Summa proti pohanům 2.kniha

SVATÝ TOMÁŠ AKVINSKÝ - SUMMA PROTI POHANŮM

Kniha druhá
1. Pokračování k předchozímu
2. O tom, že uvažování o tvorstvu je užitečné k poučení víry
3. O tom, že poznáním tvorů lze vyvrátit bludy, které se týkají Boha
4. O tom, že jinak o tvorech uvažuje filozof a jinak teolog
5. Pořadí toho, co má být uvedeno
6. O tom, že Bohu přísluší být základem bytí jiným
7. O tom, že v Bohu je činná moc
8. O tom, že Boží moc je jeho podstatou
9. O tom, že Boží moc je jeho úkon
10. O tom, jak se uvádí moc v Bohu
11. O tom, že se o Bohu říká něco ve vztahu k tvorům
12. O tom, že vztahy, řečené o Bohu ke tvorům, nejsou v Bohu věcně
13. O tom, kterak se vypovídají uvedené vztahy o Bohu
14. O tom, že vypovídat o Bohu mnohé vztahy¨neruší jeho jednoduchost
15. O tom, že Bůh je všem příčinou bytí
16. O tom, že Bůh z ničeho uvedl věci v bytí
17. O tom, že stvoření není pohyb ani přeměna
18. O tom, jak se rozřeší důvody proti stvoření od věčnosti
19. O tom, že stvoření není postupné
20. O tom, že žádné těleso nemůže stvořit
21. O tom, že samotný Bůh může stvořit
22. O tom, že Bůh může všechno
23. O tom, že Bůh nejedná z nutnosti přirozenosti
24. O tom, že Bůh jedná skrze svou moudrost
25. O tom, jak se o Všemohoucím říká, že něco nemůže
26. O tom, že Boží intelekt není omezován na některé účinky
27. O tom, že Boží vůle není omezována na některé účinky
28. O tom, jak se v uvádění věcí do bytí nachází povinnost
29. O tom, jak se v uvádění nějakého tvora do bytí může nalézt povinnost ze srovnání pozdějšího k      dřívějšímu
30. O tom, jak ve stvořených věcech může být naprostá nutnost
31. O tom, že není nutno, aby tvorové byly vždy
32. Důvody těch, kdo chtějí prokázat věčnost vesmíru, vzaté ze strany Boží
33. Důvody vzaté ze strany tvorů
34. Důvody k prokázání věčnosti vesmíru ze strany vytvoření
35. Řešení prvně uvedených důvodů, jež se berou ze strany Boha
36. Řešení uvedených důvodů, vzatých ze strany vytvořených věcí
37. Řešení důvodů, vzatých ze strany tvoření věcí
38. Důvody, jimiž se někteří snaží prokázat, že svět není věčný
39. O tom, že odlišení věcí není náhodné
40. O tom, že hmota není příčinou odlišení věcí
41. O tom, že odlišení věcí není kvůli opačnosti působících
42. O tom, že první příčinou odlišení věcí není řád druhotných působících
43. O tom, že odlišení věcí není skrze anděla, uvádějícího do hmoty různé tvary
44. O tom, že odlišení věcí nepochází z různosti zásluh nebo vin
45. O tom, co je podle pravdy první příčina odlišení věcí
46. O tom, že k dokonalosti vesmíru bylo třeba stvořit nějaká intelektuální bytí
47. O tom, že intelektuální podstaty mají vůli
48. O tom, že intelektuální podstaty mají svobodu vůle v konání
49. O tom, že intelektuální podstata není tělo
50. O tom, že intelektuální podstaty jsou nehmotné
51. O tom, že intelekt není hmotný tvar
52. O tom, že ve stvořených intelektuálních podstatách se odlišuje bytí a co je
53. O tom, že ve stvořených intelektuálních podstatách je uskutečnění a možnost
54. O tom, že složení z podstaty a bytí není totéž, jako složení z látky a tvaru
55. O tom, že intelektuální podstaty jsou nezničitelné
56. O tom, jakým způsobem by se mohla intelektuální podstata spojit s tělem
57. Platonovo tvrzení o spojení intelektuální duše s tělem
58. O tom, že v člověku nejsou tři duše: vyživovací, smyslová a intelektuální
59. O tom, že možný intelekt člověka není oddělená podstata
60. O tom, že člověk nenabývá druh trpným intelektem, nýbrž možným intelektem
61. O tom, že uvedené tvrzení je proti Aristotelovu názoru
62. Proti Alexandrovu názoru o možném intelektu
63. O tom, že duše není sloučenina, jak tvrdil Galenus
64. O tom, že duše není harmonie
65. O tom, že duše není tělesná
66. Proti tvrzení, že intelekt a smysl je totéž
67. Proti tvrzením, že možný intelekt je obrazivost
68. O tom, jak může být intelektuální duše tvarem těla
69. Řešení důvodů, tvrdících, že se intelektuální podstata nemůže spojit s tělem jako tvar
70. O tom, že dle Aristotela je třeba uznat, že se intelekt spojuje s tělem jako tvar
71. O tom, že duše se bezprostředně připojuje tělu
72. O tom, že duše je celá v celém těle a celá v kterékoli části
73.O tom, že možný intelekt není jediný ve všech lidech
74. O domněnce Avicenny, jenž tvrdil, že se pochopitelné tvary neuchovávají v možném intelektu
75. Řešení důvodů, jimiž, jak se zdá, se prokazuje jednota možného intelektu
76. O tom, že působící intelekt není oddělená podstata, nýbrž něčím duše
77. O tom, že není nemožné, aby možný a činný intelekt spojil v jediné podstatě duše
78. O tom, že Aristotelovým názorem nebylo, že činný intelekt je oddělená podstata, ale že je něčím co náleží duši
79. O tom, že duše po rozpadu těla nezaniká
80. Důvody těch, kteří chtějí prokázat, že lidská duše zanikne po rozpadu těla
81. Řešení uvedených důvodů
82. O tom, že duše nerozumných zvířat nejsou nesmrtelné
83. O tom, že lidská duše začíná s tělem
84. Řešení předeslaných důvodů
85. O tom, že duše není z Boží podstaty
86. O tom, že se lidská duše nepředává se semenem
87. O tom, že se lidská duše uvádí do bytí Božím stvořením
88. Důvody k prokázání, že lidská duše je vytvořena ze semene
89. Odpovědi k uvedeným důvodům
90. O tom, že se intelektuální podstata jako tvar nespojuje se žádným jiným tělem, než s lidským
91. O tom, že jsou nějaké intelektuální podstaty nespojené s těly
92. O množství oddělených podstat
93. O tom, že mnohé oddělené podstaty nejsou jediného druhu
94. O tom, že oddělená podstata a duše nejsou jediného druhu
95. O tom, jak je odděleným podstatám udělován rod a druh
96. O tom, že oddělené podstaty nepřijímají poznání ze smysly vnímatelného
97. O tom, že intelekt oddělené podstaty rozumí vždy skutečně
98. O tom, jak jedna oddělená podstata poznává druhou
99. O tom, že oddělené podstaty poznávají hmotné
100. O tom, že oddělené podstaty poznávají jednotliviny
101. O tom, že oddělené podstaty poznávají přirozeným rozumem všechno současně
Sv.Tomáš Akvinský
ANDĚLSKÝ DOKTOR
Summa contra gentiles
Pracovní vydání
Překlad pořídil P.PhDr Tomáš J.Bahounek O.P.
Kniha druhá
Kapitola 1.
Pokračování k předchozímu
"ROZJÍMÁM O VŠECH TVÝCH SKUTCÍCH, PŘEMÝŠLÍM O ČINECH TVÝCH RUKOU." (Ž 143, 5)
Není možno mít dokonalé poznání jakékoli věci, leda pozná-li se její činnost. Míra a jakost síly se totiž odvozuje ze způsobu a druhu činnosti. Síla však prokazuje přirozenost věci: každé je totiž vrozeno jednat dle toho, jaká jí připadá přirozenost v uskutečnění.
Je však dvojí činnost věci, jak podává Filozof (IX Metaph., VIII, 8,9; 1050 a): jednak ta, která pozůstává v samotném konajícím a zdokonaluje samotného konajícího, jak cítit, rozumět a chtít; jednak ta, jež přechází do vnější věci, která je dokonalostí úkonu, jenž je jí vytvářen, jako ohřívat, sekat, budovat.
Obojí z uvedených činností ovšem přísluší Bohu: první v tom, že miluje, zakouší rozkoš, poznává a chce; jiná však v tom, že uvádí věci do bytí, zachovává je a řídí. Ježto ale první činnost je zdokonalením konajícího, kdežto druhá dokonalostí vykonaného, přičemž konající předchází vykonané jako příčina, proto je nutné, že první z uvedených činností je důvodem druhé a přirozeně jí předchází jako příčina účinek. To se zajisté projevuje v lidských záležitostech: totiž záměr a vůle umělce je základem a důvodem tvorby.
Tedy první z uvedených činností jako prostá dokonalost konajícího si přisvojuje jméno činnosti, neboli také úkonu; druhá však, protože je zdokonalením skutků, přebírá jméno výrobku; pročež rukodělná se nazývají ta díla, která vycházejí od umělce v bytí podobným úkonem.
O první Boží činnosti jsme však pojednali už v první knize (Kap.44-102), kde jsme se zabývali poznáním a vůlí Boží. Proto k úplnému uvážení Boží pravdy zbývá nyní pojednat o druhé činnosti, jíž se totiž věci způsobují a řídí Bohem.
Tento pořad můžeme vzít z uvedeného. Předesílá totiž úvahu o první činnosti, když se praví: "Rozjímám o všech tvých skutcích", že se činnost vztahuje na Boží rozumění a chtění. Připojuje úvahu o výtvoru, když praví: "přemýšlím o činech tvých rukou", abychom skrze jeho rukodělná díla porozuměli nebi i zemi a všemu, co od Boha vychází v bytí, jako vycházejí díla z rukou umělce.

