ani také za všechny, kteří měli v něho uvěřiti; nýbrž jen za ty, kteří byli předurčeni, aby skrze něho dosáhli věčného života.
III ot. 21 čl. 4 k 3
Z toho je také patrná odpověď k třetímu.
III ot. 21 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, když praví: "Budu volat a nevyslyšíš," má se rozumět co do citu smyslovosti, jež prchala před smrtí; je však vyslyšen co do citu rozumového, jak bylo řečeno.
22. O KNĚŽSTVÍ KRISTOVU
Předmluva

 

III ot. 22 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom se má uvažovat o kněžství Kristovu. A o tom je šest otázek.
1. Zda přísluší Kristu být knězem.
2. O obět tohoto kněžství.
3. O účinku tohoto kněžství.
4. Zda účinek jeho kněžství patřil jemu anebo jenom jiným.
5. O věčnosti jeho kněžství.
6. Zda má slout knězem podle řádu Melchisedechova.
1. Zda přísluší Kristu být knězem.

 

III ot. 22 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nepřísluší Kristu být knězem. Kněz je totiž menší než anděl, pročež se praví Zach. 3: "Ukázal mi Bůh kněze velikého, stojícího před andělem Páně." Avšak Kristus je větší než andělé, podle onoho Žid. 1: "Tím lepším andělů učiněn, čím odlišnější jméno než oni zdědil." Tedy nepřísluší Kristu být knězem.
III ot. 22 čl. 1 arg. 2
Mimo to, to, co bylo ve Starém zákoně, byly obrazy Krista. podle onoho Kolos. 2: "Což je stínem budoucích, tělem pak Kristovým." Avšak Kristus nevzal původ svého těla z kněží Starého zákona; praví totiž Apoštol, Žid. 7: "Je jasné, že z Judy pocházel náš Pán, ve kterémžto rodu nic Mojžíš nemluvil o kněžích." Tedy nepřísluší Kristu být knězem.
III ot. 22 čl. 1 arg. 3
Mimo to, ve Starém zákoně, který je obrazem Krista, nebyl totéž zákonodárce a kněz; proto praví Pán Mojžíšovi zákonodárci, Exod. 28: "Užij Aarona, bratra svého, aby mi vykonával kněžství." 'Ale Kristus je dárce Nového zákona, podle onoho Jerem. 31: "Dám zákony své do srdcí jejich." Tedy nepřísluší Kristu být knězem.
III ot. 22 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Žid. 4: "Máme velekněze, jenž pronikl nebesa, Ježíše, Syna Božího."
III ot. 22 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vlastním úkolem kněze je být prostředníkem mezi Bohem a lidem; pokud totiž božská dává lidu: proto kněz se říká jako dávající svatá,1 podle onoho Malach. 2: "Budou žádat zákon z úst jeho," totiž kněze; a opět pokud přináší Bohu prosby lidu, a nějak zadostčiní Bohu za jejich hříchy; proto praví Apoštol Žid. 5: "Každý kněz z lidí vzatý, pro lidi je ustanoven v tom, co je k Bohu, aby přinášel dary a obět za hříchy." To však nejvíce přísluší Kristu; neboť skrze něho se dostalo lidem božských darů, podle onoho II. Petr. 1: "Skrze něhož," totiž Krista, "daroval nám největší a cenná přislíbení, abyste se skrze ně stali účastnými božské přirozenosti." On také usmířil s Bohem lidské pokolení, podle onoho Kolos 1: "V něm," totiž Kristu, "zalíbilo se přebývání veškeré plnosti, a skrze něho usmíření všeho." Proto Kristu nejvíce přísluší být knězem.
III ot. 22 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že moc hierarchická přísluší sice andělům, pokud i oni jsou prostředníky mezi Bohem a člověkem, jak je patrné z Diviše, v knize Nebes. Hier., takže kněz sám, jako prostřední mezi Bohem a lidem, má jméno anděla, podle onoho Malach: 2: "Je andělem Pána zástupů." Kristus však je větší než andělé nejenom podle Božství, nýbrž i podle člověčenství, pokud měl plnost milosti a slávy. Proto také vyšším způsobem než andělé měl hierarchickou čili kněžskou moc; také tak, že sami andělé byli služebníky jeho kněžství, podle onoho Mat. 4: "Přistoupili andělé a sloužili jemu." Avšak podle trpnosti těla "byl málo pod anděly snížen," jak praví Apoštol, Žid. 2. A podle toho byl shodný s lidmi poutníky, postavenými v kněžství.
III ot. 22 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, jak praví Damašský, v 3. knize, "co je ve všem podobné, bude ovšem totéž, ale ne příklad." 1 Sacerdos - sacra dans. Protože však kněžství Starého zákona bylo obrazem kněžství Kristova, nechtěl se Kristus narodit z pokolení obrazných kněží, aby se ukázalo, že to vůbec není totéž kněžství, nýbrž liší se jako pravé od obrazného.
III ot. 22 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo shora řečeno, jiní lidé mají ojediněle některé milosti; avšak Kristus, jako hlava všech, má dokonalost všech milostí; a proto, co se jiných týče, jiný je zákonodárcem, a jiný knězem, a jiný králem; toto všechno se však sbíhá v Kristu jako ve zdroji všech milostí. Proto se praví Isai. 33: "Pán soudce náš, Pán zákonodárce náš, Pán král náš, sám přijde a spasí nás."
2. Zda sám Kristus byl zároveň knězem a obětí.

 

III ot. 22 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že sám Kristus nebyl zároveň knězem a oběti. Neboť kněz má oběť zabít. Kristus však sebe nezabil. Proto sám nebyl zároveň knězem i oběti.
III ot. 22 čl. 2 arg. 2
Mimo to, kněžství Kristovo více je podobné kněžství Židů, které bylo od Boha ustanoveno, než kněžství pohanů, kterým byli uctíváni démoni. Ale ve Starém zákoně nikdy nebyl přinášen v obět člověk; a to se nejvíce kárá na obětech pohanů, podle onoho Žalmu: "Vylili krev nevinnou, krev synů svých a dcer svých, jež obětovali sochám Kanaanu." Tedy neměl být v kněžství Kristovu obětí sám Kristus člověk.
III ot. 22 čl. 2 arg. 3
Mimo to, každá oběť, protože se Bohu obětuje, je Bohu zasvěcena. Avšak samo člověčenství Kristovo bylo od začátku zasvěceno a s Bohem spojeno. Tedy se nemůže vhodně říci, že Kristus jako člověk byl obětí.
III ot. 22 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Efes. 5: "Kristus miloval nás a vydal sám sebe za nás v žertvu a oběť Bohu k vůni líbezné."
III ot. 22 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak dí Augustin, v X. O městě Bož., "každá viditelná obět je svátostí, to je svatým znamením neviditelné oběti". Neviditelná však obět je, kterou člověk obětuje Bohu svého ducha, podle onoho Žalmu: "Obět Pána duch zkormoucený." A proto všechno to, co je Bohu podáváno k tomu, aby duch se nesl k Bohu, může slout obětí. Potřebuje tudíž člověk obět pro trojí: A to, jedním způsobem na odpuštění hříchu, kterým se odvrací od Boha; a proto praví Apoštol, Žid. 5, že knězi přísluší, "aby přinášel dary a obět za hříchy". Za druhé, aby byl člověk zachován ve stavu milosti, stále lna k Bohu, v němž záleží jeho pokoj a spása. Proto byla také ve Starém zákoně přinášena obět pokojná pro spásu obětujících, jak máme Levit. 3. - Za třetí pro to, aby se duch člověka dokonale spojil s Bohem: což nejvíce bude ve slávě. Proto bylo také přinášeno ve Starém zákoně holokauston, čili celé spálené, jak se praví Levit. 1. Toto však všechno nám vzešlo z člověčenství Kristova. Neboť nejprve byly shlazeny naše hříchy, podle onoho Řím. 4: "Byl vydán za naše viny." Za druhé, my jsme skrze něho dostali milost spasitelnou, podle onoho Žid. 5: "Byl učiněn všem jeho poslušným příčinou spásy věčné." Za třetí, skrze něho dosáhli jsme dokonalosti slávy, podle onoho Žid. 10: "Máme pak důvěru skrze krev jeho ve vchod velesvatyně," to je, do nebeské slávy. A proto sám Kristus jako člověk nejen byl knězem, nýbrž také dokonalou obětí za hřích, a obět pokojná a holokauston.
III ot. 22 čl. 2 k 1
K prvnímu se musí říci, že Kristus nezabil sebe, nýbrž sám sebe dobrovolně vystavil smrti, podle onoho Isai. 53: "Obětován byl, protože sám chtěl;" a proto se praví, že sám sebe obětoval.
III ot. 22 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že zabití Krista člověka se může přirovnat ke dvojí vůli. Jedním způsobem k vůli zabíjejících; a tak neměl rázu oběti; neříkáme totiž, že zabíjející Krista přinesli Bohu obět, nýbrž se těžce provinili. A podobu tohoto hříchu nesly bezbožné obět pohanů, jež pohané obětovali modlám. - Jiným způsobem se lze dívat na zabití Krista v přirovnání k vůli trpícího, jenž se dobrovolně dal na utrpení: a s této strany má ráz oběti. A v tom se neshoduje s obětmi pohanů.
III ot. 22 čl. 2 k 3
CHYBÍ TEXT
3. Zda odčinění hříchů je účinkem kněžství Kristova.

 

III ot. 22 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že odčinění hříchů není výsledkem kněžství Kristova. Neboť jenom Bůh může shladit hříchy, podle onoho Isai. 43: "Já jsem, jenž shlazuji hříchy tvé k vůli sobě." Kristus však není knězem jako Bůh, nýbrž jako člověk. Tedy kněžství Kristovo není na odčinění hříchů.
III ot. 22 čl. 3 arg. 2
Mimo to Apoštol praví, Žid. 10, že obět Starého zákona "nemohly učinit dokonalými; jinak by se byly přestaly obětovat, protože ctitelé, jednou dostatečně očištění, by neměli více vědomí hříchu; děje se však v nich každého roku připomínání hříchů". Podobně však v kněžství Kristovu koná se připomínání hříchů. Ale podobně při kněžství Kristovu se i V nejstarších rukopisech chybí odpověď K třetímmu. děje připomínání hříchů, když se praví: "Odpusť nám naše viny." Mat. 6. Podává se toťiž v Církvi neustále obět, pročež se tamtéž dí: "Chléb náš vezdejší dej nám dnes." Tedy kněžstvím Kristovým se neodčiní hříchy.
III ot. 22 čl. 3 arg. 3
Mimo to ve Starém zákoně se nejvíce obětoval kozel za hřích knížete, nebo koza za hřích někoho z lidu, nebo tele za hřích knězův, jak je patrné Levit. 4. Kristus však se nepřirovnává k žádnému z nich, nýbrž k beránku, podle onoho Jerem. 11: "Já jako beránek tichý, jenž je nesen k oběti." Tedy se zdá, že jeho kněžství není na odčinění hříchů.
III ot. 22 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Žid. 9: "Krev Kristova, jenž skrze Ducha Svatého sebe sám obětoval neposkvrněného Bohu, očistí svědomí naše od skutků mrtvých, ke službě živému Bohu." Mrtvé však skutky' slují hříchy.. Tedy kněžství Kristovo má moc vyčistit hříchy.
III ot. 22 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že k dokonalému vyčištění hříchů se vyžaduje dvojí, tak jako je dvojí ve hříchu, totiž skvrna viny a výměr trestu. Skvrna hříchu se sice odstraňuje skrze milost, kterou se srdce hříšníkovo obrátí k Bohu; výměr však trestu je zcela zrušen tím, že člověk zadostučiní svému Bohu. Toto obojí pak působí Kristovo kněžství. Neboť jeho silou se nám dává milost, jíž se naše srdce obrací k Bohu, podle onoho Řím. 3: "Zdarma ospravedlněni skrze milosti jeho, skrze vykoupení, jež je v Ježíši Kristu, jejž ustanovil Bůh smírcem skrze víru v krvi jeho." On také za nás plně zadostučinil, pokud "sám nesl naše mdloby a bolesti naše sám snášel". Z toho je patrné, že Kristovo kněžství má plnou moc odčinit hříchv.
III ot. 22 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ač Kristus nebyl knězem jako Bůh, ale jako člověk, přece kněz a Bůh byl jeden a týž. Proto se čte v Synodě Efesské: "Jestli kdo praví, že Veleknězem a Apoštolem naším se stává nikoli samo z Boha Slovo, nýbrž jiný než on zvláštní člověk z ženy, anathema buď." A proto, pokud jeho člověčenství jednalo ze síly Božství, ona obět byla nejúčinnější na shlazení hříchů. Pročež praví Augustin, IV. O Troj.: "Protože v každé obět pozorujeme čtveré: komu je obětováno, od koho je obětováno, co je obětováno, za koho je obětováno, aby týž sám jeden a pravý prostředník, obětí pokoje nás usmiřuje s Bohem, zůstával jedno s tím, jemuž obětoval, jedno se učinil s těmi za které obětoval, jeden sám byl, jenž obětoval a co obětoval."
III ot. 22 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že v Novém zákoně hříchy nejsou připomínány pro neúčinnost kněžství Kristova, jako by skrze něho nebyly dostatečně odčiněny hříchy: ale připomínají se ohledně těch, kteří buď nechtějí být účastni jeho obět, jako jsou nevěřící, za jejichž hříchy se modlíme, aby se obrátili: nebo také ohledně těch, kteří po účasti na této obět se od ní vzdalují kterýmikoliv hříchy. Oběť však, která se denně v Církvi podává, není jiná než oběť, kterou sám Kristus podal, nýbrž je její připomínkou. Proto praví Augustin, v X. O městě Bož.: "Knězem sám Kristus obětující, sám i oběti; a chtěl, aby památkou té věci byla každodenní oběť Církve."
III ot. 22 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak praví Origenes, K Jan., ač byla v zákoně obětována různá zvířata, přece každodenní obětí, která byla podávána ráno a večer, byl beránek, jak máme Num. 28. Čímž se označovalo, že obětování pravého beránka, to je Krista, je obět dovršující všechny ostatní. A proto se praví Jan. l: "Ejhle Beránek Boží, snímá hříchy světa."
4. Zda účinek Kristova kněžství patřil nejen jiným, nýbrž i jemu.

 

III ot. 22 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že účinek kněžství Kristova nejen patřil jiným, nýbrž také jemu. Patří totiž ke kněžskému úkolu modlit se za lid, podle onoho II. Machab. 1: "Modlitbu konali kněží, když se dokonávala oběť." Kristus však se modlil nejen za jiné, nýbrž i za sebe, jak bylo shora řečeno, a jak se výslovně praví Žid. 5, že "ve dnech těla svého podával prosby a vzývání k tomu, jenž jej mohl zachránit od smrti, s mocným křikem a slzami". Tedy mělo kněžství Kristovo účinek nejen u jiných, nýbrž také v něm samém.
III ot. 22 čl. 4 arg. 2
Mimo to Kristus podal sebe za oběť ve svém utrpení. Ale skrze své utrpení zasloužil nejen jiný m, nýbrž i sobě, jak jsme shora měli. Tedy mělo kněžství Kristovo účinek nejen u jiných, nýbrž i v něm.
III ot. 22 čl. 4 arg. 3
Mimo to kněžství Starého zákona bylo obrazem kněžství Kristova. Ale kněz Starého zákona přinášel oběť nejen za jiné, nýbrž i za sebe; praví se totiž Levit. 16, že "velekněz vchází do svatyně, aby prosil za sebe a za dům svůj a za celou schůzi synů Izraelských". Tedy také kněžství Kristovo mělo účinek nejen u jiných, nýbrž i v něm.
III ot. 22 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co čteme v Synodě Efesské: "Jestli kdo řekne, že Kristus přinesl za sebe oběť, a ne spíše jen za nás (neboť ani nepotřeboval obět, jenž nezná hříchu), budiž anathema." Avšak kněžský úřad spočívá především v podávání oběti. Tedy nemělo kněžství Kristovo účinku v samém Kristu.
III ot. 22 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, kněz je usta noven prostředním mezi Bohem a lidem. Prostředního však k Bohu potřebuje ten, jenž sám o sobě nemůže přistoupit k Bohu: a takový se podrobuje kněžství, maje účast na účinku kněžství. To však nepřísluší Kristu. Praví totiž Apoštol, Žid. 7: "Přístupuje sám o sobě k Bohu, vždy živý, k přímluvě za nás." A proto nepřísluší Kristu přijmout na sobě účinek kněžství, nýbrž spíše jej jiným sdělovati. Neboť prvý činitel v kterémkoli rodu je tak vlivný, že není přijímajícím v onom rodě; jako slunce osvětluje, ale není osvětlováno, a oheň otepluje, ale není oteplován. Kristus však je zdrojem celého kněžství. Neboť kněz zákonní byl jeho obrazem, kněz však Nového zákona jedná za jeho osobu, podle onoho II. Kor. 2: "Neboť i já, cokoliv jsem daroval, jestli jsem co daroval, pro vás, za osobu Kristovu." A proto nepřísluší Kristu přijímat účinek kněžství.
III ot. 22 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že i modlitba, i když přísluší kněžím, přece není vlastní jejich úkolu; neboť přísluší každému modlit se i za sebe, i za jiné, podle onoho Jak. posl.: "Modlete se vzájemně za sebe, abyste byli spaseni." A tak možno říci, že modlitba, kterou se Kristus za sebe modlil, nebyla úkonem jeho kněžství. Avšak tato odpověď zdá se vyloučena tím, co Žid. 5 Apoštol, když řekl: "Ty jsi knězem na věky podle řádu Melchisedechova," dodává: "Jenž ve dnech těla svého prosby" atd., jako nahoře; a tak se zdá, že modlitba, kterou se Kristus modlil, patří k jeho kněžství. A proto se musí říci, že jiní kněží mají účast na účinku svého kněžství, ne jako kněží, nýbrž jako hříšníci, jak bude níže řečeno. Kristus však, jednoduše řečeno, neměl hříchu. Měl však "podobu hříchu v těle", jak se praví Řím. 8. A proto se nemůže jednoduše říci, že sám měl podíl na účinku kněžství, nýbrž z části, totiž podle trpnosti těla. Proto významně praví: "jenž jej mohl zachránit od smrti".
III ot. 22 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že můžeme v podávání obět kteréhokoliv kněze pozorovat dvojí: totiž samu podávanou oběť, a oddanost podávajícího. Vlastním však účinkem kněžství je to, co následuje ze samé oběti. Kristus dosahoval svým utrpením ne jako ze síly obět, která se podává na způsob zadostučinění, nýbrž právě z oddanosti, s kterou z lásky pokorně snášel utrpení.
III ot. 22 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že obraz se nemůže rovnat pravdě. Proto kněz obrazný Starého zákona nemohl dosáhnout té dokonalosti, aby nepotřeboval obět zadostučinící. Kristus však nepotřeboval. Proto není v obojím podobného důvodu. A to je, co praví Apoštol: "Zákon ustanovil kněžími lidi, mající sla bost; avšak řeč přísežná, jež je po zákoně, Syna na věky dokonalého."
5. Zda kněžství Kristovo trvá na věky.

 

III ot. 22 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že kněžství Kristovo netrvá na věky. Protože, jak bylo řečeno, jenom ti potřebují účinku kněžství, kteří mají slabost hříchu, jež může být odčiněna kněžskou obětí. To však nebude na věky, protože ve svatých nebude žádná slabost, podle onoho Isai. 60: "Lid tvůj všichni spravedliví;" avšak slabost hříchů bude neodčinitelná, protože "v pekle není žádného vykoupení". Tedy kněžství Kristovo není na věky.
III ot. 22 čl. 5 arg. 2
Mimo to kněžství Kristovo se především zjevilo v jeho utrpení a smrti, když "skrze vlastní krev vešel do svatyně," jak se praví Žid. 9. Ale utrpení a smrt Kristova nebude na věky, jak se praví Řím. 6: "Kristus, vstav z mrtvých, již neumírá." Tedy kněžství Kristovo není na věky.
III ot. 22 čl. 5 arg. 3
Mimo to Kristus je knězem ne jako Bůh, nýbrž jako člověk. Kristus však někdy nebyl člověkem, totiž ve třídení po smrti. Tedy kněžství Kristovo není na věky.
III ot. 22 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Žalmu: "Ty jsi knězem na věky."
III ot. 22 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že lze pozorovat dvojí v kněžském úkolu: a to, nejprve samo podávání obět, za druhé samo dokonání obět, které spočívá v tom, že se dostává cíle obět těm, za které se oběť podává. Avšak cílem obět, kterou přinesl Kristus, nebyla časná dobra, nýbrž věčná, jichž dosahujeme skrze jeho smrt, pročež se praví Žid. 9, že "Kristus je vystupující velekněz budoucích statků". Z toho důvodu se nazývá kněžství Kristovo věčné. A toto pak dokonání kněžství Kristova bylo předobrazeno právě v tom, že zákonní velekněz vešel jednou za rok do velesvatyně s krví kozla a telete, jak se praví Levit 16, kdežto přece neobětoval kozla a tele ve velesvatyni, nýbrž mimo. A podobně Kristus vešel do velesvatyně, to je do samého nebe, a nám připravil cestu dovnitř skrze sílu své krve, kterou za nás na zemi prolil.
III ot. 22 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že svatí, kteří budou ve 'vlasti, nebudou více potřebovat odčinění skrze kněžství Kristovo, ale odčinivše již, budou potřebovat dokonání skrze Krista, na němž závisí jejich sláva, jak se praví Zjev. 21, že "jasnost Boží je osvěcuje", totiž město svatých, a "svítlnou jeho je Beránek".
III ot. 22 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že, ačkoliv se nemá více opakovat Kristovo utrpení a smrt, přece síla této obět, jednou přinešené, trvá na věky, protože, jak se praví Žid. 10: "Jednou obětí dokonal posvěcené na věky."
III ot. 22 čl. 5 k 3
A z toho také je patrná odpověď k třetímu. Jednota pak této obět byla předobrazem v zákoně tím, že jednou za rok vstupoval zákonní kněz do velesvatyně se slavnou obět krve, jak se praví Levit. 16. Od pravdy však se odchyloval tento obraz tím, že ona oběť neměla věčné síly, a proto se každoročně tyto obět opakovaly.
6. Zda bylo kněžství Kristovo podle řádu Melchisedechova.

 

III ot. 22 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že kněžství Kristovo nebylo podle řádu Melchisedechova. Neboť Kristus je zdrojem celého kněžství, jako hlavní kněz. Co však je hlavní, nesleduje řádu druhého, nýbrž jiná sledují řád jeho. Tedy se nemá Kristus zvát knězem podle řádu Melchisedechova.
III ot. 22 čl. 6 arg. 2
Mimo to kněžství Starého zákona bylo bližší kněžství Kristovu než kněžství; které bylo před zákonem. Svátosti však tím výrazněji znamenaly Krista, čím byly bližší Kristu, jak je patrné z toho, co bylo řečeno v Druhé Části. Tedy kněžství Kristovo spíše se má jmenovat podle kněžství zákonního, než podle kněžství Melchisedechova, jež bylo před zákonem.
III ot. 22 čl. 6 arg. 3
Mimo to Žid. 7 se praví, že "je králem pokoje, bez otce, bez matky, bez rodokmenu; nemaje ani začátek dnů, ani konec života": což však přísluší jedině Synu Božímu. Tedy se nemá nazývat Kristus knězem podle řádu Melchisedechova, jako někoho jiného, nýbrž podle řádu sebe samého.
III ot. 22 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Žalmu: "Ty jsi knězem na věky, podle řádu Melchisedechova."
III ot. 22 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu pověděno, kněžství zákonní bylo předobrazem kněžství Kristova, ne ovšem že se rovnalo pravdě, nýbrž mu mnoho do ní chybělo; jednak proto, že zákonní kněžství neočišťovalo od hříchů, jednak proto, že nebylo věčné jako kněžství Kristovo. Sama pak vznešenost kněžství Kristova nad kněžství zákonní byla zobrazena v kněžství Melchisedechově, jenž přijal desátky od Abrahama, v jehožto ledví jaksi dal desátky sám kněz zákonní. A proto se říká, že kněžství Kristovo je "podle řádu Melchisedechova", pro vznešenost pravého kněžství nad předobrazné kněžství zákona.
III ot. 22 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se nenazývá Kristus podle řádu Melchisedechova, jako hlavnějšího kněze, nýbrž jako předobrazujícího vznešenost kněžství Kristova nad kněžství levitské.
III ot. 22 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že v kněžství Kristově lze vidět dvojí: totiž samu oběť Kristovu, a účast na ní. Co do samé obět, kněžství zákonní výrazněji zobrazovalo kněžství Kristovo prolitím krve než kněžství Melchisedechovo, v němž nebyla prolita krev. Ale co do účasti na této obět a jejího účinku, v němž se zvláště vidí vznešenost kněžství Kristova nad kněžstvím zákonním, výrazněji bylo předobrazeno v kněžství Melchisedechově, jenž obětoval chléb a víno, značící, jak přaví Augustin, jednotu církevní, již tvoří účast na obět Kristově. Proto se také podává v Novém zákoně pravá obět Kristova věřícím pod způsobou chleba a vína.
III ot. 22 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že Melchisedech byl nazván "bez otce a bez matky a bez rodokmenu", a že "nemá začátku dnů ani konce", ne že toho neměl, nýbrž protože se to o něm ve svatém Písmě nečte. A tím právě, jak tamtéž praví Apoštol, "byl připodobněn Synu Božímu", jenž na zemi je bez otce a na nebi bez matky a bez rodokmene, podle onoho Isai: 53: "Rod jeho kdo poví?" a podle božství neměl ani začátek ani konec dnů.
23. O PŘIVLASTNĚNÍ, ZDA KRISTU PŘÍSLUŠÍ
Předmluva

 

III ot. 23 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat, zda přísluší Kristu přivlastnění. A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda přísluší Bohu přivlastňovat syny.
2. Zda to přísluší pouze Bohu Otci.
3. Zda je vlastní lidem přivlastnění za syny Boží.
4. Zda může být Kristus zván synem přivlastněným.
23. O PŘIVLASTNĚNÍ, ZDA KRISTU PŘÍSLUŠÍ
1. Zda přísluší Bohu přivlastnit syny.

 

III ot. 23 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nepřísluší Bohu přivlastnit syny. Nikdo totiž nepřivlastňuje za syna než cizí osobu, jak dějí právníci. Ale žádná osoba není cizí Bohu, jenž je všech Stvořitel. Tedy se zdá, že nepřísluší Bohu přivlastňovati.
III ot. 23 čl. 1 arg. 2
Mimo to přivlastnění se zdá zavedené z nedostatku synovství přirozeného. V Bohu však je přirozené synovství, jak jsme měli v Prvé Části. Tedy nepřísluší Bohu přivlastňovat syny.
III ot. 23 čl. 1 arg. 3
Mimo to, na to je někdo přivlastněn, aby nastoupil v dědictví přivlastňujícího. Avšak zdá se, že nikdo nemůže nikdy nastoupit v dědictví Boží, protože on nikdy neodstupuje. Tedy nepřísluší Bohu přivlastňovati.
III ot. 23 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Efes. 1: "Předurčil nás k přivlastnění synů Božích." Avšak Boží předurčení není marné. Tedy Bůh si některé přivlastňuje za syny.
III ot. 23 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že nějaký člověk si jiného přivlastňuje za syna, pokud ze své dobroty připouští jej k účasti na svém dědictví. Bůh však je nekonečné dobroty, z níž se stává, že své tvory připouští k účasti na svých dobrech, a zvláště rozumové tvory, kteří, pokud jsou učiněni k obrazu Božímu, jsou schopní božské blaženosti. Ta pak záleží v požívání Boha, jímž také sám Bůh je blažený a sám sebou bohatý, pokud totiž sebe požívá. Dědictvím pak se nazývá to, čím je kdo sám bohatý. A proto, pokud Bůh ze své dobroty připouští lidi k dědictví blaženosti, říkáme, že je přivlastňuje. To však je více v přivlastnění Božím než lidském, že Bůh toho člověka, jehož přivlastňuje, darem milosti činí vhodným k přijetí nebeského dědictví; člověk však nečiní vhodným toho, jehož přivlastňuje, nýbrž spíše již vhodného jej vyvolí přivlastněním.
III ot. 23 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že člověk, vzatý ve své přirozenosti, není cizí Bohu, co do přirozených darů, jež přijímá; je však cizí co do dober milosti a slávy. A podle toho se přivlastňuje.
III ot. 23 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že člověk musí pracovat, aby uhradil svou potřebu; ne však Bůh, jemuž přísluší pracovat ke sdělení nadbytku své dokonalosti. A proto, jako úkonem stvoření se sděluje dobrota Boží tvorům všem podle nějaké podobnosti, tak úkonem přivlastnění se lidem sděluje podobnost s přirozeným synovstvím, podle onoho Řím. 8: "Které předzvěděl, aby se stali shodnými s obrazem Syna jeho."
III ot. 23 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že duchovní dobra může mít zároveň více lidí, ne však dobra tělesná. A proto tělesné dědictví nemůže nikdo obdržeti, než nastupující po odstupujícím; avšak duchovní dědictví zároveň všichni dostávají nedotčené, bez újmy Otce vždy živého. Ačkoliv by se mohlo říci, že Bůh odstupuje, pokud je v nás věrou, aby začal v nás být viděný, jak dí Glossa, Řím. 8, k onomu: "Jestli synové, i dědici."
2. Zda přivlastnit přísluší celé Trojici.

 

III ot. 23 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že přivlastnit nepřísluší celé Trojici. V Božství totiž se říká přivlastnění podle podobných věcí lidských. Avšak ve věcech lidských jen tomu přísluší přivlastnit, kdo může syny ploditi; což v Božství přísluší jedinému Otci. Tedy v Božství jedině Otec může přivlastnit.
III ot. 23 čl. 2 arg. 2
Mimo to lidé se skrze přivlastnění stávají bratry Kristovými, podle onoho Řím. 8: "Aby on byl prvorozený z mnohých bratří." Bratry se však nazývají, kteří jsou syny jednoho Otce, pročež i Pán dí: "Vystupuji k Otci svému a k Otci vašemu." Tedy pouze Kristův Otec má přivlastněné syny.
III ot. 23 čl. 2 arg. 3
Mimo to Galat. 4 se praví: "Poslal Bůh Syna svého, abychom obdrželi přivlastnění synů Božích. Protože však jste Syny Božími, poslal Bůh Ducha Syna svého do srdcí vašich, volajícího: Abba, Otče." Tedy ten má přivlastnit, jenž má mít Syna a Ducha svatého. To však má jedině osoba Otce. Tedy jenom Otcově osobě přísluší přivlastnit.
III ot. 23 čl. 2protiarg.
Avšak proti, ten nás W á přivlastnit za syny, jehož my můžeme nazývat Otcem; proto se dí Řím. 8: "Přijali jste Ducha přivlastnění synů, v němž voláme Abba, Otče." Když však říkáme Bohu ,Otče náš', to patří celé Trojici, jakož i ostatní jména, jež se říkají o Otci vztažně ke stvoření, jak jsme měli v Prvé Části. Tedy přivlastnit přísluší celé Trojici.
III ot. 23 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že to je rozdíl mezi přivlastněným Synem Božím a Synem Božím přirozeným, že přirozený Syn Boží je "zrozený neučiněný", syn však přivlastněný je učiněný, podle onoho Jan 1: "Dal jim moc stát se syny Božími." Někdy však se říká, že přivlastněný syn je zrozený k vůli obrození duchovnímu, jež je zdarma, a ne přirozené. Proto se praví Jak. 1: "Dobrovolně zrodil nás slovem pravdy." Ačkoliv pak rodit v Božství je vlastní osobě Otce, přece vykonat jakýkoliv účinek ve tvorech, je společné celé Trojici pro jednotu přirozenosti: protože, kde je jedna přirozenost, je třeba, aby tam byla jedna síla a jedna činnost. Proto praví Pán, Jan. 5: "Cokoli koná Otec, to i Syn podobně koná." A proto přísluší celé Trojici přivlastňovat lidi za syny.
III ot. 23 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že všechny lidské osoby nejsou jedné přirozenosti podle počtu, aby musila být jedna činnost a jeden účinek všech, jako se přihází v Božství; a proto v tomto nemůže se brát podobnost z obou stran.
III ot. 23 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že my přivlastněním se stáváme bratry Kristovými, jako majíce téhož Otce s ním; ale on je jiným způsobem Otcem Kristovým a jiným způsobem je Otcem naším. Pročež významně Pán. Jan. 20, zvláště řekl "Otci svému", a zvláště "Otci vašemu". Je totiž Kristovým Otcem přirozeně zrodiv, což je jenom jemu vlastní; naším pak je otcem, dobrovolně něco učiniv, což je společné jemu i Synu i Duchu svatému; a proto není Kristus Synem celé Trojice jako my.
III ot. 23 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo pověděno, přivlastněné synovství je jakási podobnost se synovstvím věčným, jako všechno, co se stalo v čase, je jakousi podobností s tím, co od věčnosti bylo. Člověk pak je podobný lesku věčného Syna září milosti, jež se přiděluje Duchu svatému. A proto ačkoliv přivlastnění je společné celé Trojici, přece se přisuzuje Otci jako původci, Synu jako vzoru, Duchu svatému jako vtiskujícímu v nás podobnost s tímto vzorem.
3. Zda být přivlastněn je vlastní rozumovému tvoru.

 

III ot. 23 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že být přivlastněn není vlastní rozumovému tvoru. Neboť Bůh se nazývá pouze skrze přivlastnění otcem rozumového tvora. Je však otcem i stvoření bez rozumu, podle onoho Job. 38: "Kdo je otcem deště? Nebo kdo zplodil kapky rosy'?" Tedy není vlastní rozumovému tvoru být přivlastněn.
III ot. 23 čl. 3 arg. 2
Mimo to skrze přivlastnění slují někteří syny Božími. Zdá se však, že být synem Božím se přiděluje v Písmě vlastně andělům, podle onoho Job. 1: "Kteréhosi pak dne, když stáli před Pánem synové Boží." Tedy není vlastní rozumovému tvoru být přivlastněn.
III ot. 23 čl. 3 arg. 3
Mimo to, co je vlastní nějaké přirozenosti, přísluší všem, majícím tuto přirozenost, jako smavé přísluší všem lidem. Nepřísluší však každé rozumové přirozenosti být přivlastněn. Tedy není vlastní přirozenosti rozumové být přivlastněn.
III ot. 23 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že přivlastnění synové jsou "dědici Boží", jak je patrné Řím. 8. Ale toto dědictví přísluší jedině rozumovému tvoru. Tedy je vlastní rozumovému tvoru být přivlastněn.
III ot. 23 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo praveno, synovství přivlastnění je nějaká podobnost s přirozeným synovstvím. Syn však Boží přirozeně vychází od Otce, jako Slovo rozumové, jsoucí jedno s Otcem. Tedy tomuto Slovu se může něco trojmo připodobnit. A to, jedním způsobem podle rázu tvaru, ne však podle jeho rozumovosti; jako tvar domu venku postaveného podobá se myšlenkovému slovu umělcovu podle podoby tvaru, ne však podle rozumovosti, protože tvar domu ve hmotě není rozumový, jako byl v mysli umělcově. A tím způsobem podobá se věčnému Slovu každý tvor, ježto byl učiněn skrze Slovo. Za druhé podobá se tvor Slovu, nejenom co do rázu tvaru, nýbrž i co do jeho rozumovosti; jako vědění, které nastává v mysli žákově, podobá se slovu, které je v mysli učitelově. A tím způsobem rozumový tvor, i podle své přirozenosti se podobá Božímu Slovu. Třetím způsobem podobá se tvor věčnému Slovu podle jednoty, kterou má s Otcem; a to je skrze milost a lásku. Proto se modlí Pán: "Nechť jsou jedno v nás, jako i my jedno jsme." A taková podobnost dokonává ráz přivlastnění, protože takto připodobněným je povinné věčné dědictví. Proto je jasné, že být přivlastněn přísluší jedině rozumovému tvoru; ne však každému; nýbrž jen majícímu lásku, která "je rozlita skrze Ducha Svatého v našich srdcích", jak se praví Řím. 5. A proto, Řím. 8, se nazývá Duch Svatý "Duchem přivlastnění synů".
III ot. 23 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Bůh se nazývá otcem tvora bez rozumu nikoli vlastně pro přivlastnění, nýbrž pro stvoření, podle prvního podílu podobenství.
III ot. 23 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že andělé slují syny Božími synovstvím přivlastnění, ne že by jim prvotně příslušelo, nýbrž protože první obdrželi přivlastnění synů.
III ot. 23 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že přivlastnění není vlastní, sledující přirozenost, nýbrž sledující milost, jíž je lidská přirozenost schopná; a proto není třeba, aby příslušelo každému rozumovému tvoru, nýbrž, aby každý rozumový tvor byl schopný přivlastnění.
4. Zda Kristus jako člověk je přivlastněným synem Božím.

 

III ot. 23 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Kristus jako člověk je přivlastněným synem Božím. Praví totiž Hilarius, mluvě o Kristu: "Neztrácí se důstojnost moci, když se přivlastňuje člověčenství těla." Tedy Kristus jako člověk je přivlastněným synem.
III ot. 23 čl. 4 arg. 2
Mimo to Augustin dí, v knize o Předurč. Svat., že "touž milostí onen člověk je Kristem, kterou milostí kterýkoli člověk od začátku víry je křesťanem". Jiní však lidé jsou křesťany skrze milost přivlastnění. Tedy i tento člověk je Kristem skrze přivlastnění; a tak se zdá, že Kristus je přivlastněným synem.
III ot. 23 čl. 4 arg. 3
Mimo to, Kristus jako člověk je služebníkem. Je však vznešenějším, být přivlastněným synem, než služebníkem. Tedy mnohem více Kristus jako člověk je přivlastněným synem.
III ot. 23 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Ambrož v knize O vtělení: "Neříkáme, že přivlastněný syn je synem přirozeností, nýbrž toho nazýváme synem přirozenosti, jenž je synem pravým." Kristus však je pravý a přirozený Syn Boží, podle onoho 1. Jan, posl.: "Abychom byli v pravém Synu jeho, Ježíši Kristu." Tedy Kristus jako člověk není přivlastněným synem.
III ot. 23 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že synovství vlastně přísluší hypostazi neboli osobě, ale ne přirozenosti. Proto bylo řečeno v Prvé Části, že synovství je vlastnost osobní. V Kristu však není jiná osoba nebo hypostaze, než nestvořená, jíž přísluší být Synem přirozeností. Řekli jsme pak shora, že synovství přivlastnění je sdělená podobnost se synovstvím přirozeným. Nic však se neříká podílně, co se říká samo sebou. A proto Kristus, jenž je přirozený Syn Boží, žádným způsobem nemůže slout synem přivlastněným. Podle těch však, kteří stanoví v Kristu dvě osoby nebo dvě hypostaze, nebo dvě svébytí, žádný důvod nepřekáží, aby se Kristus člověk nazval synem přivlastněným.
III ot. 23 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jako synovství nepřísluší přirozenosti vlastně, tak ani přivlastnění. A proto, když se praví, že se přivlastňuje člověčenství těla, je to nevlastní řeč; a přivlastnění se tam bere za spojení lidské přirozenosti s osobou Syna.
III ot. 23 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že ono podobenství Augustinovo se má rozumět co do začátku; protože totiž jako každý člověk bez zásluh má, že je křesťanem, tak onen člověk bez zásluh měl, že byl Kristem. Je však rozdíl co do konce: protože totiž Kristus skrze milost spojení je přirozeným Synem, jiný pak skrze milost pohotovostní je synem přivlastněným. Milost však pohotovostní v Kristu nečiní z ne-syna syna přivlastněného; nýbrž je jakýmsi výsledkem synovství přirozeného v duši Kristově, podle onoho Jan. 1: "Viděli jsme slávu jeho, jako jednorozeného od Otce, plného milosti a pravdy."
III ot. 23 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že být tvorem a také i služebnost a podrobenost Bohu nepřihlíží pouze k osobě, nýbrž i k přirozenosti; což se nemůže říci o synovství. A proto tu není podobného důvodu.
24. O PŘEDURČENÍ KRISTOVU
Předmluva

 

III ot. 24 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat o předurčení Kristovu. A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda je Kristus předurčen.
2. Zda je předurčen jako člověk.
3. Zda jeho předurčení je vzorem předurčení našeho.
4. Zda je příčinou našeho předurčení.
1. Zda přísluší Kristu být předurčeným.

 

III ot. 24 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nepřísluší Kristu být předurčeným. Cílem totiž předurčení se zdá být přivlastnění synů, podle onoho Efes. 1: "Předurčil nás k přivlastnění synů." Kristu však nepřísluší být přivlastněným synem, jak bylo řečeno. Tedy nepřísluší Kristu být předurčeným.
III ot. 24 čl. 1 arg. 2
Mimo to v Kristu se vidí dvojí: totiž lidská přirozenost a osoba. Nemůže se však říci, že je Kristus předurčeným z důvodu lidské přirozenosti, protože tato je nesprávná, ,Lidská přirozenost je Syn Boží': podobně také ani z důvodu osoby, protože ona osoba nemá z milosti, že je Synem Božím, nýbrž z přirozenosti; předurčení se však je v tom, co je z milosti, jak bylo řečeno v Prvé Části. Tedy Kristus není předurčeným Synem Božím.
III ot. 24 čl. 1 arg. 3
Mimo to, jako to, co bylo učiněno, nebylo vždycky, tak i to, co bylo předurčeno, protože předurčení obnáší nějaké předejití. Protože však Kristus byl vždycky Bohem a Synem Božím, neříká se vlastně, že onen člověk se stal Synem Božím. Tedy, z téhož důvodu se nemá říkat, že Kristus byl předurčeným Synem Božím.
III ot. 24 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Řím. 1, mluvě o Kristu: "Jenž byl předurčeným Synem Božím v síle."
III ot. 24 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak plyne z toho, co bylo pověděno v Prvé Části, předurčení, vlastně vzato, je nějaké božské předzřízení od věčnosti o tom, co se má stát v čase skrze Boží milost. To pak se stalo v čase od Boha 'skrze milost spojení, že člověk byl Bohem a Bůh člověkem. A nelze říci, že Bůh nepředzřídil od věčnosti, že to učiní v čase: protože by z toho následovalo, že by božské mysli napadlo něco nového. A proto třeba říci, že samo spojení přirozeností v osobě Kristově spadá pod věčné Boží předurčení: a z toho důvodu se říká o Kristu, že je předurčeným.
III ot. 24 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Apoštol tam mluví o předurčení, kterým jsme my předurčeni, abychom byli přivlastněnými syny. Jako však Kristus je proti jiným zvláštním způsobem přirozeným Synem Božím, tak je také nějakým zvláštním způsobem předurčeným.
III ot. 24 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, jak praví Glossa Řím 1., někteří pravili, že se má rozumět ono předurčení o přirozenosti, ne 0 osobě; protože totiž se dostalo lidské přirozenosti té milosti, aby byla spojena se Synem Božím v jednotě osoby. Ale podle toho řeč Apoštolova je nevlastní pro dvojí. A to nejprve z obecného důvodu: neříkáme totiž, že se něčí přirozenost předurčuje, nýbrž osoba: protože být předurčen je být řízen ke spasení, což je svébytí, jednajícího pro cíl blaženosti. Za druhé z důvodu zvláštního, protože nepřísluší lidské přirozenosti být Synem Božím. Neboť je nesprávnou tato: "Lidská přirozenost je Synem Božím," leč by snad někdo chtěl takto vykládat, násilným vykládáním: "jenž byl předurčen za Syna Boží v síle", to je, "bylo předurčeno, aby se lidská přirozenost spojila se Slovem Božím v osobě". Zbývá tedy, aby se předurčení přidělilo osobě Kristově; ne sice o sobě nebo pokud je v božské přirozenosti, nýbrž pokud má svébytí v přixozenosti lidské. Proto Apoštol, když napřed řekl: "Jenž mu byl učiněn ze semene Davidova podle těla," dodal: "Jenž byl předurčeným Synem Božím v síle," aby dal rozumět, že pokud byl učiněn podle těla ze semene Davidova, byl předurčeným Synem Božím v síle. Ačkoliv totiž je přirozené oné osobě o sobě vzaté, aby byla Synem Božím v síle, přece není jí přirozené podle přirozenosti lidské, podle níž jí to přísluší skrze milost spojení.
III ot. 24 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že Origenes, K Listu Řím., praví, že takové je slovo Apoštolovo: ;,Jenž byl určen za Syna Božího v síle," tak, že není naznačeno žádné předcházení. A tak nemá žádné obtíže. Jiní pak předcházení, které je naznačeno v tomto příčestí předurčen vztahují ne k tomu, co je být Synem Božím, nýbrž k jeho zjevení, podle onoho obvyklého způsobu mluvení v Písmech, jímž se říká, že se věci stávají, když se poznávají; takže by byl smysl, že Kristus byl předurčen, aby se zjevil jako Syn Boží. Avšak tak se bere předurčení nevlastně. Neboť se říká, že někdo je předurčen vlastně, když je řízen k cíli blaženosti. Blaženost však Kristova nezávisí na našem poznání. A proto je lépe říci, že ono před cházení, které obnáší toto příčestí předurčen, nevztahuje se k osobě podle ní samé, nýbrž z důvodu lidské přirozenosti: protože totiž ona osoba, ač byla od věčnosti Synem Božím, přece to nebylo vždycky, že svébytný v lidské přirozenosti byl Synem Božím. Proto Augustin dí, v knize O předurč. svat.: "Ježíš byl předurčen, aby jenž měl se stát podle těla synem Davidovým, přece silou byl Synem Božím." A má se uvážit, že toto příčestí předurčen obnáší předcházení, jakož i toto příčestí učiněn, ovšem jinak a jinak. Neboť učinění patří k věci samé, jak je v sobě: ale předurčení patří někomu, pokud je v pojetí někoho předurčujícího. Co pak je pod nějakým tvarem nebo přirozeností podle věci, může být pojato buď jak je pod oním tvarem, nebo i naprostě. A protože naprostě nepřísluší osobě Kristově, aby začala být Synem Božím, ale přísluší jí, pokud se rozumí nebo pojímá jako jsoucí v lidské přirozenosti, protože totiž to někdy začalo, že Syn Boží byl jsoucím v lidské přirozenosti, proto je spíše pravdivou tato, "Kristus je předurčeným Synem Božím", než ona, "Kristus byl učiněn Synem Božím".
2. Zda tato je nesprávná: Kristus jako člověk byl předurčen, aby byl Synem Božím.

 

III ot. 24 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že tato je nesprávná: "Kristus jako člověk byl předurčen, aby byl Synem Božím." To totiž je každý podle nějakého času, co je předurčen býti: ježto Boží předurčení se neklame. Jestliže tudíž Kristus jako člověk je předurčeným Synem Božím, zdá se následovat, že je Synem Božím jako člověk. To je ale nesprávné. Tedy i prvé.
III ot. 24 čl. 2 arg. 2
Mimo to, to, co přísluší Kristu jako člověku, přísluší každému člověku, protože on je jednoho druhu s ostatními lidmi. Jestliže tedy Kristus jako člověk je předurčen, aby byl Synem Božím, bude následovat, že to přísluší každému člověku. To však je nesprávné. Tedy i prvé.
III ot. 24 čl. 2 arg. 3
Mimo to, to se od věčnosti předurčuje, co má někdy nastat v čase. Avšak spíše je tato pravdivá, "Syn Boží se stal člověkem", než ona, "Člověk se stal Synem Božím", jak jsme shora měli. Tedy je spíše pravdivá tato, "Kristus jako Syn Boží, je předurčen, aby byl člověkem", než obráceně, "Kristus jako člověk byl předurčen, aby byl Synem Božím".
III ot. 24 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize O předurč. svat.: "Pravíme, že tento Pán slávy byl předurčen, pokud člověk se stal Synem Božím."
III ot. 24 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, v předurčení lze pozorovat dvojí. A to, jedno se strany samého věčného předurčení; a podle toho obnáší nějaká předcházení vzhledem k tomu, co spadá pod předurčení. Jiným způsobem se může pozorovat podle časného účinku, jenž pak je nějakým darem Božím zdarma. Musí se tedy říci, že podle obojího z nich se přiděluje Kristu předurčení pouze z důvodu lidské přirozenosti. Neboť lidská přirozenost nebyla vždycky spojena se Slovem, a také jí to bylo skrze milost uděleno, aby se spojila v osobě se Synem Božím. A proto přísluší Kristu předurčení jenom z důvodu lidské přirozenosti. Proto praví Augustin, v knize O předurč. svat.: "Bylo předurčeno toto tak veliké a tak vysoké a nejvyšší povznesení lidské přirozenosti, aby již neměla, kam by výše byla pozdvižena." Říkáme pak, že to někomu přísluší jako člověku, co mu přísluší z důvodu lidské přirozenosti. A proto se musí říci, že "Kristus jako člověk byl předurčen, aby byl Synem Božím".
III ot. 24 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, když se praví, "Kristus jako člověk byl předurčen, aby byl Synem Božím", toto určení jako člověk se může vztahovat k úkonu, označenému příčestím, dvojmo. Jedním způsobem se strany toho, co hmotně spadá pod předurčení. A tím způsobem je nesprávná. Neboť je smysl, že bylo předurčeno, aby Kristus jako člověk byl Synem Božím. A v tom smyslu postupuje námitka. Jiným způsobem se může vztahovat k samému pojmu úkonu, pokud totiž předurčení obnáší ve svém pojmu předcházení a účinek zdarma. A tímto způsobem předurčení přísluší Kristu z důvodu lidské přirozenosti, jak bylo řečeno. A podle toho se nazývá předurčeným jako člověk.
III ot. 24 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že něco může příslušet nějakému člověku z důvodu lidské přirozenosti dvojmo. Jedním způsobem tak, že lidská přirozenost je toho příčinou; jako být smavým přísluší Sokratovi z důvodu lidské přirozenosti, z jejíchž prvků je působeno. A tím způsobem předurčení nepřísluší ani Kristu, ani druhému člověku z důvodu lidské přirozenosti. A v tom smyslu postupuje námitka. Jiným způsobem se říká, že něco někomu přísluší z důvodu lidské přirozenosti, co lidská přirozenost může přijmouti; a tak říkáme, že Kristus je předurčen z důvodu lidské přirozenosti, protože předurčení se vztahuje na vyvýšení lidské přirozenosti v něm, jak bylo řečeno.
III ot. 24 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že,. jak praví Augustin, v knize O předurč. svat.: "To je ono nevýslovně učiněně zvláštní přijetí člověka od Boha Slova, že pravdivě a vlastně se nazývá zároveň Synem člověka pro přijatého člověka, a Synem Božím pro přijímajícího jednorozeného Boha." A proto, jelikož to přijetí spadá pod předurčení, jako zadarmo, lze obojí říci: že byl předurčen Syn Boží být člověkem, i že byl předurčen Syn člověka být Synem Božím. Protože však se nestala Synu Božímu milost, aby byl člověkem, nýbrž spíše lidské přirozenosti, aby byla spojena se Synem Božím, více vlastně se může říci, že "Kristus jako člověk byl předurčen, aby byl Synem Božím," než že "Kristus jako Syn Boží byl předurčen, aby byl člověkem."
3. Zda Kristovo předurčení je vzorem předurčení našeho.