Kapitola 2.
O tom, že uvažování o tvorstvu je užitečné k poučení víry
Podobné úvahy jsou bezesporu nutné k poučení pro lidskou víru v Boha.
Předně je jisté, že z uvážení činů můžeme nejrozmanitěji promýšlet a obdivovat Boží moudrost. Totiž to, co se děje uměním, je napodobeninou umění, jako učiněné k podobnosti umění. Bůh však svou moudrostí uvádí věci v bytí, pročež se praví v žalmu: "všechno jsi učinil moudře" (Ž 104, 24). Z uvážení skutků můžeme tedy usuzovat na Boží moudrost, jako vtisknutou v učiněných věcech jakýmsi sdílením své podobnosti; praví se totiž: " vlil (moudrost) do všeho, co vytvořil" (Sír 1, 9). Pročež žalmista poté, co řekl: "Nad mé chápání jsou tyto divy, jsou nedostupné, nestačím na to", (Ž 139,6), připomíná pomoc Božího osvícení slovy: "noc kolem mne se stane světlem" (Ž 139, 11), vyznává, že z úvahy Božích děl má podporu k poznávání Boží moudrosti: "podivuhodně jsem utvořen, obdivuhodné jsou tvé skutky, toho jsem si plně vědom" (Ž 139, 14).
Za druhé, toto uvažování přivádí k úžasu nad nejvznešenější Boží silou a způsobuje také úctu k Bohu v lidských srdcích. je totiž nutné, že se síla konajícího chápe jako výtečnější, než učiněné věci. Proto se praví: "Jestliže žasli nad jejich mocí a působením", totiž nebe, hvězd a živlů (skupenství) světa, tedy filozofové "měli z nich pochopit, oč mocnější je ten, kdo je uspořádal" (Mdr 13,4); a také se praví: "Co je totiž u něho neviditelné - jeho věčná moc a jeho božské bytí - to je možno poznat světlem rozumu z toho, co stvořil." (Ř 1, 20) Avšak z tohoto obdivu pochází bázeň Boží a úcta, pročež se praví: "Veliké je tvé jméno v moci; kdo by se nebál tebe, králi národů? " (Jer 10, 6-7)
Za třetí, toto uvažování roznítí mysli lidí k milování Boží dobroty. Cokoli z dobroty a dokonalosti je totiž částečně rozděleno v různých tvorech, je v něm všeobecně shrnuto, jako v prameni veškeré dobroty, jak už bylo prokázáno (Kn.I, Kap. 28, 40). Jestliže tedy dobrota, krása a příjemnost tvorů tak přitahuje duše lidí, pak dle potůčků dobrot, zjištěných v jednotlivých tvorech, bedlivě shrnutých, pramen dobroty samého Boha zcela k sobě přitahuje roznícené mysli lidí. Proto se praví v žalmu: "Hospodine svými skutky působíš mi radost, plesám nad činy tvých rukou" (Ž 92, 5); a jinde se říká: "Osvěžuji se tím nejtučnějším z tvého domu, z potoka svých rozkoší jim dáváš napít. U tebe je pramen žití" (Ž 36, 9-10); a praví se proti některým, "kterým nebylo dáno znát Boha: ze všeho dobrého, co mají před očima, nedokázali poznat toho, který je" (Mdr 13, 1), totiž opravdu dobrý, ba sama dobrota, jak už bylo prokázáno (Kn.I, Kap. 37,38).
Za čtvrté, toto uvažování posunuje lidi do jakési podobnosti. Bylo totiž prokázáno Kn.I, Kap. 48,49), že Bůh sebepoznáváním vidí v sobě všechno jiné. Jelikož tedy křesťanská víra poučuje člověka hlavně o Bohu a skrze světlo Božího zjevení jej činí poznávatelem tvorů, vzniká v člověku jakési podobenství Boží moudrosti. Proto se praví: "na odhalené tváři nás všech se odráží jako v zrcadle Pánova velebnost, a tak se přetvořujeme stále víc a více k zářivé podobě jakou má on." (II Kor 3, 18)
Z toho je tedy zjevné, že uvažování o tvorech náleží k poučení křesťanské víry. Proto se praví: "Budu připomínat skutky Hospodinovy a budu vypravovat, co jsem viděl. Slovy Hospodinovými byla učiněna jeho díla." (Sír 42, 15)

Kapitola 3.
O tom, že poznáním tvorů
lze vyvrátit bludy, které se týkají Boha
Uvažování o tvorech je tedy nutné nejen k poučení o pravdě, nýbrž i k vyvrácení bludů. Bludy, týkající se tvorstva, odvádějí totiž někdy od pravdy víry, takže odporují pravdivému poznání Boha. To se stává různým způsobem.
Předně z toho, že neznalostí přirozenosti tvorů se někdy mýlí v tom, že to, co nemůže být, leda od jiného, uznávají za první příčinu a Boha, a popírají vše mimo viděné tvory; jako byli ti, kdo považovali jakoukoli hmotu za Boha, o nichž se praví: "oheň, vítr nebo rychlý mrak, hvězdný kruh, dravé vodstvo nebo nebeská světla považovali za světovládné bohy" (Mdr 13,2).
Za druhé z toho, že to, co náleží jen Bohu, připisují některým tvorů: to se stává také z omylu ohledně tvorů. Co totiž přirozenost nějaké věci nedopouští, to se jí nepřiděluje, leda nezná-li se její přirozenost: jako kdyby se člověku přisuzovalo mít tři nohy. Co se však týká samotného Boha, to nedopouští přirozenost tvora, jako, pokud se týká samotného člověka, nedopouští se přirozenost jiné věci. Uvedený omyl se tedy stává tím, že se nezná přirozenost tvora. Proti tomuto bludu se praví: "Nesdělitelné jméno dávali kamenům a dřevům" (Mdr 14, 21). Do tohoto bludu upadají ti, kdo připisují stvoření věcí nebo poznání budoucnosti či konání zázraků jiným příčinám, než Bohu.
Za třetí však z toho, že se něco ubírá Boží síle, působící na tvory tím, že se nezná přirozenost tvora; jako je zjevno u těch, kteří uznávají dva základy věcí, a jež tvrdí, že věci vycházejí od Boha nikoli z Boží vůle, nýbrž z nutnosti přírody, a také u těch, kdo odečítají některé nebo všechny věci Boží prozřetelnosti, nebo popírají, že ona může působit mimořádně; to vše totiž upírají Boží moci. Proti nim se říká: "Říkávali Bohu: ´Jdi pryč od nás.´ Co jiného jim měl Všemocný udělat?" (Jb 22, 17) "Ukazuješ svou sílu těm, kdo nevěří v tvou svrchovanou moc." (Mdr 12,17)
Za čtvrté, člověk, vedený vírou k Bohu jako poslednímu cíli, se následkem své neznalosti přirozenosti věcí a tedy také stupně svého řádu ve vesmíru domnívá, že je podřízen některým tvorům, které ve skutečnosti převyšuje. Je to patrné u těch, kdo podřizují vůli lidí hvězdám. Proti nim se praví: "neděste se nebeských znamení, i když se jich děsí pohané" (Jer 10,2). Dále je to patrné u těch, kdo považují anděly za tvůrce duší a lidské duše za smrtelné nebo upírají člověku některé důstojnosti.
Tak je tedy zřejmé, že je falešný názor některých, podle nichž není pro pravdu víry důležité, co kdo smýšlí o tvorech, jen když správně smýšlí o Bohu, jak uvádí Augustin v knize O původu duše (IV De Origine Anima, 4): neboť blud ohledně tvorů se přelévá ve falešné vědění o Bohu, a odvádí lidskou mysl od Boha, k němuž se víra snaží usměrňovat, zatímco se falešné vědění připisuje nějakým jiným příčinám.
Proto se v Písmu hrozí tresty těm, kdo bloudí stran tvorů, jako nevěřícím: "Když jim nezáleží na Hospodinových skutcích a na díle jeho rukou, rozmetá je a víc nezbuduje" (Ž 28,5); "To zamýšleli, ale důkladně se zmýlili... a neuvážili, jaké odplaty dojdou bezúhonné duše" (Mdr 2, 21-22).

Kapitola 4.
O tom, že jinak o tvorech uvažuje filozof a jinak teolog
Z uvedeného je však zřejmé, že nauka křesťanské víry uvažuje o tvorech, pokud se v nich odráží jakési Boží podobenství, a pokud omyl v nich zavádí do bludů o Bohu. A tak se z různého důvodu podřizují uvedené nauky a lidská filozofie. Lidská filozofie o nich uvažuje podle toho, jaké jsou, takže i dle různých druhů věcí se shledávají různé části filozofie; kdežto křesťanská víra o nich uvažuje, ne nakolik jsou takové jaké jsou, jako oheň nakolik je ohněm, nýbrž nakolik představuje Boží vznešenost a jakýmsi způsobem se zařizuje k samému Bohu. Jak se totiž praví: "Hospodinovy slávy je plné jeho dílo. Hospodinovým svatým nebylo dáno, aby vyprávěli o všech jeho divech." (Sír 42, 16-17)
Proto jinak uvažuje o tvorech Filozof a jinak Věřící. Filozof totiž uvažuje o tom, co je jim příhodné dle jejich vlastní přirozenosti, jako ohni stoupat vzhůru. Věřící však uvažuje o tom, co je jim příhodné dle jejich vztahu k Bohu, že totiž jsou Bohem stvořeni jemu podrobeni a podobně. Proto se nemůže přičítat nedokonalosti nauky víry, jestliže se přehlížejí mnohé vlastnosti věcí, jako tvar vesmíru, jakost pohybu. Tak totiž ani u přímky se neuvažují ony přirozené sklony jako měřič, nýbrž pouze ty rysy, které se naskýtají, nakolik je mezí přirozeného těla.
Pokud ale o tvorech uvažuje společně Filozof a Věřící, tedy podávají odlišné zásady. Filozof totiž bere důkaz z vlastních příčin věcí. Věřící však bere důkaz z první příčiny, jako, že tak to bylo od Boha podáno, nebo, že to spadá do oslavy Boha, nebo, že Boží moc je nekonečná. Proto se i sama musí nazývat nejvyšší moudrostí, jako vždy uvažující o nejvznešenější příčině: dle onoho: "To bude vaše moudrost a rozumnost před zraky lidských pokolení" (Dt 4,6). Proto jí lidská filozofie slouží jako střednější. Pročež někdy Boží moudrost vychází ze základů lidské filozofie. Vždyť také u filozofů První Filozofie užívá dokladů všech věd k prokázání svého předpokladu.
Odtud pochází též to, že obojí nauka nepostupuje stejným pořadím. Vždyť v nauce filozofie, která uvažuje tvory o sobě a z nich přivádí k poznání Boha, je úvaha o tvorech první, kdežto o Bohu poslední. Avšak v nauce víry se uvažuje o tvorstvu jen ve vztahu k Bohu, tedy první je úvaha o Bohu a potom o tvorech; tak je dokonalejší proto, že je podobnější Božímu poznání, jež sebepoznáváním poznává jiné. Pročež, dle tohoto pořadí, zbývá po tom, co bylo v první knize uvedeno o Bohu v sobě, pokračovat o tom, co pochází od něho.

Kapitola 5.
Pořadí toho, co má být uvedeno
Pořadí uvedeného bude tedy to, že napřed pojednáme o vyvolání věcí do bytí (Kap.6 - 38); za druhé pojednáme o jejich odlišení (Kap.39 - 45); za třetí o přirozenosti těchže stvořených a odlišených věcí, pokud to náleží k pravdě víry (Kap. 46 - 101).

Kapitola 6.
O tom, že Bohu přísluší být základem bytí jiným
S ohledem na to, co bylo dříve prokázáno, nyní prokážeme, že Bohu přísluší, aby byl základem a příčinou bytí jiným.
Bylo totiž výše prokázáno (Kn.I, Kap. 13)) pomocí Aristotelových důkazů, že je nějaká první účinná příčina, kterou nazýváme Bůh. Avšak účinná příčina přivádí své účinky k bytí. Bůh tedy existuje jako příčina bytí jiných.
Taktéž: stejným důvodem bylo prokázáno (Kap. 13), že je nějaký první nehybný hybatel, kterého nazýváme Bohem. Avšak první pohybující v kterémkoli pořadí pohybů je příčinou všech pohybů, které jsou téhož řádu. Když se tedy mnohé z pohybů vesmíru vyvolávají do bytí, v jejichž řádu je Bůh prvním hybatelem, jak bylo prokázáno (Kap.13), je nutné, že Bůh je mnohým věcem příčinou bytí.
Dále: je nutné, aby to, co o sobě někomu přísluší, bylo při něm přirozeně: jako člověku být rozumovým a ohni stoupat vzhůru. Působit však nějaký účinek o sobě je příhodné pouze uskutečněnému jsoucnu. Vždyť konající působí každý pohyb tím, že je v uskutečnění. Proto každé jsoucno v uskutečnění je zrozeno, aby přivodilo něco existujícího v uskutečnění. avšak Bůh je jsoucnem v uskutečnění, jak už bylo prokázáno (Kn.I, Kap.16). Přísluší mu tedy způsobit nějaké jsoucno v uskutečnění, jemuž je příčinou bytí.
Dále: známkou dokonalosti v nižších věcech je, že mohou způsobit sobě podobné, jak je to zřejmé skrze Filozofa (IV Meteororum,3,1; 380 a). Bůh je však nejvíce dokonalý, jak bylo prokázáno (Kn.I, Kap.28). Jemu tedy přísluší způsobovat něco sobě podobného, jsoucno v uskutečnění, aby tak byl příčinou bytí.
Taktéž: Bylo prokázáno (Kn.I, kap.75,82), že Bůh chce své bytí sdílet s jinými na způsob podobenství. Z dokonalosti vůle však vyplývá, že je základem úkonu i pohybu, jak je zjevno ve třetí knize O duši (III De Anima, 10; 433 a). Jelikož je tedy Boží vůle dokonalá, nebude jí scházet síla udělit své bytí někomu na způsob podobenství. A tak mu bude příčinou bytí.
Dále: čím je nějaký základ úkonu dokonalejší, tím spíše může rozšířit svůj úkon na víceré a vzdálenější; je-li totiž oheň slabý, pak ohřívá jen to, co je blízko, zatímco je-li mohutný, ohřívá i vzdálené. Avšak čirý kon, jímž je Bůh, je dokonalejší, než uskutečnění smíšené s možností, jako je tomu v nás; uskutečnění je totiž základem úkonu. Tedy to, že uskutečněním, které je v nás, dostačujeme nejen na úkony, zůstávající v nás, jako rozumět a chtít, nýbrž také na úkony, jež směřují navenek, a jimiž způsobujeme nějaké výtvory; tím spíše může Bůh tím, že je v uskutečnění, nejen rozumět a chtít, ale způsobit také účinek. Tak může být příčinou bytí pro jiné.
Odtud je to, co se praví: "který dělá věci veliké a nevyzpytatelné, nesčíslné divy." (Jb 5,9)

Kapitola 7.
O tom, že v Bohu je činná moc
Z toho však vychází najevo, že Bůh je mocný a že se mu příhodně připisuje činná moc.
Vždyť činná moc je základem působení na jiné, dle čeho je jiným. Bohu je však příhodné být základem bytí jiným. Je mu tudíž příhodné být mocným.
Dále: jako trpná moc sleduje jsoucno v možnosti, tak činná moc sleduje jsoucno v uskutečnění. Všechno totiž jedná na základě toho, že je v uskutečnění, kdežto trpí tím, že je v možnosti. Bohu je ale příhodné být v uskutečnění. Je mu tedy příhodná činná moc.
Dále: Boží dokonalost v sobě zahrnuje dokonalosti všech, jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap.28). Avšak činná moc je z dokonalosti věci: v možnosti se totiž shledává tím větší síla, čím je dokonalejší. Činná síla tedy nemůže Bohu chybět.
Mimo to: u všeho, co koná, je možné, aby se to konalo: neboť to, co konat nemůže, je nemožné, aby jednalo; a ježto je nemožné, aby konalo, je nutné, že nekoná. Bůh však je konající a pohybující, jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap.13). Je tedy možné, aby Bůh konal, takže se mu příhodně připisuje činná moc, nikoli však trpná.
Odtud je to, co se uvádí v žalmu: "Bože, kdo jest jako ty, silný?" (Ž 89,9); "Bože, tvoje spravedlnost až k výšinám sahá, vykonals veliké věci" (Ž 71, 18-19).

Kapitola 8.
O tom, že Boží moc je jeho podstatou
Z toho se však může dále usuzovat, že Boží moc je samotná Boží podstata.
Činná moc totiž přísluší něčemu, co je v uskutečnění. Bůh je však samotné uskutečnění. Není však jsoucnem v uskutečnění skrze nějaký úkon, jenž by nebyl to, co je on sám, protože v něm není žádná možnost, jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap.16 a 17). On sám je tedy svou mocí.
Dále: každý mocný, jenž není svou mocí, je mocný účastí na něčí moci. O Bohu se však nemůže říci nic podílením se, protože je sám svým bytím, jak bylo prokázáno. (Kn.I, kap.22) On sám je tedy svou mocí.
Dále: činná moc přísluší k dokonalosti věci, jak je patrno z uvedeného (Kap.7). Každá Boží dokonalost je však obsažena v samotném jeho bytí, jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap.28). Bůh je tedy svým bytím, jak bylo výše prokázáno (Kn.I, kap.22). je tedy svou mocí.
Taktéž: u věcí, jejichž moc není jejich podstatou, je samotná moc případkem. Proto se přirozená mohutnost udává za druhý druh jakosti. V Bohu však nemůže být nějaký případek, jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap.23.). Bůh je tedy svou mocí.
Mimo to: všechno, co je skrze jiné, se přivádí zpět k tomu, co je skrze sebe, jako k prvnímu. Tedy jiné konající se přivede k Bohu jako k prvnímu konajícímu. Je tedy konající skrze sebe. Co však jedná o sobě, působí skrze svou bytnost. Avšak to, čím někdo jedná, je jeho činná moc. Tedy samotná Boží bytnost je jeho činná moc.

Kapitola 9.
O tom, že Boží moc je jeho úkon
Z toho se však může prokázat, že Boží moc není nic jiného, než jeho úkon.
To, co jednomu a témuž je tímtéž, je si navzájem tímtéž. Avšak Boží moc je jeho podstata, jak bylo prokázáno (Kap.8). Také jeho úkon je jeho podstata, jak bylo prokázáno v kapitole o intelektuální činnosti (Kn.I., kap.45): stejný ráz totiž přísluší v jiných. V Bohu se tedy neliší moc od úkonu.
Taktéž: úkon nějaké věci je jakýmsi doplňkem její moci: přirovnává se totiž k moci jako druhý úkon k prvému. Boží moc se ale nedovršuje jinou, než sebou samou, protože je samotná Boží bytnost. V Bohu se tedy neliší moc od úkonu.
Dále: jako činná moc je něco konajícího, tak jeho bytnost je nějaké jeho jsoucno: avšak Boží moc je jeho bytnost, jak už bylo prokázáno (Kap.8). Jeho konání je tedy jeho bytí. jeho bytí je však jeho podstata. Boží bytí je tedy jeho podstata, takže se v Bohu neliší moc od úkonu.
Dále: úkon, jenž není podstatou konajícího, je na něm jako případek na podmětu. Proto se i úkon počítá mezi devět všeobecných tříd případků. V Bohu však nemůže být nic na způsob případku. V Bohu se tedy neliší úkon od jeho podstaty a od jeho moci.

Kapitola 10.
O tom, jak se uvádí moc v Bohu
Vzhledem k tomu, že nikdo není základem sebe sama, neboť Boží úkon není nic jiného, než jeho moc, je z uvedeného zřejmé, že se moc v Bohu nenazývá jako základ úkonu, nýbrž jako základ vykonaného. A ježto moc v rázu základu zahrnuje ohled k druhému /činná moc je totiž základem působení na jiné, jak se ukazuje u Filozofa (V. Metaph., IV, 11-12; 1019 a)/, je z uvedeného jasné, že moc v Bohu se nazývá s ohledem na vykonané dle pravdivosti věci, nikoli s ohledem na úkon, leda dle způsobu porozumění, pokud náš intelekt uvažuje obojí různými pojmy, totiž Boží moc a její úkon. Jsou-li tedy v Bohu nějaké příhodné úkony, jež nepřecházejí v nějaký čin, nýbrž zůstávají v konajícím, pak s ohledem na ně se moc v bohu neříká, leda dle způsobu porozumění, a ne dle pravdivosti věci; podobné úkony jsou však rozumět a chtít. Tedy Boží moc, řečeno vlastně, nebere ohled na tyto úkony, nýbrž jenom na účinky. Intelekt a vůle se tedy v Bohu nerozumějí jako moc, nýbrž jako úkony.
Dále je z uvedeného zřejmé, že množství úkonů, jež se Bohu přisuzují, jako rozumět, chtít, uvést věci v bytí a podobně, nejsou různé věci, protože kterýkoli z těchto úkonů v Bohu je samotným jeho bytím, jež je stále totéž. To, že mnohonásobnost označování jedné věci nemůže způsobit žádný předsudek jednotě, může být zřejmé z toho, co bylo už prokázáno. (Kn.I., kap.31, 35)

Kapitola 11.
O tom, že se o Bohu říká něco ve vztahu k tvorům
Jelikož ale moc je Bohu příhodná s ohledem na jeho účinky; přitom však moc má ráz základu, jak už bylo řečeno (Kap.10); základ se pak říká vztažně k zapříčiněnému. Je tedy zřejmé, že se může říci něco o Bohu s ohledem na jeho účinky
Taktéž: nemůže se rozumět, že se něco říká vztažně ke druhému, aby se obráceně ono nenazývalo vztažně k němu. Avšak jiné věci se nazývají vztažně k Bohu, jako dle svého bytí, jež mají od Boha, na němž závisejí, jak bylo prokázáno (Kap.6) Bůh se tedy bude nazývat obráceně ve vztahu ke tvorům.
Dále: podobnost je jakýsi vztah. Bůh však, jako i ostatní konající, koná sobě podobné. Vypovídá se tedy něco o něm vztažně.
Dále: vědění se praví vztažně k věděnému. Bůh však má znalost nejen sebe sama, nýbrž také jiných. Vypovídá se tedy o Bohu vztažně k jiným.
Dále: pohybující se praví vztažně k pohybovanému a konající k vykonanému. Bůh je však i konající hýbající, ne pohybovaný, jak bylo prokázáno (Kn.I, kap.13). Vypovídají tedy o něm vztahy.
Taktéž: První obsahuje jakýsi vztah: podobně i nejvyšší. Bylo však prokázáno (Kn.I, kap. 13, 41), že on je prvním jsoucnem a vrcholným dobrem.
Je tedy zřejmé, že se mnohé vypovídá o Bohu vztažně.

Kapitola 12.
O tom, že vztahy, řečené
o Bohu ke tvorům, nejsou v Bohu věcně
Avšak podobné vztahy, jež jsou ke svým účinkům, nemohou být v Bohu věcně.
Nemohly by totiž v něm být jako případky na podmětu, když na něm není žádný případek, jak bylo prokázáno (Kn.I, kap.23). - Rovněž by nemohly být samotnou Boží podstatou. Jelikož vztažné je "to, co se má k jinému nějak podle svého bytí", jak uvádí Filozof (Praedicamentis, V, 1, 2; 6 a), bylo by nutné, že Boží podstata by se tímtéž, co je, nazývala vzhledem k jinému. Že však to samé, co je, se praví k jinému, nějak od něho závisí, když on nemůže bez něho být, ani se rozumět. Bylo by tedy nutné, že Boží podstata by závisela na jiném vnějším. A tak by nebyla bytím o sobě nutným, jak bylo prokázáno (Kn.I, kap.13). V Bohu tedy nejsou dle věci podobné vztahy.
Taktéž: bylo prokázáno (Kn.I, kap.13), že Bůh je první mírou všech jsoucen. Bůh se tedy přirovnává k jiným jsoucnům, jako to, co se má poznat k našemu vědění, co je jeho mírou. "Mínění či řeč je" totiž dle Filozofa (Praedicamentis, III, 22; 4 b) "pravdivé nebo klamné podle toho, že věc je nebo není." Pokud však jde o poznatelné, třebaže se nazývá vztažně k vědění, přece vztah dle věci v poznatelném není, nýbrž je ve vědění. Proto se dle Filozofa poznatelné nazývá vztažně, "nikoli že ono samo se vztahuje, ale že se něco jiného vztahuje k němu." (V.Metaph.,IV, 15,8; 1021 a). Řečené vztahy tedy nejsou v Bohu věcně.
Dále: řečené vztahy se vypovídají o Bohu nejen vzhledem k tomu, co je v uskutečnění, nýbrž i vzhledem k tomu, co je v možnosti; má totiž také jejich znalost, a tedy i s ohledem na se nazývá prvním jsoucnem a vrcholným dobrem. Avšak vztahy toho, co je v uskutečnění, k tomu, co není v uskutečnění, nýbrž v možnosti, nejsou skutečné. Jinak by následovalo, že v témže uskutečnění by byly nekonečné vztahy, jelikož čísla nekonečného v možnosti jsou větší dvojnásobného, jimž všem je on sám přednější. Bůh se však nevztahuje jinak k tomu, co je v uskutečnění, než k tomu, co je v možnosti. Vždyť se nemění tím, že něco způsobuje. Nevztahuje se tedy k jiným vztahem, který věcně existuje v něm samém.
Dále: když něco znovu přichází čemukoli, je nutno, že se ono mění buď o sobě nebo případečně. Avšak některé vztahy se vypovídají znovu o Bohu, jako, že je Pánem nebo správcem této věci, která nově začíná být. Jestliže by se tedy uváděl nějaký vztah věcně v Bohu existující, plynulo by z toho, že by přišlo něco nově Bohu, takže by se měnil buď o sobě nebo případečně. Byl však prokázán opak (Kn.I, kap.13).