 

III ot. 24 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že předurčení Kristovo není vzorem našeho předurčení. Neboť vzor je před napodobeným. Nic však není před věčností. Ježto tedy naše předurčení je věčné, zdá se, že Kristovo předurčení není vzorem předurčení našeho.
III ot. 24 čl. 3 arg. 2
Mimo to vzor vede k poznání napodobeného. Ale nebylo třeba, aby Bůh byl něčím jiným veden k poznání našeho předurčení, když se praví Řím. 8: "Které předzvěděl, ty také předurčil." Tedy předurčení Kristovo není vzorem našeho předurčení.
III ot. 24 čl. 3 arg. 3
Mimo to vzor je shodný s napodobeným. Ale zdá se, že je jiného rázu předurčení Kristovo než předurčení naše: protože my jsme předurčeni za syny přivlastněné, Kristus však "je předurčeným Synem Božím v síle", jak se praví Řím. 1. Tedy. jeho předurčení není vzorem předurčení našeho.
III ot. 24 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize O předurč. svat.: "Sám Spasitel je nejjasnější světlo předurčení a milosti, on prostředník Boha a lidí, člověk Kristus Ježíš." Se nazývá pak světlem předurčení a milosti, pokud skrze jeho předurčení a milost se zjevuje předurčení naše; což se zdá patřit k pojmu vzoru. Tedy je předurčení Kristovo vzorem předurčení našeho.
III ot. 24 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že předurčení lze pozorovat dvojmo. Jedním způsobem podle samého úkonu předurčujícího. A tak se nemůže nazvat Kristovo předurčení vzorem předurčení našeho; protože jedním způsobem a týmž věčným úkonem předurčil Bůh nás i Krista. Jiným způsobem lze pozorovat předurčení podle toho, k čemu je kdo předurčován, což je konec a účinek předurče ní. A podle toho je Kristovo předurčení vzorem našeho předurčení. A to dvojmo. Nejprve totiž v dobru, k němuž jsme předurčováni; on totiž je předurčen k tomu, aby byl přirozeným Synem Božím, my však jsme předurčeni k synovství přivlastnění, což je jakási sdělená podoba přirozeného synovství. Proto se praví Řím. 8: "Které předzvěděl, ty také předurčil, aby se stali podobnými obrazu Syna jeho. Jiným způsobem ve způsobu dosažení onoho dobra, což je skrze milost: A u Krista je to sice velmi jasné, protože lidská přirozenost v něm beze všech svých předchozích zásluh byla spojena se Synem Božím; "a z plnosti milosti jeho my všichni jsme obdrželi", jak se praví Jan. 1.
III ot. 24 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí ze strany samého úkonu předurčení.
III ot. 24 čl. 3 k 2
A podobně se musí říci k druhému.
III ot. 24 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že není třeba, aby napodobené bylo shodné ve všem se vzorem, nýbrž stačí, když napodobené nějak se podobá svému vzoru.
4. Zda Kristovo předurčení je příčinou předurčení našeho.

 

III ot. 24 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Kristovo předurčení není příčinou našeho předurčení. Neboť věčné nemá příčiny. Avšak naše předurčení je věčné. Tedy není Kristovo předurčení příčinou předurčení našeho.
III ot. 24 čl. 4 arg. 2
Mimo to, ono, jež závisí na jednoduché vůli Boží, nemá jiné příčiny než Boží vůli. Avšak naše předurčení závisí na jednoduché Boží vůli; praví se totiž Efes. 1: "Předurčení podle ustanovení toho, jenž činí všechno podle rady vůle své." Tedy předurčení Kristovo není příčinou předurčení našeho.
III ot. 24 čl. 4 arg. 3
Mimo to, odstraněním příčiny se odstraní účinek. Ale, když se odstraní předurčení Kristovo, neodstraní se předurčení naše: protože i kdyby se nevtělil Syn Boží, byl možný jiný způsob spasení, jak praví Augustin, v knize O Troj. Tedy není předurčení Kristovo příčinou našeho předurčení.
III ot. 24 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví Efes. 1: "Předurčil nás k přivlastnění synů skrze Ježíše Krista."
III ot. 24 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jestliže se uváží předurčení podle samého úkonu předurčení, předurčení Kristovo není příčinou našeho předurčení, ježto jedním a týmž úkonem předurčil Bůh Krista a nás. Jestli se však uváží předurčení podle konce předurčení, tak předurčení Kristovo je příčinou předurčení našeho. Neboť tak Bůh předřídil naše spasení, předurčuje od věčnosti, aby se vyplnilo skrze Ježíše Krista. Neboť pod věčné předurčení nespadá pouze to, co se má stát v čase, nýbrž i způsob a řád, jak se má v čase státi.
III ot. 24 čl. 4 k 1
K prvnímu tedy a k druhému se musí říci, že ony důvody platí o předurčení podle úkonu předurčení.
III ot. 24 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že kdyby se Kristus neměl vtělit, Bůh by byl předřídil spásu lidí skrze jinou příčinu. Protože však předřídil Vtělení Kristovo, zároveň s ním předřídil, aby bylo příčinou našeho spasení.
25. O KLANĚNÍ KRISTU
Předmluva

 

III ot. 25 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom se má uvažovat o tom, co patří Kristu ve srovnání s námi. A nejprve o klanění Kristu, jímž se mu totiž klaníme; za druhé o tom, že je naším prostředníkem u Boha. O prvém je šest otázek.
1. Zda jedním a týmž klaněním je se klanět Kristovu Božství a jeho člověčenství.
2. Zda je se klanět tělu Kristovu klaněním bohopocty.
3. Zda se má prokazovat klanění bohopocty obrazu Kristovu. '
4. Zda se má prokazovat kříži Kristovu.
5. Zda se má prokazovat jeho matce.
6. O poctě ostatků svatých.
1. Zda je se klanět týmž klaněním Kristovu člověčenství a jeho Božství.

 

III ot. 25 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nemá se týmž klaněním ctít Kristovo člověčenství a jeho Božství. Neboť Božství Kristovu je se klanět, ježto je společné Otci a Synu; proto se praví Jan 5: "Všichni ctěte Syna jako ctíte Otce." Avšak člověčenství Kristovo není společné jemu a Otci. Tedy se nemá ctít týmž klaněním Kristovo člověčenství a jeho božství.
III ot. 25 čl. 1 arg. 2
Mimo to čest je vlastně "odměnou ctnosti", jak praví Filozof, ve IV. Ethic. Ctnost však zasluhuje svým činem svou odměnu. Ježto tedy je v Kristu jiná činnost přirozenosti božské a lidské, jak jsme shora měli, zdá se, že jinou ctí je se klanět člověčenství Kristovu, a jinou jeho Božství.
III ot. 25 čl. 1 arg. 3
Mimo to duše Kristova, kdyby nebyla spojena se Slovem, měla by se uctívat pro vynikající moudrost a milost, kterou má. Avšak tím, že byla spojena se Slovem, nebylo jí nic ubráno na vznešenosti. Tedy lidskou přirozenost Kristovu je ctít nějakou vlastní poctou mimo poctu, která se vzdává jeho Božství.
III ot. 25 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, že tak se čte v hlavách Páté Synody: "Jestli kdo říká, že Kristu se klaníme ve dvou přirozenostech, čímž se zavádí dvojí klanění, a neklaní se jedním klaněním Bohu Slovu vtělenému s jeho vlastním tělem, jak se učilo od začátku církve Boží, takový budiž anathema."
III ot. 25 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že lze pozorovat dvojí v tom, jenž se ctí: totiž toho, jemuž se čest prokazuje, a příčinu cti. Čest pak se vlastně vzdává celé věci svébytné. Neříkáme totiž, že se ctí ruka člověka, nýbrž že se ctí člověk; a jestli se někdy stane, že říkáme, že je ctěna něčí ruka nebo noha, nepraví se to proto, že jsou ony části ctěny o sobě, nýbrž protože je v těch částech ctěn celek. A tím způsobem také může nějaký člověk být ctěn v něčem vnějším, třebas v šatě, nebo v obraze nebo v poslu. Příčinou pak cti je to, z čeho onen, jenž je ctěn, má nějakou vznešenost. Neboť čest je úcta, vzdávaná někomu pro jeho vznešenost jak bylo řečeno ve Druhé Části. A proto, je-li v jednom člověku více příčin cti, totiž představenství, vědění a ctnost, bude sice jedna čest onoho člověka sestrany toho, jenž se ctí, několikerá však podle příčin cti: člověk totiž je ctěn i pro vědění, i pro ctnost. Ježto tedy je v Kristu toliko jedna osoba božské a lidské přirozenosti, a také jedna hypostaze a jedno svébytí, je sice jedno klanění a jedna pocta se strany toho, jenž je uctíván, může se však říci, že je více klanění se strany příčiny, pro kterou je uctíván: že totiž je uctíván jinou ctí pro nestvořenou moudrost, a jinou pro moudrost stvořenou. Kdyby se však stanovilo v Kristu více osob nebo hypostazí, následovalo by, že by bylo jednoduše více klanění. A to je, co se zavrhuje na Synodách; praví se totiž v kapitolách Cyrillových: "Jestli kdo se odváží říci, že je se třeba spoluklanět přijatému člověku s Bohem Slovem, jako jinému a jinému, a nectí spíše jedním klaněním Emmanuela, jak se Slovo stalo tělem, budiž anathema."
III ot. 25 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že v Trojici jsou tři, kteří se ctí, ale jedna je příčina cti. V tajemství však vtělení je obráceně. A proto jiným způsobem je jedno uctívání Trojice, a jiným způsobem je jedno uctívání Krista.
III ot. 25 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že čin není to, co se ctí, nýbrž je důvodem cti. A tudíž tím, že v Kristu jsou dvě činnosti, se nedokazuje, že jsou dvě klanění, nýbrž že jsou dvě příčiny klanění.
III ot. 25 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že kdyby nebyla duše Kristova spojena se Slovem Božím, byla by tím, co je nejpřednější v onom člověku. A proto by jí především příslušela čest, protože člověk je to největší v něm. Protože však duše Kristova je spojena s osobou hodnotnější, je pocta povinná především oné osobě, se kterou je spojena duše Kristova. A tím se neumenší hodnota duše Kristovy, nýbrž zvětšuje, jak bylo svrchu řečeno.
2. Zda Kristovu člověčenství je se klanět klaněním bohopocty.

 

III ot. 25 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se nemá uctívat Kristovo člověčenství klaněním bohopocty ; protože k onomu Žalmu, 'Klaňte se podnoži nohou jeho, protože je svaté ' praví Glossa: "Bez bezbožnosti klaníme se tělu, přijatému od Slova Božího; protože nikdo nepožívá duchovně jeho těla, leč by se prve klaněl: neříkám oním klaněním, jež je bohopoctou, a které je povinné jedinému Stvořiteli." Tělo však Kristovo je částí člověčenství. Tedy se nemá uctívat Kristovo člověčenství klaněním bohopocty.
III ot. 25 čl. 2 arg. 2
Mimo to, žádnému tvoru nepřísluší vzdávání bohopocty; neboť proto jsou zavrhováni pohané, že ctili a obsluhovali stvoření, jak se praví Řím. 1. Avšak Kristovo člověčenství je stvoření. Tedy se nemá ctít klaněním bohopocty.
III ot. 25 čl. 2 arg. 3
Mimo to klanění bohopocty je povinné Bohu v uznání největšího pána, podle onoho Deut. 6: "Pánu Bohu svému se budeš klanět, a jemu jedinému sloužit." Avšak Kristus jako člověk je menší než Otec. Tedy Kristovo člověčenství se nemá ctít klaněním bohopocty.
III ot. 25 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský ve IV. knize: "Klaníme se pak Kristovu tělu, vtělenému Bohu Slovu, ne pro ně samo, nýbrž pro Slovo Boží, podle hypostaze s ním spojené." A k onomu Žalmu 'klaňte se podnoži nohou jeho', praví Glossa: "Kdo se klaní tělu Kristovu, nehledí na zem, nýbrž spíše na toho, jehož je podnoží, a z úcty k němu se klaní podnoži." Avšak vtělené Slovo se uctívá klaněním bohopocty. Tedy také jeho tělo čili jeho člověčenství.
III ot. 25 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu pověděno, čest klanění je povinná vlastně svébytné hypostazi; avšak důvod cti může být nějaké nesvébytné, pročež se ctí osoba, v níž je. Tudíž lze dvojmo rozumět klanění člověčenství Kristovu. Jedním způsobem, že je má jako věc uctívaná. A tak klanět se tělu Kristovu není nic jiného než klanět se vtělenému Slovu Božímu, jako ctít oděv králův není nic jiného než uctívat krále oděného. A podle toho klanění Kristovu člověčenství je klaněním bohopocty. Jiným způsobem lze rozumět klanění Kristovu člověčenství, jež se děje z důvodu Kristova člověčenství, dokonalého všemi dary milostí: a tak klanění Kristovu člověčenství není klaněním bohopocty, nýbrž klanění dulie. Tak totiž, že jedna a táž osoba Kristova je uctívána klaněním bohopocty pro své božství, a klaněním dulie pro dokonalé člověčenství. A není to nevhodné: protože samému Bohu Otci přísluší čest bohopocty pro Božství a čest dulie pro panování, jímž spravuje tvory. Proto k onomu Žalmu, ,Pane, Bože můj, v tebe jsem doufal', praví Glossa: "Pane všech skrze moc; a jí přísluší dulie: Bože všech skrze stvoření, a jemu přísluší bohopocta."
III ot. 25 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se nemá tak rozumět oné Glosse, jako by se uctívalo tělo Kristovo oddělené od jeho Božství: neboť to by mohlo nastat jedině tím způsobem, kdyby byla jiná hypostaze Boha a člověka. Protože však, jak praví Damašský, "jestliže hlubokým myšlením oddělíš to, co se vidí, od toho, se rozumí, není k uctívání jako tvor" totiž klaněním bohopocty; a tehdy tak rozuměnému, jako oddělenému od Slova Božího, je mu povinné uctívání dulie, ne jakékoliv, třebas jaké se obecně prokazuje tvorům, nýbrž nějaké vyšší, kterou nazývají hyperdulie.
III ot. 25 čl. 2 k 2
A z toho je také patrná odpověď k druhému a třetímu: protože klanění bohopocty se neprokazuje Kristovu člověčenství k vůli němu samému, nýbrž k vůli Božství, s nímž je spojeno, a podle něhož Kristus není menší než Otec.
3. Zda obraz Kristův má být uctíván klaněním bohopocty.

 

III ot. 25 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že obraz Kristův nemá být uctíván klaněním bohopocty. Praví se totiž v Exod. 20: "Neučiníš si sochy ani žádné podoby." Nesmí se však konat žádné uctívání proti Božímu rozkazu. Tedy se nemá Kristův obraz uctívat klaněním bohopocty.
III ot. 25 čl. 3 arg. 2
Mimo to nemáme se účastnit skutků pohanů, jak praví Apoštol, Efes. 5. Avšak pohané jsou nejvíce obviňováni z toho, že "zaměnili neporušnou slávu Boží za podobu obrazu porušného člověka", jak se praví Řím. 1. Tedy se nemá uctívat Kristův obraz klaněním bohopocty.
III ot. 25 čl. 3 arg. 3
Mimo to Kristu patří klanění bohopocty k vůli Božství, ne k vůli člověčenství. Nepřísluší však klanění bohopocty obrazu jeho Božství, jenž je vtisknut do rozumové duše. Tedy mnohem méně obrazu tělesnému, jenž představuje jeho člověčenství.
III ot. 25 čl. 3 arg. 4
Mimo to se zdá, že se nemá nic konat v bohoslužbě, leč co bylo od Boha ustanoveno; proto také praví Apoštol, I. Kor. 11, když chce sdělit nauku o obět Církve: "Přijal jsem od Pána, co jsem i sdělil vám." Ale v Písmě se neshledává žádné sdělení o uctívání obrazů. Tedy se nemá obraz Kristův uctívat klaněním bohopocty.
III ot. 25 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že Damašský uvádí Basilia řkoucího: "Úcta k obrazu jde k prototypu", to je ke vzoru. Avšak vzor, totiž Kristus, se má uctívat klaněním bohopocty. Tedy i jeho obraz.
III ot. 25 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak dí Filozof, v knize O pam. a vzpom., dvojí je pohyb duše k obrazu; a to jeden k obrazu samému, pokud je nějakou věcí; jiným způsobem pokud je obrazem druhého; a mezi těmito dvěma pohyby je ten rozdíl, že prvý pohyb, kterým se někdo pohybuje k obrazu, pokud je nějakou věcí, je jiný než pohyb, jenž je k věci; druhý však pohyb, jenž je k obrazu, jako obrazu, je jeden a týž s oním, který je k věci. Tak se tedy musí říci, že se neprokazuje žádná úcta obrazu Kristovu, pokud je nějakou věcí, třebas dřevo vyřezávané nebo pomalované, protože úcta nepatří než rozumovému tvoru. Zbývá tudíž, že se mu vzdává úcta jenom pokud je obrazem; a tak následuje, že se prokazuje táž úcta Kristovu obrazu a samému Kristu. Ježto se tedy Kristus uctívá klaněním bohopocty, důsledek je, že se má i jeho obraz uctívat klaněním bohopocty.
III ot. 25 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že oním přikázáním se nezakazuje činit vůbec sochu nebo podobu, nýbrž činit je na uctívání. Proto dodává: "Nebudeš se jim klanět, ani sloužit." A protože, jak bylo řečeno, tentýž je pohyb k obrazu a k věci, tím způsobem se zakazuje uctívání obrazu, kterým se zakazuje uctívání věci, které je obrazem. Proto se tam rozumí zákaz uctívání obrazů, jež si pohané tvořili na uctívání svých bohů, to je démonů. A proto se předesílá: "Nebudeš mít přede mnou cizích bohů." Nebylo však možné postavit nějaký obraz samému pravému Bohu, jenž je netělesný, protože, jak praví Damašský, "je největší pošetilost a bezbožnost vytvářeti, co je božské". Protože však v Novém zákoně Bůh se stal člověkem, může být uctíván ve svém tělesném obraze.
III ot. 25 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že Apoštol zakazuje účast na "neplodných skutcích" pohanů; avšak účast na jejich skutcích prospěšných Apoštol nezakazuje. Avšak uctívání obrazů se má počítat ke skutkům neplodným pro dvojí: a to nejprve v tom, že někteří se klaněli obrazům jako nějakým věcem, věříce, že je v nich nějaké božstvo, pro odpovědi, jež démoni v nich dávali, a jiné takové podivné účinky. Za druhé pro věci, jichž byly obrazy: stavěli totiž takové obrazy některým tvorům, jež v nich ctili úctou bohopocty. My však uctíváme klaněním bohopocty obraz Krista, jenž je pravým Bohem, ne pro sám obraz, nýbrž pro věc, jíž je obrazem, jak bylo řečeno.
III ot. 25 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že rozumovému tvoru přísluší úcta k vůli němu samému: a proto, kdyby se vzdávalo klanění bohopocty rozumovému tvoru, v němž je Boží obraz, mohla by být příležitost k bludu, že by totiž pohyb uctívajícího utkvěl na člověku, pokud je nějakou věcí, a nenesl by se k Bohu, jehož je obrazem; což nemůže se přihodit při obraze řezaném nebo malovaném v necitelné hmotě.
III ot. 25 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že apoštolové důvěrným vnukáním Ducha Svatého sdělili k zachovávání církvím něco, co nezanechali písemně, nýbrž je zařízeno ve zvycích Církve posloupností věřících; proto sám praví, II. Sol. 2: "Stůjte a držte podání, jemuž jste se naučili, buď řečí," totiž ústy pronesenou, "nebo listem," totiž písemně poslaným. A mezi takovými sděleními je uctívání obrazů Kristových. Proto se také praví, že blažený Lukáš namaloval obraz Kristův, jejž mají v Římě.
4. Zda se má uctívat klaněním bohopocty kříž Kristův.

 

III ot. 25 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že kříž Kristův se nemá uctívat klaněním bohopocty. Neboť žádný milující syn neuctívá potupu svého otce, třeba důtky, kterými byl bičován, anebo dřevo, na němž byl pověšen, nýbrž spíše se toho děsí. Kristus však utrpěl na dřevě kříže nejpotupnější smrt, podle onoho Moudr. 2: "K smrtí nejhnusnější odsuďme jej." Tedy nemáme kříž uctívat, nýbrž spíše se ho děsit.
III ot. 25 čl. 4 arg. 2
Mimo to Kristovo člověčenství se uctívá klaněním bohopocty, jako spojené v osobě se Synem Božím, což se ne může říci o kříži. Tedy se nemá kříž Kristův uctívat klaněním bohopocty.
III ot. 25 čl. 4 arg. 3
Mimo to, jako byl kříž Kristův nástrojem jeho utrpení a smrti, tak také i mnohá jiná, třebas hřeby, koruna a kopí; a přece jim neprokazujeme úctu bohopocty. Tedy se zdá, že kříž Kristův se nemá uctívat klaněním bohopocty.
III ot. 25 čl. 4protiarg.
Avšak proti, tomu prokazujeme klanění bohopocty, v co skládáme naději spasení. Ale v kříž Kristův skládáme naději spásy, neboť zpívá Církev: Ó kříži, zdráv buď, naděje jediná, v tomto čase utrpení rozmnož zbožným spravedlnost a vinníkům dej odpuštění.
III ot. 25 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora pověděno, čest či úcta není povinná leč rozumovému tvoru; tvoru však necitelnému nepřísluší čest či úcta leč k vůli tvoru rozumovému. A to dvojmo. Jedním způsobem, pokud představuje rozumovou přirozenost; jiným způsobem, pokud je s ní jakýmkoliv způsobem spojen. Prvým způsobem obyčejně ctí lidé obraz krále; druhým způsobem jeho šat. Obojí pak uctívají lidé týmž uctíváním, kterým ctí krále. Jestliže tedy mluvíme o samém kříži, na němž byl Kristus ukřižován, obojím způsobem má být od nás ctěn. Jedním totiž způsobem, protože nám představuje obraz Krista, rozpjatého na něm; jiným způsobem pro dotek s údy Kristovými a proto, že byl zalit jeho krví. Proto obojím způsobem se ctí tymž uctíváním jako Kristus, totiž klaněním bohopocty. A proto také oslovujeme kříž a prosíme, jako samého ukřižovaného. Mluvíme-li však o obrazu kříže v jakékoliv jiné hmotě, třebaskamenné nebo dřevěné, stříbrné nebo zlaté, tak ctíme kříž toliko jako obraz Krista, a ctíme jej klaněním bohopocty, jak bylo shora řečeno.
III ot. 25 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že na Kristově kříži se jeví potupa Kristova se strany domnění nebo úmyslu nevěřících; ale se strany účinku našeho spasení se jeví jeho božská síla, která zvítězila nad nepřáteli, podle onoho Kolos. 2: "Odstranil jej, přibiv jej na kříž, a odzbrojiv knížectva a mocnosti, směle je vystavil na odiv, zjevně slavě v něm vítězství nad nimi." A proto praví Apoštol, I. Kor. l: "Slovo o kříži je sice pošetilostí hynoucím; těm však, kteří jsou spaseni, to je, nám, silou Boží je. "
III ot. 25 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že, i když kříž Kristův nebyl v osobě spojen se Slovem Božím, přece s ním byl spojen nějakým jiným způsobem, totiž znázorňováním a dotekem. A jen z toho důvodu se mu prokazuje úcta.
III ot. 25 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že co do doteku údů Kristových uctí váme nejen kříž, nýbrž i vše, co je Kristovo; proto dí Damašský ve IV. knize: "Drahocenné dřevo, jako posvěcené dotekem svatého těla a krve, slušnou měj úctu; hřeby, roucha, kopí a jeho posvátné příbytky." Tyto věci však nepředstavují obraz Krista, jako kříž, jenž se nazývá "znamením Syna člověka", jež "se ukáže na nebi", jak se praví Mat. 24. Proto pravil anděl ženám: "Hledáte Ježíše Nazaretského ukřižovaného"; neřekl "probodeného", nýbrž "ukřižovaného". A odtud je, že ctíme Kristův kříž v jakékoli hmotě, ne však obraz hřebů anebo čehokoliv takového.
5. Zda Matka Boží se má uctívat klaněním bohopocty

 

III ot. 25 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že Matka Boží se má uctívat klaněním bohopocty. Zdá se totiž, že se má prokazovat tatáž úcta matce králově i králi; pročež se praví v III. Král. 2, že "postaven byl trůn králově matce, jež seděla po pravici jeho"; a Augustin praví v řeči O nanebevz.: ,Je důstojné, aby trůn Boží, příbytek Pána nebe, a stánek Kristův byl tam, kde je on. Ale Kristus se uctívá klaněním bohopocty. Tedy i jeho matka.
III ot. 25 čl. 5 arg. 2
Mimo to Damašský praví, ve IV. knize, že "uctění matky se odnáší k Synu". Ale Syn se uctívá klaněním bohopocty. Tedy i matka.
III ot. 25 čl. 5 arg. 3
Mimo to matka je s Kristem více spojena než kříž. Ale kříž se uctívá klaněním bohopocty. Tedy se má i matka Kristova uctívat týmž klaněním.
III ot. 25 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, že Matka Boží je pouhým tvorem. Proto jí není povinné klanění bohopocty.
III ot. 25 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, protože klanění je povinné jedinému Bohu, nepřísluší žádnému tvoru, když tvora o sobě ctíme. Ačkoli však necitelná stvoření nejsou o sobě schopna úcty, přece rozumový tvor o sobě je schopný úcty. A proto žádnému pouhému rozumovému tvoru nepřísluší služba bohopocty. Ježto tedy blažená Panna je pouhým tvorem rozumovým, nepřísluší jí klanění bohopocty, nýbrž pouze úcta dulie; ale vyšší než ostatním tvorům, pokud je matkou Boží. A proto se říká, že jí nepřísluší dulie jakákoli, nýbrž hyperdulie.
III ot. 25 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nepřísluší králově matce čest rovná cti, která patří králi; přísluší jí však nějaká čest podobná, z důvodu nějaké vznešenosti. A to naznačují uvedené autority.
III ot. 25 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že uctívání matky se odnáší k Sy nu, protože sama matka se má ctít pro syna; ne však tím způsobem, jako odnáší úcta obrazu ke vzoru: protože sám obraz, vzatý o sobě jako nějaká věc, žádným způsobem se nemá uctívati.
III ot. 25 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že kříž není schopný úcty, když se vezme sám o sobě, jak bylo pověděno. Ale blažená Panna je sama o sobě schopná úcty. A proto není podobný důvod.
6. Zda se mají nějakým způsobem ctít ostatky svatých.

 

III ot. 25 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že ostatky svatých se žádným způsobem nemají uctívati. Nemá se totiž konat něco, co by mohlo být příležitostí bludu. Ale zdá se, že uctívat ostatky mrtvých patří k bludu pohanů, kteří vzdávali poctu mrtvým lidem. Tedy se nemají uctívat ostatky svatých.
III ot. 25 čl. 6 arg. 2
Mimo to se zdá pošetilé, ctít necitelnou věc. Ale ostatky svatých jsou necitelné. Tedy je pošetilé uctívat je.
III ot. 25 čl. 6 arg. 3
Mimo to mrtvé tělo není téhož druhu s tělem živým, a v důsledku se nezdá být početně totožné. Tedy se zdá, že po smrtí nějakého svatého nemá být jeho tělo uctíváno.
III ot. 25 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co se praví v knize O církev. dogmat.: "Že se mají zcela upřímně uctívat těla svatých, a především ostatky 'blažených mučedníků, jako údy Kristovy" (totiž "věříme ); a potom dodává: "Kdo by chtěl být proti tomuto názoru, nemá se za křesťana, nýbrž za eunomiána a vigilanciána."
III ot. 25 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak dí Augustin, v knize O Městě Bož., "jestliže otcovský šat a prsten, a je-li co takového, tím je milejší potomkům, čím větší je jejich cit k rodičům, žádným způsobem se nemápohrdnout těly, jež nosíme ovšem mnohem důvěrněji a blíže než jakékoliv šaty; neboť ona patří k samé přirozenosti člověka". Z toho je patrné, že, kdo má k někomu cit, ctí i to, co po něm zůstane po smrti; nejenom tělo nebo části jeho těla, nýbrž i něco vnějšího, totiž šaty a podobná. Je pak jasné, že musíme svaté Boží mít v uctivosti, jako údy Kristovy, dítky a přátele Boží a naše prostředníky. A proto máme vhodnou úctou na jejich památku ctít jakékoliv jejich ostatky; a zvláště jejich těla, jež byla chrámem Ducha Svatého a nástroji Ducha Svatého, v nich přebývajícího a působícího, a mají být připodobněna Tělu Kristovu skrze slávu vzkříšení. Proto i sám Bůh vhodně ctí takové ostatky, konaje zázraky v jejich přítomnosti.
III ot. 25 čl. 6 k 1
K prvnímu se musí tedy říci, že to byl důvod Vigilantiův, a Jeronym v knize, kterou proti němu napsal, uvádí slova jeho, řkoucího: "Vidíme obyčej skoro pohanský, zavedený pod záminkou nábožnosti: nevím jaký prášek, v malé nádobce, obložený drahocennou rouškou, líbajíce uctívají." Proti němu Jeronym praví, v listě Ripariovi: "My neuctíváme, nedím ostatky mučedníků, ale ani slunce ani měsíc ani anděly," totož klaněním bohopocty. "Uctíváme však ostatky mučedníků, abychom uctívali toho, jehož jsou mučedníky; uctíváme služebníky, aby čest služebníků přešla na Pána." Tak tedy uctívajíce ostatky svatých nepadáme do bludu pohanů, kteří prokazovali službu bohopocty mrtvým lidem.
III ot. 25 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že necitelné tělo neuctíváme pro ně samé, nýbrž pro duši, která s ním byla spojena, která nyní požívá Boha; a pro Boha, jehož byli služebníky.
III ot. 25 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že mrtvé tělo nějakého svatého není početně totéž, které bylo dříve, když žil, pro různost tvaru, jímž je duše; je však totéž totožností hmoty, která se má opět se svým tvarem spojit.
26. O TOM, ŽE KRISTUS SE NAZÝVÁ PROSTŘEDNÍKEM BOHA A LIDÍ
Předmluva

 

III ot. 26 pr.
Dělí se na dva články.
Potom se má uvažovat o tom, že se Kristus nazývá prostředníkem Boha a lidí. A o tom jsou dvě otázky.
1. Zda je vlastní Kristu, být prostředníkem Boha a lidí.
2. Zda mu to přísluší podle lidské přirozenosti.
1. Zda je vlastní Kristu, být prostředníkem Boha a lidí.

 

III ot. 26 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že není Kristu vlastní, být prostředníkem Boha a lidí. Zdá se totiž, že kněz a prorok je prostředníkem mezi Bohem a lidmi, podle onoho Deut. 5: "Já pověřencem a prostředníkem byl mezi vámi a Bohem v onom čase." Avšak není vlastní Kristu, být prorokem a knězem. Tedy ani být prostředníkem.
III ot. 26 čl. 1 arg. 2
Mimo to, ono, co přísluší andělům dobrým i zlým, nemůže se nazvat vlastní Kristu. Ale přísluší dobrým andělům být prostředníkem mezi Bohem a lidmi, jak praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén. Přísluší také andělům zlým, to je démonům: májí totiž něco společného s Bohem, totiž nesmrtelnost; něco pak mají společného s lidmi, totiž, že trpí duchem a proto jsou nešťastní, jak je patrné z Augustina, v IX. kn. O Městě Bož. Tedy není vlastní Kristu, být prostředníkem Boha a lidí.
III ot. 26 čl. 1 arg. 3
Mimo to k úkolu prostředníka patří místo druhého u jednoho z těch, mezi nimiž je prostředníkem. Avšak, jak se praví Řím. 8, "Duch Svatý za nás u Boha předstupuje nevypravitelnými vzdechy". Tedy Duch Svatý je prostředníkem mezi Bohem a lidmi. Tedy není vlastní Kristu.
III ot. 26 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Tim. 2: "Jeden je prostředník Boha a lidí, člověk Kristus Ježíš."
III ot. 26 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vlastním úkolem prostředníkovým je, spojovat ty, mezi nimiž je prostředníkem: protože konce se spojují ve středu. Spojit však lidi s Bohem přísluší sice účinně Kristu, jímž byli lidé smířeni s Bohem: podle onoho II. Kor. 5: "Bůh byl v Kristu, smiřuje svět se sebou." A proto jen Kristus je dokonalým prostředníkem Boha a lidí, pokud svou smrtí smířil s Bohem lidské pokolení. Proto, když Apoštol řekl: "Prostředník Boha a lidí, člověk Kristus Ježíš," dodal: "jenž dal sám sebe výkupným za všechny." Nic však nepřekáží, aby se z části někteří jiní mohli zvát prostředníky mezi Bohem a lidmi: pokud totiž spolupracují ke spojení lidí s Bohem, přípravně nebo služebně.
III ot. 26 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že proroci a kněží Starého zákona byli nazváni prostředníky mezi Bohem a lidmi přípravně a služebně: pokud totiž předpovídali a předobrazovali pravého a dokonalého prostředníka Boha a lidí. Kněží však Nového zákona mohou slout prostředníky Boha a lidí, pokud jsou služebníky pravého prostředníka, místo něho podávajíce lidem spasitelné svátosti.
III ot. 26 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že dobří andělé, jak praví Augustin, v IX. O Městě Božím; nemohou správně slout prostředníky mezi Bohem a lidmi: "Ježto totiž mají obojí spolu s Bohem, i blaženost i nesmrtelnost, ale nic z toho s ubohými a smrtelnými lidmi, jak nebyli spíše vzdáleni od lidí a spojeni s Bohem, než ustanoveni jako prostředníky mezi obojími?" Diviš však praví, že jsou prostřed, protože podle stupně přirozenosti jsou postaveni pod Boha a nad lidi. A úkol prostředníků nevykonávají sice hlavně a dokonale, nýbrž služebně a přípravně: proto se praví, Mat. 4, že "přistoupili andělé a sloužili jemu", totiž Kristu. Démoni však mají sice společnou nesmrtelnost s Bohem, s lidmi pak ubohost. "Proto se tedy staví doprostřed démon nesmrtelný a bídný, aby nenechal přejít do blažené nesmrtelnosti," nýbrž aby přivedl do nesmrtelné bídy. Proto je jako "špatný prostředník, který rozděluje přátele". Kristus však měl společnou blaženost s Bohem, s lidmi pak smrtelnost. A tudíž "proto se postavil doprostřed, aby po uplynutí smrtelnosti učinil z mrtvých nesmrtelné, což vzkříšený ukázal na sobě; a aby z bídných učinil blažené, odkud sám nikdy neodešel". A proto on je "dobrý prostředník, který smiřuje nepřátelské".
III ot. 26 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že Duch Svatý, protože je ve všem Bohu rovný, nemůže slout ani prostředním, ani prostředníkem mezi Bohem a lidmi, nýbrž pouze Kristus, který, "ačkoli je podle Božství rovný Otci", přece "podle člověčenství je menší než Otec", jak bylo řečeno. Proto k onomu Galat. 3 ,Kristus je prostředníkem', praví Glossa: "Ani Otec nebo Duch Svatý." Praví se pak, že Duch Svatý předstupuje za nás, protože on činí, že my předstupujeme.
2. Zda byl Kristus prostředníkem Boha i lidí jako člověk.

 

III ot. 26 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Kristus není prostředníkem Boha a lidí jako člověk. Praví totiž Augustin v knize Proti Felicianovi: "Je jedna osoba Kristova, aby' nebyl Kristus nikoli jeden, ne jedna podstata: aby odstraněním úkolu prostředníka nebyl zván buď Synem toliko Božím anebo člověka." Ale není Synem Boha a člověka jako člověk: nýbrž zároveň jako Bůh a člověk. Tedy se ani nemá říkat, že je prostředníkem Boha a lidí jenom jako člověk.
III ot. 26 čl. 2 arg. 2
Mimo to, jako Kristus, pokud je člověk, se shoduje s Otcem a Duchem Svatým; tak také, pokud je člověk, shoduje se s lidmi. Ale proto, že se jako Bůh shoduje s Otcem a s Duchem Svatým, nemůže slout prostředníkem jako Bůh; protože k onomu I. Tim. 2, ,Prostředník Boha a lidí', praví Glossa: "Není prostřední jako Slovo: protože je rovný Bohu, a Bůh u Boha a zároveň jeden Bůh." Tedy ani také jako člověk nemůže slout prostředníkem, pro shodnost, kterou má s lidmi.
III ot. 26 čl. 2 arg. 3
Mimo to Kristus se nazývá prostředníkem, pokud nás smířil s Bohem: to pak učinil odstraniv hřích, který nás odděloval od Boha. Ale odstranit hřích přísluší Kristu, ne pokud je člověk, nýbrž pokud je Bůh. Tedy Kristus není prostředníkem jako člověk, nýbrž pokud je Bůh.
III ot. 26 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v IX. knize O Městě Božím: "Kristus není proto prostředníkem, že je Slovo. Nejvíce nesmrtelné a nejvíce blažené Slovo je totiž daleko od ubohých smrtelných. Ale je prostředníkem jako člověk."
III ot. 26 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že můžeme dvojí pozorovat na prostředníku: nejprve totiž ráz prostředního, za druhé úkol spojovati. Je však v pojmu prostředního, že je vzdáleno od obou konců. Prostředník pak spojuje tím, že to, co je jednoho, přináší k druhému. Avšak žádné z nich nemůže příslušet Kristu jako Bohu, nýbrž jenom jako člověku. Neboť jako Bůh se neliší od Otce a Ducha Svatého v přirozenosti a moci pána; a také ani Otec, ani Duch Svatý nemají nic, co není Synovo; aby tak mohl přinášet k jiným to, co je Otce anebo Ducha Svatého, jako co je jiných. Ale obojí mu přísluší, pokud je člověk. Protože, pokud je člověk, je vzdálen od Boha v přirozenosti, a od lidí v hodnotě i milosti i slávy. Také pokud je člověk, přísluší mu spojovat lidi s Bohem předkládáním darů a přikázání lidem, a dostičiněním a předstupováním za lidi u Boha. A proto velmi pravdivě se nazývá prostředníkem, jako člověk.
III ot. 26 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, když se odstraní od Krista božská přirozenost, odstraní se v důsledku od něho zvláštní plnost milosti, jež mu přísluší, pokud je "Jednorozený Otcův", jak se praví Jan. 1. Z této pak plnosti má, že je postaven nade všechny lidi, a blíže k Bohu přistupuje.
III ot. 26 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že Kristus jako Bůh je ve všem rovný Otci. Ale též v lidské přirozenosti převyšuje ostatní lidi. A proto jako člověk může být prostředníkem, ne však jako Bůh.
III ot. 26 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, ačkoliv odstranit mocensky hřích přísluší Kristu, pokud je Bohem, přece dostičinit za hřích lidského pokolení přísluší mu jako člověku. A podle toho se nazývá prostředníkem Boha a lidí.
27. O POSVĚCENÍ BLAHOSLAVENÉ PANNY MARIE
Předmluva

 

III ot. 27 pr.
Dělí se na šest článků.
Po předchozím, kde se pojednalo o spojení Boha a člověka, a o tom, co sleduje spojení, zbývá uvažovat o tom, co vykonal nebo vytrpět vtělený Syn Boží v lidské přirozenosti, spojené se sebou. Tato pak úvaha bude čtyřdílná. Neboť nejprve budeme uvažovat o tom, co patří k jeho vstupu na svět; za druhé o tom, co patří k postupu jeho života na tomto světě; za třetí o jeho odchodu z tohoto světa; za čtvrté o tom, co patří k jeho povýšení po tomto životě. O prvém přichází v úvahu čtveré: nejprve totiž o početí Kristově; za druhé o jeho narození; za třetí o jeho obřezání; za čtvrté o jeho křtu. O jeho početí je třeba nejprve uvažovat něco vzhledem k matce počavší; za druhé, vzhledem ke způsobu početí; za třetí vzhledem k dokonalosti počatého plodu. Se strany pak matčiny přichází v úvahu čtveré: nejprve totiž o jejím posvěcení; za druhé o jejím panenství; za třetí o jejím zasnoubení; za čtvrté o jejím Zvěstování, nebo o její přípravě k početí. O prvním je šest otázek.
1. Zda Blažená Panna matka Boží byla posvěcena v životě před narozením.
2. Zda byla posvěcena před oživením.
3. Zda tímto posvěcením byl od ní zcela odňat sklon k  hříchu. t Pro čtenáře neznalé dějin článku víry o Neposkvrněném Početí Matky Boží budiž poznamenáno, že dosud je mezi teology sporným stanovisko svatého Tomáše Akvinského. Kdežto jedni se snaží výroky učitelovy vyložit pro článek víry, jiní většinou přiznávají, že sv. Tomáš byl v zásadě proti tomu, co je vyjádřeno článkem víry, prohlášeným r. 1854, že totiž duše Blažené Panny Marie nebyla nikdy dotčena prvotním hříchem pro budoucí zásluhy Ježíše Krista. Tento důvod ovšem nemohl nikdo vědět, dokud učitelský neomylný úřad papežský neprohlásil ze zjevení Božího že je tomu tak. Proto také sv. Tomáš měl za vodítko teologické a věroučné pravidlo, že každý člověk bez výjimky je podroben prvotnímu hříchu ; výjimku u Blažené Panny připouštěl jen tu, že byla posvěcena, to je hříchu dědičného zbavena, dříve a dokonaleji nežli jiní lidé. Ale, aby byl důsledný v zachování víry o všeobecné potřebě vykoupení pro všechny lidi, tedy pro čest Vykupitele všech lidí, tvrdil, že Blažená Panna byla počata v dědičném hříchu. V prohlášení dogmatu pak byla tato obtíž odstraněna o vykoupení "vzhledem k budoucím zásluhám Kristovým".
4. Zda dosáhla tímto posvěcením, aby nikdy nezhřešila.
5. Zda tímto posvěcením dosáhla plnosti milosti.
6. Zda bylo jí vlastní, být takto posvěcena.
1. Zda byla Blažená Panna posvěcena před zrozením z lůna.

 

III ot. 27 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Blažená Panna nebyla posvěcena před narozením z lůna. Praví totiž Apoštol, I. Kor. 15: "Ne dříve to, co je duchovní, nýbrž co živočišné; potom co je duchovní." Ale milostí posvěcující se rodí člověk duchovně za dítě Boží, podle onoho Jan. l: "Z Boha zrozeni jsou." Avšak zrození z lůna je zrození živočišné. Tedy nebyla Blažená Panna posvěcena dříve, než se narodila z lůna.
III ot. 27 čl. 1 arg. 2
Mimo to Augustin praví, v Listu Dardanovi: "Posvěcení, jímž se stáváme chrámem Božím, nemají než obrození. Nikdo se však neobrodí, leč se dříve narodil. Tedy nebyla Blažená Panna posvěcena dříve, než se narodila z lůna.
III ot. 27 čl. 1 arg. 3
Mimo to, kdokoli je posvěcen skrze milost, je očištěn od hříchu prvotního i osobního. Jestli tedy Blažená Panna byla posvěcena před narozením z lůna, je důsledkem, že byla tehdy očištěna od hříchu dědičného. Ale jen dědičný hřích mohl jí zabránit vstup do království nebeského. Kdyby tedy byla tehdy zemřela, zdá se, že by byla vešla do nebeské brány. Což se však nemohlo stát před utrpením Kristovým, podle onoho Apoštolova: "máme totiž důvěru ve vstup do svatyně v krvi jeho", jak se praví Žid. 10. Tedy se zdá, že Blažen Panna nebyla posvěcena dříve, než se narodila z lůna.
III ot. 27 čl. 1 arg. 4
Mimo to v prvotní hřích se upadá pocházením, jako ve hřích skutkový činem. Pokud je však někdo ve skutku hříchu, nemohl být očištěn od skutkového hříchu. Tedy také ani Blažená Panna nemohla být očištěna od hříchu prvotního, když ještě byla v samém skutku pocházení, jsouc v lůně mateřském.
III ot. 27 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, že Církev slaví Narození Blažené Panny. V Církvi se však neslaví svátek, leč nějakého svatého. Tedy Blažená Panna již ve svém narození byla svatá. Byla tedy posvěcena v lůně.
III ot. 27 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se nic nepraví v Písmě uznaném o posvěcení Blažené Panny, že totiž byla posvěcena v lůně; ono také nečiní zmínky ani o jejím narození. Ale, jak Augustin důvodně usuzuje, v řeči O Nanebevzetí Panny, že byla s tělem vzata do nebe, což však Písmo nepodává, tak také můžeme důvodně usuzovat, že byla posvěcena v lůně. Důvodně totiž myslíme, že ta, která porodila "Jednorozeného od Otce, plného milosti a pravdy", nade všechny jiné obdržela větší výsady milosti; proto se čte, Luk. l, že jí anděl řekl: "Zdrávas, milosti plná." Shledáváme pak, že to bylo i jiným uděleno výsadou, že byli v lůně posvěceni: jako Jeremiáš, jemuž bylo řečeno, Jerem. 1: "Dříve než jsi vyšel z lůna, posvětil jsem tě"; a jako Jan Křtitel, o němž bylo řečeno, Luk. 1: "Bude naplněn Duchem Svatým ještě v lůně matky své." Tedy důvodně myslíme, že Blažená Panna byla posvěcena dříve, než se z lůna narodila.
III ot. 27 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že i v Blažené Panně bylo dříve živočišné, a potom to, co je duchovní: protože byla nejprve podle těla počata, a potom podle ducha posvěcena.
III ot. 27 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že Augustin mluví podle obecného zákona, podle něhož nikdo není svátostmi obrozen, leč napřed narozený. Ale Bůh neváže svou moc na tento zákon svátostí, aby nemohl některým ze zvláštní výsady udělit svou milost dříve, než se narodí z lůna.
III ot. 27 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že Blažená Panna byla posvěcena v lůně od prvotního hříchu co do osobní skvrny; nebyla však zbavena proviny, kterou byla držena podrobená celá přirozenost, aby totiž nevešla do ráje, než skrze obět Kristovu; jako také se praví o svatých Otcích, kteří byli před Kristem.
III ot. 27 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že v prvotní hřích se upadá pocházením, pokud se jím sděluje lidská přirozenost, jíž se prvotní hřích týká vlastně. To pak nastává, když ožije počatý plod. Proto nic nebrání, aby počatý plod byl posvěcen po oživení: neboť dále již nezůstává v mateřském lůně, aby přijal přirozenost lidskou, nýbrž k nějakému zdokonalení toho, co již přijal.
2. Zda byla Blažená Panna posvěcena před oživením.

 

III ot. 27 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Blažená Panna byla posvěcena před oživením. Neboť, jak bylo řečeno, Panně Matce Boží bylo uděleno více milostí než některému svatému. Ale zdá se, že některým bylo uděleno, že byli posvěceni před oživením. Protože se praví, Jerem. l: "Dříve než jsem tě tvořil v lůně, znal jsem tě"; duše však se nevlévá před utvořením těla. Podobně také praví Ambrož o Janu Křtiteli, K Luk., že "ještě nebyl v něm duch života, a již v něm byl Duch milosti". Tedy tím spíše Blažená Panna mohla být posvěcena před oživením.
III ot. 27 čl. 2 arg. 2
Mimo to bylo vhodné, aby, jak praví Anselm, v knize O Panenském Početí, "aby ona Panna zářila onou čistotou, nad niž po Bohu nelze mysliti"; proto se také praví, Velep. 4: "Celá jsi krásná, přítelkyně má, a skvrny není na tobě." Bylo by však větší čistotou Blažené Panny, kdyby nikdy nebyla její duše poskvrněna dotekem prvotního hříchu. Tedy jí to bylo dáno, aby dříve, než bylo její tělo oživeno, byla posvěcena.
III ot. 27 čl. 2 arg. 3
Mimo to, jak bylo řečeno, neslaví se svátek, leč nějakého svatého. Ale někteří slaví svátek Početí Blažené Panny. Tedy se zdá, že byla svatá v samém svém početí. A tak se zdá, že byla posvěcena před oživením.
III ot. 27 čl. 2 arg. 4
Mimo to Apoštol praví, Řím. 11: "Jestliže kořen svatý, i ratolesti." Kořen pak synů jsou jejich rodiče. Tedy mohla být Blažená Panna také posvěcena ve svých rodičích před oživením.
III ot. 27 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že to, co bylo ve Starém zákoně, je obrazem Nového; podle onoho I. Kor. 10: "Všechno se jim dálo v obraze." Avšak zdá se, že posvěcení stánku, o kterém se praví v Žalmu, ,Posvětil Nejvyšší stánek svůj', značí posvěcení Matky Boží, která se nazývá stánkem Božím, podle onoho Žalmu, "Na slunci postavil stánek svůj". O stánku pak se praví, Exod. posl.: "Když bylo všechno dokonáno, zahalil mrak stánek Úmluvy, a sláva Boží naplnila jej." Tedy ani Blažená Panna nebyla dříve posvěcena, leč až bylo všechno její dokonáno, totiž tělo a duše.
III ot. 27 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že posvěcení Blažené Panny nemůžeme myslit před jejím oživením z dvojího důvodu. Nejprve totiž, protože posvěcení, o kterém mluvíme, není než očištění od prvotního hříchu: neboť svatost je "dokonalá čistota", jak praví Diviš, XII. hl. O Bož. Jmén. Vina však nemůže být očištěna než skrze milost; a té podmětem je pouze rozumový tvor. A proto před vlitím rozumové duše Blažená Panna posvěcena nebyla. Za druhé, protože, ježto jen rozumový tvor je schopný viny, před vlitím rozumové duše není počatý plod podroben hříchu. A tak, jakýmkoliv způsobem by byla Blažená Panna posvěcena před oživením, nikdy by nepřišla ke skvrně prvotního hříchu a tak by nepotřebovala vykoupení a spasení, které je skrze Krista, o němž se praví, Mat. 1: "On spasí lid svůj od hříchů jejich." Je to však nevhodné, aby Kristus nebyl "Spasitelem všech lidí", jak se praví I. Tim. 4. Proto zbývá, že posvěcení Blažené Panny bylo po jejím oživení.
III ot. 27 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Pán praví, že znal Jeremiáše před utvořením v lůně, totiž poznáním předurčení; avšak praví, že ho posvětil, nikoli před utvořením, nýbrž dříve než vyšel ze života. Co pak Ambrož praví, že Jan Křtitel ještě neměl ducha života, když již měl Ducha milosti, nemá se rozumět, jako se duchem života nazývá oživující duše, nýbrž pokud duchem se nazývá vzduch zevně dýchaný. - Nebo se může říci, že dosud neměl ducha života, to je, duši co do jejích zjevných a úplných činností.
III ot. 27 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že, kdyby nikdy nebyla poskvrněna duše Blažené Panny dotekem prvotního hříchu, to by ubíralo důstojnosti Kristově, v níž je všeobecný Spasitel všech. A proto pod Kristem, jenž nepotřeboval spasení, čistota Blažené Panny byla největší. Neboť Kristus žádným způsobem nenabyl prvotního hříchu, nýbrž v samém svém početí byl svatý, podle onoho Luk. 1: "Co se svatého z tebe narodí, bude slout Synem Božím." Avšak Blažená Panna nabyla sice prvotního hříchu, byla však od něho očištěna dříve než se z lůna zrodila. A to se naznačuje Job. 3, kde se praví o noc? prvotního hříchu: "Čekejž světlo", to je Krista, "a nespatřiž" (protože ,;nic poskvrněného do ní nevešlo", jak se praví Moudr. 7), "ani východu vstávající jitřenky", to je, Blažené Panny, která ve svém východu byla nedotčena prvotním hříchem.
III ot. 27 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, ač Římská Církev neslaví Početí Blažené Panny, přece trpí zvyk některých církví, slavících tento svátek. Proto taková slavnost se nemá zcela zamítati. Avšak přece se slavením tohoto svátku Početí nedává rozumět, že byla svatou ve svém početí. Ale, protože se neví, kterou dobou byla posvěcena, slaví se v den jejího početí spíše svátek jejího posvěcení než početí.
III ot. 27 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že je dvojí posvěcení. A to jedno celé přirozenosti, pokud totiž celá lidská přirozenost se vysvobodí z veškerého porušení viny a trestu. A to bude při vzkříšení. Jiné pak je posvěcení osobní. A to nepřechází na plod tělesně zrozený: protože takové posvěcení se netýká těla, nýbrž mysli. A proto, byť rodiče Blažené Panny byli očištěni od prvotního hříchu, přece by Blažená Panna získala prvotního hříchu, ježto byla počata podle dychtivosti těla, a ze spojení muže a ženy. Praví totiž Augustin, v knize O sňatku a dychtivosti, že "veškeré tělo, které se rodí ze soulože, je hříchu".
3. Zda byla Blažená Panna očištěna od sklonu k hříchu.

 

III ot. 27 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Blažená Panna nebyla očištěna od hříšného sklonu. Jako totiž trestem prvotního hříchu je hříšný sklon, jenž spočívá ve vzpouře nižších sil proti rozumu, tak také trestem prvotního hříchu je smrt a ostatní tělesné trestnosti. Ale Blažená Panna byla podrobena těmto trestnostem. Tedy také hříšný sklon nebyl od ní zcela odňat.
III ot. 27 čl. 3 arg. 2
Mimo to, II. Kor. 12, se praví: "Síla se zdokonaluje ve slabosti": a mluví tam o slabosti hříšného sklonu, podle něhož trpěl "ostnem těla". Ale nemělo se nic odejmout Blažené Panně, co náleží k dokonalosti ctnosti. Tedy se neměl docela odstranit hříšný sklon Blažené Panně.
III ot. 27 čl. 3 arg. 3
Mimo to Damašský praví, že na Blaženou Pannu "sestoupil Duch Svatý, očišťuje ji", před početím Syna Božího. A to nelze rozumět než o očištění od sklonu k hříchu; neboť hříchu se nedopustila, jak praví Augustin, v knize O přirozenosti a milosti. Tedy posvěcením v lůně nebyla očištěna osvobodivě od sklonu k hříchu.
III ot. 27 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví, Velep. 4: "Celá jsi krásná, přítelkyně má, a skvrny není na tobě." Hříšný sklon však patří ke skvrně, aspoň těla. Tedy sklon k  nebyl v Blažené Panně.
III ot. 27 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že o tom jsou různé názory: Nčkteří totiž pravili, že v samém posvěcení, kterým byla Blažená Panna posvěcena v lůně, byl jí zcela odňat hříšný sklon. Někteří však praví, že zůstal hříšný sklon v tom, pokud činí obtíž v dobrém, odstraněn však byl v tom, pokud činí náchylnost ke zlému. Jiní pak praví, že byl odstraněn hříšný sklon, pokud patří k porušení osoby, pokud pudí ke zlému a činí obtíž v dobrém; zůstal však, pokud patří k porušení přirozenosti, pokud totiž je příčinou převádění prvotního hříchu na plod. Jiní pak praví že v prvém posvěcení zůstal hříšný sklon co do bytnosti, ale byl spoután; při samém pak početí Syna Božího byl docela odstraněn Na porozumění pak tomu třeba uvážit, že hříšný sklon není nic jiného, než nezřízená dychtivost smyslové žádosti, ale pohotovostní: protože dychtivost uskutečněná je hříšným hnutím. Praví se pak, že dychtivost smyslnosti je nezřízená, pokud odporuje rozumu; a to se děje, pokud přiklání ke zlému nebo působí obtíž v dobrém. A proto k samému pojmu hříšného sklonu patří, že přiklání ke zlému nebo činí obtíže v dobrém. Proto tvrdit, že v Blažené Panně zůstal hříšný sklon, nepřiklánějící ke zlému, je tvrdit dvě protilehlá. Podobně také zdá se, že přináší rozpor, že zůstal hříšný sklon, pokud patří k porušení přirozenosti, ne však, pokud patří k porušení osoby. Neboť podle Augustina, v knize O sňatku a dychtivosti, rozkoš je, jež přenáší na plod prvotný hřích. Rozkoš však obnáší nezřízenou dychtivost, jež se nepoddává zcela rozumu. A proto, kdyby byl odstraněn hříšný sklon, pokud patří k porušení osoby, nemohl by zůstat, pokud patří k porušení přirozenosti. Zůstává tudíž, abychom řekli, že byl hříšný sklon buď docela odstraněn prvým posvěcením, nebo, kdyby zůstal, že byl spoután. Ale mohlo by se rozumět, že hříšný sklon byl zcela odstraněn tím způsobem, že bylo Blažené Panně poskytnuto z přemíry milosti, sestupující na ni, aby v ní bylo takové uzpůsobení duševních sil, aby nižší síly se nikdy nehýbaly bez rozvahy rozumu; jako bylo řečeno, že bylo u Krista, jenž jistě neměl sklon k hříchu; a jako bylo u Adama před hříchem skrze prvotní spravedlnost, takže v tom milost posvěcení v Panně měla sílu prvotní spravedlnosti. A ačkoliv se zdá tento názor patřit k důstojnosti Panny Matky, přece v něčem ujímá hodnotě Kristově, bez jehož síly nikdo nebyl vysvobozen z prvního odsouzení. A ačkoliv skrze víru v Krista byli někteří před Kristovým vtělením vysvobozeni na duchu z onoho odsouzení, přece se zdá, že, aby někdo byl vysvobozen podle těla, se nemělo stát než po jeho vtělení, v němž se po prvé měla objevit nedotčenost odsouzením. A proto, jako před nesmrtelností těla vzkříšeného Krista nikdo nedosáhl nesmrtelnosti těla; tak se také zdá nevhodným říci, že před tělem Kristovým, v němž nebylo nijakého hříchu, tělo Panny Matky jeho, nebo kohokoliv jiného, bylo bez hříšný sklon, jenž se nazývá "zákonem těla" anebo "údů". A proto se zdá, že se lépe řekne, že posvěcením v lůně nebyl Panně odňat hříšný sklon podle bytnosti, nýbrž zůstal spoután; ne sice úkonem jejího rozumu, jako u svatých mužů, protože neměla hned užívání rozumu, jsouc ještě v životě matky, neboť to byla zvláštní výsada Kristova; nýbrž milostí přehojnou, kterou přijala při posvěcení, a také skrze Boží prozřetelnost dokonaleji zabraňující její smyslnosti každé nezřízené hnutí. Později však při samém početí těla Kristova, na kterém měla po prvé zazářit nedotknutelnost hříchem, je věřit, že z plodu přešlo na matku úplné odstranění hříšného sklonu. A to naznačuje Ezech. 43, kde se praví: "Hle, sláva Boha Izraelova kráčela cestou východní", to je Blaženou Pannou, "a země", to je její tělo, "skvěla se vznešeností jeho", totiž Krista.
III ot. 27 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že smrt a takové trestnosti o sobě nepřiklánějí ke hříchu. Proto také Kristus, ač přijal takové trestnosti, přece nepřijal hříšný sklon. Proto také v Blažené Panně, aby se připodobnila Synu, "z jehož plnosti přijala milost", byl tedy nejprve spoután hříšný sklon, a později odstraněn; nebyla však vysvobozena ze smrtí a jiných podobných trestností.
III ot. 27 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že tělesná slabost, patřící k hříšnému sklonu, je sice ve svatých mužích příležitostí k dokonalé ctnosti, ne však příčinou, bez níž by nebyla možná dokonalost. Postačí však stanovit u Blažené Panny dokonalou ctnost a přemíru milosti, a není třeba stanovit u ní každou příležitost k dokonalosti.
III ot. 27 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že Duch Svatý vykonal v Blažené Panně dvojí očištění. Jedno totiž, jako přípravu na početí Krista; a to nebylo od nějaké nečistoty viny nebo hříšného sklonu, nýbrž její mysl více v jedno sbírající a nad mnohost povznášející. Neboť se praví, že i andělé jsou očišťováni, a nenachází se v nich žádná nečistota, jak praví Diviš, VI. hl. O círk. Hier. - Jiné pak očištění vykonal v ní Duch Svatý prostřednictvím početí Kristova, které bylo dílem Ducha Svatého. A podle toho se může říci, že ji dokonale očistil od hříšného sklonu.
4. Zda Blažená Panna byla posvěcením v životě ochráněna před každým hříchem skutkovým.

 

III ot. 27 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že posvěcením v životě nebyla Blažená Panna ochráněna před každým skutkovým hříchem. Protože, jak bylo řečeno, po prvním posvěcení zůstal v Panně sklon k hříchu. Avšak hnutí hříšného sklonu, i když předběhne rozum, je všedním hříchem, byť "nejlehčím", jak praví Augustin, v knize O Troj. Tedy byl v Blažené Panně nějaký všední hřích.
III ot. 27 čl. 4 arg. 2
Mimo to, k onomu Luk. 2, "Tvou vlastní duši pronikne meč", praví Augustin v knize O Otáz. Nového a Starého zák., že Blažená Panna, "zapochybovala při smrti Páně jakýmsi ztrnutím". Ale pochybovat o víře je hříchem. Tedy Blažená Panna nebyla ochraněna nedotčená před veškerým hříchem.
III ot. 27 čl. 4 arg. 3
Mimo to Zlatoústý, K Mat., vykládaje ono: "Hle, matka tvá a bratří tvoji stojí venku, hledajíce tě", praví: "Je jasné, že to učinili jen z marné slávy". A Jan. 2, k onomu: "Nemají vína", praví Zlatoústý, že se jim chtěla zavděčit, a sebe skrze Syna učinit slavnější; a snad trpěla něčím lidským, jako jeho bratří, řkouce: "Zjev se světu." A zakrátko dodává: "Neměla totiž o něm dosud mínění, jaké měla mít." Což všechno je jistě hříchem. Tedy nebyla Blažená Panna ochráněna nedotčená před každým hříchem.
III ot. 27 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize O přirozenosti a milosti: "Když se jedná o hříších, pro čest Kristovu nechci mít vůbec žádnou otázku o svaté Panně Marii. Odtud totiž víme, že jí bylo uděleno velmi milosti k přemožení hříchu ze všech stran, že směla počít a porodit toho, jenž jistě neměl žádného hříchu."
III ot. 27 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ty, které Bůh k něčemu vyvolí, tak připravuje a uzpůsobuje, aby se shledali vhodnými k tomu, k čemu jsou vyvoleni: podle onoho II. Kor. 3: "Učinil nás vhodnými služebníky Nové Úmluvy." Avšak Blažená Panna byla Bohem vyvolena, aby byla matkou Boží. A proto se nemá pochybovat, že ji Bůh učinil svou milostí vhodnou k tomu, jak jí anděl řekl, "Nalezla jsi milost u Boha: ejhle počneš" atd. Nebyla však vhodnou Matkou Boží, kdyby někdy zhřešila. Jednak, protože čest rodičů přechází na dět, podle onoho Přísl. 17: "Sláva synů otcové jejich." Proto též opačně hana matky by přešla na Syna. - Jednak také, protože měla zvláštní blízkost s Kristem, jenž od ní přijal tělo. Praví se pak, II. Kor: 6: "Jaké společenství Krista s Belialem?" - Jednak také, protože v ní přebýval, nejen v duši, nýbrž v lůně, zvláštním způsobem Syn Boží, jenž je "Boží Moudrost". Praví se však Moudr. 1: "Nevejde moudrost do duše zlovolné; aniž bude přebývat v těle poddaném hříchům." A proto je jednoduše vyznat, že Blažená Panna se nedopustila žádného skutkového hříchu, ani smrtelného, ani všedního, aby se tak na ni naplnilo, co se praví Velep. 4: "Celá jsi krásná, přítelkyně má, a skvrny není na tobě."
III ot. 27 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že v Blažené Panně po posvěcení v lůně zůstal sice sklon k hříchu, avšak spoutaný, aby totiž nepropuknul v nějaké nezřízené hnutí, jež by předběhlo rozum. A ačkoliv k tomu působila milost posvěcení, přece k tomu nepostačovala; jinak by jí bylo dáno silou té milosti to, že by v ní nemohlo být žádné hnutí smyslnosti, než sledující rozum, a tak by neměla hříšný sklon, což je proti svrchu řečenému. Proto třeba říci, že úplnost onoho spoutání byla z Boží prozřetelnosti, jež nedopustila vzniku nějakého nezřízeného hnutí z hříšného sklonu.
III ot. 27 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že ono slovo Simeonovo Origenes a někteří jiní Učenci vykládají o bolesti, kterou vytrpěla při Kristovu utrpení. Ambrož však praví, že meč znamená "opatrnost Marie, nikoli neznalou nebeského tajemství. Neboť živé je slovo Boží a silné, ostřejší než každý dvousečný meč". Někteří však mečem rozumějí pochybování. Tím se však nemá rozumět pochybování nevěřící, nýbrž podiv a přemítání. Praví totiž Basil, v Listě Optimovi, že "Blažená Panna, stojíc u kříže a patříc na jednotlivosti, po svědectví Gabrielově, po nevýslovné vědomosti o božském početí, po nesmírném projevení zázraků, duchem byla v rozpacích", vidouc ho totiž s jedné strany trpět ponížení, a s druhé strany považujíc jeho zázraky. .
III ot. 27 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že Zlatoústý v těch slovech chybil. Mohou se však vyložit, aby se rozumělo, že Pán v ní potlačil nikoli nezřízené hnutí marné slávy při ní samé, nýbrž to, co by se mohlo od jiných myslit.
5. Zda Blažená Panna posvěcením v lůně obdržela plnost milosti.

 

III ot. 27 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že Blažená Panna neobdržela posvěcením v lůně plnost či dokonalost milosti. Neboť se to zdá patřit k výsadě Kristově, podle onoho Jan. 1: "Viděli jsme ho, jako Jednorozeného od Otce, plného milosti a pravdy." Ale to, co je vlastní Kristu, nemá se přidělovat druhému. Tedy Blažená Panna nepřijala při posvěcení plnost milostí.
III ot. 27 čl. 5 arg. 2
Mimo to, tomu, co je plné a dokonalé nezbývá nic přidat, protože "dokonalé je, čemu nic nechybí", jak se praví v III. Fysic. Ale Blažená Panna přijala později přidání milosti, když počala Krista: bylo jí totiž řečeno, Luk. 1: "Duch Svatý sestoupí na tebe." A ještě, když byla přijata do slávy. Tedy. se zdá že neměla př i svém prvém posvěcení plnost milostí.
III ot. 27 čl. 5 arg. 3
Mimo to "Bůh nic nečiní marně", jak se praví I. O nebi á světě. Měla by však marně některé milosti, když nikdy neprovedla užití jich: nečteme totiž, že učila, což je úkon moudrosti; nebo konala zázraky, což je úkon milosti darmo dané. Tedy neměla plnost milostí.
III ot. 27 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, že jí anděl řekl: "Zdrávas, milosti plná." Což vykládaje Jeronym, v Řeči O Nanebevzetí, praví: "Dobře, plná milosti: protože jiným se poskytuje po částech; Marii se však vlila zároveň celá plnost milosti.
III ot. 27 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že čím se více něco přibližuje pů vodu v jakémkoliv rodu, tím více má podíl účinku onoho původu; proto praví Diviš, IV. hl. Nebes. Hier., že andělé, kteří jsou blíže Bohu, mají větší podíl účasti božských dober než lidé. Kristus je však původce milosti a to podle božství mocensky, a podle člověčenství nástrojově. Proto i Jan. 1 se praví: "Milost a pravda skrzę Ježíše Krista učiněna byla." Avšak Blažená Panna byla nejblíže Kristu podle člověčenství, protože z ní přijal lidskou přirozenost. A proto měla obdržet od Krista větší plnost milosti než ostatní.
III ot. 27 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že každému se od Boha dává milost podle toho, k čemu je vyvolen. A protože Kristus jako člověk byl předurčen a vyvolen k tomu, aby byl "předurčeným Synem Božím v síle posvěcení", to bylo jemu vlastní, aby měl takovou plnost milosti, aby přetékala na všechny, podle čehož se praví, Jan. l: "Z plnosti jeho my všichni jsme přijali." Ale Blažená Panna obdržela takovou plnost milosti, aby byla nejbližší původci milosti: tak, aby přijala v sebe toho, jenž je plný veškeré milosti, a porodivši ho, jaksi milost na všechny přelila.
III ot. 27 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že ve věcech přírodních je sice nejprve dokonalost uzpůsobení: třebas když látka je dokonale uzpůsobená pro tvar. Za druhé je pak dokonalost tvaru. která je vice: neboť i samo teplo, jež vychází ze tvaru ohně, je dokonalejší, než ono, které ke tvaru ohně uzpůsobovalo. Za třetí pak je dokonalost cíle: jako oheň má nejdokonaleji své jakosti, když přijde na své místo. A podobně v Blažené Panně byla trojí dokonalost milosti. První totiž, jako uzpůsobující, jíž se stala vhodnou k tomu, aby byla Matkou Kristovou; a to byla dokonalost posvěcení. Druhá pak dokonalost milosti byla v Blažené Panně z přítomnosti Syna Božího, vtěleného v jejím lůně. Třetí pak je dokonalost cíle, kterou má ve slávě. Že pak druhá dokonalost je více než prvá, a třetí než druhá, to je patrné jedním způsobem z osvobození od zlého. Neboť nejprve ve svém posvěcení byla osvobozena od prvotní viny; za druhé v početí Syna Božího byla docela očištěna od hříšného sklonu; za třetí pak ve svém oslavení byla vysvobozena také ze všeliké ubohosti. - Jiným způsobem v zařízení k dobrému. Neboť nejprve v svém posvěcení obdržela milost, přiklánějící ji k dobrému; v početí pak Syna Božího byla dovršena její milost, utvrzující ji v dobrém; v jejím pak oslaveni byla dovršena její milost, zdokonalující ji v požívání veškerého dobra.
III ot. 27 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že se nemá pochybovat, že Blažená Panna přijala vynikající i dar moudrosti, i milost divů, i také milost proroctví, jako měl Kristus. Neobdržela však, aby měla každé užívání těch a podobných milostí, jako měl Kristus, nýbrž pokud to příslušelo jejím podmínkám. Měla totiž užívání moudrosti v nazírání: podle onoho Luk. 2: "Maria pak uchovávala všechna slova ta, skládajíc v srdci svém." Neměla však užívání moudrosti k vyučování: protože to nebylo příhodné ženskému rodu, podle onoho I. Tim. 2: "Vyučovat však ženě nedovoluji." Zázraků pak užívat jí nepříslušelo, pokud žila: protože té doby měla být zázraky dotvrzena nauka Kristova, a proto jedině Kristu a jeho učedníkům, kteří byli nositeli Kristovy nauky, příslušelo konat zázraky. Proto se také praví o Janu Křtiteli, Jan. 10, že "neučinil žádného znamení": aby totiž všichni se přidrželi Krista. - Užívání proroctví však měla; jak je patrné ve zpěvu, jejž učinila: "Velebí duše má Hospodina."
6. Zda po Kristu bylo vlastním Blažené Panně posvěcení v lůně.

 

III ot. 27 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že posvěcení v lůně nebylo po Kristu vlastním Blažené Panně. Bylo totiž řečeno, že byla proto blažená Panna posvěcena v lůně, aby byla učiněna vhodnou k tomu, aby byla matkou Boží. Ale to je jí vlastní. Tedy jen ona byla posvěcena v lůně.
III ot. 27 čl. 6 arg. 2
Mimo to, někteří se zdají blíže stát u Krista, než Jeremiáš a Jan Křtitel, kteří se nazývají posvěcení v lůně. Neboť Kristus zvláště se nazývá synem Davidovým a Abrahamovým pro přislíbení, jim zvláště učiněné o Kristu. Isaiáš také velmi zřetelně prorokoval o Kristu. Také apoštolové se samým Kristem obcovali. A přece se nečte, že byli posvěceni v lůně. Tedy také ani Jeremiášovi ani Janu Křtiteli nepřísluší posvěcení v lůně.
III ot. 27 čl. 6 arg. 3
Mimo to Job o sobě praví, Job. 33: "Od malička rostlo se mnou slitování a z lůna vyšlo se mnou." A přece jej proto nenazýváme posvěceným v lůně. Tedy také ani nejsme nuceni Jana Křtitele a Jeremiáše nazvat posvěceným v lůně.
III ot. 27 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co se praví o Jeremiáši, Jerem. 1: "Dříve než vyšels ze života, posvětil jsem tě." A o Janu Křtiteli se praví Luk. l: "Naplní se Duchem Svatým ještě v lůně své matky."
III ot. 27 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Augustin, v Listě Dardanovi, se zdá obojetně mluvit o posvěcení těchto v lůně. "Mohlo to tiž", zaplesání Janovo v lůně, jak sám praví, "býti znamením takové věci", že totiž žena je matkou Boží, "aby ji starší poznali, ale neznámé maličkému. Proto se v Evangeliu nepraví, Uvěřilo nemluvně v jejím lůně, nýbrž, Poskočilo. Vidíme pak, že poskočit není vlastní jenom maličkým, nýbrž i dobytku. Ale, toto bylo neobvyklé, protože v lůně. A proto, jako se stávají zázraky, bylo učiněno Bohem v nemluvnět, ne lidsky od dítěte. Ačkoliv, i když bylo uspíšeno užívání rozumu a vůle v onom hochu, aby již v útrobách mateřských mohl poznávat, věřit a souhlasit, nač se u jiných maličkých čeká věk, až mohou: i to, myslím, je třeba mít za div božské moci. Ale protože se výslovně praví v Evangeliu, že "bude naplněn Duchem Svatým ještě v lůně své matky" a o Jeremiášovi se výslovně dí, "Dříve než vyšels ze života, posvětil jsem tě," zdá se odůvodněným, že byli posvěceni v lůně, ačkoliv neměli v lůně užívání svobodného rozhodování (o němž Augustin klade otázku); jako také dět, které jsou posvěceny křtem, nemají hned užívání svobodného rozhodování. Ani se nemá myslit, že byli posvěceni v lůně někteří jiní, o nichž Písmo nečiní zmínky: protože takové výsady milosti, které se dají některým mimo obecný zákon, jsou zařízeny k užitku jiných, podle onoho I. Kor. 12: "Každému je dáno zjevení Ducha k užitku": jenž by nikterak nevzešel z posvěcení některých v lůně, kdyby nebylo Církvi známo. A ačkoliv nemůžeme určovat důvody Božích soudů, proč totiž tomu a ne jinému tento dar milosti poskytuje, přece se zdá, že bylo vhodné obou jmenovaných posvěcení v lůně, na předobraz budoucího posvěcení skrze Krista. A to, nejprve skrze jeho utrpení, podle onoho Žid. posl.: "Ježíš, aby posvětil lid svou krví, trpěl za branou." Toto utrpení pak Jeremiáš velmi jasně předpovídal slovy a tajemstvími, a velmi výrazně přeodbrazoval svými útrapami. Za druhé skrze křest: I. Kor. 6: "Ale jste obmyti, ale jste posvěceni.°` K tomu pak křtu Jan svým křtem lidi připravoval.
III ot. 27 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Blahoslavená Panna, která byla od Boha vyvolena za matku, obdržela hojnější milost posvěcení než Jan Křtitel a Jeremiáš, kteří byli vyvoleni za zvláštní představitele posvěcení Kristova. Čehož známkou je, že bylo uděleno Blažené Panně, aby nikdy nehřešila ani smrtelně ani lehce: o jiných však posvěcených se myslí, že jim bylo dáno, aby nikdy nehřešili smrtelně, jsouce chráněni milostí Boží.
III ot. 27 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že v jiném svatí mohli být s Kristem více spojeni než Jeremiáš a Jan Křtitel. Tito však byli s ním nejvíce spojeni co do výrazného zobrazení jeho posvěcení, jak bylo řečeno.
III ot. 27 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že slitování o němž mluví Job, neznamená vlitou ctnost, nýbrž nějakou přirozenou náklonnost k úkonu této ctnosti.
28. O PANENSTVÍ MATKY BOŽÍ
Předmluva

 

III ot. 28 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat o panenství Matky Boží. A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda byla pannou při početí.
2. Zda byla pannou při porodu.
3. Zda zůstala pannou po porodu.
4. Zda učinila slib panenství.
1. Zda Matka Boží byla pannou při Kristovu početí.

 

III ot. 28 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Matka Boží nebyla pannou při Kristově početí. Neboť žádné dítě, které má otce a matku, není počato z panny matky. Avšak praví se, že Kristus nejen má matku, nýbrž i otce: praví se totiž Luk. 2: "Byli pak otec i matka udiveni nad tím, co se říkalo o něm." A níže se tamtéž praví: "Hle, já a otec tvůj s bolestí hledali jsme tebe." Tedy nebyl Kristus počat z panny matky.
III ot. 28 čl. 1 arg. 2
Mimo to Mat. 1 se dokazuje, že Kristus byl synem Abrahamovým a Davidovým, protože Josef pocházel od Davida. Tento však důkaz se zdá být nicotný, když Josef nebyl otcem Kristovým. Tedy se zdá, že matka Kristova počala jej ze semene Josefova. A tak se nezdá, že byla pannou při početí.
III ot. 28 čl. 1 arg. 3
Mimo to Galat. 4 se praví: "Poslal Bůh syna svého učiněného ze ženy." Podle obvyklého však způsobu mluvení ženou sluje, která byla poznána mužem. Tedy nebyl Kristus počat z panny matky.
III ot. 28 čl. 1 arg. 4
Mimo to, tentýž je způsob rození těch, jež jsou téhož druhu: protože rození dostává druh od konce, jakož i jiné pohyby. Ale Kristus byl téhož druhu s ostatními lidmi; podle ono ho Filip. 2: "V podobě lidí učiněn a v chování nalezen jako člověk." Ježto tedy jiní lidé se rodí ze spojení muže a ženy, zdá se, že také Kristus se zrodil podobným způsobem. A tak se nezdá, že byl počat z panny matky.
III ot. 28 čl. 1 arg. 5
Mimo to, každý přirozený tvar má sobě určenou hmotu, mimo niž nemůže býti. Avšak hmotou lidského tvaru se zdá být semeno muže a ženy. Kdyby tedy nebylo počato tělo Kristovo ze semene muže a ženy, nebylo by vpravdě tělem lidským, což je nevhodně. Tedy se zdá, že nebyl počat z panny matky.
III ot. 28 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Isaiáš 8: "Ejhle panna počne."
III ot. 28 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je jednoduše vyznat, že matka Kristova počala jako panna. Neboť opak patří ke kacířstvu Ebionitů a Cerintovu, kteří považují Krista za pouhého člověka, a myslili, že se zrodil z obojího pohlaví. Že Kristus byl počat z panny, je vhodné pro čtveré. Nejprve pro zachování hodnoty posílajícího Otce. Protože totiž je Kristus pravým a přirozeným Synem Božím, nebylo vhodné, aby měl jiného otce než Boha, aby se nepřenášela Boží hodnota na jiného. Za druhé, to bylo vhodné vlastnosti samého Syna, jenž je poslán. On totiž je Božím Slovem. Slovo pak se počne bez jakéhokoliv porušení srdce, ano právě porušení srdce nedopustí početí dokonalého slova. Protože tedy tak bylo přijato tělo od Božího Slova, aby bylo tělem Slova Božího, bylo vhodné, aby také ono bylo počato bez porušení matky. Za třetí to bylo vhodné důstojnosti lidské přirozenosti Kristovy, v níž neměl mít hřích místa, když se skrze ni odnímal hřích světa, podle onoho Jan. 1: "Ejhle Beránek Boží", totiž nevinný, "jenž snímá hřích světa". Nebylo však možné, aby z přirozenosti souloží již porušené, zrodilo se tělo bez důsledků prvotního hříchu. Proto praví Augustin, v knize O sňatku a dychtivosti: "Jen manželské soulože tam nebylo," totiž v manželství Marie a Josefa: "protože v těle hříchu nemohla být beze vší tělesné dychtivosti, jež nastala z hříchu, bez níž chtěl být počat, jenž měl být bez hříchu." Za čtvrté pro sám cíl Kristova vtělení, které bylo na to, aby se lidé obrodili za syny Boží, "ne z vůle těla, ani z vůle muže, nýbrž z Boha", to je, z moci Boží. A vzor toho se měl ukázat v samém početí Kristově. Proto praví Augustin, v knize O svatém panenství: "Bylo třeba, aby hlava naše zrodila se znamenitým zázrakem podle těla z Panny, aby naznačila, že její údy se podle ducha zrodí z Panenské Církve."
III ot. 28 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak pravé Beda, K Luk.: "Josef se nazývá otcem Spasitelovým, ne že by, podle Fotiniánů, byl skutečným otcem jeho; nýbrž že na zachování pověsti Mariiny byl od lidí považován za otce." Proto se také Luk. 3 praví: "Dle domněnky Syn Josefův." Nebo, jak praví Augustin, v knize O dobru manželství, tím způsobem se nazývá Josef otcem Kristovým, jakým též "se rozumí mužem Marie, bez tělesného spojení, jen pouhým spojením manželství: totiž mnohem bližším, než kdyby byl odjinud přivlastněný. Ale proto nemělo být upíráno Josefovi jméno otce Kristova, když ho nezplodil souloží; poněvadž byl by otcem také tomu, jejž nezplozeného ze své manželky, odjinud by přivlastnil.
III ot. 28 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, jak praví Jeronym, K Mat., "ač Josef není otcem Pána Spasitele, přece se přivádí pořád rodu jeho až k Josefovi" nejprve totiž, protože "není zvykem Písem, aby se skládal pořad žen v pokoleních. - Potom, z jednoho kmene byla Maria i Josef. Proto podle zákona byl nucen vzít si ji jako příbuznou." - A, jak praví Augustin, v knize O sňatku a dychtivosti, "měla se řada rodů přivésti až k Josefovi, aby v tom manželství nebylo ukřivděno mužskému pokolení, jako přednějšímu: kdyžtě nic neubylo pravdy, protože ze semene Davidova byl i Josef, i Maria".
III ot. 28 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak tamtéž praví Glossa, "položil ,žena' místo ,ženská',, na způsob židovské řeči. Zvyk totiž židovské řeči neříká panensky neporušeným ,žena', nýbrž ,ženská"'.
III ot. 28 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že onen důvod má místo v těch, která přicházejí do bytí cestou přírody: protože příroda, jako je určena k jednomu účinku, tak je také určena k jednomu způsobu učinit jej. Ale, ježto nadpřirozená síla Boží může na nekonečná, jako není určena k jednomu účinku, tak není určena ke způsobu vykonání kteréhokoliv účinku. A proto, jako se božskou silou mohlo státi, aby byl prvý člověk utvořen "z bláta země": tak se také mohlo státi, aby Boží silou bylo utvořeno tělo Kristovo z panny, bez mužského semene.
III ot. 28 čl. 1 k 5
K pátému se musí říci, že podle Filozofa, v knize O ploz. živoč., samčí semeno není jako hmota při početí živočicha, nýbrž pouze jako jednající: žena pak sama dodává hmotu při početí. Proto z toho, že při početí Kristově nebylo mužského semené, nenásleduje, že nemělo potřebné hmoty. Kdyby však samčí semeno bylo hmotou počatého plodu v živočiších, přece je jasné, že není hmotou, zůstávající v témž tvaru, nýbrž hmotou přeměněnou. A ačkoliv přirozená sílá nemůže přeměnit na určitý tvar než určitou hmotu, přece Boží síla, která je nekonečná, může přeměnit každou hmotu na každý tvar. Proto, jako přeměnila bláto země na tělo Adamovo, tak také mohla přeměnit v tělo Kristovo hmotu, dodanou od matky, i kdyby nebyla hmotou dostatečnou na přirozené početí.
2. Zda byla matka Kristova pannou při porodu.

 

III ot. 28 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že matka Kristova nebyla pannou při porodu. Praví totiž Ambrož, K Luk.: "Jenž posvětil cizí lůno, aby se narodil prorok, ten je, jenž otevřel lůno matky své, aby neposkvrněný vyšel." Ale otevření lůna vylučuje panenství. Tedy matka Kristova nebyla pannou při porodu.
III ot. 28 čl. 2 arg. 2
Mimo to nemělo být ničeho v tajemství Kristově, čímž by se jeho tělo jevilo přeludem. Ale zdá se, to že nepřísluší pravdivému tělu, nýbrž přeludovému, aby mohl projít zavřenými: poněvadž nemohou být dvě tělesa zároveň. Nemělo tedy tělo Kristovo vyjít ze zavřeného lůnamatčina. A tak se neslušelo, aby byla pannou při porodu.
III ot. 28 čl. 2 arg. 3
Mimo to, jak praví Řehoř, v Homilii Velikonočních Oktáv, tím, že po Zmrtvýchvstání Pán vešel k učedníkům zavřenými dveřmi, "ukázal, že jeho tělo je téže přirozenosti, a jiné slávy"; a tak se zdá, procházení skrz uzavřená patřit ke slávě těla. Ale tělo Kristovo při svém početí nebylo oslavené, nýbrž trpné, mající "podobu těla hříchu", jak praví Apoštol, Řím. 8. Nevyšel tedy skrze zavřené lůno Panny.
III ot. 28 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví v kterési řeči Efeského Sněmu: "Příroda nezná více panny po porodu. Milost však i rodičku ukázala, i matku učinila, i panenství neuškodila." Byla tedy matka Kristova pannou též při porodu.
III ot. 28 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že bez vši pochyby je prohlásit, že matka Kristova byla pannou též při porodu: neboť prorok praví jenom, "Ejhle panna počne, ale dodává, "a porodí Syna". To pak bylo vhodné pro trojí. A to nejprve, že to příslušelo vlastnosti toho, jenž se rodil, jenž je Slovem Božím. Neboť slovo nejen je počato v srdci bez porušení, nýbrž také bez porušení ze srdce vychází. Proto, aby se ukázalo, že ono tělo je samého Božího Slova, bylo vhodné, aby se zrodilo z neporušeného panenského lůna. Proto v kterési řeči Efeského Sněmu se čte: "Která rodí pouhé tělo, přestává mít panenství. Ale protože se narodilo Slovo vtělené, Bůh střeží panenství, ukazuje sebe v tom Slově. Neboť ani naše slovo, když se rodí, neporuší mysli; ani Bůh Slovo podstatně zvoliv porod, nezkazil panenství." Za druhé je to vhodné co do účinku Vtělení Kristova. Neboť na to přišel, aby odstranil naše porušení. Proto nebylo vhodným, aby narozením porušil matčino panenství. Proto praví Augustin, v kterési řeči O Narození Páně: "Nebylo přípustné, aby bylo ublíženo neporušenosti příchodem toho, jenž přišel uzdravit porušené." Za třetí bylo vhodné, aby neumenšil cti matčiny, jenž poručil ctít rodiče.
III ot. 28 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Ambrož to praví, vykládaje ono, co Evangelista uvedl o zákoně: "Každé mužské, otvírající život, bude zváno zasvěceným Pánem." To pak, jak dí Beda, "mluví podle obvyklého způsobu rození; ne že by se mělo myslit, že Pán příbytek posvátného života, jejž vcházeje posvětil, vycházeje zbavil panenství". Proto ono otevření neznačí otevření dveří panenské cudnosti, nýbrž pouze vyjití dítěte z lůna matčina.
III ot. 28 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že tak chtěl Kristus ukázat pravdivost svého těla, aby bylo zároveň také projeveno jeho Božství. A proto smísil divy a skrovná. Proto, aby se jeho tělo ukázalo pravým, rodí se z ženy; avšak, aby se ukázalo jeho Božství, rodí se z panny: neboť "takové narození sluší Bohu", jak praví Ambrož v hymnu Narození.
III ot. 28 čl. 2 k 3
K třetímu musí se říci, že někteří pravili, že Kristus přijal ve svém narození vlastnost jemnosti, když vyšel ze zavřeného lůna panny, jako když kráčel suchou nohou po moři praví, že přijal vlastnost hybnosti. Ale to se nehodí tomu, co bylo svrchu stanoveno. Neboť takové vlastnosti oslaveného těla vycházejí z přetékání slávy duše na tělo, jak se dole řekne, až se bude pojednávat o tělech oslavených. Bylo však shora řečeno, že Kristus "před svým utrpením dopustil tělu konat a trpět, co mu vlastní"; a nenastalo takové přetékání slávy' z duše na tělo. A proto se musí říci, že to se všechno stalo zázračně Boží mocí. Proto dí Augustin, K Jan.: "Kde bylo Božství, tam nepřekážely zavřené dveře tělesné hmotě. Ten totiž mohl vstoupit jimi neotevřenými, jejž rodíc, panenství matky zůstalo neporušené." A Diviš praví, v kterémsi Listě, že "Kristus ke•naI na člověku to, co je člověka: a to ukazuje panna, nudpřirozeně počavší, a vratká voda, vydrževší tíhu pozemských nohou.
3. Zda matka Kristova zůstala pannou po porodu.

 

III ot. 28 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Matka Kristova nezůstala pannou po porodu. Praví se totiž Mat. 1: "Dříve, než se sešli Josef a Maria, byla nalezena mající v lůně z Ducha Svatého." Evangelista by to však neřekl, "dříve, než se sešli", kdyby nebyl jistý, o sejití: protože nikdo neřekne o nemajícím obědvat, "dříve, než obědval". Tedy se zdá, že Blažená Panna se někdy sešla tělesným spojením s Josefem. A tak nezůstala pannou po porodu.
III ot. 28 čl. 3 arg. 2
Mimo to se tamtéž dodává, ze slov anděla, řkoucího Josefovi: "Neboj se přijmout Marii, manželku svou." Manželství však se dokonává tělesným spojením. Tedy se zdá, že někdy nadešlo spojení tělesné mezi Marií a Josefem. A tak se zdá, že nezůstala pannou po porodu.
III ot. 28 čl. 3 arg. 3
Mimo to se tamtéž zakrátko dodává: "A přijal manželku svou; a nepoznával ji, dokud neporodila svého syna prvorozeného." Avšak toto příčestí dokud obyčejně značí určitý čas, po jehož uplynutí se stane to, co se až do onoho času nestávalo. Sloveso pak poznávat se tam vztahuje na soulož: jakož i Gen. 4 se praví, že Adam "poznal manželku svou". Tedy se zdá, že Blažená Panna byla od Josefa poznána po porodu.
III ot. 28 čl. 3 arg. 4
Mimo to nemůže slout prvorozeným, leč kdo má následující bratry: proto Řím. 8: "které předzvěděl, a předurčil stát se podobnými obrazu jeho Syna, aby on byl prvorozený mezi mnohými bratřími". Ale Evangelista nazývá Krista prvorozeným jeho matky. Tedy měla jiné syny po Kristu. A tak se zdá, že matka Kristova nebyla pannou po porodu.
III ot. 28 čl. 3 arg. 5
Mimo to, Jan. 2, se praví: "Po tom sestoupil do Kafarnaum on," totiž Kristus, "a matka a bratří jeho." Ale bratry slují, kteří jsou zrozeni z téhož rodiče. Tedy se zdá, že Blažená Panna měla jiné syny po Kristu.
III ot. 28 čl. 3 arg. 6
Mimo to, Mat. 17; se praví: "Byli tam," totiž vedle kříže Kristova, "mnohé ženy z daleka, jež následovaly Ježíše z Galileje, posluhujíce mu: mezi nimi Marie Magdalská, a Marie matka Jakubova a Josefova, a matka synů Zebedeových." Zdá se však, že tato Marie, jež tu se nazývá matkou Jakuba a Josefa, je také matkou Kristovou: praví se totiž Jan. 19, že "stála vedle kříže Ježíšova Maria, matka jeho." Tedy se zdá, že matka Kristova nezůstala pannou po porodu.
III ot. 28 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví Ezechiel 44: "Brána tato bude zavřena, nebude otevřena, a muž jí neprojde: protože Pán Bůh Izraelský prošel jí." Což vykládaje Augustin, v kterési řeči, praví: "Co je brána v domě Božím zavřená, než, že Maria bude vždycky neporušená? A co je, "člověk jí neprojde", než, že Svatý Josef jí nepozná? A co je, "Pán jediný vejde a vyjde jí", nežli že Duch Svatý ji naplní, a z ní se narodí Pán andělů? A co je, "bude zavřena na věky", než že Maria je pannou před porodem, a pannou v porodu, a pannou po porodu?"
III ot. 28 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že beze vší pochybnosti je odmítnout blud Helvidiův, jenž se opovážil říci, že matka Kristova byla po porodu Josefem poznána a porodila jiné syny. Neboťyto nejprve ubírá dokonalosti Kristu, který jako podle božské přirozenosti je "jednorozeným Otce", jako ve všem jeho "dokonalý Syn"; tak také se slušelo, aby byl jednorozeným matky, jako její nejdokonalejší ratolest. Za druhé, tento blud činí bezpráví Duchu Svatému: jehož svatyní bylo panenské lůno, v němž utvořil tělo Kristovo; proto se neslušelo, aby bylo někdy porušeno mužským spoj ením. Za třetí ubírá hodnotě a svatosti Matky Boží, jež by se jevila nejvýš nevděčnou, kdyby nebyla spokojena takovým synem; a kdyby panenství, které v ní bylo zázračně zachováno, dobrovolně chtěla ztratit tělesnou souloží. Za čtvrté musilo by se to také samému Josefu přičítat za největší opovážlivost, kdyby se pokusil poskvrnit tu, o níž z andělského zjevení věděl, že počala z Ducha Svatého. A proto jednoduše je prohlásit, že Matka Boží, jako v panenství počala, a v panenství porodila, tak i po porodu pannou na věky zůstala.
III ot. 28 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Jeronym, v knize proti Helvidiovi, "je vědět, že toto určení "dříve než", ačkoli často naznačuje následující, přece někdy ukazuje pouze to, co se dříve myslilo; není však nutné, aby myšlené nastalo, kdy ž proto vstoupilo jiné, aby se nestalo to, co bylo myšleno. Jako kdyby někdo řekl: ,Dříve než jsem v přístavě poobědval, odplul jsem,' nerozumí se, že v přístavu obědval když odplul: nýbrž že se myslilo, že v přístavu poobědvá". A podobně praví Evangelista, "Dříve než se sešli, byla nalezena mající v lůně z Ducha Svatého", ne, že se později sešli, nýbrž, že, když se zdálo, že se sejdou, předešlo početí z Ducha Svatého, z čehož se stalo, že se více nesešli.
III ot. 28 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že, jak praví Augustin, v knize O sňatku a dychtivosti, "Matka Boží nazývá se manželkou podle prvního slibu zasnoubení, ale souloží jí nepoznal, ani ne měl poznati". Jak totiž Ambrož praví, K Luk., "nikoli vzetí panenství, nýbrž dosvědčení manželství se prohlašuje za vykonaný sňatek".
III ot. 28 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že se to nemá rozumět o poznání tělesném, nýbrž i poznání vědění. Praví totiž Zlatoústý, že "jí nepoznal Josef dříve, než porodila, jakou měla důstojnost", ale když porodila, tehdy ji poznal. Protože svým dítkem se stala krásnější a hodnotnější než celý svět: protože, jehož nemůže pojmout celý svět, sama přijala "ve skrovnosti svého lůna". Někteří to však vztahují na poznání zrakem. Jako totiž byla oslavena tvář Mojžíše, rozmlouvajícího s Bohem, "takže nemohli na něho patřit synové Izraelští", tak Maria, zastíněná jasem síly Nejvyššího, nemohla být poznána Josefem, dokud neporodila. Po porodu však se shledává poznaná líbeznost tváře, ne žádostivým dotykem. Jeronym však připouští, že se to rozumí o poznání souloží. Ale praví, že to "až" nebo "dokud" se může rozumět v Písmě dvojmo. Někdy totiž znamená určitý čas; podle onoho Galat. 3: "Pro přestupování byl dán zákon, dokud by nepřišlo sémě, jemuž přislíbil." Někdy také znamená neurčitý čas, podle onoho Žalmu: "Oči naše k Pánu našemu, až se smiluje nad námi"; z čehož se nemá rozumět, že po obdržení milosrdenství se oči odvrátí od Boha. A podle tohoto způsobu řeči naznačují se ta, "o nichž by se mohlo pochybovat, kdyby nebyla napsána; ostatní však se ponechávají našemu rozumu". A podle toho praví Evangelista, že Matka Boží nebyla poznána od muže až do porodu, abychom rozuměli, že tím spíše nebyla poznána po porodu.
III ot. 28 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že je zvykem božských Písem, že nazývají prvorozeným nejenom toho, jehož následují bratří, nýbrž toho, jenž se první narodil. "Jinak, kdyby nebyl prvorozeným než ten, jehož následují bratří, tak dlouho by podle zákona nebyly povinné prvotiny, pokud se rodí i jiní." Což je patrně nesprávné, protože podle zákona se nařizuje v jednom měsíci prvorozené vykoupit.
III ot. 28 čl. 3 k 5
K pátému se musí říci, že někteří, jak praví Jeronym, K Matoušovi, "tuší bratry Páně z jiné ženy Josefovy. My však rozumíme bratry Páně ne syny Josefovy, nýbrž bratrance Páně, syny to Marie, tety Páně. Neboť čtverým způsobem se jmenují bratří v Písmě, totiž přirozeností, národně, příbuzností a citem. Proto byli nazváni bratřími Páně, ne podle přirozenosti, jako zrození z téže matky, nýbrž podle příbuznosti, jako s ním pokrevní. Musí se však o Josefovi spíše myslit, že zůstal panicem, protože "se nečte, že by měl jinou manželku a smilstvo nepadá na svatého muže", jak praví Jeronym proti Helvidiovi.
III ot. 28 čl. 3 k 6
K šestému se musí říci, že Marií, která se nazývá matkou Jakoba a Josefa, nerozumí se Matka Páně, která nebývá v Evangeliu nazývána než s připomenutím této hodnosti, že je "matkou Ježíšovou". Touto Marií však se rozumí manželka Alfeova, jejímž synem je Jakub Menší, jenž byl nazván "bratrem Páně".
4. Zda Matka Boží slíbila panenství.

 

III ot. 28 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Matka Boží neslíbila panenství. Praví se totiž Deut. 7: "Nebude u tebe neplodného obojího pohlaví." Ale neplodnost následuje panenství. Proto bylo zachování panenství proti rozkazu Starého zákona. Než se však Kristus narodil, byl ještě v platnosti Starý zákon. Proto nemohla blažená Panna dovoleně slíbit panenství v oné době.
III ot. 28 čl. 4 arg. 2
Mimo to praví Apoštol I. Kor. 7: "O pannách pak nemám přikázání Páně, ale dávám radu." Avšak dokonalost rad měla začít Kristem, jenž je cílem zákona, jak praví Apoštol. Proto nebylo vhodné, aby blažená Panna přislíbila panenství.
III ot. 28 čl. 4 arg. 3
Mimo to Glossa Augustinova dí, že "slíbivším panenství potupou je nejen sňatek, nýbrž i chtít sňatek". Avšak Matka Kristova nedopustila se ničeho potupného, jak jsme shora měli. Ježto tedy byla zasnoubena, jak je u Lukáše 1, zdá se, že neučinila slibu panenství.
III ot. 28 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize O svatém panenství: "Maria odpověděla zvěstujícímu andělovi: jak se to stane, neboť muže nepoznávám? Což by jistě nepravila, kdyby se byla nezasvětila Bohu jako panna."
III ot. 28 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak jsme měli ve Druhé Části, více jsou chvalné skutky dokonalosti, jsou-li vykonány ze slibu. Panenství však se mělo zvláště skvít u Matky Boží, jak je patrné z výše uvedených důvodů. Aproto bylo vhodné, aby její panenství bylo slibem Bohu zasvěceno. Ale protože v oné době bylo třeba, aby muži a ženy dbali plození, protože bohopocta byla skrze tělesné plození udržována, než se z onoho národa narodil Kristus, nemyslíme, že Matka Boží slíbila naprosto panenství, než se zasnoubila s Josefem, ačkoliv bylo její touhou, přece v tom podřídila svou vůli Božímu rozhodnutí. Potom však, dostavši snoubence, jak toho vyžadovaly mravy té doby, zároveň s ním učinila slib panenství.
III ot. 28 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, poněvadž se zdálo zákonem zakázáno nepřičiňovat se o zanechání potomstva na zemi, neslíbila Bohorodička prostě panenství Bohu, nýbrž s podmínkou, bude-li se Bohu líbit. Když pak jí bylo zjeveno, že to je Bohu milé, slíbila naprostě, než jí bylo andělem zvěstováno.
III ot. 28 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že, jako sice byla plnost milosti dokonale v Kristu, a přece nějaký její začátek předcházel v matce, tak také zachovávání rad, jež se děje milostí Boží, začalo sice dokonale v Kristu, ale jaksi bylo začato v Panně, matce jeho.
III ot. 28 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že ono slovo Apoštolovo je rozumět o těch, kteří naprostě slibují čistotu. Což však Matka Boží neučinila, než byla zasnoubena s Josefem, nýbrž po zasnoubení učinila svůj slib panenství společným souhlasem se svým snoubencem.
29. O ZASNOUBENÍ MATKY BOŽÍ
Předmluva

 

III ot. 29 pr.
Dělí se na dva články.
Potom se má uvažovat o zasnoubení Matky Boží. A o tom jsou dvě otázky:
1. Zda se Kristus měl narodit ze zasnoubené.
2. Zda bylo pravé manželství mezi Matkou Páně a Josefem.
1. Zda se Kristus měl narodit ze zasnoubené.