Kapitola 13.
O tom, kterak se vypovídají uvedené vztahy o Bohu
Nemůže se však říci, že uváděné vztahy existují zevně jako nějaké věci mimo Boha.
Je-li totiž Bůh prvním jsoucnem a vrcholným dobrem, bylo by třeba také vzhledem k oněm vztahům, jež jsou nějakými věcmi, uvážit jinak Boží vztahy. A jsou-li ony opět nějaké věci, pak bude třeba zase vymyslet další, a tak donekonečna. Proto vztahy, jimiž se Bůh vztahuje k jiným věcem, nejsou nějaké věci, existující mimo Boha.
Taktéž: je dvojí způsob, jímž se vypovídá pojmenovaně po něčem. Někdo se jmenuje po něčem, co je mimo něho, tak, jako se od místa nazývá, že někde je a od doby, že někdy je; něco se však jmenuje od toho, co je na něm, jako od běloby bílý. Avšak od vztahu se neshledává něco po něm pojmenované jako vně existující, nýbrž na něm lpící: nejmenuje se totiž někdo otcem, leda od otcovství, které na něm lpí. Nemůže tedy platit, že by vztahy, jimiž se Bůh vztahuje k tvorům, byly nějaké věci mimo něho.
Když tedy bylo prokázáno (Kap.12), že nejsou v Bohu věcně, a přece se o něm vypovídají, zbývá, že se mu přidělují dle způsobu porozumění z toho, že se jiné vztahuje k němu. Náš intelekt totiž rozuměním, že se něco vztahuje ke druhému, rozumí tím vztah onoho k tomu, ačkoli se dle věci někdy nevztahuje.
A tak je též zřejmé, že se jiným způsobem vypovídají řečené vztahy a jiné, jež se vypovídá o Bohu. Neboť všechno jiné, jako moudrost, vůle, vypovídá jeho bytnost, nikoli však uvedené vztahy, nýbrž jen dle způsobu rozumění. Přitom ani intelekt není klamný. Z toho samého totiž, že náš intelekt poznává, že vztahy Božích účinků zasahují do samotného Boha, vypovídá něco vztažně o něm, jako i poznatelné vztažně poznáváme a označujeme z toho, že se vědění vztahuje k němu samému.

Kapitola 14.
O tom, že vypovídat o Bohu
mnohé vztahy, neruší jeho jednoduchost
To, že částečně neruší Boží jednoduchost, je zjevné také z toho, pokud se o něm vypovídají mnohé vztahy, ač neoznačují jeho bytnost, jelikož sledují způsob rozumění. Našemu intelektu, poznávajícímu mnohé, se totiž nebrání mnohonásobně se vztahovat k tomu, co je v sobě jednoduché; aby tak uvážil samotné jednoduché pod mnohonásobným vztahem; a čím je něco jednoduššího, tím je to silnější a základem vícera, a tím se poznává mnohonásobně ve vztahu: jako bod je základem vícera, než přímka, a přímka zase základem vícera, než plocha. Tedy to samotné, že se vypovídá mnohé ve vztahu o Bohu, prokazuje jeho největší jednoduchost.


Kapitola 15.
O tom, že Bůh je všem příčinou bytí
Jelikož ale bylo prokázáno, že Bůh je něčemu základem bytí, je třeba dále prokázat, že nic mimo něj není, leda od něho.
Vždyť všechno, co je někomu příhodné, nikoli dle čeho je samo, je mu příhodné skrze nějakou příčinu, jako bílé člověku: co totiž nemá příčinu je první a bezprostřední, takže je nutné, že je skrze sebe a dle čeho je samo. Je však nemožné, aby něco jedno bylo příhodné dvěma a oběma dle čeho jsou sama. Co se totiž o něčem vypovídá dle čeho je samo, nepřesahuje je samo: jako mít tři úhly rovné dvěma úhlům pravým, nepřesahuje trojúhelník. Je-li tedy něco dvěma příhodné, pak není příhodné oběma dle čeho je samo. Je tedy nemožné něco jediného vypovídat o dvou tak, že se o nikom nevypovídá skrze příčinu, nýbrž je nutné, že jedno je příčinou druhého, jako oheň je příčinou tepla přimíseného tělu, když se přece obojí nazývá teplým; nebo je nutné, že některé třetí je příčinou obojího, jako dvěma svícím je oheň příčinou svícení. Avšak být se vypovídá o každém tím, že je. je tedy nemožné, aby byly nějaké dvě věci, z nichž žádná nemá příčinu bytí, nýbrž je nutné, že obojí z přijatých je skrze příčinu, nebo jedno je příčinou bytí druhému. Je tedy třeba, aby od toho, co nemá žádnou příčinu bytí, pocházelo všechno to, co jakýmkoli způsobem je. Výše jsme však prokázali (Kn.I, kap.13), že podobným jsoucnem, které nemá žádnou příčinu svého bytí, je Bůh. Od Boha je tedy vše, co jakýmkoli způsobem je. - Jestliže se ovšem řekne, že jsoucno není jednoznačným přísudkem, přesto následuje uvedený závěr. O mnohých se totiž nevypovídá stejnojmenně, nýbrž skrze obdobu: a tak nutně nastane omezení na jedno.
Dále: Co je někomu příhodné od jeho přirozenosti, nikoli od nějaké příčiny, nemůže v tom být nějak umenšeno ani trpět škodu. Odejme-li se totiž přirozenosti něco podstatného, nebo přidá-li se, pak bude už druhou přirozeností, jako se stává též v číslech, kde jedna přidaná nebo ubraná mění druh. Zůstane-li však bytnost věci celá, a přirozenost se shledá o něco zmenšená, pak je již zřejmé, že to prostě nezávisí na oné přirozenosti, nýbrž na nějaké jiné příčině, jejímž odstraněním se zmenšuje, Co je tedy někomu méně příhodné, než druhým, není mu příhodné jenom od jeho přirozenosti, nýbrž z jiné příčiny. To je tedy příčinou všech v nějakém druhu, jemuž je nejpříhodnější vypovídání onoho druhu; proto také to, co je nejvíce teplé, shledáváme jako příčinu tepla ve všem teplém, a to, co je nejsvětlejší shledáváme jako příčinu všeho světlého. Bůh je však nejvíce jsoucnem, jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap.13). On sám je tedy příčinou všeho, o čem se vypovídá, že je to jsoucno.
Dále: Dle pořadí účinků musí být pořadí příčin, ježto účinky jsou přiměřené svým příčinám; proto je třeba, že tak, jako se vlastní účinky omezují na vlastní příčiny, tak to, co je společné na vlastních účincích, se omezí na nějakou společnou příčinu: jako nad částečnými příčinami tohoto či onoho plození, je slunce všeobecnou příčinou plození; a vlády je všeobecnou příčinou vlády nad ostatními představiteli království (státu) a nad jednotlivými obcemi státu. Avšak všem je společné bytí. Je tedy nutné, aby nad všemi příčinami byla nějaká příčina, které přísluší udílet bytí. První příčinou je však Bůh, jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap.13). Je tedy nutné, že vše, co je, je od Boha.
Taktéž: co se praví skrze bytnost, to je příčinou všeho, co se vypovídá podílením se, jako oheň je příčinou všech žhavého, pokud je to takové. Bůh však je jsoucnem svou bytností, neboť je samotným bytím. Každé jiné jsoucno je však jsoucnem podílením se, protože jsoucno, jež je svým bytím, nemůže být, leda jedno, jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap.13, 42). Bůh je tedy příčinou bytí všechno jiné.
Mimo to: vše, co může být a nebýt, má nějakou příčinu, jelikož uvažováno o sobě, má se k obojímu; a tak je nutné, že je něco jiného, co se vymezí k jednomu; přitom jelikož je nemožné postupovat do nekonečna, je třeba, aby bylo něco nutného, co je příčinou všeho toho, co může být a nebýt. Avšak nutné je něco, co má příčinu své nezbytnosti, v čem také není možno postupovat do nekonečna, a tak se musí dojít k něčemu, co je o sobě nutné, že je; to však může být pouze jedno, jak bylo prokázáno (Kn.I, kap.13, 42); a to je Bůh. Je tedy třeba, že všechno jiné než on, se musí omezit na něho, jako na příčinu bytí.
Dále: Bůh je činitelem věcí podle toho, že je v uskutečnění, jak už bylo prokázáno (Kap.7). Avšak on sám svým uskutečněním a dokonalostí obsahuje všechny dokonalosti věcí, jak bylo prokázáno (Kn.I, kap.28), a tak je pohotovostně všechno. On sám je tedy činitelem všech. To by však nebyl, kdyby něco jiného bylo zrozeno jinak, než od něho; nic totiž není zrozeno, že je od jiného a nikoli od jiného, jelikož není-li zrozeno od jiného, pak je nutné, že je skrze sebe samo, jež nemůže být od jiného. Nic tedy nemůže být odjinud, než od Boha.
Dále: nedokonalé přijímá původ od dokonalého, jako semeno od živočicha. Bůh je však nejdokonalejším a nejvyšším jsoucnem a vrcholným dobrem, jak bylo prokázáno (Kn.I, kap.13, 28, 41). On sám je tedy všem příčinou bytí: zejména, když bylo prokázáno (Kn.I, kap.42), že tak může být jen jedno.
To také potvrzuje Boží autorita. Praví se totiž: "jenž učinil nebesa i zemi s mořem a vším, co k nim patří" (Ž 146, 6); "Všechno povstalo skrze ně a bez něho nepovstalo nic" (Jan 1, 3); "Vždyť od něho, skrze něho a pro něho je všecko. Jemu buď sláva na věky" (Řím 11, 36)
Tím se však vyvrací blud antických přírodních filozofů, kteří tvrdili, že některá tělesa nemají příčinu bytí. A také blud některých, kteří soudili, že Bůh není příčinou podstaty vesmíru, nýbrž pouze pohybu.