 

III ot. 29 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že se Kristus neměl narodit ze zasnoubené. Neboť zasnoubení je určeno k tělesnému spojení. Avšak Matka Boží nikdy nechtěla užít tělesného spojení mužova, protože to by škodilo panenství její mysli. Proto neměla být zasnoubena.
III ot. 29 čl. 1 arg. 2
Mimo to bylo zázrakem, že se Kristus narodil z panny; proto praví Augustin, v listě Volusianovi: "Sama síla Boží vyvedla dětské údy z neporušených mateřských útrob, jež později uvedla údy mladíkovy zavřenými dveřmi. Jestliže se na to hledá důkaz, nebude zázrakem; žádá-li se příklad, nebude zvláštní." Zázraky však,jež se dějí na potvrzení víry, mají být zřejmé. Ale protože tento zázrak byl zastíněn zasnoubením, zdá se, že nebylo vhodným, aby se Kristus narodil ze zasnoubené.
III ot. 29 čl. 1 arg. 3
Mimo to Mučedník Ignác, jak praví Jeronym, K Mat., udává tento důvod zasnoubení Matky Boží, "aby bylo jeho narození zatajeno ďáblu, aby se domníval, že se narodil ne z panny, nýbrž z manželky". Avšak tento důvod se zdá nicotný. Jednak protože ďábel poznává bystrostí smyslů to, co se tělesně děje; jednak protože potom ďáblové poznali nějak Krista z mnohých zřejmých divů; proto se praví Mark. 1, že "člověk v nečistém duchu zvolal: Co nám a tobě, Ježíši Nazaretský? Přišel jsi nás zničiti? Vím, že jsi Svatý Boží." Nezdá se tedy, že bylo vhodné, aby Matka Boží byla zasnoubena.
III ot. 29 čl. 1 arg. 4
Mimo to Jeronym udává jiný důvod, "aby nebyla kamenována Matka Boží od Židů jako cižoložná". Avšak tento důvod se zdá být nicotný; kdyby totiž nebyla zasnoubena, nemohla by být odsouzena pro cizoložství. A tak se zdá, že nebylo důvodu, aby se byl Kristus narodil ze zasnoubené.
III ot. 29 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví, Mat. 1: "Když byla zasnoubena Maria, Matka Ježíšova, s Josefem"; a Luk. 1: "Byl poslán anděl Gabriel k Marii panně, zasnoubené muži, jenž se jmenoval Josef."
III ot. 29 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že bylo vhodné, aby se Kristus narodil ze zasnoubené panny, jak pro něho samého, tak pro jeho matku, i také pro nás. Ale pro Krista samého ze čtverého důvodu. A to nejprve proto, aby nebyl odmítnut nevěřícími jako nemanželsky zrozený. Proto dí Ambrož, K Luk.: "Co by se mohlo vyčítat Židům, co Herodovi, kdyby se zdálo, že pronásledovali zrozeného z cizoložství?" - Za druhé, aby jeho rodokmen byl vypsán obvyklým způsobem po muži. Proto praví Ambrož, K Luk.: "Jenž přišel na svět, měl být vypsán způsobem světa. Hledá se pak osoba muže, když někdo v senátě a v ostatních úřadech městských tvrdí důstojnost rodu. Poučuje nás také obyčej Písem, jenž vždycky hledá původ mužský." - Za třetí na ochranu narozeného dítěte, aby proti němu ďábel nechystal příliš prudce nástrahy. A proto praví Ignác, že proto byla zasnoubena, "aby jeho narození bylo skryto ďáblu". - Za čtvrté, aby byl živen Josefem: proto také byl zván otcem jeho, to je, jako živitel. Bylo také vhodné se strany Panny. A to nejprve proto, že tím byla zabezpečena před trestem, "totiž aby nebyla kamenována Židy co cizoložná", jak praví Jeronym. - Za druhé, aby tím byla uchráněna před pohanou. Proto dí Ambrož, K Luk., že "byla zasnoubena, aby jí nebyla vpálena pohana porušení panenství, čehož známkou by se zdál obtěžkaný ži vot". - Za třetí, aby se jí dostávalo služby od Josefa, jak praví Jeronym. Bylo to vhodné také s naší strany. A to nejprve, protože Josefovým svědectvím bylo dotvrzeno, že se Kristus narodil z panny. Pročež Ambrož praví, K Luk.: "Užívá se obsažnějšího svědka čistoty, manžela, aby měl i soucit v bezpráví, i pomsťít pohanění, byť neznal tajemství." - Za druhé, protože se stávají věrohodnější slova Panny, dotvrzující své panenství. Proto praví Ambrož, K Luk.: "Slovy Mariinými se víra více dotvrzuje a odstraňuje se příčina lži. Zdá se totiž, že chtěla lží zastřít vinu těhotná svobodná. Avšak zasnoubená neměla důvodu ke lži, protože porod žen je odměnou manželstyí a milostí sňatku." Což obojí patří k pevnosti naší víry. - Za třetí, aby byla vzata pannám výmluva, když se nevarují hanby ve své neopatrnosti. Pročež praví Ambrož: "Neslušelo se nechat zástěru výmluvy pannám žijícím ve špatné pověsti, kdyby také Matka Páně byla poznamenána pohanou." - Za čtvrté, protože se tím naznačuje obecná Církev, jež, "ačkoliv je pannou, přece je zasnoubena jednomu muži, Kristu", jak praví Augustin, v knize O svatém panenství. Může být i pátý důvod, když Matka Páně byla zasnoubena i pannou, že se v její osobě ctí i panenství i manželství: proti kacířům, kteří snižují některé z těch dvou.
III ot. 29 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že je věřit, že Blažená Panna Matka Boží z vnitřního vnuknutí Ducha Svatého se chtěla zasnoubit, důvěřujíc v Boží pomoc, že nikdy nedojde k tělesnému spojení; toto však přenechala Božímu rozhodnutí. Pročež neutrpěla žádné úhony panenství.
III ot. 29 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, jak praví sv. Ambrož, K Luk.: "Pán spíše chtěl, aby někteří pochybovali o jeho původu než o čistotě matky. Věděl totiž, že je něžná cudnost panny a choulostivá pověst čistoty; a nemínil víru ve svůj původ dotvrzovat bezprávím matce." Je však vědět, že jsou některé zázraky, jež drží víra, jako zázrak panenského původu a zmrtvýchvstání Páně, a také Svátosti oltářní. A proto chtěl Pán, aby toto bylo skrytější, aby víra v ně byla záslužnější. - Některé však zázraky jsou na potvrzení víry. A ty musejí být zřejmé.
III ot. 29 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak praví Augustin, v III. O Troj., ďábel může mnoho silou své přirozenosti, v čemž mu však brání síla Boží. A tím způsobem se může říci, že ďábel silou své přirozenosti mohl poznat, že Matka Boží nebyla porušena, nýbrž panna; bylo však Bohem zabráněno poznat způsob Božího narození. Nevadí pak, že později jaksi ďábel poznal, že je Synem Božím, protože již byl čas, aby Kristus ukázal svou sílu proti ďáblu, a trpěl pronásledování jím podnícené. Ale v dětství bylo třeba zabránit ďábelské zlobě, aby ho příliš ostře nepronásledoval, ježto Kristus si neurčil trpět ani svou moc ukazovat, nýbrž se ve všem chovat stejně s jinými dětmi. Pročež papež Lev praví v Řeči o Zjevení, že "Magové viděli dítě Ježíš zevnějškem malého, potřebujícího cizí pomoci, neschopného mluvit, a v ničem rozdílného od obecnosti lidského dětství". Ambrož však, K Luk., zdá se myslit spíše na údy ďáblovy. Předeslav totiž tento důvod, totiž o oklamání knížete světa, dodává: "Přece však více oklamal knížata světa: zloba démonů snadno se dozví tajná; ti však, kteří se zabývají marnostmi světskými, nemohou znát božská."
III ot. 29 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že jako cizoložnice byla podle zákona kamenována nejenom ta, která byla vdaná anebo zasnoubena, nýbrž i ta, která byla opatrována v otcovském domě jako panna, určená sňatku. Proto se praví, Deut. 22: "Nebylo-li nalezeno panenství na dívce, kameny ji zasypou mužové onoho města a zemře; proto žespáchala nepravost v Izraeli, že smilnila v domě otce svého." Nebo se může říci, že Blažená Panna byla z kmene nebo rodu Aronova; pročež byla příbuzná Alžběty, jak se praví, Luk. 1. Byla pak kamenována pro smilstvo panna z kněžského pokolení. Čteme totiž, Levit. 21: "Budiž plameny sžehnuta kněžská dcera, byla-li přistižena při smilstvu a poskvrnilajméno otce svého." Někteří vztahují výrok Jeronymův na kamenování hanbou.
2. Zda bylo pravé manželství mezi Marií a Josefem.

 

III ot. 29 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že mezi Marií a Josefem nebylo pravé manželství. Praví totiž Jeronym, Proti Helvidiovi, že Josef "Marii byl spíše strážcem než manželem". Kdyby však bývalo pravé manželství, byl by Josef vpravdě jejím manželem. Tedy se zdá, že mezi Marií a Josefem nebylo pravého manželství.
III ot. 29 čl. 2 arg. 2
Mimo to, k onomu Mat. 1, "Jakub zplodil Josefa, muže Marie," praví Jeronym: "Když slyšíš: muž, nepřicházej ti podezření sňatku; nýbrž vzpomeň na zvyk Písem, že snoubenci se nazývají muži a snoubenky manželkami." Avšak zasnoubením nenastává pravé manželství, nýbrž sňatkem. Tedy mezi Marií a Josefem nebylo pravé manželství.
III ot. 29 čl. 2 arg. 3
Mimo to se praví, Mat. 1: "Josef, muž její, ježto byl spra vedlivý a nechtěl ji odvésti," totiž "do svého domu, na trvalý pobyt, chtěl ji tajně propustit," to je "chtěl změnit dobu sňatku," jak vykládá Remigius. Proto se zdá, že před slavností svatby nebylo pravého manželství; zvláště když po uzavření manželství není nikomu dovoleno propustit snoubenku.
III ot. 29 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v II. O souhlasu Evangelistů: "Nebylo správné, aby Evangelista mínil Josefa odloučit od manželství s Marií (když řekl Josefa, muže Marie), protože porodila Krista ne z jeho soulože, nýbrž panna. Tím totiž příkladem se zřejmě naznačuje manželům, že i zachovávajíc zdrženlivost společným souhlasem, může zůstat a slout manželství, bez spojení tělesného pohlaví."
III ot. 29 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že manželství nebo sezdání se nazývá pravým z toho, že dosáhlo své dokonalosti. Ale je dvojí dokonalost věci, prvá a druhá. A to prvá dokonalost záleží v samém tvaru, z něhož dostává druh; druhá pak dokonalost záleží v činnosti věci, jíž věc jaksi dochází svého cíle. Tvar pak manželství záleží v jakémsi nerozlučném spojení duší, jímž je jeden z manželů povinen druhému nerozlučně zachovat věrnost. Cíl pak manželství je plození a vychovávání potomstva: prvního pak se dosahuje souloží manželskou; druhého dosahuje jinými úkony muže a ženy, jimiž si vzájemně pomáhají v živení potomstva. Tak tedy je třeba říci, že co do prvé dokonalosti bylo naprosto pravé manželství Panny Matky Boží a Josefa, protože oba souhlasili ke spojení manželskému; ne však výslovně, ke spojení tělesnému, leč s podmínkou, "líbí-li se Bohu". Proto také anděl nazývá Marii manželkou Josefovou,řka Josefovi: "Neboj se vzít Marii, manželku svou." Což vykládaje Augustin, praví v knize O sňatku a dychtivosti: "Nazývá se manželkou z prvního slibu zasnoubení, ač jí ani nepoznal, ani neměl poznat souloží." Ale co do druhé dokonalosti, jíž se nabývá manželským skutkem, vztahuje-li se to k tělesné souloži, jíž se plodí potomstvo, nebylo onomanželství dokonáno. Proto Ambrož. praví, K Luk.: "Ať tě nehne, že Písmo nazývá Marii manželkou. Neboť za slavení manželství se neoznačuje odnětí panenství, nýbrž dosvědčení svatby." - Mělo však ono manželství i druhou dokonalost, co do výchovy potomstva. Proto praví Augustin, v knize O sňatku a dychtivosti: "Veškeré dobro sňatku, bylo naplněno v těch rodičích Kristových; potomstvo, věrnost i svátost. Potomstvo vidíme samého Pána Ježíše; věrnost, protože nebylo cizoložství; svátost, protože nebylo rozluky. Pouze manželská soulož tu nebyla."
III ot. 29 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Jeronym bere tu manžela podle uskutečnění manželství dokonaného.
III ot. 29 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že sňatkem nazývá Jeronym manželskou soulož.
III ot. 29 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak dí Zlatoústý, K Mat., Blažená Panna byla tak zasnoubena Josefovi, že zároveň ji měl doma. Neboť jako u té, která počne v domě mužově, se rozumí početí manželské, tak je podezřelé spojení u té, která počne mimo dům." A tak by nebylo dostatečně postaráno o pověst Blažené Panny tím, že byla zasnoubena, kdyby ji také neměl doma. Proto, když praví: "A nechtěl ji vyvésti," lépe se rozumí, že ji nechtěl veřejně rozhlásit, než aby se tím rozumělo uvedení do domu. Proto i Evangelista dodává, že "ji chtěl potají propustiti". Ačkoliv však ji měl doma, pro první slib zasnoubení, přece ještě nenadešlo slavné uzavření manželství; pročež se také ještě tělesně nesešli. Proto, jak dí Zlatoústý, nepraví Evangelista: před uvedením do domu ženichova, neboť byla uvnitř v domě. "Měli totiž často staří zvyk mít snoubenky v domě." A proto též dí anděl Josefovi: "Neboj se vzít Marii, manželku svou, to je, neboj se s ní slavně uzavřít sňatek." Ač jiní říkají, že ještě nebyla uvedena do domu, nýbrž pouze zasnoubena. První však více odpovídá Evangeliu.
30. O ZVĚSTOVÁNÍ BLAŽENÉ MARIE PANNY
Předmluva

 

III ot. 30 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat o zvěstování Blažené Panny. A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda bylo vhodné jí zvěstovat, co se v ní mělo narodit.
2. Kým jí mělo být zvěstováno.
3. Jakým způsobem jí mělo být zvěstováno.
4. O pořadu zvěstování.
1. Zda bylo nutné zvěstovat Blažené Panně, co se v ní mělo státi.

 

III ot. 30 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nebylo nutné zvěstovat Blažené Panně, co se mělo v ní státi. Neboť jenom na to se zdálo nutným zvěstování, aby byl souhlas Panny. Zdá se ale, že nebyl nutný její souhlas, protože početí Panny bylo předpověděno proroctvím "předurčujícím", jež "se vyplňuje bez našeho rozhodnutí", jak praví kterási Glosa, Mat. 1. Tedy nebylo nutné, aby bylo takové zvěstování.
III ot. 30 čl. 1 arg. 2
Mimo to Blažená Panna měla víru ve vtělení, bez níž nikdo nemohl být ve stavu spasení: protože, jak se praví Řím. 3: "Spravedlnost Boží je pro všechny skrze víru v Ježíše Krista." Ale nikdo nepotřebuje dalšího poučení o tom, co s jistotou věří. Proto Blažené Panně nebylo nutné, aby jí bylo zvěstováno vtělení Syna.
III ot. 30 čl. 1 arg. 3
Mimo to, jako Blažená Panna počala tělesně Krista, tak každá svatá duše jej počne duchovně; pročež praví Apoštol, Galat. 4: "Synáčkové moji, jež opět rodím, až bude Kristus utvořen ve vás." Ale nebývá zvěstováno takové početí těm, kteří jej mají duchovně počít. Proto ani Blažené Panně nemělo být zvěstováno, že počne v lůně Syna Božího.
III ot. 30 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co je Luk. 1, že jí anděl řekl: "Hle, počneš v lůně a porodíš syna."
III ot. 30 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že bylo příhodné, aby bylo zvěstováno Blažené Panně, že počne Krista. A to nejprve, aby byl zachován příhodný řád spojení Božího Syna s Pannou: aby totiž napřed její mysl byla poučena o něm, než jej počala tělesně. Proto praví Augustin, v knize O panenství: "Blaženější je Maria, vnímajíc víru v Krista, než počínajíc tělo Kristovo." A potom dodává: "Nic by Marii nebyla prospěla blízkost mateřská, kdyby šťastněji nenosila Krista v srdci než v těle." - Za druhé, aby mohla být jistějším svědkem tohoto tajemství, když o něm byla božským způsobem poučena. - Za třetí, aby obětovala Bohu dobrovolné dary své služby, k čemuž se ochotně nabídla, řkouc: "Ejhle, služebnice Páně." - Za čtvrté, aby se ukázalo, že je jakési duchovní manželství mezi Synem Božím a lidskou přirozeností. A proto se skrze zvěstování vyžadoval souhlas Panny místo celé lidské přirozenosti.
III ot. 30 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí. říci, že proroctví předurčení se splní bez vlivu našeho rozhodování, nikoli však bez souhlasu našeho rozhodování.
III ot. 30 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že Blažená Panna měla výslovnou víru v budoucí vťělení: ale, protože byla pokorná, nemyslila o sobě tak vysoko. A proto o tom musila být poučena.
III ot. 30 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že duchovnímu početí Krista, které je skrze víru, předchází zvěstování, jež je skrze hlásání víry, protože "víra je ze slyšení", jak se praví Řím. 10. Proto však nikdo neví s jistotou, že má milost, nýbrž ví, že je pravá víra, kterou přijímá.
2. Zda se Blažené Panně mělo stát zvěstování andělem

 

III ot. 30 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že zvěstování Blažené Panně se nemělo stát andělem. Neboť nejvyšším andělům se zjevuje přímo od Boha, jak praví Diviš, VII. hl. Nebes. Hier. Ale Matka Boží je vyvýšena nad všechny anděly. Tedy se zdá, že jí mělo být přímo Bohem zvěstováno tajemství vtělení, a ne skrze anděla.
III ot. 30 čl. 2 arg. 2
Mimo to měl-li být v tomto zachován obecný řád, podle něhož je božské lidem andělyzjevováno, podobně božské se sděluje ženě skrze muže; proto také praví Apoštol, I. Kor. 14: "Ženy, mlčte v církvích; a chtějí-li se něčemu naučit, doma se tažte svých mužů." Tedy se zdá, že Blažené Panně se mělo zvěstovat tajemstvívtělení skrze nějakého muže, zvláště když její muž Josef byl o tom poučen od anděla, jak se čte, Mat. 1.
III ot. 30 čl. 2 arg. 3
Mimo to nikdo nemůže příhodně zvěstovat, co nezná. Ale ani nejvyšší andělé neznali úplně tajemství vtělení: pročež praví Diviš, VII. hl. Nebes. Hier., že se jejich jménem musí rozumět otázka, jež se klade u Isaiáše 63: "Kdo je ten, jenž přichází z Edomu?" Tedy se zdá, že žádným andělem se nemohlo vhodně stát zvěstování vtělení.
III ot. 30 čl. 2 arg. 4
Mimo to větší má být zvěstováno většími posly. Ale tajemství vtělení je největší ze všeho, co bylo lidem anděly zvěstováno. Tedy se zdá, že, mělo-li být zvěstováno nějakým andělem, mělo být zvěstováno odněkterého z nejvyššího kůru. Avšak anděl Gabriel není z kůru nejvyššího, protože je z kůru archandělského, jenž je předposledním; pročež pěje Církev: "Víme, že archanděl Gabriel za Boha tě oslovil." Tedy nebylo toto zvěstování učiněno vhodně skrze archanděla Gabriela.
III ot. 30 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví Luk. 1: "Poslán byl od Boha anděl Gabriel" atd.
III ot. 30 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že bylo vhodné, aby Boží Matce bylo skrze anděla zvěstováno tajemství božského vtělení pro trojí. A to nejprve, aby také v tom byl zachován božský řád, podle něhož božské přichází k lidem skrze anděly. Proto dí Diviš, IV. hl. Nebes. Hier., že "nejprve andělé byli poučeni o božském tajemství Ježíšovy dobroty; potom skrze ně přešla milost poznání na nás. A tak přebožský Gabriel poučil nejprve Zachariáše, že z něho vzejde porok; Maria pak, jak se v ní stane thearchické tajemství nevýslovného utváření Boha". Za druhé to bylo vhodné nápravě lidské, jež se měla stát skrze Krista. Proto praví Beda v Homilii: "Vhodný začátek lidského obnovení, že byl poslán anděl k Panně, kterou posvětí božský porod: protože prvou příčinou lidské zkázy bylo, že byl poslán had od ďábla oklamat ženu duchem pýchy." Za třetí, protože to bylo vhodné pro panenství Matky Boží. Pročež praví Jeronym, v řeči Nanebevzetí: "Dobře se posílá anděl k Panně; protože je vždycky panenství spřízněné s anděly. Zajisté, žít v těle mimo tělo, není životem pozemským, nýbrž nebeským."
III ot. 30 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Matka Boží byla nad anděly co do důstojnosti, ke které byla Bohem vyvolena. Ale co do stavu přítomného života byla pod anděly, protože i Kristus následkem životního utrpení "málo pod anděly byl postaven", jak se praví, Žid. 2. Ale protože Kristus přece byl poutníkem i patřícím, nepotřeboval poučení od andělů k poznání božských. Ale Matka Boží nebyla dosud ve stavu patřících. A proto musila být poučena anděly o božském početí.
III ot. 30 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že, jak dí Augustin, v řeči O Nanebevzetí, "Blažená Panna Maria pravým míněním se vyjímá z některých všeobecností". Protože "ani nemnožila početí, ani nebyla pod mocí muže", to je, manžela, "jež přečistým lůnem počala Krista z Ducha Svatého". A proto neměla být prostřednictvím muže poučena o tajemství vtělení, nýbrž prostřednictvím andělovým. Proto též ona byla dříve poučena než Josef: neboť ona byla poučena před početím, kdežto Josef po jejím početí.
III ot. 30 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak plyne z uvedené autority Divišovy, andělé znali tajemství vtělení; avšak přece se táží, chtějíce od Krista dokonaleji znát stránky tohoto tajemství, jež jsou nepochopitelné každému stvořenému rozumu. Proto praví Maximus mučedník: "Netřeba pochybovat, že andělé znali budoucí vtělení. Avšak unikalo jim nevystihlé početí Páně a způsob, jak celý v Plodícím, zůstal celý ve všech i v komůrce Panny.
III ot. 30 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že někteří praví, že Gabriel byl z nejvyššího kůru, protože Řehoř praví: "Bylo vhodné, aby přišel nejvyšší anděl, jenž oznamoval nejvyššího ze všech." Avšak z toho neplyne, že byl nejvyšší mezi všemi kůry, nýbrž vzhledem k andělům: byl totiž z kůru archandělů. Proto jej také Církev nazývá archandělem, a Řehoř sám praví, v Homilii O sto ovcích, že "ti, kteří zvěstují nejvyšší, slují archandělé". Je tudíž dosti věrojatné, že je nejvyšší v kůru archandělů. A jak praví Řehoř, toto jméno se shoduje s úřadem jeho, neboť "Gabriel znamená sílu Boží. Mělo tedy být zvěstováno silou Boží, že přicházel Pán mocností a silný v boji ku přemožení oblačných mocností."
3. Zda zvěstující anděl se měl zjevit Blažené Panně zjevením tělesným.

 

III ot. 30 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že zvěstující anděl se neměl zjevit Panně zjevením tělesným. Neboť "duchovní zjevení je hodnotnější než tělesné", jak praví Augustin, XII. Ke Gen. Slov., a je především pro samého anděla případnější; neboť duchovním viděním je vidět anděla v jeho podstatě: viděním tělesným ale je viděn v přijatém tělesném útvaru. Jako se však slušelo, aby ke zvěstování božského početí přišel nejvyšší posel, tak se zdá, že se slušelo, aby byl nejvyšší způsob zjevení. Tedy se zdá, že zvěstující anděl se zjevil Panně zjevením rozumovým.
III ot. 30 čl. 3 arg. 2
Mimo to se také vidění obrazivostní zdá být ušlechtilejší, než vidění tělesné, jako obrazivost je vyšší mohutnost než smysl. Avšak "anděl se zjevil Josefovi ve snách" zjevením obrazivostním, jak je patrné Mat. 1 a 2. Tedy se zdá, že se také měl zjevit Blažené Panně zjevením obrazivostním a ne tělesným.
III ot. 30 čl. 3 arg. 3
Mimo to tělesné zjevení duchové podstaty děsí vidoucí; proto se také pěje i o Panně: "Zalekla se Panna světla." Bývalo by však lepší, kdyby její mysl byla ušetřena takového znepokojení. Tedy nebylo vhodné, aby se toto zvěstování stalo skrze zjevení tělesné.
III ot. 30 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že Augustin uvádí v jedné řeči Blaženou Pannu takto řkoucí: "Přišel ke mně archanděl Gabriel, zářivé tváře, stkvoucího roucha, nadzemských pohybů." Ale to může patřit jen do tělesného zjevení. Tedy se zjevil anděl zvěstující Blažené Panně tělesným zjevením.
III ot. 30 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že zvěstující anděl zjevil se Matce Boží zjevením tělesným. A bylo to případné; nejprve pro to, co bylo zvěstováno. Přišel totiž anděl zvěstovat vtělení neviditelného Boha. Proto také bylo vhodné, aby na označení této věci přijal neviditelný tvor viditelný tvar, a v něm se viditelně zjevil: protože také všechna zjevení Starého zákona jsou podřízena tomuto zjevení, jímž se zjevil v těle Syn Boží. - Za druhé to bylo případné pro důstojnost Matky Boží, jež měla přijmout Syna Božího nejenom v mysli, nýbrž i v tělesném lůně. A proto nejen její mysl, nýbrž i její tělesné smysly bylo posilnit andělským zjevením. - Za třetí toho vyžaduje jistota toho, co se zvěstovalo. Neboť to, co je předloženo očím, jistěji vnímáme než to, co si představujeme. Proto praví Zlatoústý, K Mat., že anděl stanul před Pannou ne ve snách, nýbrž viditelně. "Neboť, protože přijímala od anděla velmi veliké zjevení, potřebovala před uskutečněním tak veliké věci slavného zjevení."
III ot. 30 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že duchovní zjevení je více než zjevení obrazivostní nebo tělesné, je-li samo. Avšak sám Augustin praví, že vznešenější je proroctví; které má zároveň vidění rozumové aobrazivostní, než které má jen jedno. Avšak Blažená Panna přijala nejen tělesné zjevení, nýbrž i rozumové osvícení. Proto takové zjevení bylo ušlechtilejší. Bývalo by ovšem ušlechtilejší, kdyby rozumovým viděním viděla anděla samého v jeho podstatě. Avšak to nepřipouštěl stav člověka poutníka na zemi, aby viděl anděla v bytnosti.
III ot. 30 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že obrazivost je sice vyšší mohutnost než vnější smysl; protože však smysly jsou počátkem lidského poznání, spočívá v něm největší jistota; protože je vždycky nutné, aby počátky poznání byly jistější. A proto Josef, jemuž se anděl ve snách zjevil, neměl tak vy nikajícího zjevení jako Blažená Panna.
III ot. 30 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak dí Ambrož, K Luk., "ustrneme a pozbýváme svých smyslů, když jsme sevřeni příchodem nějaké vyšší moci". A to se děje nejen při vidění tělesném, nýbrž i při zjevení obrazivostním. Proto se praví, Gen. 15, že "když slunce zapadlo, padl spánek na Abrahama, a přikvačil naň velký a temný děs". Avšak také rozrušení člověka neškodí člověku tolik, aby se pro ně pominulo andělské zjevení. A to nejprve, protože, právě z toho, že je člověk povznešen nad sebe, což patří k jeho hodnotě, slábne jeho nižší stránka, z čehož pochází zmíněné rozrušení: jako také když přirozené teplo zajde do nitra, chvěje se zevnějšek. - Za druhé, protože, jak praví Origenes, K Luk., "příchozí anděl, věda, že taková je lidská přirozenost, nejprve léčí lidské rozrušení". Proto jak Zachariášovi, tak Marii po rozrušení řekl: "Neboj se." A proto, jak čteme v životě Antoniově, "není nesnadné rozeznat duchy dobré a zlé. Jestliže totiž po bázni nadejde radost, vězme, že přišla pomoc od Pána: protože bezpečnost duše je známkou přítomné velebnosti. Zůstává-li však nahnaný děs, nepřítel je, koho vidíme." Neklid pak sám Panny příslušel panenskému ostychu. Protože, jak praví Ambrož, K Luk., "chvějí se panny a trnou při každém příchodu muže osloveny mužem vždy se stydí". Někteří však. říkají, že, ježto Blažená Panna byla zvyklá andělským návštěvám, nerozrušila se andělskou návštěvou, nýbrž podivem nad tím, co jí bylo od anděla řečeno, protože nemyslila o sobě tak velikolepé věci. Proto také evangelista nepraví, že se rozrušila andělským zjevením, nýbrž "z jeho řeči".
4. Zda bylo zvěstování vykonáno vhodným pořadem.

 

III ot. 30 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že zvěstování nebylo vykonáno vhodným pořadem. Neboť vznešenost Matky Boží závisí na počatém plodu. Ale příčina má být dříve zjevena než účinek. Tedy měl anděl dříve zvěstovat Panně početí plodu, než vyjádřil její hodnotu, pozdravuje ji.
III ot. 30 čl. 4 arg. 2
Mimo to důkaz je pominout buď při tom, co není pochybné, anebo předeslat při tom, co může být pochybné. Avšak anděl se zdá nejprve zvěstovat to, o čem Panna pochybovala, a pochybujíc zvídala, řkouc: "Jak se to stane?" a potom teprve připojil důkaz, jak z příkladu Alžběty, tak z všemohoucnosti Boží. Tedy bylo učiněno zvěstování od anděla v nevhodném pořadu.
III ot. 30 čl. 4 arg. 3
Mimo to větší nelze dostatečně dokázat z menšího. Ale větší byl porod panny než stařeny. Tedy nebyl dostatečný důkaz anděla, dokazujícího porod panny z porodu staré.
III ot. 30 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví Řím. 13: "Co je od Boha, je uspořádané." Anděl však "byl poslán od Boha" proto, aby zvěstoval Panně, jak se praví, Luk. 1. Proto zvěstování skrze anděla bylo vykonáno nejspořádaněji.
III ot. 30 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že zvěstování bylo andělem vykonáno příhodným pořadem. Trojí totiž zamýšlel anděl u Panny. A to nejprve učinit její mysl pozornou k povážení takové věci; což učinil, pozdravuje ji jakýmsi novým a nezvyklým pozdravem. Proto praví Origenes, K Luk., že "kdyby věděla, že někomu jinému se stala podobná řeč (jako mající znalost zákona), nikdy by se nebyla lekla podobného pozdravení jako cizího. V tom pak pozdravení předeslal její vhodnost k početí, v tom, že pravil "milosti plná"; vyjádřil početí v tom, že řekl "Pán s Tebou"; a předpověděl čest následující, když řekl "Požehnaná ty mezi ženami". - Za druhé pak zamýšlel ji poučit o tajemství vtělení, jež se v ní mělo naplniti; což učinil předpovědí početí a porodu, řka: "Ejhle, počneš v životě" atd.; a ukazuje hodnotu počatého plodu, když praví: "Ten bude veliký" atd.; a také ukazuje způsob početí, když řekl: "Duch svatý sestoupí v tebe." - Za třetí zamýšlel jejího ducha přivésti k souhlasu. To pak učinil příkladem Alžběty, a důvodem vzatým z Boží všemohoucnosti.
III ot. 30 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že pokornému duchu není nic divnějšího, než slyšeti, že vyniká. Podiv pak nejvíce činí ducha pozorného. A proto anděl, chtěje mysl Panny učinit pozornou na vyslechnutí takového tajemství, začal od její chvály.
III ot. 30 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že Ambrož výslovně praví, K Luk., že Blažená Panna nepochybovala o slovech andělových. Praví totiž: "Mírnější je odpověď Mariina než slova knězova. Tato praví: Jak se to stane? On odpověděl: Jak to poznám? Ten popírá, že věří, kdo popírá, že něco ví. Nepochybuje, že se stane, kdo pátrá, jak se něco může státi." Augustin však se zdá říkat, že pochybovala. Praví totiž v knize Otázek Starého a Nového zákona: "Marii nejisté o početí anděl prohlašuje možnost." Avšak takové pochybování je spíše podiv než nevěření. A proto uvádí anděl důkaz, ne, aby jí odňal nevěření, nýbrž aby odklidil její podiv.
III ot. 30 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak dí Ambrož, Hexaemeron, "proto předešlo mnoho neplodných, aby se uvěřilo porodu Panny". A proto se uvádí početí neplodné Alžběty, ne jako postačující důvod, nýbrž jako jakýsi názorný příklad. A proto se na potvrzení tohoto příkladu uvádí účinný důvod z Boží všemohoucnosti.
31. O HMOTĚ, ZE KTERÉ BYLO POČATO SPASITELOVO TĚLO
Předmluva

 

III ot. 31 pr.
Dělí se na osm článků.
Potom se má uvažovat o samém početí Spasitele. A to nejprve co do hmoty, z níž bylo počato jeho tělo; za druhé co do původce početí; za třetí co do způsobu a řádu početí. O prvním je osm otázek:
1. Zda bylo Kristovo tělo vzato od Adama.
2. Zda bylo vzato z Davida.
3. O rodokmenu Kristovu, jenž je v Evangeliu.
4. Zda se slušelo narození Krista z ženy.
5. Zda bylo jeho tělo utvořeno z nejčistšího v krvi Panny.
6. Zda bylo Kristovo tělo nějak vyznačeno ve starých Otcích.
7. Zda bylo Kristovo tělo v Otcích podrobeno hříchu.
8. Zda bylo desátkováno v bedrech Abrahamových.
31. O HMOTĚ, ZE KTERÉ BYLO POČATO SPASITELOVO TĚLO
1. Zda bylo Kristovo tělo vzato z Adama.

 

III ot. 31 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Kristovo tělo nebylo vzato z Adama. Praví totiž Apoštol, I. Kor: 15: "Prvý člověk ze země, zemský, druhý člověk s nebe, nebeský." Ale první člověk je Adam, druhý člověk je Kristus. Tedy není Kristus z Adama, nýbrž má původ od něho oddělený.
III ot. 31 čl. 1 arg. 2
Mimo to Kristovo početí mělo být nejvíce zázračné. Ale větší zázrak je utvořit lidské tělo z hlíny zemské, než z lidské hmoty, která jde od Adama. Tedy se zdá, že nebylo vhodné, aby Kristus přijal tělo od Adama. Tedy se zdá, že nemělo být tvořeno Kristovo tělo z hmoty lidského pokolení, jdoucí od Adama, nýbrž z nějaké jiné hmoty.
III ot. 31 čl. 1 arg. 3
Mimo to "hřích přišel na tento svět skrze člověka jednoho", totiž Adama, protože všechna pokolení původově v něm zhřešila, jak je patrné z Řím. 5. Kdyby tedy bývalo vzato Kristovo tělo od Adama, také on by býval původově v Adamovi, když zhřešil. Tedy by pojal dědičný hřích. Což neslušelo čistotě Kristově. Tedy nebylo utvořeno Kristovo tělo z hmoty vzaté od Adama.
III ot. 31 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Žid. 2: "Nikdy nevzal anděly," totiž Syn Boží, "ale sémě Abrahamovo vzal." Sémě však Abrahamovo je vzato od Adama. Tedy tělo Kristovo bylo utvořeno z hmoty vzaté z Adama.
III ot. 31 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Kristus přijal lidskou přirozenost, aby ji očistil od porušení. Avšak lidská přirozenost nepotřebovala očištění, leč pokud byla porušena pokaženým původem, jímž pocházela od Adama. A proto bylo vhodné, aby přijal tělo z hmoty jdoucí od Adama, aby tato přirozenosť byla. vyléčena přijetím.
III ot. 31 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se říká, že je s nebe druhý člověk, totiž Kristus, proto s nebe, ne sice co do tělesné hmoty, nýbrž buď co do síly tvořivé těla nebo také co do samého jeho božství. Podle hmoty však bylo Kristovo tělo zemské, jakož i tělo Adamovo.
III ot. 31 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, tajemství vtělení Kristova je něco zázračného, ne jako určené na potvrzení víry, nýbrž jako článek víry. A proto se nehledá v tajemství vtělení, co je větším zázrakem, jako v zázracích, jež se dějí na potvrzení víry; nýbrž co je vhodnější Boží moudrosti, a více podporující lidské spasení, což se vyžaduje ve všem, co je víra. Nebo se může říci, že v tajemství vtělení zázrak se nevidí pouze ve hmotě počaté, nýbrž spíše ve způsobu a porodu; že totiž panna počala a porodila Boha.
III ot. 31 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, tělo Kristovo bylo v Adamovi podle tělové podstaty, protože totiž sama hmota těla Kristova pocházela od Adama; nebylo však tam podle rázu semenného, protože nebylo počato z mužského semene. A proto nepřevzal dědičný hřích, tak jako ostatní, kteří pocházejí od Adama cestou mužského semene.
2. Zda Kristus vzal tělo ze semene Davidova.

 

III ot. 31 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Kristus nevzal tělo ze semene Davidova. Matouš totiž, stavě Kristův rodokmen, přivedl jej k Josefovi. Josef však nebyl otcem Kristovým, jak bylo svrchu ukázáno. Tedy se zdá, že Kristus nepocházel z rodu Davidova. ,
III ot. 31 čl. 2 arg. 2
Mimo to Aaron byl z čeledi Levi, jak je patrné Exod. 6. Maria však, matka Kristova, se nazývá příbuznou Alžbětinou, jež je dcerou Aaronovou, jak je patrné Luk. 1. Protože tedy David byl z čeledi Judovy, jak je patrné Mat. 1, zdá se, že Kristus nepochází ze semene Davidova.
III ot. 31 čl. 2 arg. 3
Mimo to Jerem. 22 se praví o Jechoniášovi: "Zapiš muže toho neplodného; neboť nebude ze semene jeho muž, jenž by seděl na stolci Davidově." Ale o Kristu se praví, Isaiáš 9: "Bude sedět na stolci Davidově." Tedy proto nebyl Kristus ze semene Jechoniova. A v důsledku ani z rodu Davidova, protože Matouš vede řadu rodů od Davida přes Jechoniáše.
III ot. 31 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví, Řím. 1: "Jenž mu byl učiněn ze semene Davidova podle těla."
III ot. 31 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Kristus bývá nazýván synem zvláště dvou starých Otců, Abrahama totiž a Davida, jak je patrné Mat. 1. A toho je mnohonásobný důvod. A to prvý, ze těmto bylo zvláště učiněno přislíbení o Kristu. Bylo totiž řečeno Abrahamovi: "V semeni tvém budou požehnány všechny národy země"; což Apoštol vykládaje o Kristu, dí Gal. 3: "Abrahamovi byla učiněna přislíbení, a semeni jeho. Nepraví: a semenům, jako v mnohých, nýbrž jako v jednom: "a semeni tvému", což je Kristus." Davidovi pak bylo řečeno: "Z plodu života tvého posadím na stolec tvůj." Proto také lid židovský, jako přijímaje uctivě krále, volal: "Hosanna Synu Davidovu." Druhý důvod je, že Kristus měl být králem, prorokem a knězem. Abraham však byl knězem, což plyne z toho, co mu Pán pravil, Gen. 20: "Vezmi si krávu tříletou" atd. Byl také prorokem, podle toho, co se praví, Gen. 20: "Je prorokem a bude se modlit za tebe." David však byl králem i prorokem. Třetí důvod je, protože u Abraháma prvně začala obřízka; na Davidovi pak se nejvíce zjevilo Boží vyvolení, podle toho, co se praví I. Král. 12: "Pán si vyhledal muže podle srdce svého." A proto Kristus zcela zvláštním způsobem se nazývá synem obou, aby se ukázalo, že bude ke spasení Obřízce i vyvolení Pohanů.
III ot. 31 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že to namítal Manichej Faustus, chtěje dokázat, že Kristus není synem Davidovým, protože nebyl počat Josefem, až k němuž přivádí Matouš pořad rodokmene. Proti tomu odpovídá Augustin, ve XXIII. knize Proti Faustovi, že, "když týž Evangelista praví, že mužem Marie je Josef, i že Kristova matka je pannou, i Kristus je ze semene Davidova, co zbývá, než věřit, že Maria nebyla mimo příbuzenstvo Davidovo; a že nebyla nadarmo zvána manželkou Josefovou pro sdružení duší, ač se s ní tělesně nespojil; a že spíše pro hodnotu mužskou se vede pořad pokolení k Josefovi? Tak tedy my věříme, že i Maria byla v příbuzenství Davidově, protože věříme Písmu, které praví obojí, i že je Kristus ze semene Davidova podle těla, i jeho Matka Maria, nikoli souloží s mužem, nýbrž byla panna." Jak totiž dí Jeronym, K Mat., "z jednoho kmene byli Josef i Maria; proto též byl Josef podle zákona povinen si ji vzít jako příbuznou. A proto také jsou spolu zapisováni v Betlemě, jako zrození z jednoho rodu."
III ot. 31 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že této námitce odpovídá Řehoř Nazianský, řka, že se to stalo na pokyn shůry, aby královský rod byl spojen s pokolením kněžským, aby Kristus, jenž je králem a knězem, z obou se zrodil podle těla. Proto také Aaron, jenž byl prvým knězem podle zákona, pojal z kmene Judova manželku Alžbětu, dceru Aminadabovu. Tak se tedy mohlo státi, že otec Alžbětin měl nějakou manželku z rodu Davidova, k vůli níž by Blažená Panna Maria, která byla z pokolení Davidova, byla příbuznou Alžbětinou. Nebo spíše naopak, že otec Blažené Marie, jsa z rodu Davidova, měl manželku z rodu Aaronova. Nebo, jak dí Augustin, XXIII. Proti Faustovi, jestliže Joachim, otec Mariin, byl z rodu Aaronova (jak tvrdí kacíř Faustus z nějakých podvržených písem), lze myslit, že matka Joachimova byla z rodu Davidova nebo také ženou jeho, abychom na nějaký způsob řekli, že Marie byla z pokolení Davidova.
III ot. 31 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že onou prorockou autoritou, jak praví Ambrož, K Luk., "se nepopírá narození potomků ze semene Jechoniášova. A proto Kristus je z jeho semene. A že Kristus kraloval, není proti proroctví; nekraloval totiž světskou slávou; neboť sám řekl: Království mé není s tohoto světa."
3. Zda rodokmen Kristův je od Evangelistů vhodně sestaven.

 

III ot. 31 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že rodokmen Kristův není od Evangelistů vhodně sestaven. Praví se totiž Isaiáš 52: ,;Kdo vypoví jeho rod?" Tedy se neměl vypisovat Kristův rod.
III ot. 31 čl. 3 arg. 2
Mimo to je nemožné jednomu člověku mít dva otce. Ale Matouš praví, že "Jakub zplodil Josefa, muže Mariina"; Lukáš však dí, že Josef byl synem Heliovým. Proto píší navzájem sobě protivná.
III ot. 31 čl. 3 arg. 3
Mimo to se zdá, že se v něčem od sebe vzájemně liší. Neboť Matouš na začátku knihy, začínaje od Abrahama, sestupuje až k Josefovi vypočítává čtyřicetdvě pokolení. Lukáš však klade rodokmen Kristův po Kristově křtu, začínaje Kristem, a veda počet pokolení až k Bohu, stanově sedmdesát sedm pokolení, počítaje oba kraje. Zdá se tedy, že nevhodně popisují Kristův rodokmen.
III ot. 31 čl. 3 arg. 4
Mimo to se čte IV. Král., že Joram zplodil Ochoziáše, po němž nastoupil jeho syn Amasia; potom panoval syn jeho Azaria, jenž se nazývá Ozia, jeho následoval jeho syn Joatham. Matouš však praví, že "Joram zplodil Oziáše". Tedy se zdá, že nesprávně popisuje Kristův rodokmen, vynechávaje uprostřed tři krále.
III ot. 31 čl. 3 arg. 5
Mimo to všichni, kteří jsou vypisováni v Kristově rodokmenu, měli otce a matky; a většina z nich také měli bratry. Matouš však v Kristově rodokmenu jmenuje toliko tři matky, totiž Thamar, Ruth a ženu Uriášovu. Bratry pak jmenuje Judovy a Jechoniášovy; a opět Pharesa a Zaru. Z nichž nikoho neuvádí Lukáš. Tedy se zdá, že Evangelisté nevhodně popsali Kristův rodokmen.
III ot. 31 čl. 3protiarg.
Avšak proti je autorita Písma.
III ot. 31 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak se praví II. Tim. 3, "celé Písmo je božsky vnuknuté". Co však povstává božsky, nastává nejspořádaněji, podle onoho Řím. 13: "Co od Boha je, spořádané je. " Tedy rodokmen Kristův byl vhodným pořadem od Evangelistů vypsán.
III ot. 31 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak dí Jeronym, K Mat., Isaiáš mluví o rodu božství Kristova; ale Matouš popisuje rod Kristův podle člověčenství: nevysvětluje sice způsob vtělení, protože i to je nevýslovné, ale vypočítává otce, z nichž pocháze1 Kristus podle těla.
III ot. 31 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že k této námitce, kterou dal Julián Odpadlík, se různě u některých odpovídá. Někteří totiž, jak dí Řehoř Nazianský, praví, že titíž jsou, jež oba Evangelisté vypočítávají, ale pod různými jmény, jako dvoujmenní. Ale to nemůže obstáti, protože Matouš uvádí jednoho syna Davidova, totiž Šalomouna. Lukáš však klade jiného, totiž Nathana; jež podle dějin Knihy Královské známe jako bratry. Proto jiní říkají, že Matouš podal pravý rodokmen Kristův, kdežto Lukáš domnělý, pročež začal: "podle domněnky syn Josefův". Byli totiž někteří Židé, kteří se domnívali, že pro hříchy králů Judských se nenarodí Kristus z Davidova skrze krále, nýbrž skrze jiný jeho kmen lidí soukromých. Jiní pak řekli, že Matouš uvedl otce tělesné, Lukáš však uvedl otce duchovní, totiž spravedlivé muže, kteří slují otci pro podobnost cti. Avšak v knize O otáz. Star. a Nov. zák. se odpovídá, že se nemá rozumět, že u Lukáše Josef se nazývá synem Heliovým, nýbrž že Heli a Josef byly otci Kristovými, různě pocházejíce od Davida. Proto se praví o Kristu, že byl domněle synem Josefovým, a také že týž Kristus byl synem Heliovým; jako by řekl, že týmž právem, jakým se nazývá synem Josefovým, může slout synem Heliovým a všech těch, kteří pocházejí z rodu Davidova; jako praví Apoštol, Řím. 9: "Z nichž," totiž Židů, ;,je Kristus podle těla." Augustin pak, v knize O otáz. evang., řeší trojmo, řka: "Tři příčiny shledávám, z nichž každou přijal Evangelista. Buď totiž jeden Evangelista jmenoval otce Josefova, od něhož byl zplozen, a druhý pak udal děda mateřího, anebo někoho z bližších příbuzných. - Nebo jeden byl přirozeným otcem Josefovým, a druhý jej přivlastnil. Nebo podle židovského obyčeje, když jeden zemřel bezdětný, příbuzný, vzav si jeho manželku, přiřknul zesnulému příbuznému syna, jejž zplodil": což je také nějaký druh zákonného přivlastnění, jak praví týž Augustin, v II. O souhlase Evang. A tato poslední příčina je pravdivější; ji také Jeronym uvádí, a Eusebius Caesarejský v Církevních dějinách praví, že ji má také Africanus Historik. Praví totiž, že Mathan a Melchi různým časem z téže manželky, jménem Estha, zplodili po synu. Protože Mathan, jenž pocházel od Šalomouna, pojal ji nejprve za manželku, a zanechav jednoho syna, jménem Jakuba, zemřel; po jeho smrti, protože zákon nezakazuje vdově vzít si jiného muže, Melchi, jenž je z rodu Matahanova, protože byl ze stej ného kmene, ale ne z téhož rodu, pojal opuštěnou ženu Matahanovu, z níž také on dostal syna, jménem Heli, a tak z různého rodu otců stali se Jakub a Heli rodnými bratry. Z nich jeden, to je Jakub, pojav z příkazu zákona ženu svého bratra Heli, jenž zemřel bezdětný, zplodil Josefa, rodovým původem sice svého syna, ale podle přikázání zákona se stává synem Heliovým. A proto dí Matouš, "Jakub zplodil Josefa`', kdežto Lukáš, protože popisuje původ zákonný, nikoho nej menu je plodícím někoho. A ačkoliv říká Damašský, že Maria souvisela s Josefem podle onoho původu, jímž Heli se nazývá jejím otcem, protože praví, že pocházela od Melchi, přece je myslit, že také ze Šalomouna odvozovala původ nějakým způsobem skrze ony otce, jež vypočítává Matouš, jenž má vypočítávat tělesný původ Kristův; zvláště když Ambrož praví, že Kristus vyšel ze semene Jechoniášova.
III ot. 31 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak dí Augustin, v knize O souhlasu Evang., "Matouš chtěl ukázat v Kristu osobnost královskou, kdežto Lukáš kněžskou. Proto se v rodech Matoušovýeh naznačuje přijetí našich hříchů od Pána Ježíše Krista": "pokud totiž skrze původ těla přijal podobu hříšného těla". "V rodech pak Lukášových je naznačeno smytí našich hříchů," jež je skrze obět Kristovu. "A proto Matouš vypočítává pokolení sestupně, kdežto Lukáš vzestupně." Odtud také je, že Matouš sestupuje od samého Davida skrze Šalomouna, v jehož matce onen zhřešil, ale Lukáš vystupuje k samému Bohu skrze Nathana, skrze kteréhož jména proroka Bůh shladil jeho hřích. - A odtud také je, že, jelikož "Matouš chtěl naznačit Krista, sestoupivšího k naší smrtelnosti, sestupně na začátku svého Evangelia připomenul pokolení od Abrahama až do Josefa, a až k narození samého Krista; Lukáš však ne na začátku, nýbrž po křtu vypravuje Kristův rod, a ne sestupně, nýbrž vzestupně, ukazuje spíše kněze při shlazování hříchů, kde Jan vydal svědectví, řka: Ejhle, který snímá hříchy světa. Vystupuje pak přechází Abrahama a přichází k Bohu, s nímž očištěni a vykoupeni jsme smířeni." Právem také pojal původ přivlastnění, protože skrze přivlastnění se stáváme syny Božími; tělesným pak zrozením Syn Boží stal se synem člověka. Dosti pak dokázal, že nenazval Josefa synem Heliovým proto, že byl jím zplozen, nýbrž, že od něho byl přivlastněn, když i samého Adama nazval synem Božím, ježto byl učiněn od Boha. Také číslo čtyřicet patří k času přítomného života, pro čtyři strany světa, na němž vedeme smrtelný život pod králem Kristem. Čtyřicítka pak má čtyřikráte deset: a sama desítka sestává postupně z číslic, od jednotky do čtverky. Mohla by se také desítka vztahovat na Desatero a čtverka na přítomný život, anebo také na čtyři evangelia, pokud Kristus kraluje v nás. A proto Matouš zdůrazňuje královskou osobu Kristovu, určil čtyřicet osob, mimo něho. - Ale to se má rozumět, jestliže je touže osobou Jechoniáš, jenž stojí na konci druhé čtverky a na začátku třetí, jak chce Augustin. A praví, že se to stalo na znamení, že "u Jechoniáše se stalo jakési přiklonění k cizím národů, když nastal odchod do Babylonska"; což také předobrazovalo Krista, odcházejícího od Obřízky k Předkožce. Jeronym však praví, že byli dva Joachimové, to je Jechoniášové, totiž otec a syn; ti oba jsou pojat do rodokmene Kristova, aby vyniklo rozlišení rodů, jež Evangelista rozlišuje po třech čtrnáctkách, což vyjde na dvaačtyřicet osob. A také to číslo přísluší Církvi svaté. Neboť to číslo povstává ze šestky, jež znamená práci přítomného života, a sedmy, jež znamená pokoj života budoucího: neboť šestkráte sedm je dvaačtyřicet. Také sama čtrnáctka, jenž sestává součtem z desítky a čtverky, může se vztahovat k témuž významu, jenž byl dán čtyřicítce, jež povstává z týchž čísel násobením. Číslo pak, jehož užívá Lukáš v pokoleních Kristových, značí všeobecnost hříchů. Desítka totiž, jako číslo spravedlnosti, ukazuje se v deset přikázáních zákona. Hřích pak je přestoupení zákona; přestoupení pak čísla deset je jedenáct. Sedma pak znamená všeobecnost, protože veškerý čas se rozvíjí počtem sedmi dnů. Sedmkrát pak jedenáct je sedmdesát sedm. - A tak se tím naznačuje veškerost hříchů, jež se skrze Krista odnímají.
III ot. 31 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, jak dí Jeronym K Mat., "protože král Joram se přimísil rodu nejhříšnější Jezabel, proto se vyhlazuje jeho památka až do třetího pokolení, aby nestál ve svatém pořadu Narození". A tak, jak praví Zlatoústý, "jaké bylo učiněno požehnání nad Jehu, jenž vykonal pomstu nad domem Achada a Jezabel, takové je prokletí nad domem Joramovým pro dceru zlého Achaba a Jezabel, že až do čtvrtého pokolení jsou. vymýceni synové jeho z počtu králů, jak je psáno Exod. 20: Odplatím hříchy rodičů na synech až do třetího a čtvrtého pokolení." Je také uvážit, že i jiní králové byli hříšní, a stojí v Kristově rodokmenu; avšak jejich bezbožnost nebyla ustavičná. Neboť, jak se praví v knize Otáz. Nového a Starého zák., "Šalomoun byl ponechán v panování zásluhou svého otce; Roboam zásluhou Asy, syna Abiova, jeho syna. Nepravost pak těchto tří byla ustavičná. t Podle latinského způsobu psaní I, II, III, IV, V, VI, VII, VIII, IX, X:
III ot. 31 čl. 3 k 5
K pátému se musí říci, že, jak dí Jeronym, K Mat. "do rodokmenu Spasitelova není vzata žádná svatá žena, nýbrž ty, jež Písmo káře, aby jenž přišel pro hříšníky, zrozen z hříšníků, hříchy všech shladil". Proto kladou Thamar, jež je kárána pro tchánovskou soulož; a Rahab, jež byla nevěstkou; a Ruth, jež byla cizinkou; a Bethsabe, žena Uriášova, jež byla cizoložnou; ta však není uvedena vlastním jménem, nýbrž se naznačuje jménem mužovým: jednak pro svůj hřích, protože byla spoluvinna cizoložstvím a vraždou; jednak také, aby se jmenováním muže obnovil v pamět hřích Davidův. A protože Lukáš chce označit Krista jako snímajícího hříchy, nečiní zmínky takových žen. Připomíná však bratry Judovy, aby ukázal, že patří k lidu Božímu; kdežto Ismael, bratr Isákův a Esau, bratr Jakubův, byli vyloučeni z lidu Božího, pročež se nepřipomínají v Kristově rodokmenu. A také aby vyloučil pýchu na ušlechtilost: neboť mnozí bratří Judovi narodili se ze služebných, ale všichni spolu byli Patriarchové a knížata kmenů. - Phares pak a Zaram se jmenují spolu, jak praví Ambrož, K Luk., protože "jimi je naznačen dvojí život národů; jeden podle zákona", jejž znamená Zaram, "druhý z víry", jejž znamená Phares. Bratry pak Jechoniášovy udává protože všichni vládli v různých dobách, což se nestalo u jiných králů. Nebo protože podobná byla i jejich nešlechetnost, i bída.
4. Zda hmota těla Kristova měla být vzata z ženy.

 

III ot. 31 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že hmota Kristova těla neměla být vzata z ženy. Neboť mužský rod je ušlechtilejší než ženský. Ale bylo nejzáhodnější, aby Kristus přijal to, co je dokonalé v lidské přirozenosti. Tedy se zdá, že neměl přijmout tělo z ženy, nýbrž spíše z muže, jako Eva byla utvořena ze žebra mužova.
III ot. 31 čl. 4 arg. 2
Mimo to, každý počatý ze ženy je zavřen lůnem ženy. Avšak zavření malým lůnem ženy nesluší Bohu, jenž "naplňuje nebe a zemi", jak se praví Jerem. 23. Tedy se zdá, že neměl být počat z ženy.
III ot. 31 čl. 4 arg. 3
Mimo to, ti, kteří jsou počat z ženy, trpí nějakou nečistotou, jak praví Job. 25: "Zda může obstát člověk, srovnán s Bohem? anebo jevit čistotu narozený z ženy?" Ale v Kristu nesměla být žádná nečistota: neboť on je "Boží Moudrost", o níž se praví, Moudr. 7., že "nic poskvrněného na ni nepřijde". Tedy se zdá, že neměl přijmout tělo z ženy.
III ot. 31 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví Galat. 4: "Poslal Bůh Syna svého učiněného z ženy."
III ot. 31 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ačkoliv mohl Syn Boží přijmout lidské tělo z jakékoliv látky chtěl, přece bylo nejvhodnější, aby přijal tělo z ženy. A to nejprve protože tím byla zušlechtěna celá lidská přirozenost. Pročež Augustin dí, v knize Osmdesátitří Otáz.: "V obojím rodu se mělo ukázat vysvobození člověka. Tedy, protože nastávalo početí muže, což je rod ctěnější, bylo záhodno, aby se vysvobození ženského rodu ukázalo tím, že se onen muž narodil z ženy." - Za druhé, protože se tím ujišťuje pravda vtělení. Proto praví Ambrož, v knize O vtělení: "Najdeš mnoho podle přirozenosti a nad přirozenost. Neboť podle stavu přirozenosti byl v lůně," totiž ženského těla; "ale nad stav panna počala, panna porodila: abys věřil, že byl Bohem, jenž obnovoval přirozenost; i člověk byl, jenž podle přirozenosti se rodil z člověka." A Augustin praví v Listě Volusianovi: "Kdyby všemohoucí Bůh člověka ledakde utvořeného stvořil nikoli z lůna mateřského, nýbrž náhle představil zrakům, zdaž by nepotvrdil bludnou domněnku, a nikterak by se nevěřilo, že přijal pravého člověka; a když všechno zázračně činí, ničil by, co učinil milosrdně? Avšak nyní se tak objevil prostředník mezi Bohem a člověkem, že v jednotě osoby spojuje obě přirozenosti, i obvyklé vyvýšil neobvyklým, i neobvyklé ztlumil obvyklým." - Za třetí, protože takto doplňuje celou rozličnost lidského plození. Neboť prvý člověk byl stvořen z hlíny zemské, bez muže a ženy. Eva byla učiněna z muže bez ženy; ostatní pak lidé se rodí z muže a ženy. Pročež toto čtvrté zbývalo jako vlastní Kristu, aby byl utvořen z ženy bez muže.
III ot. 31 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že je mužský rod ušlechtilejší než ženský; proto přijal lidskou přirozenost v mužském rodě. Aby však ženský rod nebyl opovržen, bylo vhodné, aby přijal tělo z ženy. Proto praví Augustin, v knize O zápase křesťanském: "Nepohrdejte sami sebou, muži: Syn Boží přijal muže. Nepohrdejte samy sebou, ženy: Syn Boží narodil se z ženy."
III ot. 31 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že, jak dí Augustin, XXIII. kniha Proti Faustovi, jenž této námitky užil: "Katolická víra, která věří v Krista, Syna Božího, narozeného z panny podle těla, nikterak neuzavírá téhož Syna Božího do lůna ženy, jako by mimo nebyl, jako by opustil spravování nebe a země, jako by od Otce odešel. Avšak vy, Manichejci, oním srdcem, kterým nemůžete nic myslit, než tělesné představy, toho vůbec nechápete." Jak totiž praví v Listě Volusiánovi: "Je to smýšlení lidí nemohoucích myslit nic než těla, z nichž žádné nemůže být všude celé, protože z nesčetných částí musí být každá jin de. Docela jiná je přirozenost duše než těla. Čím spíše Boha, jenž je tvůrcem duše i těla! Umí být celý všude, a nepojat žádným místem: umí přijít bez odchodu, kde byl; umí odejít, neopouštěje, kam přišel."
III ot. 31 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že v početí muže ze ženy není nic nečistého, pokud je dílem Božím; proto se praví Skut. 10: "Co Bůh stvořil, ty nenazývej všedním," to je, nečistým. Ale je tam nějaká nečistota, pocházející z hříchu, pokud je někdo počat s rozkoší ze spojení muže a ženy. Toho však u Krista nebylo, jak bylo svrchu ukázáno. Kdyby však tam byla nějaká nečistota, nebylo by jí poskvrněno Boží Slovo, jež nikterak není proměnné. Proto dí Augustin, v knize Proti pět kacířstvům: "Praví Bůh, Stvořitel člověka: Co je, co tě znepokojuje na mém narození? Nejsem počat chtivostí rozkoše; já učinil matku, ze které bych se narodil. Jestliže sluneční paprsek dovede vysušit špínu stok, nemůže jimi být poskvrněn: mnohem více Záře věčného světla může čistit, kdekoliv zazáří, sama nemůže být poskvrněna."
5. Zda bylo Kristovo tělo počato z nejčistších krví Panny.

 

III ot. 31 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že tělo Kristovo nebylo počato z nejčistších krví Panny. Praví se totiž v modlitbě, že Bůh "Slovo své chtěl vzít z Panny". Ale tělo se liší od krve. Tedy Kristovo tělo nebylo vzato z Panny.
III ot. 31 čl. 5 arg. 2
Mimo to, jako byla žena zázračně utvořena z muže, tak bylo Kristovo tělo zázračně utvořeno z Panny. Ale nepraví se, že byla žena utvořena z mužovy krve, ale spíše z jeho masa a kostí: podle onoho, co se praví Gen. 1: "Toto je nyní kost z kostí mých a maso z masa mého." Tedy se zdá, že ani tělo Kristovo nemělo být utvořeno z krve Panny, nýbrž z masa a kostí jejích.
III ot. 31 čl. 5 arg. 3
Mimo to tělo Kristovo bylo téhož druhu s těly jiných lidí. Ale těla jiných lidí se neutváří z nejčistší krve, nýbrž ze semene a z měsíční krve. Tedy se také zdá, že ani tělo Kristovo nebylo počato z nejčistších krví Panny.
III ot. 31 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský, v III. knize, že "Syn Boží sestavil si tělo, oživené rozumovou duší, z neposkvrněných a nejčistších krví Panny.
III ot. 31 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu pověděno, v početí Kristově bylo podle stavu přirozenosti, že se narodil z ženy, ale nad stav přirozenosti, že se narodil z panny. To pak dává přirozený stav, že v plození živočicha žena posky tuje hmotu, se strany však mužovy je činný prvek v plození; jak dokazuje Filozof v knize O roz. živoč. Žena však, která počala z muže, není pannou. A proto patří k nadpřirozenému způsobu zplození Kristova, že v onom zplození byla činnou příčinou nadpřirozená božská síla; ale k přirozenému způsobu jeho zplození patří, aby hmota, z níž bylo počato jeho tělo, byla stejná s hmotou, kterou poskytují jiné ženy k početí plodu. Touto však hmotou, podle Filozofa, v knize O roz. živoč., je krev ženina, ne kterákoliv, nýbrž přivedená k nějakému obsáhlejšímu zjemnění, aby byla vhodnou látkou k početí. A proto z takové látky bylo počato tělo Kristovo.
III ot. 31 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ježto Blažená Panna byla téže přirozenosti jako jiné ženy, důsledkem je, že měla maso a kosti téže přirozenosti. Avšak maso a kosti v jiných ženách jsou skutečné částky těla, z nichž sestává celistvost tělesná; a proto nemohou být odstraněny bez porušení nebo zeslabení těla. Avšak Kristus, který přišel napravit porušené, neměl způsobit žádné porušení nebo zeslabení neporušenosti své matky. A proto nemělo být utvořeno tělo Kristovo z masa nebo kostí Panny, nýbrž z krve, jež není ještě v uskutečnění částí, nýbrž je v možnosti celek, jak se praví v knize O roz. živoč. A proto říkáme, že přijal tělo z Panny, ne že by hmotou jeho těla bylo skutečné maso, nýbrž krev, jež možností je maso.
III ot. 31 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že, jak bylo řečeno v Prvé Části, protože byl Adam ustanoven jako nějaký původ lidské přirozenosti, měl ve svém těle něco masa a kosti, co nepatřilo k jeho celistvosti osobní, nýbrž jenom pokud byl původem lidské přirozenosti. A z toho byla utvořena žena bez újmy mužovy. Ale nic takového nebylo v těle Panny, z čeho by mohlo být utvořeno tělo Kristovo bez porušení mateřského těla.
III ot. 31 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že semeno ženy se nehodí ku plození, nýbrž je něco nedokonalého v rodu semene, co nemohlo, být přivedeno k dokonalé úplnosti semene pro nedokonalost ženské síly. A proto takové semeno není látkou, jež se nutně vyžaduje k početí, jak praví Filozof, v knize O roz. živoč. A proto nebylo při početí Kristově; zvláště, když, ačkoliv je nedokonalé v rodu semene, přece se vypouští s nějakou žádostivostí, jakož i sémě mužské; avšak v onom panenském početí nemohla mít žádostivost místa. A proto praví Damašský, že tělo Kristovo nebylo počato semenně. Krev pak měsíční, kterou ženy vyměšují každého měsíce, má nějakou přirozenou nečistotu porušenosti; jako i ostatní přebytečnosti, jichž přirozenost nepotřebuje, nýbrž je vyhání. Avšak plod se netvoří z takového měsíčního, majícího po rušenost, jež přirozenost odvrhuje; nýbrž je to jakýsi odpadek oné čisté krve, jež nějakým zpracováním je připravena k početí, jako čistší a dokonalejší než jiná krev. Má však nečistotu rozkoše při početí jiných lidí, pokud tato krev je přitahována na místo vhodné zplození právě spojením muže a ženy. Ale to nebylo při početí Kristově, protože působením Ducha Svatého byla tato krev shromážděna v lůně Panny a přetvořena na plod. A proto se tělo Kristovo nazývá "utvořeným ze zcela neposkvrněných a nejčistších krví Panny".
6. Zda bylo Kristovo tělo nějak vyznačeno v Adamovi a v jiných otcích.

 

III ot. 31 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že Kristovo tělo bylo nějak vyznačeno v Adamovi a v jiných otcích. Praví totiž Augustin, X. Ke Gen. Slov., že Kristovo tělo bylo v Adamovi a v Abrahamovi podle tělové podstaty. Avšak tělová podstata je něco vyznačeného. Tedy bylo Kristovo tělo v Adamovi a v Abrahamovi a v jiných otcích podle něčeho vyznačeného.
III ot. 31 čl. 6 arg. 2
Mimo to Řím. 1. se praví, že Kristus "byl učiněn podle těla ze semene Davidova". Avšak sémě Davidovo bylo v něm něco vyznačeného. Tedy byl Kristus podle něčeho vyznačeného v Davidovi z téhož důvodu v jiných otcích.
III ot. 31 čl. 6 arg. 3
Mimo to Kristus je spřízněn s lidským pokolením, pokud přijal tělo z lidského pokolení. Ale nebylo-li ono tělo něco vyznačeného v Adamovi, zdá se, že není nikterak spřízněno s lidským pokolením, které pochází odAdama, nýbrž spíše s jinými věcmi, odkud byla vzata látka jeho těla. Zdá se tedy, že Kristovo tělo bylo v Adamovi a jiných otcích podle něčeho vyznačeného.
III ot. 31 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, X. Ke Gen. Slov.: "Jakkoli byl Kristus v Adamovi a v Abrahamovi a v jiných otcích, byli tam jiní lidé; ale ne naopak." Avšak jiní lidé nebyli v Adamovi a Abrahamovi podle nějaké vyznačené hmoty, nýbrž pouze podle původu, jak jsme měli v Prvé Části. Tedy ani Kristus nebyl v Adamovi a Abrahamovi podle něčeho vyznačeného, a z téhož důvodu ani v jiných otcích.
III ot. 31 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu pověděno, hmota Kristova těla nebylo maso a kost Blažené Panny, ani něco, co bylo skutečnou částí těla jejího, nýbrž krev, která je v možnosti tělo. Cokoliv však bylo v Blažené Panně přijatého od rodičů, bylo skutečnou částí těla Blažené Panny. Proto, co bylo v Blažené Panně přijatého od rodičů, nebylo lát kou těla Kristova. A proto se musí říci, že tělo Kristovo nebylo v Adamovi a jiných otcích podle něčeho vyznačeného, tak totiž, aby se mohla nějaká část těla Adamova nebo jeho potomků určitě označit, že by se řeklo, že z této hmoty bude utvořeno tělo Kristovo; ale bylo tam podle původu, jakož i tělo jiných lidí. Neboť tělo Kristovo má vztah k Adamovi a k jiným otcům prostřednictvím těla jeho matky. Proto nebylo žádným jiným způsobem tělo Kristovo v otcích, než tělo jeho matky, jež nebylo v otcích podle vyznačené hmoty, jako ani těla jiných lidí, jak se řeklo v Prvé Části.
III ot. 31 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že když se praví, že byl Kristus v Adamovi podle tělové podstaty, nemá se tak rozumět, že Kristovo tělo bylo v Adamovi nějaká tělová podstata; nýbrž že tělová podstata těla Kristova, to je látka, kterou přij al z Panny, byla v Adamovi jako v původu činném, ne však jako ve hmotném původu; protože totiž plodivou silou Adama a jiných, pocházejících od Adama až k Blažené Panně, stalo se, že tak byla připravena ona látka k početí těla Kristova. Nebyla však ona látka utvořena na tělo Kristovo silou semene, pocházející od Adama. A proto se praví, že Kristus byl v Adamovi původově podle tělové podstaty, ne však podle semenného způsobu.
III ot. 31 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že, ačkoliv tělo Kristovo nebylo v Adamovi a v jiných otcích podle semenného způsobu, přece tělo Blažené Panny, jež bylo počato ze semene mužova, bylo v Adamovi a v jiných otcích podle semenného způsobu. A proto se říká, že prostřednictvím Blažené Panny Kristus byl podle těla ze semene Davidova na způsob původu.
III ot. 31 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že Kristus má spřízněnost s lidským pokolením podle podobnosti druhu. Avšak podobnost druhu se nebere podle vzdálené látky, nýbrž podle látky nejbližší a podle činného původu, jenž plodí sobě podobné v druhu. Tak tedy je dostatečně zachována spřízněnost Kristova s lidským pokolením tím, že Kristovo tělo bylo utvořeno z krví Panny, pocházejících podle původu od Adama a jiných otců. A nezáleží při této příbuznosti na tom, odkud byla vzata látka krví; jako na tom nezáleží při plození lidí. jiných, jak se řeklo v Prvé Části.
. Zda bylo Kristovo tělo v otcích nakaženo hříchem.

 

III ot. 31 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že tělo Kristovo nebylo ve starých otcích nakaženo hříchem. Praví se totiž Moudr. 7, že na božskou Moudrost "nic neposkvrněného ne přijde". Kristus však je Moudrost Boží, jak se praví I. Kor. 1. Tedy nikdy nebylo tělo Kristovo poskvrněno hříchem.
III ot. 31 čl. 7 arg. 2
Mimo to Damašský praví, v III. knize, že Kristus "přijal prvotiny naší přirozenosti". Ale v prvotním stavu nebyla lidská přirozenost nakažena hříchem. Tedy tělo Kristovo nebylo nakaženo hříchem ani v Adamovi, ani v jiných otcích.
III ot. 31 čl. 7 arg. 3
Mimo to Augustin praví, X. Ke Gen. Slov., že "lidská přirozenost vždycky měla s ranou lék na ránu". Ale to, co je nakaženo, nemůže být lékem na ránu, nýbrž spíše samo potřebuje léku. Tedy vždycky bylo v lidské přirozenosti něco nenakaženého, z čeho bylo potom utvořeno Kristovo tělo.
III ot. 31 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, že Kristovo tělo nemá vztah k Adamovi a k jiným otcům než prostřednictvím těla Blažené Panny, z níž přijal tělo. Ale tělo Blažené Panny bylo celé počato v dědičném hříchu, jak bylo výše řečeno; a tak také, pokud bylo v otcích, bylo podrobeno hříchu. Tedy Kristovo tělo, pokud bylo v otcích, podrobeno bylo hříchu.
III ot. 31 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, když říkáme, že byl Kristus nebo jeho tělo v Adamovi a v jiných otcích, srovnáváme jej nebo jeho tělo s Adamem a s jinými otci. Je však jasné, že jiný byl stav otců a jiný Krista. Neboť otcové byli podrobeni hříchu, Kristus však byl vůbec prost hříchu. - Tedy dvojím způsobem nastává blud při tomto srovnávání. Jedním způsobem, že přidělujeme Kristu nebo jeho tělu stav, který byl v otcích; kdybychom třebas řekli, že Kristus zhřešil v Adamovi, protože v něm nějak byl; což je nesprávné, protože nebyl v něm tím způsobem, aby ke Kristu dosáhl hřích Adamův, protože nepochází od něho podle zákona žádostivosti, čili podle způsobu semenného, jak bylo shora řečeno. Jiným způsobem nastane blud, když tomu, co bylo skutečně v otcích, přidělujeme stav Krista nebo jeho těla; že totiž, poněvadž tělo Kristovo, pokud bylo v Kristu, nebylo podrobeno hříchu, tak také v Adamovi a v jiných otcích byla nějaká část jeho těla, která nebyla podrobena hříchu, z níž by se později utvořilo tělo Kristovo, jak někteří tvrdili. Což však nemůže býti. Nejprve protože Kristovo tělo nebylo v Adamovi a v jiných otcích podle něčeho označeného, co by se mohlo rozlišovat od jeho ostatního těla, jako čisté od nečistého, jak již bylo shora řečeno. Za druhé, jelikož, když je lidské tělo nakaženo hříchem z toho, že je počato skrze žádostivost, jako je celé tělo nějakého člověka počato skrze žádostivost, tak je také celé poskvrněno hříchem. A proto se musí říci, že celé tělo praotců bylo podrobeno hříchu; a nebylo v nich něco nedotčeného hříchem, z čeho by se potom utvořilo tělo Kristovo.
III ot. 31 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristus nepřijal tělo lidského pokolení poddané hříchu, nýbrž očištěné od. veškeré nákazy hříchu. A proto "do božské Moudrosti nepřijde nic poskvrněného".
III ot. 31 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že se praví, že Kristus přijal prvotiny naší přirozenosti co do podobnosti stavu, protože totiž přijal tělo nenakažené hříchem, jako bylo tělo člověka před hříchem. Nerozumí však se to podle trvání čistoty; tak totiž, že ono tělo čistého člověka bylo zachováváno prosté hříchu až do utvoření těla Kristova.
III ot. 31 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že v lidské přirozenosti byla před Kristem ve skutečnosti rána, to je nákaza dědičným hříchem. Avšak lék na ránu tam nebyl skutečně, nýbrž jen podle síly původu, pokud totiž od oněch otců mělo pocházet tělo Kristovo.
8. Zda byl Kristus desátkován v bedrech Abrahamových.

 

III ot. 31 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že Kristus byl desátkován v bedrech Abrahamových. Praví totiž Apoštol, Žid. 7, že "Levi, pravnuk Abrahamův, byl desátkován v Abrahamovi", protože při dávání desátků Melchisedechovi "byl Levi ještě v bedrech jeho". Podobně Kristus byl v bredrech Abrahamových, když dával desátky. Tedy také sám Kristus byl desátkován v Abrahamovi.
III ot. 31 čl. 8 arg. 2
Mimo to Kristus je ze semene Abrahamova podle těla, jež přijal od matky. Ale matka jeho byla desátkována v Abrahamovi. Tedy týmž důvodem Kristus.
III ot. 31 čl. 8 arg. 3
Mimo to "to bylo v Abrahamovi desátkováno, co potřebovalo uzdravení", jak praví Augustin, X. Ke Gen. Slov. Uzdravení však potřebuje každé tělo podrobené hříchu. Ježto tedy Kristovo tělo bylo podrobeno hříchu, jak bylo řečeno, zdá se, že bylo desátkováno Kristovo tělo v Abrahamovi.
III ot. 31 čl. 8 arg. 4
Mimo to se nezdá, že by to nějak ubíralo hodnotě Kristově. Neboť nic nepřekáží, aby, když otec nějakého velekněze dává desátky knězi, byl jeho syn velekněz větší než jednoduchý kněz. Ač tedy Kristus se nazývá desátkovaným, odevzdáním Abrahamových desátků Melchisedechovi, přece se tím nevylučuje; že Kristus je větší než Melchisedech.
III ot. 31 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, X. Ke Gen. Slov., že "Kristus tam", totiž v Abrahamovi, "desátkován nebyl, a jeho tělo nevzalo odtud horkost rány, nýbrž látku léku".
III ot. 31 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že podle smyslu Apoštola třeba říci, že Kristus nebyl desátkován v bedrech Abrahamových. Apoštol totiž dokazuje, že kněžství, které je podle řádu Melchisedechova, je nad kněžství levitské, protože Abraham dal desátky Melchisedechovi, když ještě byl v jeho bedrech Levi, jemuž příslušelo kněžství zákonné. Kdyby však také Kristus byl desátkován v Abrahamovi, jeho kněžství nebylo by podle řádu Melchisedechova, nýbrž pod kněžstvím Melchisedechovým. A proto se musí říci, že Kristus nebyl desátkován v bedrech Abrahamových jako Levi. Protože totiž ten, jenž dává desátky, devět si ponechává a desáté jinému přiděluje, jež je známkou dokonalosti, pokud je jaksi koncem všech čísel, jež postupují až do deseti; je odtud, že ten, kdo dává desátky, prokazuje svou nedokonalost a že přiděluje dokonalost jinému. Nedokonalost však lidskeho pokolení je ze hříchu, jenž potřebuje dokonalost od toho, jenž léčí od hříchu. Vyléčit pak ze hříchu je jedině Kristovo; neboť on je "beránek, který snímá hříchy světa", jak se praví Jan 1. Melchisedech pak byl jeho obrazem, jak dokazuje Apoštol, Žid. 7. Tím tedy, že Abraham dal desátky Melchisedechovi, naznačoval, že on, jako počatý ve hříchu, a všichni, kteří budou pocházet od něho, z důvodu, že převzali dědičný hřích, potřebují vyléčení, jež je skrze Krista. Isaak pak a Jakub a Levi a všichni ostatní byli tak v Abrahamovi, že pocházeli od něho nejen podle tělové podstaty, nýbrž také podle semenného způsobu, jímž přechází dědičný hřích. A proto všichni byli v Abrahamovi desátkováni, to je předobrazena potřeba uzdravení, jež je skrze Krista. Jediný však Kristus byl tak v Abrahamovi, že od něho pochází ne podle semenného způsobu, nýbrž podle tělové podstaty. A proto nebyl v Abrahamovi jako potřebující uzdravení, nýbrž spíše jako zahojení rány. A proto nebyl desátkován v bedrech Abrahamových.
III ot. 31 čl. 8 k 1
A z toho je patrná odpověď k prvnímu.
III ot. 31 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že, poněvadž Blažená Panna byla počata v dědičném hříchu, byla v Abrahamovi jako potřebující uzdravení. A proto byla tam desátkována, jako odtud pocházející podle semenného způsobu. O těle však Kristově. není tak, jak bylo řečeno.
III ot. 31 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že se nazývá tělo Kristovo podrobeným hříchu ve starých otcích podle jakosti, kterou mělo v oněch otcích, kteří byli desátkováni. Ne však podle jakosti, kterou má, jak je skutečně v Kristu, který nebyl desátkován.
III ot. 31 čl. 8 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že kněžství Levitské přecházelo podle tělesného původu. Proto nebylo méně v Abrahamovi než v Levi. Proto, když Abraham dal Melchisedechovi desát ky, jako většímu, ukazuje se, že kněžství Melchisedecha, pokud nese podobu s Kristem, je nad kněžství Levitské. Avšak kněžství Kristovo nesleduje tělesný původ, nýbrž duchovní milost. A proto může být, že otec dal desátky nějakému knězi jako menší většímu, a přece syn jeho, je-li veleknězem, je nad onoho kněze, ne pro tělesný původ, nýbrž pro duchovní milost, kterou má od Krista.
32. O ČINNÉM PŮVODU V KRISTOVĚ POČETÍ
Předmluva

 

III ot. 32 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat o činném původu v Kristově početí. A o tom jsou čtyři otázky:
1. Zda byl Duch Svatý činným původem početí Kristova.
2. Zda lze říci, že byl Kristus počat z Ducha Svatého.
3. Zda lze říci, že Duch Svatý byl otcem Krista podle těla.
4. Zda Blažená Panna něco činně konala v početí Kristově.
1. Zda se má přidělovat Duchu Svatému způsobení početí Kristova.

 

III ot. 32 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že se nemá přidělovat Duchu Svatému způsobení početí Kristova. Neboť, jak praví Augustin v I. O Troj., "nedělená jsou díla Trojice, jakož i nedělená je bytnost Trojice". Ale způsobit početí Kristovo je nějaké božské dílo. Tedy se zdá, že se nemá spíše přidělovat Duchu Svatému než Otci nebo Synu.
III ot. 32 čl. 1 arg. 2
Mimo to Apoštol praví, Gal. 4: "Když přišla plnost času, poslal Bůh Syna svého, učiněného z ženy"; což vykládaje Augustin, IV. O Troj., praví: "Tím ovšem poslaného, kým z ženy učiněného." Ale poslání Syna se přiděluje především Otci, jak jsme měli v Prvé Části. Tedy i početí, podle něhož byl z ženy učiněn, třeba především přidělovat Otci.
III ot. 32 čl. 1 arg. 3
Mimo to, Přísl. 9 se praví: "Moudrost zbudovala si dům." Je pak Moudrost Boží sám Kristus, podle onoho I. Kor. 1: "Krista, Boží Sílu a Boží Moudrost." Dům pak této Moudrosti je tělo Kristovo, které také se nazývá chrámem jejím, podle onoho Jan. 2: "To pak pravil o chrámě těla svého." Tedy se zdá, že způsobit početí téla Kristova třeba především přidělit Synovi. Ne tedy Duchu Svatému.
III ot. 32 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Luk. l: "Duch Svatý sestoupí v tebe."
III ot. 32 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že početí Kristova těla vykonala celá Trojice: přiděluje se však Duchu Svatému z trojího důvodu. A to nejprve protože je příhodné příčině vtělení, vzaté se strany Boha. Neboť Duch Svatý je láska Otce a Syna, jak jsme měli v Prvé Části. To však pochází z největší lásky Boží" aby Syn Boží si vzal tělo v panenském lůně: pročež se praví, Jan. 3: "Tak Bůh miloval svět, že dal Syna svého jednorozeného." - Za druhé, protože je příhodné příčině vtělení se strany přijaté přirozenosti. Protože se tím dává rozumět, že lidská přirozenost byla přijata od Syna Božího v jednotu osoby, ne z nějakých zásluh, nýbrž z pouhé milosti: která se připisuje Duchu Svatému, podle onoho I. Kor. 12: "Rozdělené jsou milosti, avšak týž Duch." Pročež praví Augustin, v Enchiridion: "Tento způsob, kterým se zrodil Kristus z Ducha Svatého, naznačuje nám milost Boží, jíž člověk, bez předchozích zásluh, od samého prvého začátku své přirozenosti, kterým začal být, měl být spojen se Slovem Božím v takovou jednotu osoby, aby týž sám byl Synem Božím. - Za třetí, protože to bylo vhodné konci vtělení. Neboť u toho se končilo vtělení, že ten člověk, který byl počat, by 1 svatý a Syn Boží. To pak obojí se přiděluje Duchu Svatému. Neboť jím se lidé stávají syny Božími, podle onoho Gal. 4: "Protože jste Syny Božími, seslal Bůh Ducha Syna svého do srdcí našich, volajícího Abba, Otče." On je též "Duch posvěcení", jak se praví Řím. 1. Jako tedy jiní jsou posvěceni duchovně Duchem Svatým, aby byli dětmi Božími přivlastněnými, tak Kristus byl skrze Ducha Svatého ve svatosti počat, aby byl přirozeným Synem Božím. Proto Řím. 1, podle jedné Glossy, co předchází, "Jenž byl předurčen za Syna Božího v síle", objasňuje se tím, co bezprostředně následuje, "podle Ducha posvěcujícího", to je, skrze to, že byl počat z Ducha Svatého. A sám anděl zvěstující, z toho, co předeslal: "Duch Svatý sestoupí na tebe," uzavírá: "A proto i co se z tebe narodí svatého, slout bude Syn Boží."
III ot. 32 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že dílo početí je sice společné celé Trojici, avšak podle nějakého způsobu se přiděluje jednotlivým Osobám. Neboť Otci se přiděluje autorita vůči osobě Syna, jenž takovým početím na se vzal. Synu pak se přiděluje samo přijetí těla; ale Duchu Svatému se přiděluje utvoření těla, jež je přijato Synem. Neboť Duch Svatý je Duch Syna, podle onoho Gal. 4: "Poslal Bůh Ducha Syna své ho." Jako však síla duše, která je v semeni, duchem, který je zavřen v semeni, utváří tělo při plození jiných lidí, tak Síla Boží, jíž je sám Syn, podle onoho I. Kor. 1: "Krista, Sílu Boží", Duchem svatým utvořila tělo, které přijala. A to také ukazují slova anděla řkoucího: "Duch Svatý sestoupí na tebe", jakoby k přípravě a utváření látky těla Kristova: "a Síla Nejvyššího", to je, Kristus "zastíní tebe", to je, lidské tělo v tobě přijme netělesné světlo božství, neboť stín je tvořen ze světla a těla", jak praví Řehoř, XVIII. Moral. Nejvyšším pak se rozumí Otec, jehož Silou je Syn.
III ot. 32 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že se poslání vztahuje k přijímající osobě; ale početí ku přijatému tělu, jež je utvářeno působením Ducha Svatého. A proto, ač poslání a početí jsou podmětem totéž, protože však se rozumem odlišují, poslání se přiděluje Otci, kdežto způsobení početí Duchu Svatému; ale přijetí těla se přiděluje Synu.
III ot. 32 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak dí Augustin, v knize O otáz. Star. a Nov. Zák., "lze dvojím způsobem rozumět tuto otázku. Nejprve totiž domem Kristovým je Církev, kterou si zbudoval svou krví. Potom lze zvát i jeho tělo jeho domem; jako se nazývá jeho chrámem. Je však dílem Ducha Svatého dílo Syna Božího, pro jednotu přirozenosti a vůle.
2. Zda třeba zvát Krista počatým z Ducha Svatého.

 

III ot. 32 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se nemá Kristus zvát počatým z Ducha Svatého. Neboť, k onomu Řím. 11: "Od něho a skrze něho a v něm je všechno", praví Glossa Augustinova: "Třeba uvážit, že nepraví "z něho", nýbrž "od něho". Od něho totiž jsou nebesa i země, protože je učinil. Ne však z něho, protože ne z jeho podstaty." Ale Duch Svatý neutvořil tělo Kristovo ze své podstaty. Tedy se Kristus nemá zvát počatým z Ducha Svatého.
III ot. 32 čl. 2 arg. 2
Mimo to činný původ, z něhož je něco počato, má se jako sémě při plození. Ale Duch Svatý nebyl jako sémě při početí Kristově. Praví totiž Jeronym, ve Výkl. katolické víry: "Neříkáme, jak někteří přezločinně myslí, že Duch Svatý byl místo semene: nýbrž pravíme, že mocí a silou Stvořitelovou tělo Kristovo bylo učiněno", to je utvořeno. Nemá se tedy říkat, že Kristus byl počat z Ducha Svatého.
III ot. 32 čl. 2 arg. 3
Mimo to žádné jedno se netvoří ze dvou, leč nějakým způsobem smíšení. Ale tělo Kristovo bylo utvořeno z Panny Marie. Kdyby se tedy Kristus nazval počatým z Ducha Svatého, zdá se, že se stalo nějaké smíšení Ducha Svatého a hmoty, kterou poskytla Panna. Což je patrně nesprávné. Nemá se tedy Kristus zvát počatým z Ducha Svatého.
III ot. 32 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví Mat. 1: "Nežli se sešli, byla shledána mající v lůně z Ducha Svatého."
III ot. 32 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se početí nepřiděluje pouze tělu Kristovu, nýbrž také samému Kristu následkem jeho těla. U Ducha Svatého pak se vidí dvojí poměr vůči Kristu. Neboť k samému Synu Božímu, jenž se nazývá počatým, má poměr soupodstatnosti; k tělu pak jeho má poměr příčiny účinné. Ona pak předložka z znamená obojí poměr: jako když nějakého člověka nazveme "ze svého otce". A proto vhodně můžeme říci, že Kristus je počat z Ducha Svatého, tím způsobem, že účinnost Ducha Svatého se vztahuje na přijaté tělo, soupodstatnost pak na přijímající osobu.
III ot. 32 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že tělo Kristovo, poněvadž není soupodstatné s Duchem Svatým, nemůže slout vlastně počaté z Ducha Svatého, nýbrž spíše "od Ducha Svatého": jako Ambrož praví v knize O Duchu Svatém: "Co z někoho je, buď je z jeho podstaty nebo z jeho síly: z podstaty, jako Syn, jenž je od Otce; z moci, jako je všechno od Boha, a tím způsobem také měla v lůně Maria z Ducha Svatého."
III ot. 32 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že v tom se zdá jakási odlišnost Jeronyma od některých jiných Učenců, kteří tvrdí, že při početí byl Duch Svatý místo semene. Praví totiž Zlatoústý, K Mat.: "Příchodu Jednorozeného do Panny předešel Duch Svatý, aby předejitím Ducha Svatého narodil se v posvěcení Kristus podle těla vstupem božství místo semene." A Damašský praví, v III. knize: "Stínila nad ní Boží Moudrost a Síla jako božské sémě." Ale to se snadno řeší. Protože, pokud se v semeni rozumí činná síla, tak Zlatoústý a Damašský přirovnávají semeni Ducha Svatého nebo také Syna, jenž je Síla Nejvyššího. Pokud pak se rozumí semenem tělesná podstata, která se v početí přeměňuje, popírá Jeronym, že Duch Svatý byl místo semene.
III ot. 32 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak dí Augustin, v Enchirid., nenazývá se týmž způsobem Kristus počatým anebo narozeným z Ducha Svatého a z Marie Panny, neboť o Marii hmotně, o Duchu Svatém účinně. A proto tu nemělo místa smíšení.
3. Zda se má Duch Svatý zvát Kristovým otcem podle člověčenství.

 

III ot. 32 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Duch Svatý má slout Kristovým otcem podle člověčenství. Neboť podle Filozofa, v knize O rození živoč., "otec dává činný prvek v plození, matka pak poskytuje látku". Avšak Blažená Panna sluj matkou Kristovou pro látku, kterou poskytla při početí jeho. Tedy se zdá, že také Duch Svatý může slout jeho otcem, procože byl činným původem při jeho početí.
III ot. 32 čl. 3 arg. 2
Mimo to, jako jsou mysli jiných svatých utvářeny od Ducha Svatého, tak také tělo Kristovo bylo utvořeno od Ducha Svatého. Ale ostatní svatí pro zmíněné utváření slují syny celé Trojice a v důsledku Ducha Svatého. Zdá se tedy, že má Kristus slout synem Ducha Svatého, protože jeho tělo bylo utvořeno Duchem Svatým.
III ot. 32 čl. 3 arg. 3
Mimo to Bůh se nazývá naším otcem, protože nás učinil: podle onoho Deut. 32: "Zdaž on není tvým otcem, jenž tě měl a učinil a stvořil" Ale i Duch Svatý učinil tělo Kristovo, jak bylo řečeno. Tedy se může nazývat Duch Svatý otcem Kristovým podle těla od něho utvořeného.
III ot. 32 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v Enchirid.: "Narodil se Kristus z Ducha Svatého ne jako syn, a z Marie Panny jako Syn."
III ot. 32 čl. 3 odp.
V Odpovídám: Musí se říci, že jména otcovství a mateřství a synovství sledují zplození: avšak ne jakékoliv, nýbrž vlastní plození živých, a především živočichů. Neříkáme totiž, že zplozený oheň je synem ohně plodícího, leč snad podle metafory; ale říkáme to jen při živočiších, jichž plození je více dokonalé. Avšak ani vše, co se rodí v živočiších, nedostává jména synovství, nýbrž jenom to, co se rodí v podobě plodícího. Proto, jak dí Augustin, nepravíme, že vlas, který se rodí z člověka, je synem člověka; ani také neříkáme, že člověk, který se rodí, je synem semene: protože ani vlas nemá podoby člověka, ani člověk, který se narodí, nemá podoby semene, nýbrž plodícího člověka. A jestli pak je dokonalá podobnost, je dokonalé synovství jak v božství, tak v člověčenství. Je-li však podobnost nedokonalá, i synovství je nedokonalé. Jako je v člověku jakási nedokonalá podobnost s Bohem,i pokud je stvořen k obrazu Božímu, i pokud byl stvořen podle podobnosti milosti. A proto obojím způsobem může člověk slout jeho synem, totiž i proto, že je stvořen k jeho obrazu i že je mu připodobněn skrze milost. Je však uvážit, že to, co se o někom praví podle dokonalého způsobu, nemá se říkat podle způsobu nedokonalého: jako, když se Sokrates nazve přirozeným člověkem podle vlastního rázu člověka, nikdy se nenazve člověkem podle onoho významu, jímž obraz člověka se nazývá člověkem, ač snad se sám podobá jinému člověku. Kristus však je Syn Boží podle dokonalého způsobu synovství. Pročež, ač podle lidské přirozenosti je stvořen a ospravedlněn: nesmí přece slout Synem Božím ani následkem stvoření, ani následkem ospravedlnění, nýbrž pouze následkem věčného zplození, podle něhož je Synem pouze Otec. A proto žádným způsobem nesmí Kristus slout Synem Ducha Svatého, ani také celé Trojice.
III ot. 32 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristus byl počat z Marie Panny, poskytující látku na podobu druhu. A proto se nazývá jejím synem. Avšak Kristus jako člověk byl počat od Ducha Svatého, jako od činného původu: ne však podle podoby druhu, jako se rodí člověk z otce svého. A proto nese nazývá Kristus synem Ducha Svatého.
III ot. 32 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že lidé, kteří jsou duchovně utvářeni od Ducha Svatého, nemohou slout syny Božími podle dokonalého způsobu synovství. A proto slují syny Božími podle synovství nedokonalého, které je podle podoby milosti, jež je od celé Trojice. Avšak u Krista je jiný ráz, jak bylo řečeno.
III ot. 32 čl. 3 k 3
A podobně je říci k třetímu.
33. O ZPŮSOBU A ŘÁDU POČETÍ KRISTOVA
Předmluva

 

III ot. 33 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat o způsobu a řádu početí Krista. A o tom jsou čtyři otázky:
1. Zda bylo Kristovo tělo utvořeno v prvém okamžiku početí.
2. Zda bylo oduševněno v prvém okamžiku početí.
3. Zda bylo v prvém okamžiku početí přijato od Slova.
4. Zda ono početí bylo přirozené nebo zázračné.
1. Zda bylo Kristovo tělo utvořeno v prvém okamžiku početí:

 

III ot. 33 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že tělo Kristovo nebylo utvořeno v prvém okamžiku početí. Praví se totiž, Jan. 2: "Čtyřicet a šest let byl stavěn chrám tento;" což vykládaje Augustin, ve IV. O Troj., dí: "Tento počet jasně odpovídá dokonalosti těla Páně." A v knize Osmdesát tří Otázek dí: "Neříká se nejapně, že byl dělán čtyřicetšest let chrám, jenž znamenal jeho tělo; takže kolik let bylo na stavbu chrámu, tolik dní bylo na dokonání těla Páně." Tedy nebylo Kristovo tělo dokonale utvořeno v prvém okamžiku početí.
III ot. 33 čl. 1 arg. 2
Mimo to se vyžadoval místní pohyb k utvoření těla Kristova, jímž by nejčistší krve přišly z těla Panny na místo vhodné plození. Avšak žádné tělo nemůže se místně pohybovat v okamžiku: protože čas pohybu rozlišuje se podle odlišnosti toho, co se pohybuje, jak se dokazuje v VI. Fysic. Tedy nebylo Kristovo tělo utvořeno v okamžiku.
III ot. 33 čl. 1 arg. 3
Mimo to Kristovo tělo bylo utvořeno z nejčistších krví Panny, jak jsme svrchu měli. Avšak ona látka nemohla být v témž okamžiku krev i tělo: protože by tak byla látka zároveň pod dvěma tvary. Tedy byl jiný okamžik, v němž byla naposled krev, a jiný v němž bylo ponejprv utvořeno tělo. Avšak mezi kterýmikoliv dvěma okamžiky je uprostřed čas. Tedy nebylo Kristovo tělo utvořeno v okamžiku, nýbrž v něj akém čase.
III ot. 33 čl. 1 arg. 4
Mimo to, jako mohutnost růstu vyžaduje určitého času ve své činnosti, podobně také síla plodivá: neboť obojí je mohutnost přirozená, patřící k duši bylinné. Ale Kristovo tělo vyrostlo v určitém čase, jako i těla jiných lidí: praví se totiž Luk. 2., že "prospíval věkem a moudrostí". Tedy se zdá, ze stejného důvodu, že utvoření jeho těla, které patří k síle plodivě, nebylo v okamžiku, nýbrž v určitém čase, v němž jsou utvářena těla jiných lidí.
III ot. 33 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Řehoř, XVIII. Moral.: "Anděl zvěstoval a Duch sestoupil, hned Slovo v lůně, hned uvnitř lůna Slovo tělem."
III ot. 33 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je třeba uvážit trojí v početí těla Kristova: a to nejprve místní pohyb krve k místu plození, za druhé utváření těla z takové látky: za třetí růst, jímž přichází k dokonalé velikosti. A prostřední z nich tvoří pojem početí: neboť prvé je předchozím početí, třetí pak početí následuje. Prvé však nemohlo být v okamžiku: neboť je to proti samému pojmu místního pohybu kteréhokoli tělesa, jehož části postupně zaujímají místo. Podobně i třetí musí být postupné. Jak proto, že růst není bez místního pohybu, tak také proto, že pochází ze síly duše, působící již v těle utvořeném, a ta nepůsobí, leč v čase. Ale samo utvoření těla, v čemž především spočívá pojem samého početí, bylo v okamžiku, z dvojího důvodu. A to nejprve pro nekonečnou sílu činitele, totiž Ducha Svatého, jímž bylo utvořeno tělo Kristovo, jak bylo shora řečeno. Neboť tím rychleji nějaký činitel může upravovat látku, čím větší má sílu. Proto činitel nekonečné síly může v okamžiku upravit látku do patřičného tvaru. - Za druhé se strany osoby Syna, jehož tělo bylo utvářeno. Nehodilo se totiž, aby přijal tělo, leč utvořené. Kdyby však předcházel před dokonalým utvářením nějaký čas početi; nemohlo by se celé početí přidělit Synu Božímu, neboť se mu přiděluje pouze k vůli přijetí. A proto v prvém okamžiku, kdy látka shromážděná přišla na místo plození, bylo Kristovo tělo dokonale utvářeno a přijato. A tímto se nazývá Syn Boží počatým, což by se jinak nedalo říci.
III ot. 33 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že obojí slovo Augustinovo se nevztahuje na utváření Kristova těla: nýbrž na utváření zároveň s určitým vzrůstem až do chvíle porodu. Proto podle onoho počtu se mluví o dokonání počtu devít měsíců, kdy Kristus byl v lůně Panny.
III ot. 33 čl. 1 k 2
K druhému se musí řici, že onen místní pohyb není zahrnut v samém početí, nýbrž je předchozí početí.
III ot. 33 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že nelze určovat poslední okamžik, ve kterém ona látka byla krví, nýbrž lze určit poslední čas, jenž souvisí bez přibrání prostředního s prvým okamžikem. v němž bylo utvářeno Kristovo tělo. A ten okamžik byl koncem času místního pohybu látk5• k místu plození.
III ot. 33 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že růst děje se růstovou mohutností toho, co vzrůstá; ale utváření těla se děje mohutností plodivou, ne toho, jenž je plozen, nýbrž otce plodícího ze semene, v němž působí síla tvořivá, plynoucí z duše otcovy. Avšak Kristovo tělo nebylo utvořeno z mužského semene, jak bylo svrchu řečeno, nýbrž z působení Ducha Svatého. A proto musilo být utváření takové, aby svědčilo Duchu Svatému. Ale vzrůst těla Kristova se stal podle mohutnosti růstové Kristovy duše: kterážto, ježto je druhově shodná s naší duší, měla týmž způsobem zveličovat ono tělo, jako i rostou jiná těla lidí, aby se tím ukázala pravost lidské přirozenosti.
2. Zda tělo Kristovo bylo oduševněno v prvém okamžiku početí.

 

III ot. 33 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že tělo Kristovo nebylo oduševněno v prvém okamžiku početí. Praví totiž papež Lev, v Listě Juliánovi: "Tělo Kristovo nebylo jiné přirozenosti než naší, ani mu nebyla vdechnuta duše na jiném počátku než ostatním lidem." Ale jiným lidem se nevlévá duše v prvém okamžiku jejich početí. Tedy neměla ani tělu Kristovu být vlita duše v prvém okamžiku jeho početí.
III ot. 33 čl. 2 arg. 2
Mimo to duše, jako každý přirozený tvar, vyžaduje určitou velikost při své látce. Ale tělo Kristovo nemělo v prvém okamžiku svého početí takovou velikost, jakou mají těla jiných lidí když oduševní; jinak, kdyby souvisle potom rostlo, bud' bv se dříve narodilo, nebo by při svém zrozeni mělo větší velikost než jiné děti. Ale první z toho je proti Augustinovi. IV. O Troj., kde dokazuje, že byl celých devět měsíců v lůně Panny; druhé pak je proti papeži Lvovi, který, v Řeči Zjevení, dí: "Nalezli dítě Ježíše v ničem neodlišné od obecnosti lidského dětství." Nebylo tedy Kristovo tělo oduševněno v prvém okamžiku svého početí.
III ot. 33 čl. 2 arg. 3
Mimo to, kdekoliv je dříve a později, musí být více okamžiků. Ale, podle Filozofa, v knize O roz, živoč., se vyžaduje při plození člověka dříve a později: dříve totiž je živé a potom živočich a potom člověk. Tedy se nemohlo oduševnění Krista dokonat v prvém okamžiku početí.
III ot. 33 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský, v III. knize: "Zároveň tělo, zároveň tělo Slova Božího, zároveň tělo oduševněné duší umovou a rozumovou."
III ot. 33 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že k tomu, aby se početí přidělilo Synu Božímu, jak vyznáváme v Symbolu, pravíce: "Jenž se počal z Ducha Svatého," je třeba říci, že ono tělo, při početí bylo přijato Slovem Božím. Ukázalo se však shora, že Slovo Boží přijalo tělo prostřednictvím duše: a duši prostřednictvím ducha, to je, rozumu. Proto bylo třeba, aby Kristovo tělo v prvém okamžiku svého početí bylo oduševněno rozumovou duší.
III ot. 33 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že lze dvojím způsobem vidět počátek vdechnutí duše. Jedním způsobem podle úpravy těla. A tak nebyla vdechnuta duše od jiného původu Kristovu tělu, a tělům jiných lidí. Jako totiž jinému tělu utvořenému ihned je vlita duše, tak bylo v Kristu. - Jiným způsobem lze pozorovat řečený původ jenom podle času. A tak, protože časově nejprve bylo dokonale utvořeno tělo Kristovo, bylo také časově dříve oduševněno.
III ot. 33 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že duše vyžaduje určitou velikost v látce, do které je vlita; ale sama velikost má jistou šíři, protože je zachována jak ve větší, tak v menší velikosti. Avšak velikost těla, kterou má, když prvně je mu vlita duše, je úměrná dokonalé velikosti, které dosáhne vzrůstem: tak totiž, že těla větších lidí mají větší velikost v prvém oduševnění. Avšak Kristus měl v dokonalém věku slušnou a prostřední velikost, jíž byla úměrná velikost, kterou mělo jeho tělo v čase, kdy jsou oduševňována těla jiných lidí: menší však měl na začátku svého početí. Ale ona malá velikost nebyla tak malá, aby se při ní nemohl zachovat ráz oduševnělého těla: protože v takové velikosti se oduševňují těla některých malých lidí.
III ot. 33 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že při plození jiných lidí má místo, co říká Filozof, protože tělo se utváří postupně a uzpůsobuje pro duši: proto nejprve, jako nedokonale uzpůsobené, přijímá duši nedokonalou, a později, když je uzpůsobeno dokonale, obdrží duši dokonalou. Ale tělo Kristovo pro nekonečnou sílu působícího bylo dokonale uzpůsobeno v okamžiku. Proto ihned v prvém okamžiku obdrželo dokonalý tvar, to je rozumovou duši.
3. Zda byto Kristovo tělo nejprve počato a pak přijato.