Kapitola 16.
O tom, že Bůh z ničeho uvedl věci k bytí
Z toho však vychází najevo, že Bůh uvádí věci do bytí z ničeho, co by předem existovalo, jako z hmoty.
Je-li totiž nějaký Boží účinek, pak buď něco existuje dříve než on, nebo nikoli. Jestliže ne, pak máme větu, že totiž Bůh vyvádí nějaký účinek z ničeho předem existujícího. Jestliže ale něco existuje dříve, než on, potom se buď musí postupovat do nekonečna, což u hmotných příčin není možné, jak dokazuje Filozof (II Metaphysicae, I, 2, 4; 994 a); nebo se musí dojít k něčemu prvnímu, co už nepředpokládá jiné; to ale nemůže být samotný Bůh. Bylo totiž prokázáno (Kn.I, kap. 17), že on není hmotou nějaké věci, ani nemůže být něco jiného, nežli Bůh, čeho Bůh není příčinou bytí, jak bylo prokázáno (Kap. 15). Zbývá tedy, že Bůh nevyžaduje k provádění svého učinku předem jsoucí hmotu, z níž by konal.
Dále: každá hmota tvarem, který je jí vtištěn, se uzpůsobuje k nějaké podobě. Proto vytvářet z připravené hmoty tím, že se způsobuje tvar jakýmkoli způsobem, vykonává konající dle nějaké určité podoby. Avšak takový konající je částečný konající; příčiny jsou totiž úměrné zapříčiněnému. Tedy konající, jenž z nutnosti vyžaduje předem po ruce jsoucí hmotu, z níž by vyhotovoval, je částečný konající. Bůh je však konajícím jako všeobecná a úplná příčina bytí, jak bylo výše prokázáno (Kap.15).
Tedy on sám ve svém účinku nevyžaduje předem ležící hmotu.
Taktéž: čím je nějaký účinek všeobecnější, tím vznešenější má vlastní příčinu: čím je totiž příčina vznešenější, tím se její moc vztahuje k četnějším. Avšak být je všeobecnější, nežli se pohybovat. Některá ze jsoucen jsou totiž nehybná, jak uvádějí též filozofové, jako kameny a podobně. Proto je nutné, aby nad příčinou, jež nejedná, leda pohybováním a přeměňováním, byla jiná příčina, jež je prvním základem bytí. Prokázali jsme však, (Kap.15), že je to Bůh. Bůh tedy nejedná pouze pohybováním a přeměňováním. Avšak vše, co nemůže přivádět věci k bytí, leda z předen připravené hmoty, působí toliko pohybováním a přeměňováním; činit něco z hmoty je přece jen skrze nějaký pohyb a přeměnu. Není tedy nemožné přivádět věci k bytí bez předem připravené hmoty. Bůh tedy přivádí věci k bytí bez předem připravené hmoty.
Mimo to: okolnost, že působí toliko skrze pohyb a změnu, nepřísluší všeobecné příčině toho, co je bytí; jsoucno totiž prostě povstává z nejsoucna nikoli skrze pohyb a změnu, nýbrž to jsoucno z tohoto nejsoucna. Bůh je ale všeobecným základem bytí, jak bylo prokázáno (Kap. 15).Nepřísluší mu tedy působit jen skrze pohyb a změnu; ani mu tedy nepřísluší mít zapotřebí předem připravenou hmotu, aby něco vykonal.
Dále: každý jednající koná sobě podobné: působí totiž to, dle čeho je v uskutečnění. Onen konající musí tedy způsobit účinek zapříčiněním tvaru, lpícího nějakým způsobem na hmotě, že je v uskutečnění skrze tvar, který na něm lpí a nikoli skrze celou svou podstatu. Proto Filozof dokazuje (VII Metaph. VI, 8, 5,6; 1033 a), že hmotné věci, mající tvar v hmotě, jsou tvořeny hmotnými konajícími, majícími tvary ve hmotě, nikoli nějakými tvary, existujícími o sobě. Bůh však není jsoucnem v uskutečnění skrze něco na sobě lpícího, nýbrž skrze celou svou podstatu, jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap.18, 22, 23). Vlastní způsob jeho úkonu tedy je, že stvoří celou věc o sobě jsoucí, nikoli věc lpící na něčem, totiž tvar na hmotě. Tímto způsobem ovšem jedná každý konající, jenž při svém konání nepotřebuje hmotu. Bůh tedy nepotřebuje předem připravenou hmotu ve svém úkonu.
Taktéž: hmota se přirovnává ke konajícímu, jako přijímající úkon, jenž je od něho; totiž úkon, který je konajícího jako od něho, je trpícího to, jako na něm. Od nějakého konajícího se tedy vyžaduje hmota, aby přijala jeho úkon; totiž samotný úkon konajícího, přijatý v trpícím jej, je úkon konajícího a tvaru, nebo nějaké započetí tvaru od něho. Bůh však nejedná nějakým úkonem, který by bylo třeba přijmout na nějakém trpícím; jeho úkon je přece jeho podstata, jak už bylo dokázáno. (Kap. 6, 8, 9)
Ke způsobení účinku tedy nevyžaduje předem připravenou hmotu.
Mimo to: každé konající, co v konání vyžaduje předem připravenou hmotu, má hmotu přiměřenou svému úkonu, že to, co je v síle konajícího, to je celé v možnosti hmoty; jinak by nemohl uvést v uskutečnění to, co je v jeho činné síle, a tak by měl od ní sílu nadarmo. Hmota však nemá takovou úměru k Bohu; v hmotě totiž není možnost k jakékoli mnohosti, jak je zřejmé u Filozofa (III Physicorum, 6, 5; 206 b). S ohledem na prokázanou (Kn.I, kap.18 a 43) jednoduchost a nekonečnost Boží moci, Bůh nepotřebuje předem připravenou hmotu, z níž by z nutnosti konal. Dále: různé věci mají různé hmoty; nemají tutéž hmotu oduševnělá a hmotná, ani tělesa nebeská (vesmírná) a porušitelná; totiž to, co je zřejmé z toho, že přijmout, co je vlastnost hmoty, není v uvedených téhož rázu; vždyť přijímání, které je u oduševnělých, je pochopitelné tak, jako intelekt přijímá pochopitelnou podobu nikoli dle bytí hmoty; avšak nebeská (vesmírná) tělesa přijímají obnovení postavení, nikoli však obnovení bytí, jako nižší tělesa. Není tedy jediná hmota, jež by byla v možnosti ku všeobecnému bytí. Samotný Bůh však je všeobecně příčinou celého bytí. Žádná hmota mu tedy přiměřeně neodpovídá. Nevyžaduje tedy hmotu z nutnosti.
Dále: jakkoli je v přirozenosti věcí nějaká přiměřenost a nějaké uspořádání, je nutné, že jedno je bez druhého, nebo oboje bez něčeho třetího. Je totiž nutno vytvořit v jednom uspořádání, odpovídající jinému; jinak by uspořádání nebo přiměřenost byla náhodou, což je nemožné uznávat v prvních základech věcí, neboť by z toho plynulo, že všechna jiné je náhodou. Je-li tedy nějaká hmota přiměřená Božímu úkonu, pak je nutno, že jedno pochází od druhého, nebo obojí od třetího. Jelikož je ale Bůh prvním jsoucnem a první příčinou, proto nemůže být účinkem hmoty, ani nemůže být od nějaké třetí příčiny. Zbývá tedy, pokud se vůbec nalézá nějaká hmota, přiměřená Božímu úkonu, že on sám je její příčinou.
Dále: co je ve jsoucnech první, to je nutně příčinou toho, co je: kdyby totiž nebyla zapříčiněná, pak by nebyla od něho uspořádaná, jak už bylo výše prokázáno (Kn.I, kap.13). Mezi uskutečněním a možností je však takový řád, že, ačkoli v jednom a témže (jež je někdy v možnosti a někdy v uskutečnění) je možnost časově dřívější, než uskutečnění (třebaže uskutečnění je prvnější přirozeností), přece, prostě řečeno, uskutečnění předchází možnost; je to zřejmé z toho, že možnost se nepřivede k uskutečnění, leda jsoucnem v uskutečnění. Hmota je však jsoucnem v možnosti. Proto je třeba, aby Bůh, jenž je první a čiré uskutečnění, byl prostě dřívější, než ona, a následkem toho její příčinou. Jeho úkon tedy nutně nepředpokládá hmotu.
Taktéž: hmota je nějakým způsobem první, jelikož je jsoucnem v možnosti. Bůh je však příčinou všeho, co je, jak už bylo prokázáno (Kap. 15). Bůh je tedy příčinou první hmoty, před kterou už žádná neexistuje. Boží úkon tedy nevyžaduje předem existující hmotu.
Tuto pravdu potvrzuje dále Písmo svaté, jež praví: "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi" (Gn 1,1). Totiž stvořit není ničím jiným, nežli bez předem připravené hmoty něco uvést v bytí.
Tím však je vyvrácen blud antických filozofů, kteří tvrdili, že hmota nemá naprosto žádnou příčinu proto, že v částečných úkonech konajících vždy viděli, že něco je před úkonem připraveno; z toho jsme převzali společnou domněnku, že z ničeho nepovstává nic, což je zajisté u částečných konajících pravdivé. Nedošli ještě k poznání všeobecného konajícího, u něhož je činné celé bytí, a u něhož v jeho úkonu není nezbytno něco předem předpokládat.

Kapitola 17.
O tom, že stvoření není pohyb ani přeměna
Po prokázání toho je však zřejmé, že Boží úkon, který je bez předem připravené hmoty a nazývá se stvoření, není ve vlastním smyslu ani pohyb, ani přeměna.
Vždyť každý pohyb nebo změna je "úkon existujícího v možnosti dle toho, že je takový" (III Phys., 1, 6; 201 a). V tomto úkonu však neexistuje předem něco v možnosti, co by přijalo úkon, jak již bylo prokázáno (Kap. 16). Není tedy ani pohyb, ani přeměna.
Taktéž: krajní pohyb neboli přeměna spadají do též řádu: buď proto, že jsou pod jedním rodem, jako opaky, jak je zřejmé ve zvýšení pohybu a střídání a přinášení dle místa; nebo proto, že se podílejí na jediné možnosti hmoty, jako pozbavení a tvar při zrození a rozkladu. Nic z toho se však nemůže vypovídat o stvoření; není tam totiž možnost, ani něco stejného druhu, co by předpokládalo stvoření, jak je prokázáno (Kap. 16). tedy tam není ani pohyb, ani přeměna.
Mimo to: v každé změně neboli pohybu, musí být něco, mající se jinak nyní, než dříve; to totiž ukazuje samotné označení přeměny. Avšak tam, kde se celá podstata věci uvádí v bytí, nemůže být něco totéž, co se má jinak a jinak. Jinak by to nebylo vyvedeno v bytí, nýbrž jen předpokládané vyvedení v bytí. Stvoření tedy není přeměna.
Dále: pohyb či přeměna musí předcházet trváním to, co vzniká změnou či pohybem, jelikož to, že je to hotovo, je základem klidu a mezí pohybu: pročež je nutno, že každá změna je pohybem nebo mezí pohybu, jenž je postupný; a tedy to, co povstává, není: jelikož trvá-li pohyb, tedy něco vzniká a ještě není. Avšak v samotné mezi pohybu, u níž začíná klid, už něco nepovstává, nýbrž je hotovo. Ve stvoření však to nemůže být, jelikož - kdyby samotné stvoření předcházelo jako pohyb či změna, pak by bylo třeba, aby mu byl napřed ustanoven nějaký podmět, což je proti rázu stvoření. Stvoření tedy není pohybem ani přeměnou.