 

III ot. 33 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že tělo Kristovo bylo nejprve počato a potom přijato. Nemůže totiž být přijato co není. Ale tělo Kristovo začalo být početím. Tedy se zdá, že bylo přijato Slovem Božím až bylo počato.
III ot. 33 čl. 3 arg. 2
Mimo to Kristovo tělo bylo přijato Slovem Božím prostřednictvím rozumové duše. Ale rozumovou duši přijalo na konci početí. Tedy bylo přijato na konci početí. Ale na konci početí se nazývá již počaté. Tedy bylo nejprve počato a potom přijato.
III ot. 33 čl. 3 arg. 3
Mimo to, v každém zplozeném je časově dříve to, co je nedokonalé, než co je dokonalé, jak je patrné z Filozofa, v IX. Metafys. Ale Kristovo tělo je něco zplozeného. Tedy poslední dokonalosti, která záleží ve spojení se Slovem Božím, nedosáhlo hned v prvém okamžiku početí, nýbrž bylo nejprve tělo počato a pak přijato.
III ot. 33 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize O víře Petrovi: "Velmi pevně drž a nikterak nepochybuj, že Kristovo tělo nebylo dříve počato v lůně Panny, než přijato Slovem.
III ot. 33 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, říkáme vlastně, "Bůh se stal člověkem", ale neříkáme vlastně, že "člověk se stal Bohem"; protože si totiž Bůh vzal to, co je člověka; ale to, co je člověka, nebylo předem jako svébytné o sobě, než bylo Slovem přijato. Kdyby však bývalo tělo Kristovo počato, než bylo přijato od Slova, mívalo by někdy nějakou hypostazi vedle hypostaze Slova Božího. Což je proti pojmu vtělení, podle něhož tvrdíme, že Slovo Boží bylo spojeno s přirozeností lidskou a všemi jejími částmi v jednotě hypostaze; nebylo pak vhodné, aby Slovo Boží zničilo svým přijetím jsoucí hypostazi lidské přirozenosti, nebo některé její části. A proto je řeč proti víře, že tělo Kristovo bylo dříve počato a potom přijato Slovem Božím.
III ot. 33 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že kdyby bylo tělo Kristovo nebylo v prvém okamžiku utvořeno anebo počato, nýbrž přes postup času, musilo by následovat jedno z obojího: buď že přijaté ještě nebylo tělem, nebo že početí těla bylo dříve než jeho přijetí. Ale protože tvrdíme, že početí bylo vykonáno v okamžiku, důsledek je, že v onom těle bylo zároveň i početí i počaté bytí. A tak praví Augustin, v knize O víře Petrovi, "říkáme, že samo Slovo Boží bylo počato přijetím svého těla, a samo tělo že bylo počato vtělením Slova".
III ot. 33 čl. 3 k 2
A z toho je patrná odpověď k druhému: neboť zároveň. když se ono tělo počalo, bylo počaté a oduševněné.
III ot. 33 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že v tajemství vtělení nevidíme vzestup, jako něčeho dříve jsoucího, postupujícího až k hodnotě spojení, jak tvrdil kacíř Photinus. Ale spíše tu vidíme sestup, pokud dokonalé Slovo Boží si vzalo nedokonalost naší přirozenosti, podle onoho Jan. 6: "Sestoupil jsem s nebe."
4. Zda bylo početí Kristovo přirozené.

 

III ot. 33 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že početí Kristovo bylo přirozené. Neboť podle početí těla se nazývá Kristus Synem Člověka. Je však pravým a přirozeným synem člověka, jako též pravým a přirozeným Synem. Božím. Tedy bylo jeho početí přirozené.
III ot. 33 čl. 4 arg. 2
Mimo to, žádný tvor nevykonává zázračnou činnost. Avšak početí Krista se přiděluje Blažené Panně, jež je pouhým tvorem; praví se totiž, že Panna počala Krista. Tedy se zdá. že není zázračné, nýbrž přirozené.
III ot. 33 čl. 4 arg. 3
Mimo to, na to, aby nějaká přeměna byla přirozená, stačí, aby byl přirozeným prvek trpný, jak jsme shora měli. Avšak trpný prvek se strany matčiny v početí Kristově byl přirozený, jak je patrné z řečeného. Tedy bylo přirozené početí Kristovo.
III ot. 33 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Diviš, v Listě Mnichu Kajovi: "Kristus koná nad člověka to, co je člověka; a to ukazuje Panna počavší nadpřirozeně.`'
III ot. 33 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Ambrož, v knize O vtělení, "v tomto tajemství nalezneš mnohá i podle přirozenosti i nad přirozenost". Když totiž pozorujeme to, co je se strany hmoty početí, kterou matka poskytla, vše je přirozené. Ale pozorujeme-li to, co je se strany činné síly, vše je zázračné. A protože každé sespíše posuzuje podle tvaru než podle hmoty, a podobně podle činného než podle trpného, plyne z toho, že se musí nazvat početí Kristovo jednoduše zázračným a nadpřirozeným, ale přirozené z části.
III ot. 33 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristus se nazývá přirozeným synem člověka, pokud má lidskou přirozenost, skrze kterou je synem člověka, ač ji měl zázrakem; jako osvícený slepec vidí přirozeně zrakovou schopností, jíž zázračně nabyl.
III ot. 33 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že početí se přiděluje Blažené Panně, ne jako činnému prvku, nýbrž protože poskytla hmotu počatému a v jejím lůně se vykonalo početí.
III ot. 33 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že trpný prvek přirozený dostačí na přirozenou přeměnu, když je hýbán přirozeným a obvyklým způsobem od vlastního činného původu; ale to zde nemá místa. A proto ono početí nemůže být nazváno jednoduše přirozeným.
34. O DOKONALOSTI POČATÉHO PLODU
Předmluva
1. Zda hyl Kristus posvěcen v prvém okamžiku svého početí.
2. Zda měl Kristus jako člověk užívání svobodného rozhodování v prvém okamžiku svého početí.
3. Zda mohl Kristus zasluhovat v prvém okamžiku svého početí.
4. Zda Kristus byl dokonale patřící v prvém okamžiku svého početí.
1. Zda hyl Kristus posvěcen v prvém okamžiku svého početí.

 

III ot. 34 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Kristus nebyl posvěcen v prvém okamžiku svého početí. Praví se totiž I. Kor. 15: "Není nejprve, co je duchovní, nýbrž co živočišné: potom co duchovní." Ale posvěcení milostí patří k duchovnosti. Nepřijal tedy Kristus hned od začátku svého početí milost posvěcení, nýbrž až po uplynutí nějaké doby.
III ot. 34 čl. 1 arg. 2
Mimo to posvěcení se zdá být od hříchu, podle onoho I. Kor. 6: "A to jste sice kdysi byli," totiž hříšníky, "ale jste obmyti, ale jste posvěceni." Ale v Kristu nikdy nebylo hříchu. Tedy mu nepřísluší posvěcení skrze milost.
III ot. 34 čl. 1 arg. 3
Mimo to, jako bylo všechno učiněno skrze Slovo Boží, tak vtěleným Slovem byli posvěceni všichni lidé, kteří jsou posvěceni. Žid. 2: "Kdo posvěcuje a kdo jsou posvěcováni, z jednoho všichni." Ale "Slovo Boží, skrze které všechno bylo učiněno, nebylo učiněno", jak praví Augustin, v I. O Troj. Tedy Kristus, skrze něhož jsou všichni posvěcováni, nebyl posvěcen.
III ot. 34 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Luk. 1: "Co se svatého z tebe narodí, slout bude Synem Božím." A Jan. 10: "Jejž Otec posvětil a poslal na svět."
III ot. 34 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, nadbytek milosti, posvěcující duši Kristovu, plyne ze samého spojení Slova; podle onoho Jan. 1: "Viděli jsme slávu jeho, jako Jednorozeného od Otce, plného milosti a pravdy." Bylo však ukázáno svrchu, že tělo Kristovo bylo oduševněné v prvém okamžiku svého početí a přijaté od Slova Božího. Z toho je důsledek, že Kristus měl v prvém okamžiku početí plnost milosti, posvěcující jeho duši i tělo.
III ot. 34 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen pořad, jejž tam klade Apoštol, patří k těm, kteří skrze prospívání docházejí k duchovnímu stavu. V tajemství však vtělení se spíše pozoruje sestoupení božské plnosti k lidské přirozenosti než prospívání lidské přirozenosti, jako by předem jsoucí. A proto byla v člověku Kristu od začátku dokonalá duchovnost.
III ot. 34 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že posvěcené je učiněné svatým. Něco však povstává nejenom z protivného, nýbrž i z protilehlého záporem nebo postrádáním; jako bílé povstává z černého anebo také z nebílého. My pak se stáváme svatými z hříšníků; a tak je naše posvěcení z hříchu. Ale Kristus stal se sice svatým jako člověk, protože neměl vždycky tuto svatost milosti: nestal se však svatým z hříšníka, protože nikdy neměl hříchu; ale stal se jako člověk svatým z ne svatého: ne sice postrádáním, že totiž někdy byl člověkem a nebyl svatým, nýbrž záporně, že totiž, když nebyl člověkem, neměl lidskou svatost. A proto zároveň se stal člověkem a svatým člověkem. Pročež pravil anděl, Luk. 1: "Co se z tebe narodí svatého." Což vykládaje Řehoř, XVIII. Moral., dí: Praví se, že se Kristus narodí svatý, na odlišení naší svatosti. My totiž, ač se stáváme svatými, přece se nerodíme: protože jsme spoutáni svým stavem porušné přirozenosti. On však jediný se vpravdě narodil svatý, jenž nebyl počat ze spojení tělesného splynutí.
III ot. 34 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že jinak působí Otec stvoření věcí skrze Syna, jinak celá Trojice posvěcení lidí skrze člověka Krista. Neboť Slovo Boží má tutéž sílu a působnost s Bohem Otcem; pročež Otec nepůsobí skrze Syna jako skrze nástroj, jenž hýbe pohybován. Avšak člověčenství Kristovo je jako nástroj Božství, jak bylo svrchu řečeno. A proto Kristovo člověčenství je posvěcující i posvěcené.
2. Zda měl Kristus jako člověk užívání svobodného rozhodování v prvém okamžiku svého početí.

 

III ot. 34 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Kristus jako člověk neměl v prvém okamžiku svého početí užívání svobodného rozhodování. Neboť dříve je bytí věci než její působení anebo činnost. Avšak užívání svobodného rozhodování je nějaká činnost. Ježto tedy duše Kristova začala být v prvém okamžiku svého početí, jak je patrné z řečeného, zdá se být nemožné, že měl v prvém okamžiku početí užívání svobodného rozhodování.
III ot. 34 čl. 2 arg. 2
Mimo to užívání svobodného rozhodování je volba. Volba však předpokládá rozvahu rady. Praví totiž Filozof, v III. Ethic., že volba je "žádost předem uraděného". Tedy se zdá nemožné, že měl Kristus v prvém okamžiku svého početí užívání svobodného rozhodování.
III ot. 34 čl. 2 arg. 3
Mimo to svobodné rozhodování je "schopnost rozumu a vůle", jak jsme měli v Prvé Části; a tak užití svobodného rozhodování je úkon vůle a rozumu neboli myšlení. Avšak úkon rozumu předpokládá úkon smyslu, jenž nemůže být bez vhodnosti ústrojí, a nezdá se, že ta byla v prvém okamžiku Kristova početí. Tedy se zdá, že nemohl mít Kristus užívání svobodného rozhodování v prvém okamžiku svého početí.
III ot. 34 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize O Troj.: "Jakmile přišlo Slovo do života, stalo se tělem a dokonalým člověkem, zachovávajíc pravdu vlastní přirozenosti." Avšak dokonalý člověk má užívání svobodného rozhodování: Tedy měl Kristus v prvém okamžiku svého početí užívání svobodného rozhodování.
III ot. 34 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, lidské přirozenosti, kterou Kristus přijal, přísluší duchovní dokonalost, k níž nevyrostl, nýbrž ji měl hned od začátku. Poslední však dokonalost nezáleží v mohoucnosti nebo zběhlosti, nýbrž v činnosti, pročež se praví ve II. O duši, že činnost je "druhé uskutečnění". A proto se musí říci, že Kristus měl v prvém okamžiku svého početí onu činnost duše, která může být v okamžiku. Taková však je činnost rozumu a vůle, v níž záleží užívání svobodného rozhodování. Neboť náhle a mžikem se dokoná činnost rozumu a vůle, mnohem více než tělesné vidění: protože rozumět, chtít a cítt není pohyb, jenž je úkonem nedokonalého, jež se postupně zdokonaluje, nýbrž je "úkon již dokonalého", jak se praví v III. O duši. A proto se musí říci, že Kristus měl v prvém okamžiku svého početí užívání svobodného rozhodování.
III ot. 34 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že bytí je přirozeností dříve než činnost: není ale dříve časově, nýbrž jakmile činitel má bytí dokonalé, zároveň začne působit, není-li nějaká překážka. Jako oheň jakmile vznikne,zároveň začne oteplovat a osvěcovati. Ale oteplení se neskončí mžikem, nýbrž postupem času, kdežto osvětlení se dokoná v okamžiku. A takovou činností je užívání svobodného rozhodování, jak bylo řečeno.
III ot. 34 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že zároveň, když končí rada nebo rozvaha, může být volba. Ti pak, kteří potřebují rozvahy rady, právě na konci rady mají teprve jistotu o volitelných, a proto ihned volí. Z čehož je patrné, že rozvaha rady se nevyžaduje před volbou, leč pro zkoumání nejistého. Ale jako měl Kristus v prvém okamžiku svého početí plnost milosti ospravedlňující, tak měl plnost poznané pravdy, podle onoho Jan. l: "Plného milosti a pravdy." Proto, jako mající veškerou jistotu mohl ihned ve mžiku volit.
III ot. 34 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že rozum Kristův mohl poznávat, podle vlitého vědění, též neobraceje se k představám, jak jsme shora měli. Proto v něm mohla být činnost vůle a rozumu bez činnosti smyslu. Ale také v něm mohla být činnost smyslu v prvém okamžiku jeho početí, nejvíce co do smyslu hmatu, kterýmž smyslem cítí počatý plod v matce ještě než obdrží rozumovou duši, jak se praví ve II. knize O Roz. živoč. Pročež, ježto Kristus měl v prvém okamžiku svého početí rozumovou duši, protože jeho tělo bylo již utvářeno a uspořádáno, tím spíše mohl mít v témž okamžiku činnost smyslu hmatu.
3. Zda mohl Kristus zasluhovat v prvém okamžiku svého početí.

 

III ot. 34 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Kristus nemohl zasluhovat v prvém okamžiku svého početí. Neboť jako se má svobodné rozhodování k zásluze, tak ku provině. Avšak ďábel v prvém okamžiku svého stvoření nemohl hřešit, jak jsme měli v prvé části. Tedy ani duše Kristova nemohla zasluhovat v prvém okamžiku svého stvoření, což byl prvý okamžik početí Kristova.
III ot. 34 čl. 3 arg. 2
Mimo to, co má člověk v prvém okamžiku svého početí, to se zdá být mu přirozeným, protože to je, čím se zakončuje jeho přirozené rození. Ale přirozenými nezasluhujeme, jak je patrné z toho, co bylo řečeno v Druhé Části. Tedy se zdá, že užívání svobodného rozhodování, které měl Kristus jako člověk v prvém okamžiku svého početí, nebylo záslužné.
III ot. 34 čl. 3 arg. 3
Mimo to, co kdo jednou zasloužil, již jaksi činí svým, a tak se nezdá, že opět může totéž zasloužit, protože nikdo nezasluhuje co je jeho. Jestliže tedy Kristus zasluhoval v prvém okamžiku svého početí, následuje, že později ničeho nezasloužil, což je patrně nesprávné. Tedy Kristus nezasluhoval v prvém okamžiku svého početí.
III ot. 34 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, K Exod.: "Kristus vůbec neměl čím prospívat podle zásluhy duše." Mohl by však prospívat v zásluze, kdyby nezasluhoval v prvém okamžiku svého početí. Tedy Kristus v prvém okamžiku svého početí zasluhoval.
III ot. 34 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, Kristus byl v prvém okamžiku svého početí posvěcen skrze milost. Je však dvojí posvěcení: a to jedno dospělých, kteří jsou posvěcováni z vlastního úkonu; jiné pak dítek, jež nejsou posvěcovány z vlastního úkonu víry, nýbrž z víry rodičů nebo Církve. Prvé pak posvěcení je dokonalejší než druhé; jako úkon je dokonalejší než zběhlost, a "co je o sobě, než co je skrze jiné". Ježto tedy posvěcení Kristovo bylo nejdokonalejší, protože tak byl posvěcen, aby byl posvěcovatelem jiných, důsledkem je, že byl posvěcen z vlastního pohybu svobodného rozhodování k Bohu. Ale ten pohyb svobodného rozhodování je záslužný. Tedy je důsledek, že Kristus zasluhoval v prvém okamžiku svého početí.
III ot. 34 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že svobodné rozhodování se nemá stejně k dobru a ke zlu. Neboť k dobru se má o sobě a přirozeně: ke zlu však se má na způsob nedostatku a mimo přirozenost. Ale, jak Filozof praví, v II. O nebi, "pozdější je, co je mimo přirozenost, než co je podle přirozenosti: protože to, co je mimo přirozenost, je jakési vyloučení z toho, co je podle přirozenosti". A proto svobodné rozhodování tvora v prvém okamžiku stvoření se může pohybovat k dobru zasluhováním, ne však hříchem ke zlu: je-li totiž přirozenostnedotčená.
III ot. 34 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že to, co má člověk na začátku svého stvoření podle obyčejného běhu přírody, je člověku při rozené; ale nic nehrání, aby nějaký tvor na začátku svého stvoření dosáhl od Boha nějakého dobrodiní milosti. A tím způsobem duše Kristova na začátku svého stvoření dosáhla milosti, jíž by mohla zasluhovati. A tím způsobem se říká podle nějaké podobnosti, že ona milost byla přirozená člověku, jak je patrné z Augustina, v Enchirid.
III ot. 34 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že nic nepřekáží, aby totéž bylo něčí z různých příčin. A podle toho mohl Kristus onu slávu nesmrtelnosti, kterou zasloužil v prvém okamžiku svého početí, také zasloužit pozdějšími úkony a utrpením; ne ovšem, aby mu byla více povinná, nýbrž aby mu byla povinná z více příčin.
4. Zda Kristus byl dokonale patřící v prvém okamžiku svého početí.

 

III ot. 34 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Kristus nebyl dokonale patřící v prvém okamžiku svého početí. Neboť zásluha předchází odměnu, jakož i vina trest. Avšak Kristus zasluhoval v prvém okamžiku svého početí, jak bylo řečeno. Ježto tedy stav patřícího je hlavní odměna, zdá se, že Kristus v prvém okamžiku svého početí nebyl patřící.
III ot. 34 čl. 4 arg. 2
Mimo to Pán praví, Luk. posl.: "Bylo třeba Kristu trpět, a tak vejít do slávy své." Ale sláva patří ke stavu patření. Tedy nebyl Kristus ve stavu patřícího v prvém okamžiku svého početí, když ještě nesnášel žádného utrpení.
III ot. 34 čl. 4 arg. 3
Mimo to, co nepřísluší ani andělu, ani člověku, to zdá se být vlastní Bohu; a tak nepřísluší Kristu jako člověku. Ale nepřísluší ani člověku, ani andělu být stále blažený: kdyby totiž bývali stvořeni blažení, později by nezhřešili. Tedy Kristus jako člověk nebyl blažený v prvém okamžiku svého početí.
III ot. 34 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Žalmu: "Blažený, koho jsi vyvolil a přijal;" což se podle Glossy vztahuje na lidskou přirozenost Kristovu, která "byla přijata od Slova Božího v jednotu osoby". Ale lidská přirozenost byla přijata v prvém okamžiku početí od Slova Božího. Tedy byl Krištus, jako člověk, v prvém okamžiku svého početí blažený. Což je být patřícím.
III ot. 34 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné z řečeného, nebylo vhodné, aby Kristus přijal toliko milost pohotovostní bez úkonu při svém početí. Přijal pak milost "ne v odměření", jak jsme shora měli. Avšak milost poutníkova, ježto je menší než milost patřícího, má menší míru proti patřícímu. Proto je jasné, že Kristus přijal v prvém okamžiku svého početí nejen takovou milost, jakou mají patřící, nýbrž též větší než všichni patřící. A protože ona milost nebyla bez úkonu, důsledek je, že byl patřícím v uskutečnění, vida bytnost Boží jasněji než ostatní tvorové.
III ot. 34 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, Kristus nezasloužil slávu duše, podle níž se nazývá patřícím, nýbrž slávu těla, jíž došel svým utrpením.
III ot. 34 čl. 4 k 2
Z toho je patrná odpověď k druhému.
III ot. 34 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že Kristus, z toho, že byl Bůh a člověk, měl také ve svém člověčenství něco nad ostatní tvory, že totiž byl hned od začátku blažený.
35. O NAROZENÍ PÁNĚ
Předmluva

 

III ot. 35 pr.
Dělí se na osm článků.
Po početí Kristově je pořadem jednat o jeho narození. A nejprve co do samého narození; za druhé co do zjevení narozeného. O prvním je osm otázek.
1. Zda narození je přirozenosti nebo osoby.
2. Zda je přidělovat Kristu jiné zrození mimo věčné.
3. Zda je Blažená Panna jeho matkou podle narození časného.
4. Zda má slout Matkou Boží.
5. Zda je Kristus podle dvojího synovství Synem Boha Otce a Panny Matky.
6. O způsobu narození.
7. O místě.
8. O době narození.
1. Zda narození přísluší přirozenosti spíše než osobě.

 

III ot. 35 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že narození přísluší spíše přirozenosti než osobě. Praví totiž Augustin, v knize O víře Petrovi: "Věčná a bo'ž'ská přirozenost nemohla by být počata a narozena z lidské přirozenosti, leč podle pravdy přirozenosti lidské." Tak tedy přísluší božské přirozenosti početí a narození pro přirozenost lidskou. Tím spíše tudíž přísluší lidské přirozenosti.
III ot. 35 čl. 1 arg. 2
Mimo to podle Filozofa, v V. Metafys., jméno přírozenosti od narození je vzato. Ale pojmenování povstávají podle vhodnosti podobnosti. Tedy se zdá, že narození patří spíše k přirozenosti než k osobě.
III ot. 35 čl. 1 arg. 3
Mimo to vlastně to se rodí, co začíná být skrze narození. Ale skrze Kristovo narození nezačala být Kristova osoba, nýbrž jeho lidská přirozenost. Tedy se zdá, že narození vlastně patří k přírozenosti, ne k osobě.
III ot. 35 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský v III. knize: "Narození je hypostaze, ne přirozenosti."
III ot. 35 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že lze narození přidělit někomu dvojmo: jedním způsobem jako podmětu, jiným způsobem jako konci. Jako podmětu přidělujeme se tomu, co se narodí. To však je vlastně hypostaze, a ne přirozenost. Ježto totiž narození je nějaký vznik, jako něco vzniká na to, aby bylo, tak se něco rodí na to, aby bylo. být však vlastně je věci svébytné; neboť tvaru, který nemá svébytí, přiřkne se bytí pouze protože jím něco je. Osoba však nebo hypostaze se označuje na způsob svébytného; kdežto přirozenost se označuje na způsob tvaru, v němž něco má svébytí. A proto narození, jako podmětu vlastně narozenému, přiděluje se osobě nebo hypostazi, ne přirozenosti. Ale jako konci se přiděluje narození přirozenosti. Neboť konec vzniku a každého narození je tvar. Přirozenost však se označuje na způsob tvaru. Proto se nazývá narození "cestou do přírozenosti", jak je patrné z Filozofa, II. Fysic.: neboť záměr přirozenosti končí ve tvaru čili přirozenosti druhu.
III ot. 35 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že pro totožnost, která je v Božství mezi přirozeností a hypostazí, někdy stojí přirozenost místo osoby neboli hypostaze. A podle toho praví Augustin, že božská přirozenost byla počata a narozena: protože totiž osoba Synova byla počata a narozena podle lidské přirozenosti.
III ot. 35 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že žádný pohyb anebo změna nemá jména od podmětu, jenž je hýbán, nýbrž od konce pohybu, od něhož má druh. A proto narození nemá jméno od osoby, která se narodí, nýbrž od přírozenosti, u níž končí narození.
III ot. 35 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že přirozenost, vlastně řečeno, nezačíná býti; nýbrž spíše osoba začíná být v nějaké přirozenosti. Protože, jak bylo řečeno, přirozenost se označuje jako čím něco je; osoba však se označuje jakožto, co má svébytné bytí.
2. Zda je třeba přisoudit Kristu nějaké časné narození.

 

III ot. 35 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nelze Kristu přidělovat nějaké časné narození. Neboť "narození je jako nějaký pohyb věci nejsoucí, než se narodí, to činící dobrodiním narození, aby byla". Ale Kristus byl od věčnosti. Tedy se nemohl narodit v čase.
III ot. 35 čl. 2 arg. 2
Mimo to, co je dokonalé v sobě, to nepotřebuje narození. Ale osoba Syna Božího byla dokonalá od věčnosti. Tedy nepotřebuje časného narození. A tak se zdá, že není narozený v čase.
III ot. 35 čl. 2 arg. 3
Mimo to narození přísluší vlastně osobě. Ale v Kristu je toliko jedna
III ot. 35 čl. 2 arg. 4
osoba. Tedy bylo v Kristu toliko jedno narození. Mimo to, co` se rodí dvojím narozením, dvakrát se narodí. Ale tato se zdá nesprávnou: "Kristus se narodil dvakrát." Protože jeho narození, jímž se narodil z Otce, nestrpí přerušení, ježto je věčné. Ale to se vyžaduje k onomu příslovci "dvakráte": neboť se říká, že dvakráte běží ten, jenž běží s přerušením. Tedy se zdá, že nelze klásti do Krista dvojí narození.
III ot. 35 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský, v III. knize: "Vyznáváme dvě narození Kristova: jedno věčné, které je z Otce; a jedno, které je v posledním čase pro nás."
III ot. 35 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, přirozenost se přirovnává k narození jako konec k pohybu nebo změně. Pohyb se však různí podle různosti konců, jak je patrné z Filozofa, v V. Fysic. V Kristu však je dvojí přirozenost, z nichž jednu přijal od věčnosti od Otce, druhou pak přijal v čase od matky. A proto je nutné přidělovat Kristu dvojí narození, jedno, jímž se ve věčnosti narodil z Otce, jiné, jímž se v čase narodil z matky.
III ot. 35 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že to byla námitka jakéhosi kacíře Feliciána, kterou Augustin, v knize proti Feliciánovi, takto řeší; praví: "Mysleme, jak mnozí chtějí, že je ve světě všeobecná duše, která tak oživuje jakýmsi nevýslovným pohybem veškerá semena, že není srostlá se zplozenými, nýbrž sama poskytuje život plozeným. Totiž, když ona přijde do lůna, utvářejíc trpnou látku ke svým účelům, činí jedno se sebou osobu té věci, jež zajisté nemá tutéž podstatu; a tak nastává z činností duše a trpnosti látky ze dvou podstat jeden člověk. A tak připouštíme narození duše z lůna: ne že by vůbec nebývala, co se jí samé týká, než se narodila. Tak tedy, ba vznešeněji, narodil se Syn Boží jako člověk, takovým způ sobem, jako se učí též narození ducha s tělem: ne že je obojího jedna podstata, nýbrž že z obou nastává jedna osoba. Neříkáme ale, že Syn Boží začal od tohoto počátku, aby někdo nepovažoval božství za časné. Neznáme Syna Božího tělo od věčnosti, abychom nemyslili, že přijal nějaký obraz, nikoli pravé lidské tělo."
III ot. 35 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že to byl důvod Nestoriův, jejž řeší Cyril v jednom Listě, řka: "Nepravíme, že Syn Boží nutně potřeboval pro sebe druhého narození po tom, které je z Otce: je totiž pošetilost a nevzdělanost tvrdit, že jsoucí přede všemi věky a souvěčný s Otcem potřebuje začátku, aby byl po druhé. Protože však vyšel z ženy pro nás a pro naši spásu, přípojiv si podle svébytnosti co je lidské, proto se nazývá narozeným tělesně."
III ot. 35 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že narození je osoby jako podmětu, přirozenosti pak jako konce, Je však možné, aby v jednom podmětu bylo více přeměn, jež však se nutně různí podle konců. To však neříkáme, jako by věčné narození bylo přeměna nebo pohyb, nýbrž že se označuje na způsob přeměny nebo pohybu.
III ot. 35 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že Kristus může slout dvakrát narozený podle dvojího narození. Jako totiž 5e říká, že dvakrát běží, kdo běží ve dvou dobách, tak může slout dvakrát narozeným, kdo se jednou narodí ve věčnosti a jednou v čase; protože věčnost a čas se mnohem více liší než dva časy, ač přece obojí značí míru trvání.
3. Zda podle časného narození Kristova může slout Blažená Panna jeho matkou.

 

III ot. 35 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že podle Kristova časného narození Blažená Panna nemůže slout Matkou jeho. Neboť, jak bylo svrchu řečeno, Blažená Panna nic nepůsobila činně při plození Kristově, nýbrž pouze poskytla látku. Ale to se nezdá dostatečné na pojem matky; tak by dřevo slulo matkou lůžka nebo lavice. Tedy se zdá, že Blažená Panna nemůže slout matkou Kristovou.
III ot. 35 čl. 3 arg. 2
Mimo to Kristus se narodil zázračně z Blažené Panny. Ale zrození nedostačí na pojem mateřství anebo synovství; neboť neříkáme, že Eva byla dcerou Adamovou. Tedy se zdá, že ani Kristus nemá slout synem Blažené Panny.
III ot. 35 čl. 3 arg. 3
Mimo to se zdá, že k matce patří vyloučení semena. Ale, jak praví Damašský, tělo Kristovo "nebylo utvořeno semenně, nýbrž stvořitelsky od Ducha Svatého". Tedy se zdá, že nemá Blažená Panna slout matkou Kristovou.
III ot. 35 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví Mat. I: "Kristovo pak zrození bylo tak: Když byla zasnoubena matka Ježíšova Maria Josefovi" atd.
III ot. 35 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, 'že Blažená Panna je pravá a přirozená Matka Kristova. Neboť, jak bylo svrchu řečeno, tělo Kristovo nebylo přineseno s nebe, jak tvrdil kacíř Valentin, nýbrž vzato z Panny matky a utvořeno z jejích nejčistších krví. A to jediné se vyžaduje k pojmu matky, jak je patrné z předchozího. Proto je Blažená Panna vpravdě matkou Kristovou.
III ot. 35 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci; že, jak bylo svrchu řečeno, otcovství nebo mateřství a synovství nepatří do každého rození, nýbrž pouze do rození živých. A proto, jestliže nastanou nějaká neživá z nějaké hmoty, nenásleduje proto v nich vztah mateřství a synovství, nýbrž jenom v rození živých, jež se nazývá narozením vlastně.
III ot. 35 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že, jak dí Damašský, v III. knize, časné narození, kterým se Kristus narodil pro naše spasení, je nějak "podle nás, protože se narodil jako člověk ze ženy a v náležité době početí; ale nad nás, protože ne ze semena, nýbrž z Ducha Svatého a svaté Panny nad zákon početí". Tak tudíž se strany matčiny bylo ono narození přirozené; ale se strany činnosti Ducha Svatého bylo zázračné. Proto je Blažená Panna pravá a přirozená matka Kristova.
III ot. 35 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo shora řečeno, vyloučení ženského semene nepatří nutně k početí. A proto vyloučení semene nepatří nutně k matce.
4. Zda má slout Blažená Panna matkou Boží.

 

III ot. 35 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Blažená Panna nemá slout matkou Boží. Neboť o svatých tajemstvích se nemá nic tvrditi; leč co máme z Písma svatého. Ale nikdy se nečte v Písmě svatém, že je matkou nebo rodičkou Boží, nýbrž je "matka Kristova", nebo "matka dítěte", jak je patrné Mat. 1. Tedy se nemá říkat, že Blažená Panna je matka Boží.
III ot. 35 čl. 4 arg. 2
Mimo to Kristus se nazývá Bůh podle božské přirozenosti. Ale božská přirozenost neměla začátek bytí z Panny. Tedy nemá Blažená Panna slout matkou Boží.
III ot. 35 čl. 4 arg. 3
Mimo to toto jméno Bůh se vypovídá společně o Otci a Sy nu a Duchu Svatém. Je-li tedy BlaženáPanna matkou Boží, zdá se následovat, že Blažená Panna je matkou Otce i Syna i Ducha Svatého; což je nevhodně. Nemá tedy slout Blažená Panna matkou Boží.
III ot. 35 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se čte v odstavcích Cyrilových, schválených na Sněmu Efesském: "Jestli kdo nevyznává, že Bůh je podle pravdy Emanuel a proto svatá Panna Bohorodičkou, neboť tělesně porodila tělo, učiněné Slovem z Boha, budiž anathema."
III ot. 35 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, každé jméno, znamenající konkretně nějakou přirozenost, může zastupovat jakoukoli hypostazi oné přirozenosti. Ježto pak spojení vtělení bylo učiněno v hypostazi, jak bylo svrchu řečeno, je jasné, že toto jméno Bůh může zastupovat hypostazi, mající přirozenost lidskou a božskou. A proto cokoli přísluší přirozenosti božské a lidské, lze přidělovat oné osobě, i když ji zastupuje jméno, znamenající božskou přirozenost, i když ji zastupuje jméno, znamenající přirozenost lidskou. Avšak osobě a hypostazi se přiděluje početí a narození podle oné přirozenosti, v níž je počata a narozena. Ježto tedy při samém začátku početí byla lidská přirozenost přijata od božské osoby, jak bylo řečeno, důsledek je, že lze pravdivě říci, že Bůh byl počat a narozen z Panny. Avšak proto se nazývá nějaká žena něčí matkou, že ho počala a porodila. Proto je důsledek, že Blažená Panna vpravdě se nazývá matkou Boží. Neboť jen tak by se mohlo popírat, že Blažená Panna je matkou Boží, kdyby buď člověčenství dříve podléhalo početí a narození, než onen člověk byl Synem Božím, jak Photinus tvrdil; nebo kdyby člověčenství nebylo přijato v jednotu osoby nebo hypostaze Slova Božího, jak tvrdil Nestorius. Avšak to obojí je blud. Proto je kacířské popírat, že Blažená Panna je matkou Boží.
III ot. 35 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že to byla námitka Nestoriova. Ta pak se řeší tím, že, ačkoli se v Písmě neshledává výslovně řečeno, že Blažená Panna je matkou Boží, přece se výslovně shledává v Písmě, že "Ježíš je pravý Bůh", jak je patrné I. Jan. posl. čl., že Blažená Panna je "matkou Ježíše Krista", jak je patrné Mat. 1. Proto s nutností následuje ze slov Písma, že je matkou Boží. Praví se také Řím. 9, že "je podle těla ze Židů Kristus, jenž je nade vše Bůh požehnaný na věky". Není však ze Židů, leč skrze Blaženou Pannu. Proto onen, jenž je nade vše požehnaný Bůh na věky, narodil s vpravdě z Blažené Panny, jako ze své matky.
III ot. 35 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že ona námitka je Nestoriova. Ale Cyril, v jednom Listě proti Nestoriovi, ji řeší, řka toto: "Jako se narodí duse člověka s vlastním tělem a je považována za jedno, a kdyby někdo chtěl říci, že je rodičkou těla, ne však i rodičkou duše, mluvil by příliš zbytečně; takový nějaký stav pozorujeme ve zrození Kristově. Narodilo se totiž Slovo Boží z podstaty Boha Otce; protože však přijalo tělo, je nutné vyznat, že se narodilo podle těla ze ženy." Je tedy třeba říci, že Blažená Panna se nazývá matkou Boží, ne že je matkou Božství, nýbrž protože je podle člověčenství matkou osoby, mající Božství i člověčenství.
III ot. 35 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že toto jméno Bůh, ač je společné třem osobám, přece zastupuje někdy jenom osobu Otcovu, někdy jenom osobu Syna nebo Ducha Svatého, jak jsme shora měli. A tak, když se říká, "Blažená Panna je matkou Boží", toto jméno Bůh zastupuje jenom vtělenou osobu Syna.
5. Zda je v Kristu dvojí synovství.

 

III ot. 35 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že v Kristu je dvojí synovství. Narození je totiž příčina synovství. Ale v Kristu je dvojí narození. Tedy je v Kristu také dvojí synovství.
III ot. 35 čl. 5 arg. 2
Mimo to synovství, jímž někdo se nazývá něčím synem jako matky nebo otce, závisí nějak na něm: protože bytí vztahu je "mít se nějak k jinému": proto zánikem jednoho vztažného zaniká druhé. Ale věčné synovství, jímž je Kristus Synem Boha Otce, nezávisí na matce, protože žádné věčné nezávisí na časném. Tedy není Kristus syn matky věčným synovstvím. Buď tedy není žádným způsobem její syn, což je proti řečenému, nebo je třeba, aby byl jejím synem nějakým jiným časným synovstvím. Je tedy v Kristu dvojí synovství.
III ot. 35 čl. 5 arg. 3
Mimo to jedno vztažné stojí ve výměru druhého; z čehož je patrné, že jedno vztažné má druh od druhého. Ale jedno a totéž nemůže být v různých druzích. Tedy se zdá nemožné, aby jeden a týž vztah se končil u krajů vůbec různých. Ale Kristus se nazývá synem Otce věčného a časné matky, což jsou konce vůbec různé. Tedy se zdá, že nelze Krista týmž vztahem zvát Synem Otce a matky. Je tedy v Kristu dvojí synovství.
III ot. 35 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, že, jak praví Damašský, v III. knize, je v Kristu množné to, co je přirozenosti, ne však to, co je osoby. Ale synovství nejvíce patří k osobě: neboť je osobní vlastnost, jak je patrné z toho, co bylo řečeno v Prvé Části. Tedy je v Kristu toliko jedno synovství.
III ot. 35 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jsou o tom různá mínění'. Někteří totiž, přihlížejíce k příčině synovství, jíž je narození, stanoví v Kristu dvě synovství, jakož i dvě narození. Jiní však, přihlížejíce k podmětu synovství, jímž je osoba nebo hypostaze, stanoví v Kristu toliko jedno synovství, jakož i jednu hypostazi nebo osobu. Jedinost totiž nebo množnost vztahu se nebere podle konců, nýbrž podle příčiny nebo podmětu. Béře-li se totižpodle konců, bylo by třeba, aby každý člověk měl v sobě dvě synovství: jedno, jímž se vztahuje na otce, a jiné, jímž se vztahuje na matku. Avšak správně pozorujícímu je patrné, že každý se vztahuje týmž vztahem na svého otce a matku pro jednotnost příčiny. Neboť týmž narozením se člověk narodí z otce a matky: pročež také se na oba vztahuje týmž vztahem. A týž důvod je u učitele, jenž učí mnoho žáků téže nauce; a u pána, jenž řídí touže mocí různé poddané. - Jsou-li však různé příčiny druhově odlišné, v důsledku se zdají i vztahy druhově odlišné. Proto nic nebrání jsoucnosti více takových vztahů v jednom. Jako když je někdo učitelem některých v gramatice a jiných v logice, jiný je ráz obojího učitelství; a proto různými vztahy může být jeden a týž člověk učitelem buď různých nebo týchž podle různých nauk. - Stává se však někdy, že někdo má vztah k více podle různých příčin, ale téhož druhu: jako když je někdo otcem různých synů podle různých úkonů plození. Proto se nemůže otcovství lišit druhem, ježto úkony plození jsou téhož druhu. A protože v témž podmětu nemůže být zároveň více tvarů téhož druhu, není možné, aby bylo více otcovství v tom, jenž je otcem více synů přirozeným plozením. Jinak by však bylo, kdyby byl otcem jednoho přirozeným plozením, a druhého přivlastněním. Je pak jasné, že se Kristus nenarodil jedním a týmž narozením z Otce od věčnosti a z matky v čase. Ani není narození jednoho druhu. Proto by bylo při tomto třeba říci, že v Kristu jsou různá synovství, jedno časné a jiné věčné. Ale protože podmětem synovství není přirozenost nebo část přirozenosti, nýbrž pouze osoba neboli hypostaze, v Kristu však není hypostaze neboli osoba než věčná, nemůže být v Kristu nějaké synovství, leč které je ve věčné hypostazi. Avšak každý vztah, který se říká podle času o Bohu, neklade do Boha věčného nic podle věci, nýbrž jenom podle rozumu, jak jsme měli v Prvé Části. A proto synovství, které Krista vztahuje na matku, nemůže být vztah skutečný, nýbrž jenom pomyslný. A tak obojí názor v něčem říká pravdu. Neboť, jestliže při hlížíme k dokonalým pojmům synovství, třeba přiznat dvě synovství podle dvojitosti narození. Jestliže však přihlížíme k podmětu synovství, což nemůže být než svébytí věčné, nemůže být v Kristu věcně než věčné synovství. Se nazývá však synem vůči matce vztahem, jenž se spolurozumí se vztahem mateřství ke Kristu. A ačkoli vztah panství není v Bohu věcný, přece věcně je Pánem podle věcného podrobení tvora jemu. A podobně se nazývá Kristus věcně synem Panny matky z věcného vztahu mateřství ke Kristu.
III ot. 35 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že časné narození působilo by v Kristu věcné synovství časné, kdyby tam byl podmět schopný takového synovství. To však nemůže býti: neboť tomu véčnému svébytí nemůže být přij atelný časný vztah, jak bylo řečeno. - Ani se také nemůže říci, že časné synovství je přijatelné následkem lidské přirozenosti, jako také i časné narození; protože by bylo třeba nějakého podrobení lidské přirozenosti synovství, jako je nějak podrobena narození: neboť když černoch se nazývá bílý od zubu, je třeba, aby černochův zub byl podmětem bělosti. Avšak lidská přirozenost nemůže být žádným způsobem podmět synovství, protože tento vztah patří přímo osobě.
III ot. 35 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že věčné synovství nezávisí na časné matce, nýbrž se spolurozumí s tímto věčným synovstvím jakýsi časný ohled, závisící na matce, podle něhož se nazývá Kristus synem matčiným.
III ot. 35 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že "jedno a jsoucno jsou sousledná", jak se praví ve IV. Metafys. A proto jako se stává, že u jednoho kraje vztah je nějaké jsoucno, v jiném pak není jsoucno, nýbrž pouze myšlenka, jako praví Filozof, v V. Metafys., o věděném a vědění, tak se také stává, že se strany jednoho kraje je jeden vztah, kdežto se strany druhého kraje je mnoho vztahů. Jako se u lidí shledává se strany rodičů dvojí vztah, jeden otcovství a druhý mateřství, jež jsou odlišné druhem, protože jiným způsobem je otec původem rození, a jiným matka. (Kdyby však bylo více týmž způsobem původem jedné činnosti, třebas když mnozí zároveň táhnou loď, ve všech by byl jeden a týž vztah); kdežto se strany plodu je pouze jedno synovství podle věci, ale dvojí podle rozumu, pokud odpovídá obojímu vztahu rodičů podle dvojího přihlížení rozumu. A tak také co do něčeho je v Kristu toliko jedno synovství věcné, jež přihlíží k věčnému Otci; ale je tam jiný ohled časný, jenž přihlíží k časné matce.
6. Zda se Kristus narodil bez bolestí matčiny.

 

III ot. 35 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že se Kristus nenarodil bez bolesti matčiny. Neboť jako následovala smrt lidí ze hříchu prvých rodičů, podle onoho Gen. 2: "Kteréhokoliv dne pojíte, smrtí zemřete," tak také bolesti porodu, podle onoho Gen. 3: "V bolesti porodíš děti." Kristus však chtěl podstoupit smrt. Tedy se zdá, že stejným důvodem jeho narození mělo být s bolestí.
III ot. 35 čl. 6 arg. 2
Mimo to konec je úměrný začátku. Ale konec Kristova života byl s bolesti podle onoho Isaiášova, 53: "Vpravdě on nesl naše bolesti." Tedy se zdá, že i při jeho narození byla bolest porodu:
III ot. 35 čl. 6 arg. 3
Mimo to v knize O narození Spasitelově se vypravuje, že přispěchaly pomocnice k narození Kristovu; ale ty se zdají nutné rodičce pro bolest. Tedy se zdá, že Blažená Panna porodila s bolestí.
III ot. 35 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v Řeči o Narození, oslovuje Pannu Matku slovy: "Ani v početí nebylas nalezena bez cudnosti, ani v porodu nebylas nalezena s bolestí."
III ot. 35 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že bolest rodičky je způsobena otevřením průchodů, jimiž vychází plod. Bylo však svrchu řečeno, že Kristus vyšel ze zavřeného lůna matčina, a tak tam nebylo žádné otvírání průchodů. A proto nebylo bolesti v onom porodu, jakož ani nějaké porušení; ale byla tam největší libost z toho, že se narodil Bohočlověk na svět, podle onoho Isaiášova 35: .,Vypučí poupětem jako lilie, a zaplesá radostně a chválíc."
III ot. 35 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že bolest porodu je v ženě důsledek smíšení s mužem. Proto, když bylo řečeno v Gen. 3: "v bolestech porodí", dodává se: "a budeš pod mocí mužovou". Ale, jak praví Augustin, v Řeči O Nanebevzetí, z tohoto ortelu je vyňata Panna matka Boží, která ",porodila bez bolesti, zůstala bez porušení nedotknutosti, v nedotčené cudnosti panenské, protože počala Krista bez přívalu hříchu a bez poškození mužským přimíšením". Kristus však přijal smrt vlastní vůlí, aby za nás zadostučinil, ne jako z nutnosti onoho ortelu, protože on nebyl dlužníkem smrti.
III ot. 35 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že jako Kristus smrtí zničil naši smrt, tak nás svou bolestí osvobodil od bolestí a tak chtěl umřít s bolestí. Avšak bolest rodící matky nepatřila ke Kristu, jenž přicházel zadostučinit za naše hříchy. A proto nebylo třeba, aby jeho matka rodila s bolestí.
III ot. 35 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že Luk. 2 se praví, že sama Blažená Panna dítě, které porodila, "obvinula plénkami a položila do jeslí". A z toho se ukazuje, že vypravování té knihy, která je apokryfní, je nesprávné. Proto praví Jeronym proti Helvidiovi: "Není tam pomocnice, nezakročila pečlivost ženek. Byla i matkou i pomocnicí. Plénkami, dí, obvinula dítě a položila do jeslí. Kterýžto výrok poráží apokryfní třeštění."
7. Zda se měl Kristus narodit v Betlemě.