Kapitola 18.
O tom, jak se rozřeší důvody proti stvoření
Z toho se však jeví marnost těch, kdo napadají stvoření důvody, převzatými z povahy pohybu čili přeměny: jako, že je nutno, že stvoření je, jako i ostatní pohyby čili přeměny, na nějakém podmětu, a že je nutno nebytí přeměnit v bytí, jako oheň se přemění ve vzduch.
Stvoření totiž není změna, nýbrž samotná závislost stvořeného bytí na základu, od něhož je ustanovováno a tak je z rodu vztahů. Proto nic nebrání, že ono je na stvořeném jako na podmětu. Praví se přece, že stvoření je jakási změna toliko ve způsobu rozumění, nakolik totiž náš intelekt přijímá jednu a tutéž věc jako napřed neexistující a potom existující.
Je-li však stvoření nějakým vztahem, ukazuje se, že jakási věc je a není ani nestvořená, ani stvořená jiným vztahem; závisí-li totiž stvořený účinek věcně na tvůrci, pak je nutno, že podobný vztah je nějakou věcí. Bůh však uvádí v bytí každou věc. Je tedy Bohem uvedena v bytí, a přece nikoli stvořená jiným stvořením, než první tvor, jenž se skrze ni nazývá stvořeným, jelikož jako případky a tvar nejsou o sobě, tak se o sobě ani nestvořují, protože stvoření je uvedení jsoucna do existování: jako jsou však na jiném, tak se stvořují na jiných stvořených.
Mimo to: vztah se nevztahuje k jinému vztahu, jelikož by se tak muselo jít do nekonečna; naopak se vztahuje skrze sebe sama, jelikož je podstatně vztahem. Není tedy nutné nějaké další stvoření, kterým by se stvořilo samotné stvoření, jinak by se tak postupovalo do nekonečna.

Kapitola 19.
O tom, že stvoření není postupné
Z uvedeného se však objevuje, že každé stvoření je bez postupu.
Vždyť postup je vlastní pohybu. Stvoření však není ani pohyb, ani mezí pohybu, jako přeměna. tedy v něm není žádný pohyb.
Taktéž: v každém postupném pohybu je něco středního mezi jeho krajnostmi: jelikož střední je to, k čemu pohyb souvisle přišel dříve, než ke krajnímu. Avšak mezi bytím a nebytím, jež jsou jakoby krajnostmi stvoření, nemůže být něco středního. Proto tam není nějaký postup.
Dále: při každém vytváření, v němž je postup, hotovému dílu předchází povstávání, jak se dokazuje ve Fyzice (VI Phys.,6, 10; 237 b). To se však nemůže stát při stvoření, protože povstávání, jež by předcházelo před dohotovením tvora, vyžadovalo by nějaký předmět, jímž nemůže být samotný tvor, o jehož stvoření se jedná, jelikož on není před dohotovením, dokonce ani v tvůrci; být pohybován totiž není úkonem pohybujícího, nýbrž pohybovaného. Zbývá tedy, že povstávání by mělo za podmět nějakou hmotu existující už před dokončením, jenže to je proti rázu stvoření. Je tedy nemožné, že ve stvoření je postup.
Dále: je nutné, že každé postupné vytváření je v čase: totiž dříve a později v pohybu se počítá dobou. Zároveň se ale odděluje čas a pohyb od toho, co předchází pohyb; to je zajisté zřejmé při místním pohybu: neboť pohyb pravidelně míjí střed velikosti v polovině doby. Avšak k rozdělení ve tvarech, odpovídajícímu rozdělení doby, se přihlíží dle zeslabení a zesílení, jako když se něco v takové době ohřeje tolik, v menší méně. Postup nebo jakékoli vytváření může být tedy podle toho, že to, podle čeho je pohyb, je dělitelné buď dle množství, jako v místním pohybu a ve vzrůstu, nebo dle zesílení a zeslabení, jako ve střídání. Toto druhé se však stává dvojmo: jedním způsobem, jelikož samotný tvar, jenž je mezí pohybu, je dělitelný dle zesílení a zeslabení; tak je zřejmé, pohybuje-li se něco k bělosti; druhým způsobem tak, že se takové dělení děje v rozpoloženích k takovému tvaru, jako postupné vznikání ohně je kvůli předchozímu střídání stran rozpoložení vůči tvaru. Ovšem samo podstatné bytí tvora není uvedeným způsobem dělitelné, ježto "podstata nepřijímá více a méně". (Categ.,III,20; 3 b) Ani při stvoření nepředchází rozpoložení, jelikož hmota předem neexistuje; neboť uzpůsobení je ze strany hmoty. Zbývá tedy, že ve stvoření nemůže být nějaký postup.
Mimo to: postup ve vytváření věcí pochází z chabosti hmoty, jež není od počátku příhodně upravena k přijetí tvaru. Proto je-li hmota už dokonale připravena k přijetí tvaru, přijímá jej ihned; a odtud je, že průhledné je vždy v posledním upravení ke světlu, ihned při přítomnosti světlého se rozjasňuje v uskutečnění; ani nepředchází nějaký pohyb ze strany osvětlitelného, nýbrž pouze místní pohyb ze strany osvětlujícího, jímž se stává přítomným. Ve stvoření se však předem nevyžaduje něco ze strany hmoty, ani konajícímu nechybí k výkonu něco, co by mu potom pohybem povstávalo, ježto je nehybný, jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap.13). Zbývá tedy, že stvoření je v okamžení. Proto současně, zatímco se něco stvořuje, je stvořeno, jako současně se osvětluje a je osvětlováno.
A proto Písmo svaté oznamuje, že stvoření věcí nastalo v nedělitelném, když praví: "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi" (Gn 1, 1); a tento počátek vykládá Basilius jako "počátek doby" (Him. I in Hexaem.,5), jež je nutně nedělitelná, jak se prokazuje ve Fyzice (VI Phys.,3; 233 b).

Kapitola 20.
O tom, že žádné těleso nemůže stvořit
Z toho se však jasně objevuje, že žádné těleso nemůže uvést něco do existování na způsob stvoření.
Žádné těleso totiž nejedná, leda pohybuje-li se proto, že je nutné, že je současně jak jednající, tak trpící, neboli konající a učiněný; "avšak současně jsou, jež jsou na tomtéž místě", jak se uvádí ve Fyzice (V Phys., 3,2; 226 b); těleso však nezískává místo, leda pohybem. Žádné těleso se však nepohybuje, leda v čase. Cokoli se tedy děje úkonem tělesa, děje se postupně. Avšak stvoření nemá postupu, jak bylo prokázáno (Kap. 19). Tedy nic nemůže být uvedeno do existence na způsob stvoření nějakým tělesem.
Mimo to: každý konající, co koná, nakolik se pohybuje, nutně pohybuje oním, na něž působí: vykonané i uplynulé totiž sleduje uzpůsobení vytvářejícího a působícího proto, že každý konající vytváří sobě podobné; proto jedná-li konající, jenž se nenachází v témže uzpůsobení, nakolik se mění pohybem, je nutné, že i v trpícím i vyhotoveném vzniká jakési obnovení uzpůsobení, jež nemůže být bez pohybu. Avšak každé těleso nepohybuje, leda pohybované, jak bylo prokázáno (Kn.I, kap.13). Nic tedy nepovstává úkonem tělesa, leda skrze pohyb, neboli změnu vytvořeného (Kap. 17). Tedy žádné těleso nemůže něco zapříčinit stvořením.
Taktéž: jelikož je nutné, že konající a vyhotovené se podobají, nemůže být uvádějícím v existenci celé podstaty zhotoveného to, co nepůsobí celou svou podstatou; Filozof naopak dokazuje (VII Metaph.,VI, 8, 5, 6; 1033 b), že tvar bez hmoty, jenž celý působí, nemůže být blízkou příčinou plození, dle níž se do uskutečnění uvádí jenom tvar. Avšak žádné těleso nepůsobí celou svou podstatou, třebaže působí celé: vždyť koná-li každý působící tvarem, jímž je v uskutečnění, pak by pouze ono mohlo působit celou svou podstatou toho, jehož tvarem je celá podstata; to se ale nemůže říci o žádném tělesu, neboť každé těleso má hmotu a tím je každé těleso měnitelné. Tedy žádné těleso nemůže uvést něco v existenci dle celé své podstaty, což je z rázu stvoření.
Dále: stvořit může pouze nekonečná moc. Nějaký konající má totiž tím větší moc, čím vzdálenější možnost od uskutečnění může uvést v uskutečnění: jako, že může vytvořit oheň spíše z vody, než ze vzduchu. Proto, kde se naprosto odejme předem existující možnost, tam přesahuje úměru každé určité vzdálenosti; a tak je nutno, že ona moc působícího, jež něco vytváří, aniž by předem existovala nějaká možnost, přesahuje každou přiměřenost, jež by se mohla uvažovat, k moci působícího z hmoty něco vytvářejícího. Avšak žádná moc tělesa není nekonečná, jak prokazuje Filozof (VIII Phys., 10,2; 266 a). Žádné těleso tedy nemůže něco stvořit, neboli vytvořit něco z ničeho.
Dále: je nutné, že pohybující a pohybovaný, vytvářející i zhotovený jsou současně, Jak se prokazuje ve Fyzice (VII Phys., 2; 243 a). Avšak působící těleso může být přítomno svému účinku pouze stykem, jímž poslední povstávající povstávají současně. Proto je nemožné, aby nějaké těleso působilo, leda stykem. Avšak dotek je něčeho k jinému. A tak, kde není něco předem existujícího mimo konajícího, jako se děje ve stvoření, tam nemůže být dotek. Žádné těleso tedy nemůže působit stvoření.
Je tedy zřejmá klamnost tvrzení těch, kdo říkají. že podstata nebeských těles je příčinou hmoty prvků, když hmota nemůže mít příčinu, leda to, co působí stvořením tak, že sama je podmětem prvního pohybu a změny.

Kapitola 21.
O tom, že samotný Bůh může stvořit
Z předeslaného se může dále prokázat, že stvoření je vlastní Boží úkon a že jedině on může stvořit.
Je-li totiž pořadí účinků dle pořadí působících tím, že úkon vznešenějšího konajícího je vznešenější, pak je nutné, že první úkon je vlastní prvnímu konajícímu. Stvoření je však první úkon proto, že nepředpokládá nějaký jiný, zatímco všechny ostatní předpokládají jej. Stvoření je tedy vlastním úkonem samotného Boha, jenž je prvním konajícím.
Taktéž: z toho bylo prokázáno (Kap.15), že Bůh stvořuje věci, jelikož nic mimo něj nemůže být od něho nestvořeného: to však nemůže být příhodné nikomu jinému, jelikož nic jiného kromě Boha není všeobecnou příčinou bytí. Tedy samotnému Bohu přísluší stvoření jako jeho vlastní úkon.
Dále: účinky úměrně odpovídají svým příčinám, neboť účinky v uskutečnění přisuzujeme příčinám v uskutečnění a účinky v možnosti příčinám, které jsou v možnosti, a podobně částečné účinky částečným příčinám, kdežto všeobecné všeobecným, jak učí Filozof (II Phys., 3,12; 195 b). Avšak bytí je první zapříčiněné, což se ukazuje z rázu obecnosti. Tedy vlastní příčina bytí prostě je konající první a všeobecný, jímž je Bůh. Ostatní konající ovšem nejsou jednoduše příčinami bytí, nýbrž příčinami bytí tohoto, jako člověka nebo bílého. Bytí se však prostě zapříčiňuje stvořením, jež nic nepředpokládá, jelikož předem nemůže existovat nic, co je prostě mimo jsoucno. Avšak jinými úkony povstává toto jsoucno nebo takové: neboť ze jsoucna předem existujícího povstává toto jsoucno nebo takové. Stvoření je tedy vlastním úkonem Boha.
Dále: cokoli je zapříčiněné dle nějaké přirozenosti, to nemůže být první příčinou oné přirozenosti, nýbrž druhou a prostředkující. Vždyť Sokrates, jelikož má příčinu své lidskosti, nemůže být první příčinou lidskosti, jelikož je-li jeho lidství od někoho zapříčiněné, plynulo by z toho, že by byl první příčinou sama sebe, protože je to, co je skrze lidství. A proto je nutno, že plodící je jednoznačné jako zprostředkující činící s ohledem na toho, jenž je první příčinou celého druhu. A odtud je, že je nutno všechny nižší konající příčiny uvést na příčiny vyšší, jako nástrojné a prvotní. Každá jiná podstata mimo Boha je však zapříčiněná, nakolik má bytí zapříčiněné od jiného, jak už bylo prokázáno (Kap. 15). Je tedy nemožné, aby byl příčinou bytí, leda jako prostředník a konající v síle druhého. Avšak prostředek se vždy užívá pouze tak, aby něco zapříčinil cestou pohybu. To, že hýbající je pohybovaný, je tedy rázem prostředku. Stvoření však není pohybem, jak bylo prokázáno. (Kap.17) Tedy žádná podstata mimo Boha nemůže nic stvořit.
Taktéž: prostředek se používá kvůli jeho shodě se zapříčiněným, že totiž je středem mezi první příčinou a zapříčiněným a dotýká se obojího; tak vliv prvního přichází k zapříčiněnému skrze prostředek; takže je nutno, že je něco prvně přijímajícího vliv v tom, že ze zapříčiňuje skrze prostředek. To je ale proti rázu stvoření, jelikož to nic nepředpokládá. Zbývá tedy, že nic mimo Boha nemůže stvořit, ani jako hlavní konající, ani jako prostředník.
Mimo to: každý zprostředkující provádí úkon hlavního konajícího nějakým vlastním a sobě přirozeným úkonem, jako přirozené teplo plodí maso rozloučením a zažitím, a pila pracuje k vytvoření lavice řezáním. Je-li tedy nějaká přirozenost, která působí ke stvoření jako prostředek prvotního stvořujícího, pak je nutno, že to koná skrze nějaký povinný úkon a vlastní své přirozenosti. Avšak účinek, odpovídající vlastnímu úkonu prostředku je na cestě plození prvnější, než účinek, odpovídající hlavnímu konajícímu. Z toho vyplývá to, že prvnímu konajícímu odpovídá poslední cíl: dřívější je totiž řezání dřeva, než tvar lavice, a zažití pokrmu, než zplození těla. Bude tedy nutné, že něco je účinkem vlastní činnosti nástrojného stvořujícího, což je dřívější na cestě plození, než bytí, jež je účinkem, odpovídajícím úkonu prvního stvořujícího. To je však nemožné: čím je totiž něco obecnější, tím je dřívější na cestě plození, jako je při plození člověka, dle Filozofa, dříve živočich než člověk. (II De Generatione Animalium, 3; 376 a) Je tedy nemožné, aby nějaký tvor něco stvořil, ať už jako hlavní konající, nebo jako nástroj.
Taktéž: co je toliko dle nějaké přirozenosti, to nemůže být jednoduše příčinou oné přirozenosti. bylo by totiž příčinou sebe sama. Avšak může být příčinou oné přirozenosti v tom, jako je Plato příčinou lidské přirozenosti v Sokratovi, ovšem nikoli jednoduše, protože sám je stvořen v lidské přirozenosti. Co je ale příčinou něčeho v tomto, ten je tím, jenž přiděluje někomu lidskou přirozenost, čímž jej zařazuje do druhu nebo jednotlivě rozlišuje. To však nemůže být stvořením, které nepředpokládá, že by se někomu něco přidělovalo úkonem. Je tedy nemožné, že nějaké stvořené jsoucno je stvořením příčinou jiného.
Dále: jedná-li každý konající dle toho, co je v uskutečnění, pak je nutno, že způsob úkonu je dle způsobu úkonu samotné věci: pročež teplé, jež je více v uskutečnění tepla, více ohřívá. Čímkoli se tedy úkon vymezuje k rodu a ke druhu a případku, je nutné, že jeho síla je vymezena k účinkům, podobným konajícímu, nakolik je takový, ježto každý konající koná sobě podobné. Avšak nic, co má vymezené bytí, nemůže být podobné účinku téhož druhu nebo rodu, leda dle rázu rodu nebo druhu. Vždyť dle čeho je toto něčím, dle toho se každé liší od jiného: tedy nic, co má konečné bytí, nemůže být svým úkonem účelovou příčinou druhého, leda jen potud k tomu, že má rod nebo druh, ale nikoli k tomu, že je o sobě jsoucím, lišícím se od jiných. Každý omezený konající tedy předpokládá ke svému úkonu to, odkud jednotlivě o sobě je jeho zapříčiněné. Proto nestvořuje, nýbrž to přísluší pouze konajícímu, jehož bytí je nekonečné, že obsahuje podobnost každého jsoucna, jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap.49).
Jelikož vše, co povstává, povstává k tomu, aby bylo, je třeba, praví-li se o něčem, že povstává, co bylo dříve, že to nepovstává o sobě, nýbrž případečně; kdežto o sobě povstává to, co dříve nebylo; jako když z bílého povstává černé, povstává zajisté černým a zbarveným, avšak černým o sobě, jelikož povstává z ne-černého; zbarvené však případečně, neboť bylo už dříve zbarveno. Tak tedy, povstává-li nějaké jsoucno, jako člověk nebo kámen; člověk zajisté povstává o sobě, jelikož povstává z ne-člověka, avšak jsoucno případečně, jelikož nikoli z ne-jsoucna prostě, nýbrž z tohoto nejsoucna, jak praví Filozof. (I Physicorum, 8, 5,6; 191 b) Povstává-li tedy naprosto něco z nejsoucna, povstává jsoucno o sobě: je tedy nutné, že od toho, jenž je příčinou bytí o sobě; účinky se totiž úměrně převádějí na příčiny. Prvním jsoucnem je však pouze to, co je příčinou jsoucna, nakolik je takové. Jiné je však příčinou bytí případečně a nikoli bytí o sobě. Jelikož stvořit je vyvést jsoucno z nejsoucna předem existujícího, je nutno, že stvoření patří samotnému Bohu.
Této pravdě nasvědčuje autorita Písma svatého, jež uvádí, že Bůh všechno stvořil: "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi". (Gn 1,1) - Také Damašský praví: "Kdokoli však praví, že andělé jsou stvořitelé nějaké podstaty, ti všichni jsou dětmi svého otce ďábla: existují-li totiž jako tvorové, nejsou stvořitelé." (II De Fide Orth., 3)
Tím se však vyvrací blud některých filozofů, kteří tvrdili, že Bůh stvořil oddělenou prvou podstatu a od ní že byla stvořena druhá a tak nějakým pořadím až poslední.

Kapitola 22.
O tom, že Bůh může všechno
Z toho však vychází najevo, že Boží síla se nevymezuje k nějakému jedinému účinku.
Může-li totiž samotný Bůh stvořit, pak je nutno, že je od něho bezprostředně způsobeno vše, co nemůže být způsobeno svou příčinou, leda na způsob stvoření. Podobné jsou však všechny oddělené podstaty, které nejsou složeny z tvaru a látky, jejichž bytí se nyní předpokládá (Kap.46); a podobně všechna hmota těla. Tedy toto různé existující je bezprostředně účinkem uvedené síly. Avšak žádná síla, bezprostředně způsobující mnohé účinky, a to nikoli z hmoty, není určována k jednomu účinku. Říkám však bezprostředně: kdyby totiž uváděla do existence skrze prostřední, pak by různost mohla pocházet od středních příčin. Říkám také nikoli z hmoty: tentýž působící a tímže úkonem zapříčiňuje různé účinky podle různosti hmoty: jako žár ohně, v němž tuhne bláto a měkne vosk. Boží síla tedy není určena k jednomu účinku.
Taktéž: každá dokonalá síla se rozšiřuje na všechno to, k čemu se její a vlastní účinek o sobě může rozšiřovat: jako budovatelská síla se rozšiřuje na všechno, pokud je to dokonalé a může to mít ráz domu. Boží síla je však o sobě příčinou bytí a bytí je jejím vlastním účinkem , jak je zjevno z uvedeného (Kap.21). Rozšiřuje se tedy ke všemu tomu, co neodporuje rázu jsoucna. Kdyby totiž jeho síla mohla působit pouze nějaký účinek, pak by nebyl o sobě příčinou jsoucna, nakolik je takové, nýbrž tohoto jsoucna. Rázu jsoucna však odporuje opak jsoucna, jímž je ne-jsoucno. Bůh tedy může všechno, co v sobě neobsahuje ráz ne-jsoucna. To je ovšem to, co v sobě nespojuje protiklady. Zbývá tedy, že Bůh může vše, cokoli v sobě nespojuje protiklady.
Dále: každý konající koná, nakolik je v uskutečnění. Takže dle způsobu každého jednajícího je způsob jeho síly v působení; člověk totiž plodí člověka a oheň zase oheň. Bůh je však dokonalý úkon, mající v sobě dokonalost všeho, jak už bylo prokázáno (Kn.I,kap.28). Jeho činná síla je tudíž dokonalá, mající se ke všemu, co neodporuje rázu toho, co je bytí v uskutečnění. To je však pouze to, co je spjato s protikladem. Všechno mimo to tedy Bůh může.
Dále: trpné všemohoucnosti odpovídá činná moc. Možnost je totiž pro uskutečnění, jako je hmota pro tvar. Avšak jsoucno v možnosti nemůže dosáhnout svého uskutečnění, leda silou někoho, kdo je v uskutečnění. Kdyby nebyla činná síla konajícího, pak by možnost byla zbytečná; ona ji může uvést v uskutečnění, když přece není v přirozenosti věcí nic zbytečného. A na tento způsob vidíme, že vše, co je v možnosti hmoty ploditelné a porušitelné, může být uvedeno do uskutečnění činnou silou, která je v nebeském tělese, jež je prvním činným základem v přírodě. Jako je však nebeské těleso prvním konajícím s ohledem na nižší tělesa, tak Bůh je prvním konajícím s ohledem na celé stvořené jsoucno. Cokoli je tedy v moci stvořeného jsoucna, to celé může Bůh učinit svou činnou mocí. Avšak v moci stvořeného jsoucna je vše, co stvořenému jsoucnu neodporuje: jako v moci lidské přirozenosti je vše, co nemaří lidskou přirozenost. Bůh tedy může vše.
Mimo to: okolnost, že nějaký účinek není podkladem moci nějakého působícího, může nastat trojím způsobem. Předně tím způsobem, že nemá s působícím příbuznost či podobnost: každý konající totiž působí sobě podobné nějakým způsobem. Pročež síla, jež je v semeni člověka, nemůže dát vzniknout zvířeti nebo rostlině, nýbrž člověku, který zajisté uvedená přesahuje. - Dalším způsobem kvůli výtečnosti účinku, jenž přesahuje přiměřenost činné síly: jako tělesná činná síla nemůže dát vzniknout oddělené podstatě. - Třetím způsobem kvůli látce, určené k účinku, na který působící nemůže působit: jako dřevorubec nemůže zhotovit pilu, jelikož svou dovedností nemůže působit na železo, z něhož se vyrábí pila.
Nějaký účinek se však žádným z těchto způsobů nemůže upřít Boží síle: totiž ani kvůli nepodobnosti účinku mu něco nemůže být nemožné, jelikož každé jsoucno, nakolik má bytí, je mu podobno, jak už bylo prokázáno (Kap. 6, 15). - Nemůže se Boží síle upřít ani kvůli výtečnosti účinku, když bylo prokázáno (Kn.I.,Kap.27, 41), že Bůh přesahuje všechno v dobrotě a dokonalosti. - Nemůže se Boží síle upřít ani kvůli chabosti hmoty, je-li sám příčinou hmoty, u níž je nemožné, aby byla zapříčiněna jinak, než stvořením. On sám v působení také nevyžaduje hmotu, jelikož uvádí věc v bytí, když předem nic neexistuje. A tak kvůli chabosti hmoty nemůže být jeho úkon odtržen od způsobení účinku.
Zbývá tedy, že Boží síla není určena k nějakému účinku, nýbrž prostě může vše: což je, že on je všemohoucí.
Proto to též Písmo svaté předkládá k víře: praví se totiž z úst Božích: "Já, Bůh všemohoucí, kráčej přede mnou a buď dokonalý" (Gn 17, 1); a "Uznávám, že vše můžeš" (Jb 42, 2); a z úst anděla: "u Boha není nic nemožného" (Lk 1, 37).
Tím se však vyvrací blud nějakých filozofů, kteří se domnívali, že Bůh může bezprostředně provést pouze jeden účinek, jakoby jeho síla byla určena k jeho provedení; a proto Bůh může provést něco jiného, pouze je-li takový běh přírody. O tom se říká: "Soudili o něm, jakoby Všemohoucí nic nemohl" (Jb 22, 17).