 

III ot. 35 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že se Kristus neměl narodit v Betlemě. Praví se totiž Isai. 2: "Ze Sionu vyjde zákon a slovo Páně z Jerusalema." Ale Kristus je vpravdě Slovo Boží. Tedy měl z Jerusalema vyjít do světa.
III ot. 35 čl. 7 arg. 2
Mimo to Mat. 2 se praví, že je psáno o Kristu, že ,;bude slout Nazaretský"; což se bere z toho, co píše Isai. 11: "Květ vystoupí z jeho kořene." Neboť "Nazaret" se překládá "květ". Ale nejvíce má někdo jméno od místa svého narození. Tedy se zdá, že se měl narodit v Nazaretě, kde také byl počat a živen.
III ot. 35 čl. 7 arg. 3
Mimo to Pán se na to narodil na svět, aby zvěstoval víru pravdy, podle onoho Jan. 18: "Na to jsem se narodil a na to jsem přišel na svět, abych vydal svědectví pravdě." Ale to se mohlo snáze státi, kdyby se narodil v městě Římě, jenž tehdy měl panství světa; pročež také Pavel, píše Římským, dí, Řím. l: "Víra vaše je zvěstována celému světu." Tedy se zdá, že se neměl narodit v Betlemě.
III ot. 35 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co se praví Mich. 5: "A ty, Betleme Efratský, z tebe mi vyjde, jenž bude pánem v Izraeli."
III ot. 35 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se Kristus chtěl narodit v Betlemě z dvojího důvodu. A to nejprve protože "byl učiněn ze semene Davidova podle těla", jak se praví Řím. l, jemuž také bylo učiněno zvláštní zaslíbení o Kristu, podle onoho II. Král. 23: "Pravil muž, jemuž ustanoveno o Pomazaném Boha Jakubova." A proto se chtěl narodit v Betlemě, v němž se narodil David, aby se ukázalo již z místa narození vyplnění zaslíbení, jemu učiněného. Za druhé protože, jak dí Řehoř v Homilii, "Betlem se překládá dům chleba. Kristus sám je, jenž dí: "Já jsem chléb živý, jenž jsem s nebe sestoupil."
III ot. 35 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jako se narodil David v Betlemě, tak také vyvolil Jerusalem, aby v něm postavil stolec království, a vystavěl tam chrám Boží; a tak Jerusalem záro veň byl městem královským a kněžským. Avšak kněžství Kristovo a jeho království bylo především dokonáno v jeho utrpení. A proto vhodně určil Betlem narození, Jerusalem pak utrpení. Zároveň také tím zahanbil chloubu lidí, kteří se chlubí tím, že mají původ ze vzácných měst a také chtějí být v nich zvláště ctěni. Kristus však obráceně chtěl se narodit v městě neslavném, a v městě slavném potupu trpěti.
III ot. 35 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že Kristus chtěl zkvétat ctnostným životem, ne podle tělesného původu. A proto chtěl být vychován a živen v městě Nazaretě. V Betlemě pak chtěl se jako cizinec narodit, protože, jak praví Řehoř, "skrze člověčenství, které přijal, narodil se jako v cizím, ne podle moci, nýbrž podle přirozenosti". A tak také dí Beda, "tím, že strádá na místě zájezdním, připravuje nám mnohé příbytky v domě Otce svého".
III ot. 35 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak se praví v jedné Řeči Sněmu Efesského, "kdyby zvolil nejsvětější město Řím, změnu světa by odvozovali z moci občanů; kdyby býval synem Císařovým, úspěch by přiřkli moci. Ale aby se poznalo, že Božství přetvořilo okrsek zemský, zvolil chudičkou matku a chudší vlast." "Vyvolil pak Bůh slabé světa, aby zahanbil silné,'` jak se praví I. Kor. 1. A proto, aby více ukázal svou moc, také hlavu své Církve ustanovil v Římě, jenž byl hlavou světa, na znamení dokonalého vítězství, aby odtud plynula víra do veškerého světa, podle onoho Isai. 36: "Pokoří město vysoké a pošlape je noha chudého," totiž Krista, "kroky nuzných", totiž apoštolů Petra a Pavla.
8. Zda se Kristus narodil ve vhodném čase

 

III ot. 35 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že se Kristus nenarodil ve vhodném čase. Proto totiž Kristus přišel, aby svým navrátil svobodu. Narodil se však v čase otroctví, kdy totiž se celý svět spisuje na rozkaz Augustinův, jako učiněný poplatným, jak máme Luk. 2. Tedy se zdá, že se Kristus nenarodil ve vhodný čas.
III ot. 35 čl. 8 arg. 2
Mimo to zaslíbení o narození Kristově nebyla dána pohanům, podle onoho Řím. 9: "Jejichž jsou zaslíbení." Ale Kristus se narodil v čase, kdy vládl král cizozemec, jak je patrné Mat. 2: "Když se narodil Ježíš za dnů Krále Heroda." Tedy se zdá, že se nenarodil ve vhodný čas.
III ot. 35 čl. 8 arg. 3
Mimo to čas přítomnosti Kristovy na světě se přirovnává ke dni, protože on je světlo světa; protož sám praví, Jan. 9: "Musím konat skutky toho; který mne poslal, dokud je den." Ale v létě jsou dni delší nežli v zimě. Tedy, ježto se narodil hluboko v zimě, to je osmého kalend lednových, zdá se, že se nenarodil v příhodný čas.
III ot. 35 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co se praví Galat. 4: "Když přišla plnost času, poslal Bůh Syna svého, učiněného z ženy, učiněného pod zákonem."
III ot. 35 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že to je rozdíl mezi Kristem a jinými lidmi, že jiní lidé se rodí podrobeni nutnostem času; Kristus však, jako Pán a Tvůrce všech časů, zvolil si čas, ve kterém se narodí, jakož i matku a místo. A protože "co je od Boha, je uspořádané", a vhodně zařízené, důsledek je, že se Kristus narodil v čase nejvhodnějším.
III ot. 35 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristus přišel převésti nás ze stavu otroctví do stavu svobody. A proto, jako přijal naši smrtelnost, aby nás převedl do života, tak, jak dí Beda, "ráčil se vtělit v té době, kdy sotva narozen byl zapsán císařským sčítáním, a pro naše vysvobození sám byl služebnosti podroben". Také v oné době, kdy celý svět žil pod jedním vládcem, byl nejvíce pokoj ve světě. A proto se slušelo, aby se narodil tou dobou Kristus, jenž je "pokoj náš, činící obojí jedním", jak se praví Efes. 2. Proto dí Jeronym, K Isaiášovi: "Přehlížejme staré dějiny a shledáme, že až do dvacátého osmého roku vlády Císaře Augusta byly nepokoje na celém okrsku země; ale narozením Páně přestaly všechny války," podle onoho Isaiášova 2: "Nepozvedne národ meče proti národu." Bylo také vhodné, aby toho času, kdy jeden Vladař vládl světu, narodil se Kristus, jenž přišel své "shromáždit v jedno, aby byl jeden ovčinec a jeden Pastýř", jak se praví Jan. 10.
III ot. 35 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že se Kristus chtěl narodit za času krále cizozemce, aby se vyplnilo proroctví Jakuba, řkoucího, Gen. předposl.: "Nebude odňato žezlo od Judy a vůdce s klína jeho, dokud nepřijde, jenž má být poslán." Protože, jak dí Zlatoústý, K Mat.: "Dokud byl židovský národ držen pod židovskými králi, třeba hříšnými, byli posíláni proroci na jeho vyléčení; ale nyní, když byl držen zákon Boží pod mocí krále nešlechetného, rodí se Kristus: protože veliká a zoufalá nemoc žádala lékaře umělejšího."
III ot. 35 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak se praví v knize Otáz. Nového a Starého zákona, "Kristus se chtěl narodit tehdy, kdy denní světlo začíná nabývat zvětšení, aby se ukázalo, že přišel, aby lidé rostli do světla Božího, podle onoho Luk. 1: "Svítt těm, kteří sedí v temnotách a stínu smrti." Podobně také si zvolil drsnost zimy k narození, aby odtuď trpěl za nás tělesné strasti.
36. O ZJEVENÍ NAROZENÉHO KRISTA
Předmluva

 

III ot. 36 pr.
Dělí se na osm článků.
Potom je uvažovat o zjevení Kristově: A o tom je osm otázek.
1. Zda mělo být zjeveno Kristovo narození všem lidem.
2. Zda mělo být zjeveno několika.
3. Kterým mělo být zjeveno.
4. Zda se měl on sám zjevit, neb spíše zjevit skrze jiné.
5. Skrze co jiného se měl zjevit.
6. O pořadí zjevení.
7. O hvězdě, kterou bylo zjeveno jeho narození. S. O uctění Magy, kteří z hvězdy poznali Kristovo narození.
1. Zda mělo být Kristovo narození všem zjevné.

 

III ot. 36 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že narození Kristovo mělo být všem zjevné. Neboť splnění má odpovídat přislíbení. Avšak o přislíbení příchodu Kristova se praví v žalmu: "Bůh přijde zjevně." Přišel však skrze narození v těle. Tedy se zdá, že mělo být jeho narození zjevné celému světu.
III ot. 36 čl. 1 arg. 2
Mimo to I. Tim. se praví: "Kristus přišel na tento svět spasit hříšníky." Avšak to se nestane, leč pokud se jim zjevuje milost Kristova, podle onoho II. Tit.: "Zjevila se milost Boha Spasitele našeho všem lidem, učíc nás, abychom odříkajíce se bezbožnosti a světských tužeb, střídmě a zbožně a spravedlivě žili na tomto světě." Tedy se zdá, že Kristovo narození mělo být všem zjevné.
III ot. 36 čl. 1 arg. 3
Mimo to Bůh je nadevše nakloněn ke slitování, podle onoho žalmu: "Slitování jeho nade všechny skutky jeho." Ale při druhém příchodu, jenž bude "soudit spravedlivě", přijde zjevně všem, podle onoho Mat. 24: "Jako blesk vychází na východě a jeví se až na západě, tak bude příchod Syna Člověka." Tedy mnohem spíše měl být zjevný všem první, kterým se narodil na svět.
III ot. 36 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Isai. 45: ;,Tys Bůh skrytý; Svatý Izraelův, Spasitel" a Isai. 53: "Jako skrytá a opovržená je tvář jeho."
III ot. 36 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že narození Kristovo nemělo být obecně všem zřejmé. A to nejprve, protože by tím bylo zabráněno vykoupení lidskému, které bylo vykonáno skrze jeho kříž: protože, jak se praví I. Kor. 2: "Kdyby byli poznali, nikdy by Pána slávy neukřižovali." Za druhé, protože by to zmenšilo zásluhu víry, skrze kterou přišel lidi ospravedlnit, podle onoho Řím. 3: "Spravedlnost Boží skrze víru Ježíše Krista." Kdyby totiž bylo všem zjevné jeho narození zřejmými známkami, když se Kristus narodil, již by zmizel důvod víry, jež je "přesvědčení o nezřejmých", jak se praví Žid. 11. Za třetí, protože by tím vešla v pochybnost pravdivost jeho člověčenství. Pročež Augustin praví v Listě Volusiánovi: "Kdyby neměnil doby od maličkého do mládí, kdyby ani pokrmů, ani spánku neužíval, zdaž by nepotvrzoval bludnou domněnku, a nevěřilo by se, že nikterak nepřijal pravého člověka; a tak, konaje všechno zázračně, ničil by, co učinil milosrdně."
III ot. 36 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ona autorita se rozumí o příchodu Kristově k soudu, jak tamtéž Glossa vykládá.
III ot. 36 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že o milosti Boha Spasitele ke spáse neměli být lidé poučováni hned při jeho narození, nýbrž později, postupem času až "vykoná spasení uprostřed země". Proto po utrpení a vzkříšení svém řekl svým učedníkům: "Jdouce, učte všechny národy."
III ot. 36 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že se vyžaduje k soudu, aby byla poznána moc soudcova; a proto je třeba, aby Kristův příchod k soudu byl zjevný. Ale prvý příchod byl ke spasení všech, jež je skrze víru, a ta je o nezjevných. A proto prvý příchod Kristův měl být skrytý.
2. Zda mělo být narození Kristovo zjeveno několika

 

III ot. 36 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Kristovo narození nemělo být nikomu zjeveno. Protože, jak bylo řečeno, bylo to příhodné lidské spáse, aby prvý příchod Kristův byl skrytý. Ale Kristus přišel, aby všechny spasil; podle onoho I. Tim. 4: "Jenž je Spasitel všech lidí, nejvíce věřících." Tedy nemělo být narození Kristovo nikomu zjeveno.
III ot. 36 čl. 2 arg. 2
Mimo to před narozením Kristovým bylo zjeveno budoucí narození Kristovo Blažené Panně a Josefovi. Nebylo tedy třeba po Kristově narození jiným je zjevovati.
III ot. 36 čl. 2 arg. 3
Mimo to žádný moudrý nezjevuje to, z čeho povstává pobouření a škoda druhých. Ale zjevení narození Kristova následovalo pobouření: praví se totiž Mat. 2, že "uslyšev Herodes" o narození Kristově "pobouřil se, a celý Jerusalem s ním". Také to bylo na škodu druhým: protože Herodes při té příležitosti "pobil chlapce v Betlemě a v okolí jeho, od dvouletých a mladších". Tedy se zdá, že nebylo vhodné zjevovat několika narození Kristovo.
III ot. 36 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že by Kristovo narození nikomu neprospělo, kdyby bylo všem skryté. Ale Kristovo narození mělo být prospěšné; jinak by se nadarmo narodil. Tedy se zdá, že Kristovo narození mělo být několika zjeveno.
III ot. 36 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Apoštol, Řím 13, "co od Boha je, spořádané jest". Patří však k řádu Boží moudrosti, aby Boží dary a tajemství jeho moudrosti nepřicházela ke všem stejně, nýbrž k některým bezprostředně, a skrze ně plynula k ostatním. Proto také se praví, Skut. 10, co do tajemství vzkříšení, že "Bůh dal zjevení" Krista vzkříšeného "ne všemu lidu, nýbrž svědkům předurčeným od Boha". Proto se totéž mělo také zachovat při jeho narození, aby nebyl Kristus zjeven všem, nýbrž několika, aby skrze ně přešlo k jiným.
III ot. 36 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jako by bývalo na úkor lidského spasení, kdyby Boží narození bylo všem oznámeno, tak také i kdyby nebylo známo nikomu. Neboť obojím způsobem padá víra; jak totiž tím, že něco je zcela známé, tak také tím, že nikomu není známé, od něhož by se mohlo svědectví slyšeti; neboť "víra je ze slyšení", jak se praví Řím. 10.
III ot. 36 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že bylo poučit Marii a Josefa o narození Kristově než se narodil, protože jim náleželo mít úctu k dítku počatému v životě, a pečovat o narozené. Avšak jejich svědectví o vznešenosti Kristově, protože bylo domácí, bývalo by podezřelé. A proto bylo třeba zjevit jiným cizím, jejichž svědectví nemohlo být podezřelé.
III ot. 36 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že ono pobouření, nastalé ze zjevení narození Kristova, bylo příhodné narození Kristovu. A to nejprve, protože se tím zjevuje nebeská hodnota Kristova. Pročež praví Řehoř, v Homilii: "Narozením krále nebes bouří se král země; protože totiž je zahanbena pozemská výsost, když se objeví vznešenost nebeská." - Za druhé, protože se tím zobrazovala soudní moc Kristova. Proto praví Augustin, v jedné Řeči Zjevení: "Jaký bude stolec soudícího, když pyšné krále děsila kolébka dítěte?" - Za třetí, protože se tím zobra zovalo svržení ďábelského království. Protože, jak praví papež Lev, v Řeči Zjevení, "Herodes se v sobě nebouří tolik, kolik ďábel v Herodovi. Herodes totiž znal člověka, ale ďábel Boha. A oba se báli nástupce svého království, ďábel nebeského, ale Herodes pozemského." Ale zbytečně; protože Kristus nepřišel zaujmout na zemi království pozemské, jak praví papež Lev, říkaje Herodovi: "Nepojme Krista hrad tvůj, a Pán světa se nespokojuje úzkým žezlem tvé moci." Že pak Židé se bouří, ač se přece spíše měli radovat, to je buď protože, jak praví Zlatoústý, "nemohli se nešlechetní radovat z příchodu spravedlivého"; nebo chtěli lichotit Herodovi, jehož se báli; neboť "lid nad míru lichotí těm, jejichž krutost snáší". Že pak chlapci byli od Heroda zavražděni, nebylo jim na škodu, nýbrž na jejich prospěch; praví totiž Augustin, v jedné Řeči O Zjevení: "Nemožno, aby Kristus, přicházející vysvobodit lidi, nic neučinil pro odměnu těch, kteří za něho byli zavražděni, jenž visící na kříži se modlil za ty, od nichž byl vražděn."
3. Zda byli vhodně vyvoleni ti, kterým bylo zjeveno narození Kristovo.

 

III ot. 36 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že nebyli vhodně vyvoleni ti, kterým bylo zjeveno narození Kristovo. Pán totiž. Mat. 10, přikázal učedníkům: "Nechoďte na cesty pohanů": aby totiž dříve byl zjeven Židům než pohanům. Tedy se zdá, že mnohem méně mělo být od počátku zjeveno narození Kristovo pohanům, kteří "přišli od východu", jak je Mat. 2.
III ot. 36 čl. 3 arg. 2
Mimo to zjevení Boží pravdy má se stát především přátelům Božím, podle onoho Job. 37: "Zvěstuje o ní příteli svému." Ale magové se zdají nepřátelé Boží; praví se totiž Levit. 19: "Neuchylujte se k magům, ani od věštců nic nezvídejte." Tedy nemělo být zjeveno Kristovo narození magům.
III ot. 36 čl. 3 arg. 3
Mimo to Kristus přišel celý svět vysvobodit z moci ďábelské; proto se praví Malach. l: "Od východu slunce až na západ veliké je jméno mé v národech." Nemělo tedy být zjeveno pouze bydlícím na východě, nýbrž také na celém světě měl se některým zjevit.
III ot. 36 čl. 3 arg. 4
Mimo to všechny svátosti Starého zákona byly obrazy Krista. Ale svátosti Starého zákona byly udělovány skrze službu zákonných kněží. Tedy se zdá, že narození Kristovo mělo být spíše zjeveno kněžím ve chrámě než pastýřům na poli.
III ot. 36 čl. 3 arg. 5
Mimo to Kristus se narodil z panny matky a věkem byl ma ličký. Zdá se tedy vhodnější, aby se zjevil jinochům a pannám, než starcům a manželům nebo ovdovělým, jako Simeonovi a Anně.
III ot. 36 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jan 13: "Vím, které vyvolím." Co však nastává podle Boží moudrosti, vhodně nastává. Tedy byli vhodně vyvoleni ti, kterým bylo zjeveno narození Kristovo.
III ot. 36 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že spasení, které mělo nastat skrze Krista, patřilo celé rozmanitosti lidí, protože, jak se praví Kolos. 3, "v Kristu není muž a žena, pohan a Žid, otrok a svobodný", a tak o jiných takových. A aby to bylo předobrazeno v samém narození Kristově, byl Kristus zjeven všem stavům lidí. Protože, jak praví Augustin, v Řeči O Zjevení, "pastýři byli Izraelité, magové pohané; oni blízko, tito zdaleka. Obojí přišli jako k úhelnému kameni." Byl také mezi nimi jiný rozdíl: neboť magové byli moudří a mocní. Pastýři však prostí a nevážení. Zjevil se také spravedlivým, Simeonovi a Anně, a hříšným, totiž magům; zjevil se také i mužům i ženám, totiž Anně; aby se tím ukázalo, že žádný stav lidí není vyloučen ze spasení Kristova.
III ot. 36 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ono zjevení narození Kristova bylo jakési zahájení plného zjevení, které mělo nastati. A jako v druhém zjevení byla nejprve zvěstována milost Kristova skrze Krista a jeho Apoštoly Židům a potom pohanům, tak přišli ke Kristu nejprve pastýři, kteří byli prvotinami Židů jako jsoucí blízko; a potom přišli magové z dálek, a ti byli "prvotinami pohanů", jak praví Augustin.
III ot. 36 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že, jak praví Augustin v Řeči O Zjevení, "jako převládá nezkušenost ve venkovanství pastýřů, tak převládá bezbožnost ve svatokrádežích magů. Než obojí si přibral onen úhelný kámen; neboť on přišel vyvolit pošetilé, aby zahanbil moudré" a nevolat spravedlivé, nýbrž hříšníky; aby žádný veliký nezpyšněl, žádný slabý nezoufal. Někteří však praví, že tito magové nebyli čaroději, nýbrž moudrými hvězdáři, kteří u Peršanů nebo Chaldeů slují magové.
III ot. 36 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak dí Zlatoústý, "magové přišli od východu, protože kde se rodí den, odtud přišel začátek víry: protože víra je světlo duší". - Nebo "protože všichni, kteří přicházejí ke Kristu, od něho a skrze něho přicházejí"; proto se praví Zach. 6: "Hle muž, Východ jméno jeho." Praví se pak doslova, že přišli od východu, buď že přišli z nejzazších končin východu, podle některých; nebo že přišli z nějakých krajů sousedních Judsku, které však jsou východně od židovského území. Je však také myslitelné, že se také ukázala v jiných částech světa nějaká znamení narození Kristova: jako v Římě tekl olej, a ve Španělích se ukázala tři slunce, zvolna v jedno splývající.
III ot. 36 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, jak dí Zlatoústý, anděl, zjevující narození Kristovo, nešel do Jerusalema, nevyhledal zákoníky a farizeje: byli totiž zkaženi a mučila je závist. Ale pastýři byli upřímní, ctíce starý život Patriarchů a Mojžíše. Také byli těmi pastýři naznačováni učitelé Církve, jimž se zjevují Kristova tajemství, jež byla skryta Židům.
III ot. 36 čl. 3 k 5
K pátému se musí říci, že, jak dí Ambrož, "narození Páně mělo dostat svědectví nejen od pastýřů, nýbrž také od starších a spravedlivých"; jejich svědectví se také pro spravedlnost více věřilo.
4. Zda měl Kristus sám zjevit své narození.

 

III ot. 36 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Kristus měl sám zjevit své narození. Neboť "příčina, která je sama sebou, je vždycky více než příčina, která je skrze jiné", jak se praví v VIII. Metafys. Ale Kristus zjevil své narození skrze jiné; třebas pastýřům skrze anděly, a magům skrze hvězdu. Tedy tím spíše měl sám zjevit své narození.
III ot. 36 čl. 4 arg. 2
Mimo to Eccli 20 se praví: "Moudrost skrytá a poklad neviditelný, jaký je užitek v obojím?" Ale Kristus měl od začátku svého početí plně poklad moudrosti a milosti. Kdyby tedy nezjevil této plnosti skutky a slovy, bývala by mu dána marně moudrost a milost. Což je nevhodné: protože "Bůh a přirozenost nečiní nic marně", jak se praví v I. O Nebi.
III ot. 36 čl. 4 arg. 3
Mimo to v knize O dětství Spasitelově čteme, že Kristus činil ve svém dětství mnohé zázraky. A tak se zdá, že své narození sám zjevil.
III ot. 36 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Papež Lev, že magové nalezli dítě Ježíše, "nijak odlišného od všeobecnosti lidského dětství". Ale jiné dět nezjevují se samy. Tedy se ani neslušelo, aby Kristus zjevil sám své narození.
III ot. 36 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí říci, že narození Kristovo bylo zařízeno k lidskému spasení, kteréž je skrze víru. Avšak spasitelná víra vyznává božství i člověčenství Kristovo. Bylo tudíž třeba tak zjevit narození Kristovo, aby důkaz jeho božství neškodil víře v jeho člověčenství. To pak se stalo, když Kristus ukázal na sobě podobu slabosti lidské, a přece Božími tvory ukázal na sobě sílu božství. A proto Kristus nezjevoval sám svoje narození, nýbrž skrze některé jiné tvory.
III ot. 36 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že na cestě plození a pohybu třeba přijít přes nedokonalá k dokonalému. A proto byl Kristus nejprve zjeven skrze jiné tvory, a potom se sám zjevil zjevením dokonalým.
III ot. 36 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že, ačkoliv je neužitečná skrytá moudrost, přece se nepatří moudrému, aby se zjevoval v každém čase, nýbrž v čase příhodném. Praví se totiž Eccli 20: "Je mlčící, nemající smyslu řeči; a je mlčící, znající čas vhodného času." Tak tedy nebyla neužitečná moudrost daná Kristu, protože se sama zjevila v příhodný čas. A právě to je znamení moudrosti, že se skrývala v příhodné době.
III ot. 36 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že ona kniha O Dětství Spasitelově je apokryfní. A Zlatoústý praví, K Jan., že Kristus nekonal zázraky, než proměnil vodu ve víno; podle onoho, co se praví Jan. 2: "Ten učinil počátek znamení Ježíš." Kdyby totiž v prvním věku konal zázraky, nepotřebovali Izraelité jiného, jej zjevujícího: ač přece Jan Křtitel praví, Jan. 1: ,Aby byl zjeven Izraeli, proto jsem přišel křtít vodou.' Slušně pak nezačal konat divy v prvním věku. Myslili by totiž, že vtělení je přelud, a vydali by ho na kříž před vhodnou dobou, otráveni nenávistí."
5. Zda mělo být narození Kristovo zjeveno anděly a hvězdou.

 

III ot. 36 čl. 5 arg. 1
Při pátém se postupuje takto: Zdá se, že narození Kristovo nemělo být zjeveno anděly a hvězdou. Andělé jsou totiž duchové podstaty, podle onoho Žalmu: "Jenž činí anděly své duchy." Ale Kristovo narození bylo podle těla, a ne podle jeho duchové podstaty. Tedy nemělo být anděly zjeveno.
III ot. 36 čl. 5 arg. 2
Mimo to je větší příbuznost spravedlivých s anděly než s kýmkoliv jiným, podle onoho Žalmu: "Utáboří se anděl Páně v okolí těch, kteří se ho bojí, a vytrhne je." Ale spravedlivým, totiž Simeonovi a Anně, nebylo zjeveno narození Kristovo skrze anděly. Tedy ani pastýřům nemělo být anděly zjeveno.
III ot. 36 čl. 5 arg. 3
Rovněž se zdá, že ani magům nemělo být zjeveno hvězdou. Neboť se to zdá být příležitost omylu pro ty, kteří se domnívají, že hvězdy vládnou rození lidí. Ale příležitosti ke hříchu se mají lidem vzít. Tedy nebylo vhodné, aby bylo narození Kristovo zjeveno hvězdou.
III ot. 36 čl. 5 arg. 4
Mimo to znamení musí být jisté, aby jím mohlo něco být zjeveno. Ale nezdá se, že hvězda je jisté znamení narození Kristova. Tedy bylo Kristovo narození nevhodně zjeveno hvězdou.
III ot. 36 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co se praví Deut. 32: "Boží díla jsou dokonalá." Ale takové zjevení bylo Boží dílo. Tedy bylo učiněno vhodnými znameními.
III ot. 36 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jako zjevování sylogismem se děje tím, co je známější tomu, jemuž se má něco zjevit, tak zjevení, které se děje znameními, má být skrze to, co je bližší těm, jimž se zjevuje. Ale je jasné, že lidem spravedlivým je blízké a obvyklé poučování vnitřním vnuknutím Ducha Svatého, bez ukazování vnějších znamení, totiž duchem prorockým. Jiní však, oddaní tělesným věcem, jsou k rozumovým vedeni smyslovými. Židé pak byli zvyklí přijímat božské odpovědi skrze anděly, skrze něž také přijali zákon, podle onoho Skut. 7: "Přijali jste zákon z nařízení andělů." Pohané však a především hvězdáři jsou zvyklí pozorovat běh hvězd. A proto spravedlivým, totiž Simeonovi a Anně, bylo zjeveno narození Kristovo vnitřním vnuknutím Ducha Svatého: podle onoho Luk. 2: "Přijal odpověď od Ducha Svatého, že neuzří smrti, dokud napřed neuzří Pomazaného Páně." Pastýřům však a magům, jako oddaným tělesným věcem, bylo zjeveno narození Kristovo viditelnými zjevy. A protože narození nebylo ryze pozemské, nýbrž nějak nebeské, proto bylo narození Kristovo oběma zjeveno nebeskými znameními; neboť, jak Augustin praví, v Řeči O Zjevení, "andělé obývají nebesa a upravují hvězdy; proto oběma nebesa vypravují slávu Boží". Rozumně pak bylo skrze anděly zjeveno narození Kristovo pastýřům, jako Židům, u nichž často bývala andělská zjevení. Ale magům, zvyklým na pozorování nebeských těles, bylo zjeveno znamením hvězdy. Protože, jak dí Zlatoústý, "Bůh chtěl je povolat obvyklými, sestupuje k nim". - Je pak i jiný důvod. Protože, jak dí Řehoř, "Židům, jako užívajícím rozumu, měl hlásat rozumový tvor, totiž anděl. Pohané však, kteří neumějí užívat rozumu k poznání Boha, jsou příváděni ne hlasem, nýbrž znameními. A jako Pána již mluvícího zvěstovali pohanům hlasatelé mluvící, tak jej dosud nemluvícího hlásali němé živly." - Je pak i jiný důvod. Protože, jak dí Augustin v Řeči O Zjevení, "Abrahamovi bylo přislíbeno nesčíslné potomstvo ne tělesným semenem, nýbrž plodností víry rozené. A proto bylo přirovnáno k množství hvězd, aby se doufal nebeský potomek." A proto pohané, naznačení hvězdami, jsou povzbuzeni východem nové hvězdy, aby přišli ke Kristu, skrze něhož se stávají semenem Abrahamovým.
III ot. 36 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že to potřebuje zjevení, co o sobě je skryté; ale ne to, co je o sobě zjevné. Tělo však toho, jenž se narodil, bylo zjevné, ale božství bylo skryté. A proto bylo ono narození vhodně zjeveno anděly, kteří jsou služebníky Boha. Proto se také objevil anděl s jasností, aby se naznačilo, že ten, jenž se narodil, byl "září otcovské slávy '.
III ot. 36 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že spravedliví nepotřebovali viditelného zjevu andělského, ale dostačilo jim vnitřní vnuknutí Ducha Svatého, pro jejich dokonalost.
III ot. 36 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že hvězda, která zjevovala narození Kristovo, vzala veškerou příležitost bludu. Jak totiž Augustin praví, Proti Faustovi, "žádný hvězdář nepostavil tak osudy rozených lidí pod hvězdy, aby tvrdil, že některá hvězda opustila při narození nějakého člověka řád svého oběhu a spěla k tomu, jenž se narodil", jako se přihodilo s hvězdou, která ukazovala narození Kristovo. A proto se tím nepotvrzuje blud těch, kteří se domnívají, že osud rozených lidí je připoután k řádu hvězd, ale nevěří, že se řád hvězd může změnit při narození člověka. Podobně také, jak dí Zlatoústý, "není to úkolem hvězdářství, poznávat z hvězd ty, kteří se rodí, nýbrž od hodiny narození předpovídat budoucnost. Magové však neznali času narození, aby, od něho počínajíc, poznávali budoucnost z pohybu hvězd, nýbrž spíše naopak."
III ot. 36 čl. 5 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, jak sděluje Zlatoústý, čteme v některých spisech apokryfních, že nějaký národ na nejzazším východě, při Oceáně, měl jakési písmo jménem Sethovým, o této hvězdě a obětování takových darů. Tento národ bedlivě pozoroval východ této hvězdy, ustanoviv dvanáct pozorovatelů, kteří v určitých dobách vystupovali nábožně na horu. Na ní potom viděli, že měla na sobě podobu jakoby hošíka, a nad sebou podobu kříže. Nebo se řekne, že, jak se praví v knize O otázkách Nov. a St. Zák., "ti magové sledují ústní podání Balaamovo, jenž řekl: Vyjde hvězda z Jakuba. Proto, vidouce hvězdu mimo řád světa, rozuměli, že ona je, kterou prorokoval Balaam jako budoucí známku Židovského Krále. Nebo se řekne, že, jak dí Augustin, v Řeči O Zjevení, že "magové od andělů uslyšeli nějakým zjevujícím upozorněním, že hvězda značí narozeného Krista". A zdá se důvodné, že "od dobrých; protože již klaněním Kristu hledali svou spásu". Nebo, jak dí Papež Lev, v Řeči O Zjevení, vedle onoho zjevu, jenž upozornil tělesný zrak, jasnější paprsek pravdy naučil jejich srdce, co patřilo k osvícení víry.
6. Zda bylo Kristovo narození zjeveno vhodným pořádkem.

 

III ot. 36 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že narození Kristovo bylo zjeveno nevhodným pořádkem. Neboť těm mělo být nejprve zjeveno narození Kristovo, kteří byli Kristu bližší a kteří více toužili po Kristu, podle onoho Moudr. 6: "Předchází ty, kteří touží po ní, aby se jim dříve ukázala." Ale spravedliví byli nejblíže Kristu skrze víru a nejvíce toužili po jeho příchodu: proto se praví, Luk. 2, o Simeonovi, že "byl člověk spravedlivý a bohabojný, očekávající vykoupení Izraele." Tedy mělo být Kristovo narození zjeveno dříve Simeonovi než pastýřům a magům.
III ot. 36 čl. 6 arg. 2
Mimo to magové byli "prvotinami pohanů", věřících Kristu. Ale nejprve "úplnost pohanů vstupuje" do víry a potom "bude všechen Izrael spasen", jak se praví Řím. 11. Tedy mělo být Kristovo narození dříve zjeveno magům než pastýřům.
III ot. 36 čl. 6 arg. 3
Mimo to Mat. 2 se praví, že "Herodes zahubil všechny chlapce, kteří byli v Betlemě a ve všech končinách jeho, od dvouletí a mladší, podle času, jejž zvěděl od magů"; a tak se zdá, že magové přišli ke Kristu za dvě leta po Kristově narození. Tedy bylo nevhodně zjeveno narození Kristovo pohanům po takové době.
III ot. 36 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co se praví Dan. 2: "On mění časy a věky." A tak doba zjevení narození Kristova se zdá upravena vhodným pořádkem.
III ot. 36 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že narození Kristovo bylo nejprve zjeveno pastýřům v samý den Kristova narození; jak se totiž praví Luk. 2: "Pastýři byli v oné krajině bdíce a konajíce noční hlídky u svého stáda, a jakmile odešli od nich andělé do nebe, pravili vespolek: Dojděme až do Betlema. A přišli chvatně." - Druzí pak přišli magové třináctého dne po jeho narození, kdy se slaví svátek Zjevení. Kdyby totiž přišli po uplynutí roku nebo také dvou let, nenalezli by jej v Betlemě; ježto je napsáno, Luk. 2, že, "když vykonali všechno podle zákona Páně", obětujíce totiž dítě Ježíše do chrámu, "navrátili se do Galileje do svého města", totiž "Nazareta". Třetím pak bylo zjeveno spravedlivým ve chrámě, čtyřicátého dne od narození, jak je Luk. 2. A důvod tohoto pořádku je, že pastýři jsou naznačeni Apoštolové a jiní věřící z Židů, jimž byla nejprve zjevena víra Kristova; mezi nimiž nebylo "mnoho mocných, ani mnoho urozených", jak se praví I. Kor. 1. Za druhé pak přišla víra Kristova k celku pohanů, jenž byl předobrazen magy. Za třetí pak přišla k celku Židů, jenž byl naznačen spravedlivými. Proto se také jim Kristus zjevil ve chrámě Židů.
III ot. 36 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak dí Apoštol, Řím. 9: "Izrael, sleduje zákon spravedlnosti, nepřišel k zákonu spravedlnosti"; ale pohané, kteří "nehledali spravedlnost", předešli obecně Židy ve spravedlnosti víry. A na označení toho poznal Krista narozeného naposled Simeon, "jenž očekával potěšení Izraele"; a předešli jej magové a pastýři, kteří neočekávali tak usilovně narození Kristovo.
III ot. 36 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že, ačkoli celek národů přišel dříve k víře než celek Židů, přece prvotiny Židů předešly ve víře prvotiny pohanů. A proto bylo narození Kristovo zjeveno dříve pastýřům než magům.
III ot. 36 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že je dvojí mínění o objevení hvězdy, která se objevila mudrcům. Zlatoústý totiž, K Mat., a Augustin, v Řeči Zjevení, praví: Hvězda se objevila magům ve dvouletí před narozením Kristovým: a tu napřed uváživše a připravivše se na cestu, přišli z nejzazších končin východních ke Kristu třináctého dne po jeho narození. Proto i Herodes hned po odchodu magů vida, že byl od nich oklamán, rozkázal pobít chlapce od dvou let a mladší, v pochybnostech, zda se nenarodil Kristus tehdy, když se ukázala hvězda, podle toho, co slyšel od magů. Jiní však praví, že se hvězda ukázala teprve, když se Kristus narodil, a magové, spatřivše hvězdu, hned nastoupili cestu, vykonali předlouhou cestu ve třinácti dnech, a to částečně neseni Boží silou, částečně pak rychlostí dromedářů. A to pravím, jestliže přišli z krajního východu. Někteří však praví, že přišli z blízkého kraje, odkud byl Balaam, jehož nauku následovali. Praví se pak, že přišli z východu, protože ona země je na východní straně židovské země. - A podle toho Herodes nepobil chlapce hned po odchodu magů, nýbrž po dvouletí. Buď že se praví, že zatím obžalován šel do Říma, nebo zmítán nějakými hrozícími nebezpečími, odložil starost o zabití dítěte. Nebo že mohl věřit, že magové, "svedení klamným viděním hvězdy, když nenalezli toho, jehož narození věřili, styděli se vrátit se k němu", jak praví Augustin, v knize O souhlasu Evangelist. A proto pobil nejen dvouleté, nýbrž i mladší, protože, jak dí Augustin, v jedné Řeči Neviňátek, "obával se, aby dítě, jemuž hvězdy slouží, neproměnilo svou podobu poněkud nad věk nebo pod.
7. Zda hvězda, která se ukázala magům, byla jedna z nebeských hvězd.

 

III ot. 36 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že hvězda, která se ukázala magům, byla jedna z nebeských hvězd. Praví totiž Augustin, v jedné Řeči Zjevení: "Když Bůh visí u prsů a snáší obal levných pláten, náhle zazářila s nebe nová hvězda." Byla to tudíž nebeská hvězda, jež se ukázala mudrcům.
III ot. 36 čl. 7 arg. 2
Mimo to praví Augustin, v jedné Řeči Zjevení: "Pastýřům ukazují Krista andělé, magům hvězda. Obojím mluví řeč nebes, protože přestala řeč proroků." Ale andělé, zjevivší se pastýřům, byli vpravdě z nebeských andělů. Tedy i hvězda, zjevivší se magům, byla vpravdě z nebeských hvězd.
III ot. 36 čl. 7 arg. 3
Mimo to hvězdy, které nejsou na nebi, nýbrž ve vzduchu, slují hvězdy vlasaté, a ty se neukazují při narození králů, nýbrž jsou spíše znamením jejich smrti. Ale ona hvězda naznačovala narození Krále; pročež praví magové, Mat. 2: "Kde je. jenž se narodil, Král židovský? Viděli jsme totiž hvězdu jeho na východě.." Tedy se zdá, že byla z nebeských hvězd.
III ot. 36 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize proti Faustovi: "Nebyla z oněch hvězd, jež střeží od začátku stvoření řád svých cest pod zákonem Stvořitelovým, nýbrž při novém porodu Panny se objevila nová hvězda."
III ot. 36 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak dí Zlatoústý, K Mat., je mnohonásob jasné, že ona hvězda, která se zjevila magům, nebyla jedna z nebeských hvězd. A to nejprve, protože žádná jiná hvězda nejde touto drahou. Tato hvězda totiž plula od severu k jihu; tak totiž Judsko leží vůči Persii, odkud magové přišli. Za druhé se to vidí z doby. Neukazovala se totiž hvězda jenom v noci, nýbž také uprostřed dne. Což není v moci hvězdy, ba ani měsíce. Za třetí, protože se někdy ukazovala a někdy se skrývala. Když totiž vešli do Jerusalema, skryla se; a potom se zase objevila, když opustili Heroda. Za čtvrté, protože neměla souvislého pohybu; ale když měli magové jít, šla; a když měli státi, stála; jakož i bylo se sloupem oblačným na poušti. Za páté, protože neukazovala porod Panny, zůstávajíc nahoře, ale činila to sestupem dolů. Praví se totiž Mat. 2, že "hvězda, kterou viděli magové na východě, předcházela je, až zastavila běh, kde bylo dítě". Z čehož je patrné, že slovo magů, řkoucích, "Viděli jsme hvězdu jeho na východě", nemá se tak rozumět, jako by se jim, jsoucím na východě, zje vila hvězda, jsoucí v zemi Judské, nýbrž že ji viděli jsoucí na východě, a předešla je až do Judska, ačkoliv se u některých nechává pochybné Avšak nemohla by přesně označit dům, kdyby nebyla blízko země. A, jak sám praví, to se nezdá být vlastní hvězdě, nýbrž "nějaké rozumové síly". Proto "se zdá, že tato hvězda byla neviditelná síla, přetvořená v takový zjev". Proto říkají někteří, že jako Duch Svatý sestoupil na pokřtěného Pána v podobě holubice, tak se zjevil magům v podobě hvězdy. - Jiná pak praví, že anděl, který se zjevil pastýřům v lidské podobě, zjevil se magům v podobě hvězdy. Důvodnější však se zdá, že ona hvězda byla nově stvořená, ne na nebi, nýbrž ve vzduchu blízkém zemi, a pohybovala se podle vůle Boží. Proto dí Papež Lev, v Řeči Zjevení: "Třem magům se zjevila na východě hvězda nové jasnosti, aby, jasnější a krásnější nad ostatní hvězdy, obrátila na sebe oči' i mysli patřících; aby si hned všimnuli, že není bezúčelné, co se vidí tak mimořádně."
III ot. 36 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nebe se někdy v Písmě svatém nazývá vzduch, podle onoho: "Ptáci nebeští a ryby mořské."
III ot. 36 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že sami nebeští andělé mají za svůj úkol, aby k nám sestupovali, "posláni na službu". Ale nebeské hvězdy nemění svého místa. Proto není stejného důvodu.
III ot. 36 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že, jako hvězda nesledovala pohybu hvězd nebeských, tak ani hvězd vlasatých, jež se ani neukazují ve dne, ani nemění své pravidelné dráhy. - A přece nechyběl úplně význam vlasatice; protože nebeské království Kristovo "drobí a pohlcuje veškerá království pozemská, a samo bude stát na věky", jak se praví Dan. 2.
8. Zda magové vhodně přišli uctivě se klanět Kristu.

 

III ot. 36 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že magové nepřišli vhodně klanět se uctivě Kristu. Neboť každému králi přísluší úcta od jeho poddaných. Magové však nebyli z království židovského. Tedy, ježto poznali z objevení hvězdy, že se narodil Král Židů, zdá se, že přišli nevhodně klanět se jemu.
III ot. 36 čl. 8 arg. 2
Mimo to je pošetilé, za života nějakého krále ohlašovat krále cizího. Ale v judském království kraloval Herodes. Tedy pošetile jednali magové, zvěstujíce narození krále.
III ot. 36 čl. 8 arg. 3
Mimo to jistější je znamení nebeské než lidské. Ale magové přišli z východu do Judska, vedeni nebeským zname ním. Tedy jednali pošetile, mimo vedení hvězdy hledajíce znamení lidské slovy: "Kde je, jenž se narodil Král Židovský?"
III ot. 36 čl. 8 arg. 4
Mimo to podání darů a uctivé klanění přísluší pouze králům již kralujícím. Ale magové nenašli Krista skvoucího královskou hodností. Tedy mu dali nevhodným způsobem dary a královskou poctu.
III ot. 36 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co se praví Isai. 60: "Národy půjdou ve světle tvém a králové v lesku narození tvého." Ale ti, kteří jsou vedení božským světlem, nechybují. Tedy bez chyby vzdali magové Kristu úctu.
III ot. 36 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, magové jsou "prvotinami pohanů", věřících Kristu, na nichž se ukázala, jako v nějaké předpovědi, víra a zbožnost pohanů, přicházejících z daleka ke Kristu. A proto je bez chyby víra a zbožnost pohanů skrze vnuknutí Ducha Svatého, tak také je věřit, že magové vnuknutím Ducha Svatého moudře vzdali úctu Kristu.
III ot. 36 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak dí Augustin, v Řeči Zjevení, ačkoli se narodilo a zemřelo mnoho židovských králů, žádného z nich nehledalo klanění magů. Nepovažovali tedy tuto tak velikou čest za svou povinnost židovskému králi, jací tam obvykle byli, odlehlí, cizozemci a do toho království vůbec nepatřící. Ale dověděli se, že se narodil takový, jemuž se klanět považovali bez pochybování pro sebe za dosažení spásy, která je podle Boha.
III ot. 36 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že oním zvěstováním magů byla naznačena vytrvalost pohanů, vyznávajících Krista až do smrti. Proto dí Zlatoústý, K Mat., že, "když zpozorovali krále budoucího, nebáli se krále přítomného; ještě nespatřili Krista a již byli hotovi zemřít pro něho".
III ot. 36 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak dí Augustin, v Řeči Zjevení. "hvězda, která přivedla magy k místu, kde byl s matkou pannou Bůh dítě, mohla je dovésti k samému městu Betlemu, v němž se narodil Kristus. Ale přece se skryla, až i Židé vydali svědectví o městě, ve kterém se Kristus narodil"; aby tak "utvrzeni dvojím svědectvím", jak dí Papež Lev, "ohnivější věrou požadovali toho, jejž zjevovala i záře hvězdy i autorita proroctví". - Tak sami zvěstují narození Kristovo a zvídají místo, "věří a hledají, jako značící ty, kteří kráčí ve víře a touží viděti", jak praví Augustin, v Řeči Zjevení. Židé pak udávajíce jim místo Kristova narození, "podobali se řemeslníkům archy Noemovy, kteří jiným poskytli, čím vyváznou, a sami zahynuli potopou. Uslyšeli hledající a odešli; řekli učení a zůstali, podobni mílovým kamenům, které uka zují cestu, a nechodí." - Stalo se také na božský pokyn, že magové, ztrativše zjev hvězdy, šli lidským citem do Jerusalema, hledajíce v královském městě narozeného Krále, aby Kristovo narození se nejdříve veřejně zvěstovalo v Jerusalemě, podle onoho Isai. 2: "Ze Sionu vyjde zákon, a slovo Páně z Jerusalema"; a "aby také snaha magů, jdoucích z daleka, odsoudila lenost Židů, jsoucích blízko".
III ot. 36 čl. 8 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, jak dí Zlatoústý, K Mat., "kdyby magové přicházeli hledat pozemského krále, byli by zklamáni, protože bez příčiny podstoupili námahu takové cesty". Pročež by se ani neklaněli, ani nepodali dary. Nyní však, protože hledali nebeského Krále, i když na něm neviděli ničeho z královské vznešenosti, přece; spokojeni pouhým svědectvím hvězdy, klaněli se"; vidí totiž člověka, a uznávají Boha. A podávají dary příhodné Kristově hodnotě: "zlato totiž, jako velikému králi; kadidlo, které se klade při Boží obět, obětují jako Bohu; myrha, jíž se napouštějí těla zemřelých, dává se jako umírajícímu za spasení všech." A, jak praví Řehoř, učíme se, "bychom podali narozenému Králi zlato, jímž se značí moudrost, záříce moudrostí před tváří jeho moudrosti"; kadidlo pak, "jímž se vyjadřuje zbožnost modlitby", podáváme Bohu, "jestli snažnými modlitbami umíme vonět Bohu"; myrhu, která "znamená umrtvování těla", podáváme, "jestliže umrtvujeme neřesti těla zdrženlivostí".
37. O KRISTOVĚ OBŘEZÁNÍ A JINÝCH ZÁKONITOSTECH, NA DÍTKU JEŽÍŠI ZACHOVÁVANÝCH
Předmluva

 

III ot. 37 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je uvažovat o obřezání Páně. A protože obřízka je jakési přiznání k zachovávání zákona, podle onoho Galat. 5: "Dosvědčuji každému člověku, obřezávajícímu se, že je povinen konat veškerý zákon", je se tázat zároveň s tím i o jiných zákonitostech u dítěte Ježíše zachovávaných. Pročež jsou čtyři otázky:
1. O jeho obřízce.
2. O určení jména.
3. O jeho obětování.
4. O očišťování matky.
1. Zda měl být Kristus obřezán.

 

III ot. 37 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Kristus neměl být obřezán. Neboť příchodem pravdy přestává obraz. Ale obřezání bylo poručeno Abrahamovi na znamení smlouvy, která byla o narození plodu, jak je patrné Gen. 17. Avšak tato smlouva byla splněna při Kristově narození. Tedy měla hned přestat obřízka.
III ot. 37 čl. 1 arg. 2
Mimo to, "každý čin Kristův je naše poučení"; proto se praví Jan 13: "Dal jsem vám příklad, abyste jako jsem vám učinil, i vy činili." Ale my nemáme povinnost obřízky, podle onoho Gal. 5: "Jste-li obřezáváni,Kristus vám nic neprospěje." Tedy se zdá, že ani Kristus neměl být obřezán.
III ot. 37 čl. 1 arg. 3
Mimo to obřízka byla zařízena na vyléčení dědičného hříchu. Ale Kristus nedostal dědičný hřích, jak je patrné ze svrchu řečeného. Tedy neměl Kristus být obřezán.
III ot. 37 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Luk. 2: "Když se dokončilo osm dní, aby bylo obřezáno pachole."
III ot. 37 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že z více příčin Kristus musil být obřezán. Nejprve, aby ukázal pravost lidského těla; proti Manicheovi, který řekl, že měl zdánlivé tělo; a proti Apollinariovi, který řekl, že Kristovo tělo je soupodstatné s božstvím; a proti Valentinovi, který řekl, že Kristus přinesl tělo s nebe. Za druhé, aby schválil obřízku, kterou kdysi Bůh ustanovil. Za třetí, aby dokázal, že je z rodu Abrahamova, který dostal příkaz obřízky na znamení víry, kterou v něho měl. Za čtvrté, aby vzal Židům výmluvu, že ho nepřijmou, kdyby byl neobřezaný. Za páté, "aby nám doporučil ctnost poslušnosti svým příkladem". Proto též byl obřezán osmého dne, jak bylo přikázáno v zákoně. Za šesté, "aby neodmítal lék, kterým bývalo očišťováno tělo hříchu, když přišel v podobě těla hříchu". Za sedmé, aby sám nesa břemeno zákona, jiné osvobodil od břemene zákona; podle onoho Gal. 4: "Poslal Bůh Syna svého, učiněného pod zákonem, aby ty, kteří pod zákonem byli, vykoupil."
III ot. 37 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že obřízka, učiněná odstraněním masové kůžičky na plodivém údu, znamenala "odnětí starého zplození". Od kteréžto staroby jsme osvobozeni Kristovým utrpením. A proto pravdivost tohoto obrazu nebyla úplně splněna v narození Kristově, nýbrž v jeho utrpení; a před ním měla obřízka svou sílu a místo. A proto se slušelo, aby Kristus před svým utrpením byl obřezán, jako syn Abrahamuv.
III ot. 37 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že Kristus přijal obřízku v té době, kdy byla přikázána. A proto v tom máme následovat jeho skutku, že zachováváme to, co je za naší doby přikázáno. Protože "každý skutek má čas a příhodnost", jak se praví Eccle. 8. A mimo to, jak praví Origenes, "j ako jsme zemřeli s ním umírajícím a povstali s Kristem vzkříšeným, tak jsme byli duchovní obřízkou obřezáni skrze Krista. A proto nepotřebujeme obřízky tělesné." A to je, co praví Apoštol, Kolos. 2: "V němž," totiž v Kristu, "byli jsme obřezáni obřízkou neučiněnou rukou, odnětím masa tělesného, nýbrž v obřízce Pána našeho Ježíše Krista."
III ot. 37 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že jako Kristus vlastní vůlí přijal naši smrt, jež je účinek hříchu, nemaje na sobě žádného hříchu, aby nás osvobodil od smrti, a učinil naše duchovní umírání hříchu, tak také obřízku, jež je léčením dědičného hříchu, aniž by měl dědičný hřích, aby nás osvobodil od jha zákona, a aby v nás vykonal duchovní obřezání, aby totiž, přijav obraz, splnil pravdu.
2. Zda bylo Kristu vhodně dáno jméno.

 

III ot. 37 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nevhodně bylo dáno Kristu jméno. Evangelní totiž pravda má odpovídat prorocké předpovědi. Ale proroci předpovídali jiné jméno o Kristu; praví se totiž Isai. 7: "Ejhle, Panna počne a porodí syna, a nazve se jméno jeho Emmanuel;" a 8: "Nazvi jméno jeho: Pospěš, Odejmi kořist, Rychle drancuj;" a 9: "Slout bude jméno jeho: Podivuhodný, Rádce, Bůh, Silný, Otec budoucího věku, Kníže pokoje;" a Zach. 6 se praví: "Ejhle muž, Východ jméno jeho." Tedy bylo nevhodně nazváno jméno jeho Ježíš.
III ot. 37 čl. 2 arg. 2
Mimo to Isai. 62 se praví: "Bude ti řečeno jméno nové, jež ústa Boží jmenovala." Ale toto jméno Ježíš není nové jméno, nýbrž bylo dáno mnohým ve Starém zákoně, jak je také patrné ze samého rodokmene Kristova, Luk. 3. Tedy se zdá, že nevhodně bylo nazváno jeho jméno Ježíš.
III ot. 37 čl. 2 arg. 3
Mimo to, toto jméno Ježíš znamená spásu, jak je patrné z toho, co se praví: "Porodíš Syna, a nazveš jméno jeho Ježíš; neboť on spasí lid svůj od hříchů jejich." Ale spása skrze Krista nebyla učiněna pouze v "obřízce"; nýbrž "také v předkožce", jak je patrné z Apoštola, Řím 4. Tedy bylo nevhodně dáno toto jméno Kristu při jeho obřízce.
III ot. 37 čl. 2protiarg.
Avšak proti je autorita Písma, ve kterém se praví, Luk. 2, že když bylo dokončeno osm dní, aby bylo obřezáno pachole, bylo nazváno jeho jméno Ježíš".
III ot. 37 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jména mají odpovídat vlastnostem věcí. A to je patrné na jménech rodů a druhů, jak praví IV Metafys.: "Obsah, jejž jméno znamená, je výměr," jenž označuje vlastní přirozenost věci. Jména pak jednotlivých lidí se vždy dávají od nějaké vlastnosti toho, jemuž se jméno dává. Nebo od času: jako se dávají jména některých Svatých těm, kteří se narodí na jejich svátky. Nebo od příbuzenství: jako když se synovi dává jméno otcovo, nebo někoho z jeho příbuzenstva; jako přízeň Jana Křtitele chtěla jej nazvat "jménem jeho otce Zachariáše", ne však Jan, protože "nikdo nebyl v jeho příbuzenstvu, kdo by se nazýval tím jménem", jak se praví Luk. 1. Nebo také od události, jako Josef nazval svého prvorozeného Manasses, řka: "Dal mi Bůh zapomenout na všechny mé nesnáze." Gen: 41. Nebo také od nějaké vlastnosti toho, jemuž se jméno dává: jako Gen. 25 se praví, že, poněvadž "který vyšel první z lůna matčina, byl ryšavý, a celý na způsob kožišiny ježatý, nazváno bylo jeho jméno Esau," což se překládá červený. Jména však, která některým jsou Bohem dána, vždycky značí něco jim darmo daného Bohem; jako Gen. 17 bylo řečeno Abrahamovi: ,;Budeš slout Abraham, protože jsem tě ustanovil otcem mnohých pokolení;" a Mat. 16 bylo řečeno Petrovi: "Ty jsi Petr; a na té skále postavím Církev svou." Protože tudíž Kristu byl dán tento úkol milosti, aby skrze něho byli všichni spaseni, proto bylo vhodně nazváno jeho jméno Ježíš, to je, Spasitel, andělem, ohlašujícím toto jméno nejen matce, ale také Josefovi, který byl jeho budoucí pěstoun.
III ot. 37 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ve všech oněch jménech je nějak naznačeno toto jméno Ježíš, jež značí spásu. Neboť v tom, že se praví "Emmanuel, což se překládá Bůh s námi", naznačuje se příčina spásy, jíž je spojení božské a lidské přirozenosti v osobě Syna Božího, skrze něhož se stalo, že "Bůh je s námi". Tím pak, že se praví: "Nazvi jeho jméno Pospěš, Odejmi kořist a Rychle drancuj," naznačuje se, před kým nás zachránil, totiž před ďáblem, jehož kořist odňal, podle. onoho Kol. 2: "Bezpečně převedl, oloupiv knížata a mocnosti." V tom pak, že se praví: "Slout bude jeho jméno Podivuhodný" atd., naznačuje se cesta a cíl našeho spasení; pokud totiž "podivuhodnou radou a silou Božství jsme přiváděni k dědictví budoucího věku", v němž bude "dokonalý pokoj" synů Božích, pod samým "Knížetem Bohem". Co se pak praví, "Ejhle muž, Východ jméno jeho", vztahuje se to k témuž, k čemu první, totiž k tajemství vtělení: z něhož "vzniklo světlo v temnotách přímým srdcem".
III ot. 37 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že těm, kteří byli před Kristem, mohlo příslušet jméno Ježíš z nějakého jiného důvodu: třebas že přinesli nějaké částečné a časné spasení. Ale podle pojmu duchovní všeobecné spásy je toto jméno vlastní Kristu. A podle toho se nazývá jménem novým.
III ot. 37 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak čteme Gen. 17, Abraham obdržel zároveň od Boha udělení nového jména i příkaz obřízky. A proto bylo u Židů zvykem, že byla dána hochům jména právě v den obřízky, jako by před obřízkou neměli ještě dokonalého bytí: jako se i nyní dávají hochům jména na křtu. Proto dí Glossa, k onomu Přísl. 4: ;,Byl jsem synem Otce svého, něžňoučký, a jednorozený před matkou svou": "Proč se Šalomoun nazývá jednorozeným před matkou svou, o němž Písmo dosvědčuje, že jej předcházel rodný bratr, ne-li protože tento sotva narozený odešel bezejména se světa, jako by nikdy nebyl?" A proto Kristus zároveň když byl obřezán, dostal určené jméno.
3. Zda byl Kristus vhodně obětován ve chrámě.

 

III ot. 37 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Kristus nebyl vhodně obětován ve chrámě. Praví se totiž Exod. 13: "Posvěť mi ze synů izraelských každé prvorozené, jež otvírá lůno." Kristus však vyšel ze zavřeného lůna Panny: a tak neotevřel mateřského lůna. Tedy neměl být Kristus obětován podle tohoto zákona.
III ot. 37 čl. 3 arg. 2
Mimo to, co je někomu vždy přítomno, to nemůže mu být předvedeno. Ale Kristovo člověčenství bylo vždycky zcela přítomno Bohu, jako vždycky s ním spojené v jednotě osoby. Tedy nepotřebovalo, aby bylo "postaveno před Pána".
III ot. 37 čl. 3 arg. 3
Mimo to Kristus je přední oběť, ke které se vztahují všechny obět Starého zákona, jako obraz k pravdě. Nemá však být jiná oběť za oběť. Tedy nebylo vhodné, aby byla za Krista podána jiná oběť.
III ot. 37 čl. 3 arg. 4
Mimo to mezi zákonnými obětmi byl hlavně beránek, jenž byl "ustavičná oběť", jak máme Num. 28. Proto také Kristus se nazývá Beránek, Jan 1: "Ejhle Beránek Boží." Tedy bylo vhodnější, aby byl za Krista obětován beránek než "dvě hrdličky anebo dvě mláďata holubí".
III ot. 37 čl. 3protiarg.
Avšak proti je autorita Písma, které tvrdí, že to se stalo. Luk. 2.
III ot. 37 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, Kristus chtěl "býti pod zákonem, aby vykoupil ty, kteří byli pod zákonem", a "aby ospravedlnění zákonem bylo naplněno" duchovně v jeho údech. V zákoně pak se dává dvojí rozkaz o narozeném dítěti. Jeden totiž všeobecný pro všechny; aby totiž, po očistných dnech matky byla podána oběť za syna nebo za dceru, jak je Levit. 12. A to pak byla oběť na očištění hříchu, v němž bylo dítě počato a narozeno; a také na nějaké posvěcení jeho, protože tehdy po prvé se ukázalo ve chrámě. A proto bylo obětováno něco v celopal a něco za hřích. Druhé pak přikázání bylo zvláštní v zákoně, o prvorozených, "j ak u lidí, tak u zvířat". Neboť Pán si vyhradil všechno prvorozené v Izraeli za to, že na vysvobození lidu izraelského "zabil prvorozené Egypta od člověka až k dobytku", nechávaje syny izraelské. A tento příkaz je Exod. 13. V něm byl také znázorněn Kristus, jenž je "prvorozený v mnohých bratřích", jak se praví Řím 8. Protože tudíž Kristus, narozený z ženy, byl jako prvorozený a chtěl být pod zákonem: ukazuje Evangelista Lukáš, že chtěl, aby to obojí bylo na něm zachováno. Nejprve totiž to, co patří k prvorozeným, když praví: "Přinesli jej do Jerusalema, aby jej představili Pánu, jako bylo psáno v zákoně Páně, že všechno mužské, jež otvírá lůno, bude zasvěceným Bohu slouti." Za druhé to, co patří obecně ke všem, když praví: "Aby podali oběť, podle toho, co bylo řečeno v zákoně Páně, dvě hrdličky aneb dvě mláďata holubí."
III ot. 37 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak dí Řehoř Nysský, "onen příkaz zákona zvláštně byl naplněn v samém vtěleném Bohu, a od jiných odlišně. Pouze on totiž nevýslovně počatý a nepochopitelně narozený, otevřel lůno panenské, neotevřené před tím manželstvím, zachovávaje i po porodu neporušené znamení čistoty". Proto, když praví, "otvírající lůno", znamená, že nic před tím tam nevešlo ani nevyšlo. A proto se také zvláště praví "mužský": "protože nenesl ničeho z ženskosti viny". Zvláště také "svatý": "jenž nepocítl novostí neporušeného porodu nákazu pozemské porušenosti".
III ot. 37 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že jako Syn Boží "nestal se pro sebe člověkem, a tělesně obřezaným, nýbrž aby nás milostí učinil bohy, a bychom byli duchovně obřezáni: tak pro nás je nabídnut Bohu, abychom se naučili sebe nabízet Bohu" A to se stalo po jeho obřezání, aby ukázal, "že nikdo není hoden Božích pohledů bez obřezání neřestí".
III ot. 37 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že proto chtěl, aby za něho byly při neseny zákonité obět, jenž byl pravou obětí, aby byl obraz spojen s pravdou, a aby pravdou byl obraz schválen: proti těm, kteří popírají, že Bůh zákona byl od Krista hlásán v Evangeliu. Jak totiž praví Origenes: "Nesmí se myslit, že dobrý Bůh učinil svého Syna pod Zákonem nepřítelovým, jehož sám nedal."
III ot. 37 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že Levit, 12 "se přikazuje, aby, kdo mohou, obětovali za syna nebo dceru beránka a zároveň hrdličku nebo holubici; kdo však nemají na obětování beránka, obětují dvě hrdličky nebo dvě holubí mláďata. Pán tedy, jenž, ač byl bohatý, stal se nuzným pro nás, abychom se stali bohatými jeho chudobou, jak se praví II. Kor. 8, "chtěl za sebe podání obět chudých": jakož i při narození "je zavinut plátny a položen do jeslí". Nicméně však tito ptáci se hodí jako obraz. Neboť hrdlička, jež je pták mluvící, značí kázání a vyznávání víry; protože pak je pták čistý, znamená čistotu; protože pak je živočich samotářský, znamená rozjímání. Holubice pak je živočich mírný a prostý, znamenající mírnost a prostotu. Je také pták družný: proto znamená život činný. A proto taková oběť naznačovala dokonalost Krista a jeho údů. A "oba ptáci, pro návyk lkát naznačují přítomné lkání svatých"; ale hrdlička, která je samotářská, znamená slzy modliteb; kdežto holubice, jež je družná, znamená veřejné modlitby Církve. Oba však živočichové se obětují podvojně, jako svatost je nejen v duši, nýbrž i v těle.
4. Zda šla Matka Boží vhodně do chrámu k očišťování.

 

III ot. 37 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Matka Boží šla nevhodně do chrámu k očišťování. Neboť očišťování se zdá být než od nečistoty. Ale na Blažené Panně nebylo žádné nečistoty, jak je patrné z řečeného shora. Tedy neměla jít do chrámu k očišťování.
III ot. 37 čl. 4 arg. 2
Mimo to Levit 12. se praví: "Žena, která přijavši sémě porodí chlapce, bude nečistá sedm dní;" a proto se jí přikazuje, aby "nevstupovala do chrámu, než se naplní dny jejího očišťování". Ale Blažená Panna porodila chlapce bez mužského semene. Tedy neměla jít do chrámu k očišťování.
III ot. 37 čl. 4 arg. 3
Mimo to očištění od nečistoty se děje jen milostí. Ale svátosti Starého zákona neudělovaly milost; a ona spíše měla s sebou Původce milosti. Proto nebylo vhodné, aby šla do chrámu k očišťování.
III ot. 37 čl. 4protiarg.
Avšak proti je autorita Písma, jež praví, Luk. 2, že "byly naplněny dny očišťování Mariina podle zákona Mojžíšova".
III ot. 37 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jako plnost milosti z Krista plyne na matku, tak se slušelo, aby se matka připodobnila pokoře Synově: neboť "pokorným dává Bůh milost", jak se praví Jak. 4. A proto, jako Kristus, ač nebyl vázán zákonem, přece chtěl podstoupit obřízku a jiná břemena zákona, aby ukázal příklad pokory a poslušnosti a aby potvrdil zákon a aby odňal Židům příležitost pomluvy: z týchž důvodů chtěl, aby i matka jeho splnila zákonné náležitosti, kterými přece nebyla vázána.
III ot. 37 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ačkoli neměla Blažená Panna žádné nečistoty, přece chtěla naplnit náležitost očišťování, ne z potřebnosti, nýbrž z příkazu zákona. A proto praví významně Evangelista, že se naplnily dni jejího očišťování "podle zákona": ona totiž sama očišťování nepotřebovala.
III ot. 37 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že se zdá od Mojžíše významně řečeno, aby vyjmul z nečistoty Maťku Boží, jež neporodila "přijavši sémě". A proto je patrné, že není vázána plnit onen příkaz, nýbrž dobrovolně plnila náležitost očišťování, jak bylo řečeno.
III ot. 37 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že svátosti zákona neočišťovaly od nečistoty viny, což nastává skrze milost, nýbrž naznačovaly toto očištění: očišťovaly totiž jakýmsi tělesným očišťováním od nečistoty nějaké nepřípustnosti, jak bylo řečeno v Druhé Části. Avšak Blažená Panna nedostala žádnou z obou nečistot. A proto nepotřebovala očišťování.
38. O KŘTU JANOVĚ
Předmluva

 

III ot. 38 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom je uvažovat o křtu, kterým byl Kristus pokřtěn. A protože byl Kristus pokřtěn křtem Janovým, je uvažovat nejprve o křtu Janově obecně; za druhé o pokřtění Kristově. O prvním je šest otázek:
1. Zda bylo vhodné, aby Jan křtil.
2. Zda byl onen křest od Boha.
3. Zda uděloval milost.
4. Zda měli jiní mimo Krista být křtěni tímto křtem.
5. Zda měl přestat onen křest pokřtěním Krista.
6. Zda pokřtění křtem Janovým měli být později pokřtěni křtem Kristovým
1. Zda bylo vhodné aby Jan křtil.

 

III ot. 38 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nebylo vhodné, aby Jan křtil. Neboť každý svátostný obřad patří k nějakému zákonu. Avšak Jan nezavedl nového zákona. Tedy bylo nevhodné, aby zavedl nový obřad křestní.
III ot. 38 čl. 1 arg. 2
Mimo to Jan byl poslán od Boha na svědectví, jako prorok; podle onoho Luk. L: "Ty, hochu, budeš slout prorokem Nejvyššího." Ale proroci, kteří byli před Kristem, nezavedli nového obřadu, nýbrž přidržovali k zachování zákonitých obřadů, jak je patrné z Malach. posl.: "Buďte pamětlivi zákona Mojžíše, služebníka mého." Tedy ani Jan neměl zavádět nového křestního obřadu.
III ot. 38 čl. 1 arg. 3
Mimo to, kde je přebytek nějaké věci, nemá se k tomu nic přidávati. Ale Židé oplývali nadbytkem křtů: praví se totiž, Mar. 7, že "fariseové a všichni Židé nejedí, aniž by si myli často rukou; a nejedí z tržiště, leč vykoupavše se; a mnoho jiných křtů koflíků a džbánů a měděnic a loží, jak je jim uloženo zachovávati". Tedy bylo nevhodné, aby Jan křtil.
III ot. 38 čl. 1protiarg.
Avšak proti je autorita Písma, Mat. 3, kde po zmínce o svatosti Janově se dodává, že "mnozí k němu odcházeli a byli křtěni v Jordáně".
III ot. 38 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že pro čtvero bylo vhodné, aby Jan křtil. A to nejprve, protože měl být Kristus od Jana pokřtěn, aby posvětil křest, jak praví Augustin, K Janovi. Za druhé, aby byl Kristus zjeven. Proto praví sám Jan Křtitel, Jan 1: "Aby byl zjeven," totiž Kristus, "v Izraeli, proto jsem přišel já, křtít vodou." Neboť shromážděným zástupům hlásal Krista; což se tak stalo snáze, než kdyby jednotlivým vypravoval, jak praví Zlatoústý, K Janovi. Za třetí, aby svým křtem navykl lidi na křest Kristův. Pročež praví Řehoř, v jedné homilii, že proto Jan křtil, "aby, zachovávaje řád svého předchůdcovství, jenž narozením předešel narození Páně, také křtěním předešel křtícího". Za čtvrté, aby přiváděje lidi ku pokání. připravoval lidi k hodnému přijetí křtu Kristova. Proto dí Beda, že "kolik prospívá nauka víry křtěncům dosud nepokřtěným, tolik prospíval křest Janův před křtem Kristovým. Protože, jako onen kázal pokání a předpovídal křest Kristův, a vábil ku poznání pravdy, která se světu zjevila, tak služebníci Církve, kteří nejprve poučují, potom vytýkají jejich hříchy, potom slibují ve křtu Kristovo odpuštění".
III ot. 38 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že křest Janův nebyl o sobě svátost, nýbrž jako nějaká svátostnina, připravující ke křtu Kristovu. A proto nějak patřil do zákona Kristova, ne však do zákona Mojžíšova.
III ot. 38 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že Jan nebyl pouze prorok, nýbrž ,více než prorok", jak se praví Mat. 11. Byl totiž koncem zákona a začátkem evangelia. A proto více mu příslušelo slovem a skutkem přivádět lidi k zákonu Kristovu než k zachovávání Starého zákona.
III ot. 38 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že ony křty farizeů byly nicotné, protože určené jenom na čistotu těla. Avšak křest Janův byl určen na čistotu duchovní: přiváděl totiž lidi ku pokání, jak bylo řečeno.
2. Zda byl křest Janův od Boha.

 

III ot. 38 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že křest Janův nebyl od Boha. Neboť žádné svátostné, jež je od Boha, nejmenuje se podle pouhého člověka: jako křest Nového zákona nese nazývá Petrův nebo Pavlův, nýbrž Kristův. Ale onen křest se nazývá podle Jana; podle onoho Mat. 21: "Křest Janův byl s nebe? nebo z lidí?" Tedy křest Janův nebyl od Boha.
III ot. 38 čl. 2 arg. 2
Mimo to, každá nauka nově přicházející od Boha, je stvrzována nějakými znameními; pročež, Exod 4, udělil též Pán Mojžíšovi moc činit znamení, a Žid. 2 se praví, že když nastal začátek zvěstování víry naší od Pána, má se v nás utvrdit od těch, kteří slyšeli, a Bůh dosvědčuje znameními a divy. Ale o Janu Křtiteli se praví, Jan 10: "Jan neučinil žádného znamení." Tedy se zdá, že křest, kterým křtil, nebyl od Boha.
III ot. 38 čl. 2 arg. 3
Mimo to svátosti, které jsou Bohem ustanoveny, jsou obsaženy v nějakých přikázáních svatého Písma. Avšak křest Janův není nařízen žádným přikázáním Písma svatého. Tedy se zdá, že nebyl od Boha.
III ot. 38 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jan 1: "Ten, jenž mne poslal křtít vodou,
III ot. 38 čl. 2 odp.
řekl mi: Nad kým uzříš Ducha," atd. Odpovídám: Musí se říci, že lze dvojí pozorovat ve křtu Janově; totiž sám obřad křestní, a účinek křtu. Křestní obřad ovšem nebyl od lidí, nýbrž od Boha, jenž vnitřním zjevením Ducha Svatého poslal Jana křtít. Účinek však onoho křtu byl od člověka: protože se v onom křtu nedálo nic, co by člověk nemohl učinit. Pročež nebyl pouze od Boha, leč pokud Bůh působí v člověku.
III ot. 38 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že křtem Nového zákona jsou lidé křtěni vnitřně skrze Ducha Svatého, což působí pouze Bůh. Křtem však Janovým bylo jenom tělo očištěno vodou. Proto se praví, Mat. 3: "Já vás křtím vodou, on vás bude křtít Duchem Svatým. A proto se jmenuje křest Janův podle něho: protože se totiž v něm nedělo nic, co by on nedělal. Avšak křest Nového zákona nemá jméno podle přisluhujícího, jenž nepůsobí hlavní účinek křtu, totiž vnitřní očištění.
III ot. 38 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že celé učení a působení Janovo směřovalo ke Kristu, jenž potvrdil i svou i Janovu nauku množstvím znamení. Kdyby však Jan konal znamení, lidé by stejně dbali Jana i Krista. A proto, aby lidé dbali především Krista, nebylo dáno Janovi, aby vykonal div. Židům pak, tážícím se, proč křtí, potvrdil svůj úřad autoritou Písma, řka: "Já, hlas volajícího na poušti," atd., jak se praví Jan 1. Také sama přísnost jeho života doporučovala jeho úřad, protože, jak dí Zlatoústý, K Mat., "bylo podivuhodné vidět takovou trpělivost v lidském těle".
III ot. 38 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že křest Janův byl od Boha zařízen, aby trval jenom krátkou dobu, pro zmíněné příčiny. A proto nebyl doporučen nějakým přikázáním obecně uloženým v Písmě svatém, nýbrž nějakým vnitřním zjevením Ducha Svatého, jak bylo řečeno.
3. Zda byla udílena milost ve křtu Janově.

 

III ot. 38 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že při křtu Janově byla udílena milost. Praví se totiž, Mank. 1: "Jan byl křtít na poušti, a kázat křest pokání na odpuštění hříchů." Avšak pokání a odpuštění hříchů se děje skrze milost. Tedy křest Janův uděloval milost.
III ot. 38 čl. 3 arg. 2
Mimo to křtění od Jana "vyznávali své hříchy", jak je Mat. 3, a Mark. l: Ale vyznání hříchů je určeno k odpuštění, které se děje skrze milost. Tedy byla udílena milost při křtu Janově.
III ot. 38 čl. 3 arg. 3
Mimo to křest Janův byl bližší křtu Kristovu než obřízka. Avšak obřízkou se odpouštěl hřích dědičný, protože, jak dí Beda, "obřízka přinášela v zákoně tutéž spasitelnou pomoc uzdravení proti ráně dědičného hříchu, kterou nyní obvykle přínáší křest v době zjevené milosti". Tedy tím spíše působil křest Janův odpuštění hříchů; což se nemůže stát bez milosti.
III ot. 38 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví, Mat. 3: "Já pak vás křtím vodou ku pokání;" což vykládaje Řehoř v jedné homilii, dí: "Jan nekřtí duchem, nýbrž vodou, protože nemohl odpouštět hříchy." Ale milost je od Ducha svatého a jí se odklízejí hříchy. Tedy křest Janův neuděloval milost.
III ot. 38 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, celé učení a působení Janovo byly přípravou na Krista, jako přísluší služebníkovi a nižšímu umělci připravit látku ke tvaru, jejž uvádí hlavní umělec. Milost však měla být udělena lidem skrze Krista, podle onoho Jan. 1: "Milost a pravda stala se skrze Ježíše Krista." A proto křest Janův neuděloval milost, nýbrž pouze trojmo připravoval na milost. A to jedním způsobem skrze učení Janovo, přivádějící lidi k uvěření v Krista. Jiným způsobem navykáním lidí na obřad křtu Kristova. Třetím způsobem připravováním lidí skrze pokání na přijetí účinku křtu Kristova.
III ot. 38 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že v oněch slovech, jak Beda praví, lze rozumět dvojí křest pokání. A to jeden, jejž uděloval Jan křtící; ten totiž se nazývá křtem "pokání", atd., protože totiž onen křest byl nějaký vstup do pokání a jako nějaké prohlášení, jímž lidé ohlašovali, že budou činit pokání. Druhý pak je křest Kristův, jímž se odpouštějí hříchy; toho Jan nemohl dáti, nýbrž pouze jej zvěstoval řka: "On vás bude křtít Duchem Svatým." Anebo se může říci, že kázal "křest pokání", to je uvádějící do pokání; a toto pokání přivádí lidi k "odpuštění hříchů". Nebo se může říci, že "křtem Kristovým", jak praví Jeronym, dává se milost, jíž se zdarma odpouštějí hříchy: a co se dokoná skrze Ženicha, začíná se družbou", totiž Janem. Proto se praví, že "křtil a kázal křest pokání na odpuštění hříchů", ne proto, že to sám vykonal, nýbrž protože to začínal přípravou.
III ot. 38 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že ono vyznávání hříchů se nekonalo na udělení odpuštění hříchů hned skrze křest Janův; nýbrž na dosažení skrze následující pokání a křest Kristův, na nějž ono pokání připravovalo.
III ot. 38 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že obřízka byla ustanovena jako lék dědičného hříchu. Ale křest Janův nebyl na to ustanoven, nýbrž byl jenom přípravou na křest Kristův, jak bylo řečeno. Svátosti však mají svůj účinek z moci ustanovení.
4. Zda pouze Kristus měl být pokřtěn Janovým křtem.

 

III ot. 38 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že pouze Kristus měl být pokřtěn křtem Janovým. Protože, jak bylo řečeno, Jan proto křtil, aby Kristus byl pokřtěn", jak praví Augustin, K Janovi. Ale co je vlastní Kristu, nemá jiným příslušeti. Tedy nikdo jiný neměl být pokřtěn oním křtem.
III ot. 38 čl. 4 arg. 2
Mimo to, kdokoli je křtěn, buď něco ze křtu přijímá nebo křtu něco uděluje. Ale nikdo nemohl nic obdržet od křtu Janova, protože se v něm neudělovala milost, jak bylo řečeno. Ani nemohl někdo křtu něco udělit, leč Kristus, jenž "dotekem svého nejčistšího těla posvětil vody". Tedy se zdá, že pouze Kristus měl být pokřtěn Janovým křtem.
III ot. 38 čl. 4 arg. 3
Mimo to, jestliže byli jiní křtěni oním křtem, nebylo to, než aby byli připraveni ke křtu Kristovu: a tak se zdálo vhodné, aby jako křest Kristův se uděluje všem, i velkým i malým, pohanům i Židům, tak také se udílel křest Janův. Ale nečteme, že jím byly křtěny dět, ani také pohané; praví se totiž, Mark. 1, že "vycházeli k němu Jerusalemští všichni, a byli od něho křtěni". Tedy se zdá, že jenom Kristus měl být pokřtěn od Jana.
III ot. 38 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví Luk. 3: "Stalo se, když byl křtěn všechen lid, po křtu Ježíše a při modlitbě, otevřela se nebesa."
III ot. 38 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že z dvojího důvodu měli být jiní než Kristus pokřtěni Janovým křtem. A to nejprve, jak dí Augustin, K Janovi, protože "kdyby jenom Kristus byl pokřtěn Janovým křtem, nechybělo by těch, kteří by tvrdili, že křest Janův, kterým byl Kristus pokřtěn, je hodnotnější nežli křest Kristův, jímž jsou jiní křtěni. Za druhé, protože bylo třeba křtem Janovým jiné připravovat na křest Kristův, jak bylo řečeno.
III ot. 38 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nebyl křest Janův jenom na to ustanoven, aby byl Kristus pokřtěn, nýbrž také z jiných důvodů, jak bylo řečeno. A přece i kdyby jenom na to býval ustanoven, aby Kristus byl jím pokřtěn, bylo by se třeba vystříhat zmíněné nevýhody ze křtění jiných tímto křtem.
III ot. 38 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že druzí, kteří přistupovali ke křtu Janovu, nemohli sice ničeho dát křtu, ale také nedostávali ze křtu milosti, nýbrž pouze znamení pokání.
III ot. 38 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že onen křest byl "pokání", jež dětem nepřísluší; proto nebyly oním křtem křtěny děti. - Poskytnout pak pohanům cestu spásy bylo vyhrazeno pouze Kristu, jenž je "Očekávání pohanů", jak se praví, Gen. předposl. Ale i sám Kristus zakázal apoštolům kázat evangelium před utrpením a vzkříšením. Proto bylo tím méně vhodné, aby Jan pohany připouštěl ke křtu.
5. Zda měl přestat křest Janův, když byl pokřtěn Kristus.

 

III ot. 38 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že Janův křest měl přestat, když byl Kristus pokřtěn. Praví se totiž Jan. 1: "Aby byl zjeven Izraeli, proto jsem přišel křtít vodou." Ale když byl Kristus křtěn, byl dostatečně zjeven; jak svědectvím Janovým, tak sestoupením holubice, tak také svědectvím Otcova hlasu. Tedy se zdá, že potom již neměl trvat křest Janův.
III ot. 38 čl. 5 arg. 2
Mimo to Augustin praví, K Jan., že: "Kristus byl pokřtěn, a přestal křest Janův." Tedy se zdá, že Jan neměl křtít, pokřtiv Krista.
III ot. 38 čl. 5 arg. 3
Mimo to křest Janův byl přípravou na křest Kristův. Ale křest Kristův počal ihned Kristovým pokřtěním, protože "dotekem svého nejčistšího těla udělil vodám obrodnou sílu", jak praví Beda. Proto se zdá, že křest Janův přestal Kristovým pokřtěním.
III ot. 38 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jan. 3: "Přišel Ježíš do země judské a křtil: křtil pak i Jan." Ale Kristus nekřtil, dokud nebyl pokřtěn. Tedy se zdá, že Jan ještě křtil, když Kristus byl pokřtěn.
III ot. 38 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Janův křest neměl přestat pokřtěním Kristovým. A to nejprve protože, jak praví Zlatoústý, "kdyby přestal Jan křtít", pokřtiv Krista, "myslilo by se, že jedná ze žárlivosti nebo hněvu". - Za druhé, protože, kdyby přestal křtít, když Kristus křtil, "uvedl by svoje učedníky do větší řevnivosti". - Za třetí, protože neustávaje křtít, "posílal své posluchače ke Kristu". - Za čtvrté, protože, jak dí Beda, "ještě trval stín Starého zákona: a předchůdce nemá přestat, než se pravda zjeví".
III ot. 38 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že byv pokřtěn, nebyl Kristus ještě plně zjeven. - A proto bylo ještě nutné, aby Jan křtil.
III ot. 38 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že křest Janův přestal pokřtěním Krista; ne však ihned, nýbrž jeho uvězněním. Proto praví Zlatoústý, K Jan.: "Domnívám se, že proto byla dopuštěna smrt Janova a že proto Kristus ihned po jeho odstranění nejvíce začal kázat, aby přešla ke Kristu příchylnost celého množství, a aby nebyli dále rozdělováni názory, jež o obou byly."
III ot. 38 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že křest Janův byl přípravou nejen na to, aby byl Kristus pokřtěn, nýbrž i na to, aby druzí přistoupili ke křtu Kristovu. Což nebylo ještě splněno Kristovým křtem.
6. Zda pokřtění křtem Janovým měli být pokřtěni křtem Kristovým.

 

III ot. 38 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že pokřtění křtem Janovým neměli být křtěni křtem Kristovým. Jan nebyl totiž menší Apoštolů, ježto je o něm psáno, Mat. 11: "Mezi syny lidskými nepovstal větší Jana Křtitele." Ale nebyli opět křtěni ti, kteří byli křtěni od Apoštolů, nýbrž se jim pouze přidávalo vzkládání rukou; praví se totiž, Skut. 8, že někteří "byli pouze pokřtěni od Filipa" "ve jménu Pána Ježíše: tehdy" Apoštolové, totiž Petr a Jan "vzkládali ruce na ně a přijali Ducha Svatého". Tedy se zdá, že pokřtění křtem Janovým neměli být křtěni Kristovým křtem.
III ot. 38 čl. 6 arg. 2
Mimo to Apoštolové byli pokřtěni Janovým křtem: byli totiž někteří z nich učedníky Janovými, jak je patrné z Jana 1. Ale Apoštolové patrně nebyli křtěni Kristovým křtem: praví se totiž Jan. 4, že "Ježíš nekřtil, nýbrž učedníci jeho". Tedy se zdá, že pokřtění Janovým křtem neměli být křtěni Kristovým křtem.
III ot. 38 čl. 6 arg. 3
Mimo to, kdo je křtěn, menší je, než kdo křtí. Ale nečteme o pokřtění samého Jana křtem Kristovým. Tedy tím méně ti, kteří od Jana byli pokřtěni, potřebovali pokřtění Kristovým křtem.
III ot. 38 čl. 6 arg. 4
Mimo to, Skut. 19 čteme, že "Pavel nalezl některé z učedníků a řekl jim: Zda jste přijali Ducha Svatého, uvěřivše? Avšak oni mu řekli: Vždyť jsme ani neslyšeli, že Duch Svatý je. On pak děl: Čím byli jste pokřtěni? Kteřížto řekli: Křtem Janovým." Pročež "byli pokřtěni" znova "ve jménu Pána našeho Ježíše Krista". Tak se tedy zdá, že musili být znova křtěni, protože neznali Ducha Svatého, jak dí Jeronym, K Joelovi, a v listě O muži jedné manželky, a Ambrož v knize O Duchu Svatém. Ale někteří byli pokřtěni křtem Janovým a měli plnou znalost Trojice. Tedy neměli být znova křtěni Kristovým křtem.
III ot. 38 čl. 6 arg. 5
Mimo to Řím. 10, k onomu: ,To je slovo víry, které hlásáme,' praví Glossa Augustinova: "Odkud je ta síla vody, že se těla dotýká a srdce obmývá, ne-li působením slova, ne že se říká, nýbrž že se věří." Zčehož je patrné, že síla křtu závisí na víře. Avšak tvar křtu Janova značil víru, v níž jsme my křtěni; praví totiž Pavel, Skut. 19: "Jan křtil lid křtem pokání, říkaje, aby věřili v toho, který přijde po něm, to je v Ježíše." Tedy se zdá, že pokřtěné křtem Janovým nebylo třeba znova křtít Kristovým křtem."
III ot. 38 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, K Jan.: "Bylo třeba, aby ti, kteří byli pokřtěni křtem Janovým, byli pokřtěni Kristovým křtem."
III ot. 38 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že podle názoru Mistrova, ve IV. Sent., "ti, kteří byli pokřtěni od Jana, nevědouce, že je Duch Svatý, a skládajíce naději v jeho křest, byli později pokřtěni křtem Kristovým; ti pak, kteří neskládali naději v křest Janův a věřili v Otce i Syna i Ducha Svatého, nebyli později křtěni, nýbrž vzkládáním rukou na ně od Apoštolův přijali Ducha Svatého." To je sice správné co do prvé části, což se potvrzuje mnohými autoritami. Ale co do druhé části je veskrz nerozumné, co se praví. A to nejprve, protože křest Janův ani neuděloval milost, ani nevtiskoval znamení, nýbrž byl pouze "ve vodě", jak sám praví, Mat. 3. Proto nemohla nahradit tento nedostatek víra nebo naděje křtěného, kterou měl v Krista. Za druhé, když se opomene při svátosti něco, co je nutné ke svátosti, nejen je třeba doplnit opomenuté, nýbrž celé je vykonat znova. Avšak ke křtu Kristovu je nutné, aby nastal nejen ve vodě, nýbrž i v Duchu Svatém, podle onoho Jan 3: "Jestliže se kdo nenarodí z vody a Ducha Svatého, nemůže vejít do království Božího." Proto těm, kteří byli pokřtěni toliko ve vodě křtem Janovým, nejen bylo doplnit, co chybělo, aby jim totiž byl dán Duch Svatý skrze vzkládání rukou, nýbrž bylo je opět úplně křtít "ve vodě a v Duchu Svatém".
III ot. 38 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jak dí Augustin, K Jan., proto se křtilo po Janovi, protože nedával křest Kristův, nýbrž svůj. Který však dával Petr, a byl-li jaký dán od Jidáše, byl Kristův. A proto, jestliJidáš některé pokřtil, znova se nekřtí, neboť křest je takový, jaký je ten, v jehož moci se dává, ne jaký ten, jehož přísluhou se dává. A odtud také je, že ti, kteří byli pokřtěni od jáhna Filipa, jenž dával křest Kristův, nebyli znova pokřtěni, nýbrž přijali vzkládání rukou od Apoštolů, jako pokřtění od kněží jsou biřmováni od biskupů.
III ot. 38 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že, jak dí Augustin, Seleuciánovi, rozumíme pokřtění učedníků Kristových buď křtem Janovým, jak někteří míní, nebo, což je více věrojatné, křtem kristovým. Neboť neopomenul posluhovat křtem, aby měl pokřtěné služebníky, skrze něž by ostatní křtil, jenž neopomenul posloužit pokorou, když jim umyl nohy.
III ot. 38 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak dí Zlatoústý, K Mat., "když Kristus Janu, řkoucímu ,Já mám být křtěn od tebe', odpověděl: "Nechej nyní", tím se ukazuje, že Kristus potom pokřtil Jana." A praví, že "je to v nějakých apokryfních knihách zjevně napsáno". Jisté však je, že, jak dí Jeronym, K Mat., "jako byl Kristus pokřtěn ve vodě od Jana, tak musil být Jan od Krista pokřtěn v Duchu".
III ot. 38 čl. 6 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že není celou příčinou, proč byli oni křtěni po křtu Janově, že neznali Ducha Svatého, nýbrž, protože nebyli pokřtěni křtem Kristovým.
III ot. 38 čl. 6 k 5
K pátému se musí říci, že, jak dí Augustin, Proti Faustovi, naše svátosti jsou znamení přítomné milosti, svátosti však Starého zákona byly znamení milosti budoucí. Proto již z to ho, že Jan křtil ve jménu příštího, dá se poznat, že nedával křest Kristův, jenž je svátostí Nového zákona.
39. O POKŘTĚNÍ KRISTOVĚ
Předmluva


III ot. 39 pr.
Dělí se na osm článků.
Potom se má uvažovat o pokřtění Kristově. A o tom je osm otázek.
1. Zda měl být Kristus pokřtěn.
2. Zda měl být pokřtěn Janovým křtem.
3. O době křtu.
4. O místě.
5. O tom, že se mu otevřela nebesa.
6. O zjevení Ducha Svatého v podobě holubice.
7. Zda byla ona holubice pravý živočich.
8. O hlase otcovského svědectví.
1. Zda Kristovo pokřtění bylo vhodné.

 

III ot. 39 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nebylo vhodné Kristovo pokřtění. Pokřtění totiž je obmytí. Ale Kristu, v němž nebylo poskvrny, nepřísluší obmytí. Tedy se zdá, že se neslušelo Krista pokřtít.
III ot. 39 čl. 1 arg. 2
Mimo to Kristus přijal obřízku, by splnil zákon. Ale křest nepatřil do zákona. Tedy neměl být pokřtěn.
III ot. 39 čl. 1 arg. 3
Mimo to první hýbající v kterémkoliv rodu je nehýbané v pohybu; jako nebe, jež je první ovlivňující, není ovlivňováno. Ale Kristus je první křtící podle onoho Jan 1: "Nad kým uvidíš Ducha sestupujícího a zůstávajícího, ten je, který křtí." Tedy se neslušelo Krista křtít.
III ot. 39 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Mat. 3, že "Ježíš přišel z Galileje na
III ot. 39 čl. 1 odp.
Jordán k Janovi, aby byl pokřtěn od něho". Odpovídám: Musí se říci, že Kristovo pokřtění bylo vhod né. A to nejprve, protože, jak praví Ambrož, K Luk., "Pán byl pokřtěn, nikoli chtěje očištění, nýbrž očistit vody, aby obmyty tělem Kristovým, jež hříchu neznalo, měly moc křtu", a "aby posvěcené zanechal křtěným později", jak praví Zlatoústý. Za druhé, jak praví Zlatoústý, K Mat., "ač Kristus nebyl hříšník, přece přijal hříšnou přirozenost a podobu hříšného těla: proto ač pro sebe nepotřeboval křtu, přece ho v jiných potřebovala tělesná přirozenost". A, jak dí Řehoř Nazianský, "Kristus byl pokřtěn, aby ponořil do vody celého starodávného Adama". Za třetí, jak praví Augustin, v Řeči O Zjevení, chtěl být pokřtěn, ,;protože chtěl učinit, co všem přikázal činiti". A to je, co sám praví: "Tak nám sluší naplnit všechnu spravedlnost." Jak totiž praví Ambrož, K Luk., "to je spravedlnost, abys napřed sám začal, čeho vykonání chceš od druhého, a jiné povzbudil svým příkladem."
III ot. 39 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristus nebyl pokřtěn na obmytí, nýbrž aby obmyl, jak bylo řečeno.
III ot. 39 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že Kristus měl splnit nejen to, co má Starý zákon, nýbrž také začít to, co má Nový: A proto nejenom chtěl obřezání, nýbrž i pokřtění.
III ot. 39 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že Kristus je první křtící duchovně. A tak nebyl pokřtěn, nýbrž pouze ve vodě.
2. Zda měl být Kristus pokřtěn Janovým křtem.

 

III ot. 39 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se neslušelo pokřtění Krista Janovým křtem. Křest totiž Janův byl "křest pokání". Ale Kristu nepřísluší pokání, protože neměl žádného hříchu. Tedy se zdá, že neměl být křtěn Janovým křtem.
III ot. 39 čl. 2 arg. 2
Mimo to, jak praví Zlatoústý, Janův křest "byl uprostřed mezi křtem židovským a křtem Kristovým". Ale "střed sdílí přirozenost s oběma konci". Ježto tedy Kristus nebyl pokřtěn židovským křtem, ani též křtem svým, zdá se, že ze stejného důvodu neměl být křtěn Janovým křtem.
III ot. 39 čl. 2 arg. 3
Mimo to Kristu je přidělovat vše, co je nejlepší v lidských věcech. Ale Janův křest nemá nejvyšší místo mezi křty. Tedy nepřísluší Kristu pokřtění Janovým křtem.
III ot. 39 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví Mat. 3, že "přišel Ježíš na Jordán, aby byl pokřtěn od Jana".
III ot. 39 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak dí Augustin, K Jan., "pokřtěný Pán křtil nikoli křtem, kterým byl pokřtěn". Protože tudíž sám křtil vlastním křtem, důsledek je, že nebyl pokřtěn svým křtem, nýbrž křtem Janovým. A to bylo nejprve vhodné, pro povahu křtu Jana, jenž nekřtil v Duchu, nýbrž jen "ve vodě". Kristus však nepotřeboval duchovního křtu, protože byl od začátku svého početí plný milosti Ducha Svatého, jak je patrné z řečeného. A to je důvod Zlatoústého. Za druhé, jak dí Beda, byl pokřtěn křtem Janovým, "aby svým pokřtěním schválil křest Janův". Za třetí, jak dí Řehoř Nazianský, "Kristus přistupuje ke křtu Janovu, posvětit křest".
III ot. 39 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, Kristus chtěl pokřtění, aby nás svým příkladem vedl ke křtu. A proto, aby bylo jeho vedení účinnější, chtěl pokřtění křtem, jehož zjevně nepotřeboval, aby přistoupili lidé ke křtu, jehož potřebovali. Proto praví Ambrož, K Luk.: "Nikdo neodmítej lázně milosti, když Kristus neodmítal lázně pokání."
III ot. 39 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že v zákoně předepsaný židovský křest byl jen obrazný; křest však Janův byl nějak věcný, pokud vedl lidi k odložení hříchů; ale křest Kristův má účinnost očistit od hříchu a udělit milost. Kristus pak ani nepotřeboval dostat odpuštění hříchů, kterých v něm nebylo, ani přijmout milost, jíž byl plný. Podobně také, ježto sám je pravda, nepříslušelo mu to; co se konalo pouze jako obraz. A proto bylo spíše příhodnější, aby byl pokřtěn křtem prostředním než některým krajním.
III ot. 39 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že křest je nějaký duchovní lék. Čím však je něco dokonalejší, tím menšího léku potřebuje. Tudíž právě proto, že Kristus je nejdokonalejší, bylo vhodné, aby nebyl pokřtěn nejdokonalejším křtem; jako kdo je zdravý, ten nepotřebuje účinného léku.
3. Zda byl Kristus pokřtěn ve vhodnou dobu.

 

III ot. 39 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Kristus nebyl pokřtěn ve vhodnou dobu. Neboť proto byl Kristus křtěn, aby svým příkladem jiné povzbudil ke křtu. Ale věřící Kristovi jsou chvalně křtěni nejen před třicátým rokem, nýbrž také v dětském věku. Tedy se zdá, že Kristus neměl být křtěn ve věku třicet let.
III ot. 39 čl. 3 arg. 2
Mimo to nečteme o Kristově vyučování nebo konání divů před křtem. Ale bývalo by užitečnější světu, kdyby delší dobu učil, počínaje od dvacátého roku, nebo také dříve. Tedy se zdá, že Kristus, který přišel ku prospěchu lidí, měl být pokřtěn před třicátým rokem.
III ot. 39 čl. 3 arg. 3
Mimo to známka božsky vlité moudrosti měla se nejvíce u Krista jevit. Avšak jevila se u Daniela v době jeho dětství, podle onoho Dan. 13: "Vzbudil Pán svatého ducha mladičkému hochovi, jeho jméno Daniel." Tedy tím spíše měl být Kristus pokřtěn a učit ve svém dětství.
III ot. 39 čl. 3 arg. 4
Mimo to křest Janův je zařízen ke křtu Kristovu jako k cíli. Ale "cíl je první v úmyslu a poslední v provedení". Tedy měl být pokřtěn od Jana buď první nebo poslední.
III ot. 39 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví Luk. 3: "Stalo se, když byl křtěn veškerý lid, pokřtěn Ježíš a modlil se;" a níže: "A ten Ježíš začínal asi třicátý rok."
III ot. 39 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Kristus byl vhodně pokřtěn ve třicátém roce. A to nejprve, protože Kristus byl křtěn, aby odtud začal učit a kázati; k čemuž se vyžaduje dokonalý věk, jako je třicet let. Proto se též Gen. 41 čte, že "Josef byl třicetiletý", když dostal řízení Egypta. Podobně se také čte o Davidovi, II. Král. 5, že "byl třicetiletý, když začal kralovati". Také Ezechiel začal "ve třicátém roce" prorokovat, jak je Ezech. 1. Za druhé, protože, jak dí Zlatoústý, K Mat., "po křtu Kristově měl nastat začátek zrušení zákona. A proto přišel Kristus ke křtu v tom věku, jenž může přijmout všechny hříchy, aby zachovával zákon, a nikdo neřekl, že jej ruší, protože nemohl zachovávati". Za třetí, protože tím, že se Kristus křtí v dokonalém věku, dává se rozumět, že křest plodí dokonalé muže: podle onoho Efes. 4: "Až dospějeme všichni k jednotě víry a poznání Syna Božího, k dokonalosti muže, k míře dospělého věku Kristova." Proto se zdá k tomu patřit i sama povaha čísla; neboť číslo třicet povstává z násobení desítky trojkou. Trojkou pak se rozumí víra v Trojici, desítkou pak naplnění přikázání zákona; a v těch dvou záleží dokonalost křesťanského života.
III ot. 39 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, jak dí Řehoř Nazianský, že Kristus nebyl pokřtěn, "jako by potřeboval očištění, nebo že mu hrozilo nějaké nebezpečí odkladem křtu. Ale každému jinému se stává nemalým nebezpečím, kdyby odešel z tohoto života neoděn šatem neporušenosti", totiž milostí. A byť je dobré opatrovat po křtu nevinnost, přece více je, jak sám praví, "někdy malá poskvrna, než vůbec postrádat milosti".
III ot. 39 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že užitek, který přichází lidem od Krista, je především skrze víru a pokoru; obojímu pak z nich je dobré, že Kristus nezačal učit v dětství nebo v mládí, nýbrž ve věku dokonalém. A to víře, protože se tím v něm ukazuje pravé člověčenství, které prospívalo tělesně přibýváním času; a aby se toto prospívání nezdálo přelud, nechtěl zjevit svou moudrost a sílu před dokonalým věkem těla. Pokoře pak, aby nikdo nebral opovážlivě před dokonalým věkem stupeň představenství nebo učitelský úřad.
III ot. 39 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že Kristus byl předkládán za příklad lidem ve všem a proto musilo se na něm ukazovat to, co pří sluší všem lidem podle obecného zákona, aby totiž učil v dokonalém věku. Ale, jak praví Řehoř Nazianský, "není zákonem Církve, co se zřídka přihodí, jako ani jedna vlaštovka nečiní jara". Některým totiž nějakým zvláštním ustanovením, podle záměru Boží moudrosti bylo mimo obecný zákon dopřáno, že měli před dokonalým věkem úřad představenský nebo učitelský, jako Šalomoun, Daniel a Jeremiáš.
III ot. 39 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že Kristus neměl být ani první ani poslední pokřtěn od Jana, protože, jak dí Zlatoústý, K Jan., Kristus byl proto pokřtěn, "aby potvrdil kázání a křtění Janovo; a aby dostal svědectví od Jana". Nebylo by však uvěřeno Janovu svědectví, leč když byli mnozí od něho pokřtěni. A proto neměl být prvý pokřtěn od Jana. - Podobně také ne poslední: protože jak on tamtéž dodává, jako sluneční světlo nečeká západu jitřenky, nýbrž vychází při jejím postupu a svým světlem zeslabuje její záři, tak i Kristus nečekal, až Jan dokončí svou cestu, nýbrž se zjevil, když ještě učil a křtil".
4. Zda měl být Kristus pokřtěn v Jordáně.

 

III ot. 39 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Kristus neměl být pokřtěn v Jordáně. Neboť pravda má odpovídat obrazu. Ale obraz křtu předcházel v přechodu Rudého moře, kde byli Egypťané ponořeni, jako jsou hříchy ničeny ve křtu. Tedy se zdá, že Kristus měl být spíše pokřtěn v moři než v řece Jordáně.
III ot. 39 čl. 4 arg. 2
Mimo to Jordán se překládá sestoupení. Ale křtem spíše někdo vystupuje, než sestupuje; proto se též praví v Mat. 3, že "pokřtěný Kristus ihned vystoupil z vody". Tedy se zdá nevhodné, že byl Kristus pokřtěn v Jordáně.
III ot. 39 čl. 4 arg. 3
Mimo to, když přecházeli synové Izraelští, "obrátily se zpět" vody Jordánu, jak čteme Josue 4, a jak se praví v žalmu. Ale ti, kteří jsou křtěni, nejdou zpět, nýbrž vpřed. Nebylo tedy vhodné, že byl Kristus pokřtěn v Jordáně.
III ot. 39 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví Mark. 1, že "Ježíš byl pokřtěn od Jana v Jordáně.
III ot. 39 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že to byla řeka Jordán, kudy vstoupili synové Izraelští do zaslíbené země. Avšak to má zvláštní křest Kristův před všemi křty, že uvádí do království Božího, jež je naznačeno zaslíbenou zemí; proto se praví Jan. 3: "Nenarodí-li se kdo znova z vody a z Ducha Svatého, nemůže vejít do království Božího." Kčemuž také patří, že rozdělil vody Jordánu Eliáš, jenž měl být uchvácen v ohni vém voze do nebe, jak se praví ve IV. Král.; protože totiž přešedším přes vodu křtu skrze oheň Ducha Svatého je otevřen přístup do nebe. A proto bylo vhodné, aby byl Kristus pokřtěn v Jordánu.
III ot. 39 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že přechod přes Rudé moře zobrazoval křest v tom, že křest ničí hříchy. Ale přejití Jordánu v tom, že otvírá bránu nebeského království, což je nejpřednější účinek křtu, a jedině Kristem splněný. A proto bylo vhodnější, aby byl Kristus pokřtěn v Jordáně než v moři.
III ot. 39 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že ve křtu je výstup skrze prospívání milosti, které vyžaduje sestup pokory, podle onoho Jak. 4: "Pokorným však dává milost." A o takovém sestupu je brát jméno Jordánu.
III ot. 39 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, jak dí Augustin, v řeči O Zjevení, že "jako dříve se obrátily zpět vody Jordánu, tak nyní pokřtěním Kristovým se obrátily hříchy zpět". Nebo se tím také naznačuje, že proti sestupu vod plynul vzhůru proud požehnání.
5. Zda se měla otevřít nebesa po Kristově křtu.

 

III ot. 39 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že se neměla otevřít nebesa po Kristově křtu. Tomu totiž se otevrou nebesa, kdo potřebuje vejít do nebes, ježto je mimo nebe. Ale Kristus byl vždy v nebi, podle onoho Jan. 3: "Syn člověka, který je v nebi." Tedy zdá se, že se mu neměla otevřít nebesa.
III ot. 39 čl. 5 arg. 2
Mimo to otevření nebes se rozumí buď tělesně nebo duchovně. Ale nemůže se rozumět tělesně, protože nebeská tělesa nejsou trpná ani rozbitná, podle onoho Job. 37: "Ty snad jsi vytvořil nebesa, jež jsou přepevná, jako ulitá ze spěže?" Podobně též nelze rozumět duchovně, protože nebyla napřed nebesa z