Kapitola 23.
O tom, že Bůh nejedná z nutnosti přirozenosti
Z toho se dále prokazuje, že Bůh nepůsobí ve tvorech nutností přirozenosti, nýbrž svobodnou vůlí.
Síla každého působícího z nutnosti se totiž vymezuje k jednomu účinku. Odtud pochází, že všechno přirozené se vždy stává tímže způsobem, když není překážka: nikoli však dobrovolně.
Boží síla se však nezařizuje toliko k jednomu účinku, jak už bylo prokázáno (Kap. 22). Bůh tedy nejedná skrze nutnost přirozenosti, ale skrze vůli.
Dále: cokoli v sobě nespojuje protiklad, to je pod Boží mocí, jak bylo prokázáno (Kap. 22). Avšak ve stvořených věcech nejsou mnohé, které kdyby byly, nespojovaly by v sobě protiklady, jak je zřejmé zvláště u počtu, hmoty a vzdálenosti hvězd a jiných těles, u nichž kdyby se mělo jinak uspořádání věcí, tak by nespojovala v sobě protiklady. Pod Boží mocí je tedy mnohé, co se nenachází v přírodě věcí. Avšak kdokoli z těch, co může způsobit, něco způsobuje a něco nezpůsobuje, ten jedná volbou vůle a nikoli nutností přirozenosti., Bůh tedy nejedná skrze nutnost přirozenosti, nýbrž skrze vůli.
Taktéž: každý působící jedná tím způsobem, dle čeho je v něm podobenství vykonaného: každý konající totiž koná sobě podobné. Ale vše, co je v druhém, je v něm na způsob toho, v čem je. Je-li tedy Bůh rozumějící skrze svou bytnost, jak bylo výše prokázáno (Kn.I, kap.44, 45), pak nutné, že podobnost jeho účinku je v něm skrze pochopitelný způsob: jedná tudíž skrze intelekt. Intelekt ovšem nezpůsobuje nějaký účinek, leda prostřednictvím vůle, jejímž předmětem je poznané dobro, které působícího pohne jako cíl. Bůh tedy jedná skrze vůli, nikoli skrze nutnost přirozenosti.
Dále: Dle Filozofa je dvojí úkon (IX Metaph.,8, 8, 9; 1050a): jeden, jenž zůstává v působícím a je dokonalostí jeho samého, jako je vidět; jiný, jenž přechází do vnějšího a je zdokonalením díla, jako spálit u ohně. Boží úkon však nemůže být z rodu oněch úkonů, které nejsou v působícím, jelikož jeho úkon je jeho podstata, jak bylo prokázáno (Kn.I.,kap. 9, 45). Je tedy nutno, že je z rodu oněch úkonů, které jsou v konajícím a jsou jakoby jeho zdokonalením. Bůh tedy jedná a činí poznáváním a chtěním: nikoli tedy skrze nutnost přirozenosti, nýbrž svobodnou vůlí.
Dále: okolnost, že Bůh jedná kvůli cíli může být zřejmá také z toho, že vše není náhodou, nýbrž je zaměřeno k nějakému dobru, jak se ukazuje u Filozofa (XII Metaph.,10,1; 1075 a). První konající pro cíl je nutně konajícím skrze rozum a vůli. Vždyť to, co postrádá rozum, jedná cílově jako k cíli jiným zaměřená. To je zajisté patrné v umělém: pohyb šípu totiž cílí do určeného terče řízením lukostřelce. V přírodninách je tomu však nutně podobně. Totiž k tomu, že se něco přímo zaměřuje k náležitému cíli, vyžaduje se poznání samotného cíle, a toho, co vede k cíli, jakož i náležité úměrnosti mezi obojím, což může jen rozumějící. Je-li tedy Bůh prvním konajícím, nejedná skrze nutnost přirozenosti, nýbrž skrze rozum a vůli.
Mimo to: co jedná o sobě, předchází tomu, co koná skrze jiné; totiž vše, co je skrze jiné, převede se na to, co je o sobě, jinak by se pokračovalo do nekonečna. Kdo však není pánem nad svým úkonem, ten nejedná skrze sebe; jedná totiž jako popoháněný od jiného, nikoli jako konající sám. je tedy nutné, že první konající jedná tím způsobem, že je pánem nad svým úkonem. Nikdo však není pánem nad svým úkonem, leda skrze vůli. Je tedy nutné, že Bůh, jenž je prvním konajícím, jedná skrze vůli, nikoli skrze nutnost.
Dále: prvnímu konajícímu přísluší první úkon, jako prvnímu hybatelnému přísluší první pohyb. Úkon vůle je však přirozeně přednější, než úkon přírody. Přirozeně je totiž přednější to, co je dokonalejší, třebaže v něčem jednom je pozdější dobou. Avšak úkon jednajícího skrze svou vůli je dokonalejší, což je patrné z toho, že u nás je dokonalejší to, co působí skrze vůli, než to, co působí skrze nutnost přirozenosti. Proto Bohu, jenž je prvním konajícím, přísluší úkon, jenž je skrze vůli.
Dále: totéž vychází najevo z toho, že, kde se spojuje obojí úkon, tam síla, která působí skrze vůli, převyšuje sílu, jež jedná skrze nutnost přirozenost a užívá ji jako prostředku. Vždyť u člověka je vyšší intelekt, jednající skrze vůli, než rostlinná duše, která jedná nutností přirozenosti. Boží síla je však ze všech jsoucen nejvyšší. Sama tedy působí na všechny věci skrze vůli, nikoli skrze nutnost přirozenosti.
Taktéž: předmětem vůle je dobro dle rázu dobra. Přirozenost však nedosahuje k obecné dobrotě, nýbrž k tomu dobru, jež je jeho dokonalostí. Koná-li tedy každý jednající to, čím směřuje k dobru, jelikož cíl pohybuje konajícího, je nutné, že konající skrze vůli se přirovnává ke konajícímu skrze nutnost přirozenosti jako všeobecný konající ke konajícímu částečnému. Konající částečný se však má ke všeobecnému jako to, co je pozdější a jako jeho prostředky. Je tedy nutné, že první konající je dobrovolný a nikoli jednající skrze nutnost přirozenosti.
Této pravdě nás učí také Písmo svaté: praví totiž v žalmu: "Vše, co Hospodin chce, to činí" (Ž 135, 6); a "všechno působí podle úradku své vůle" (Ef 1, 11).
A Hilarius uvádí: "Vůle Boží přinesla podstatu všem tvorům", a níže: "všechno totiž je stvořeno takové, jak to chtěl Bůh učinit." (De Synodis, 58)
Tím se však vyvrací blud některých filozofů, kteří tvrdili, že Bůh jedná skrze nutnost přirozenosti.

Kapitola 24.
O tom, že Bůh jedná skrze svou moudrost
Z toho však vychází najevo, že Bůh své účinky vyvádí dle své moudrosti.
Vůle je totiž pohnuta ke konání nějakým vnějším poznáním: poznané dobro je přece předmětem vůle. Bůh však je konajícím skrze vůli, jak bylo prokázáno (Kap.23). Ježto tedy je v Bohu pouze intelektuální poznání, takže nic nepoznává, leda poznáním sebe; a toto poznání znamená být moudrým, zbývá, že Bůh koná vše dle své moudrosti.
Taktéž: každý konající koná sobě podobné. Proto je třeba, aby každý jednající jednal podle toho, dle čeho má podobnost svého účinku, jako oheň ohřívá dle způsobu svého tepla. Avšak v kterémkoli konajícím skrze vůli, nakolik je takový, je podobnost jeho účinku dle poznání intelektu. Kdyby totiž podobnost účinku v dobrovolném konajícím byla pouze dle uzpůsobení přirozenosti, potom by konal pouze jedno, jelikož přirozený důvod jednoho je toliko jedno. Každý dobrovolný konající tedy provádí účinek dle rázu svého intelektu. Bůh však jedná skrze vůli, jak bylo prokázáno (Kap.23). Bůh tedy uvádí věci do existence dle moudrosti svého intelektu.
Dále: Podle Filozofa "pořádat přísluší moudrému" (I Metaph., 2, 3; 982 a): totiž uspořádání něčeho může nastat jenom poznáním vztahů a přiměřenosti toho, co má být uspořádáno navzájem a vůči něčemu vznešenějšímu, což je jejich účelem; vzájemné uspořádání něčeho je totiž kvůli jejich uspořádání k cíli. Avšak poznat vzájemné vztahy a přiměřenosti něčeho může toliko ten, kdo má intelekt; a tak každé uspořádání nutně nastává skrze moudrost někoho poznávajícího. Proto v mechanickém se pořadatelé umělého nazývají mudrci onoho umění. Jenže všechny věci, které jsou Bohem uvedeny do bytí, nejsou navzájem uspořádány náhodně, jelikož jsou vždy nebo v mnohém. A tak je zjevno, že Bůh uvedl některé věci do bytí jejich pořádáním. Bůh tedy uvedl věci do bytí svou moudrostí.
Dále: to, co je od vůle, je buď to, co se musí konat (agibilia, ve vůli), jako úkony ctnosti, jež jsou dokonalostí konajícího, nebo přecházejí do vnější hmoty, jež se nazývá tím, co se musí vytvářet (factibilia, tvoření jako předmět úkonu). A tak je zřejmé, že stvořené věci jsou od Boha jako učiněné. Avšak "důvodem toho, co se musí vytvářet, je umění", jak uvádí Filozof (VI Ethic., IV, 3,4; 1140 a). Všechny věci se tedy přirovnávají k Bohu jako vytvořené k umělci. Avšak umělec skrze uspořádání své moudrosti a intelekt vyvolává umělecké do existence. Tedy i Bůh činí všechno tvorstvo skrze uspořádání svého intelektu.
To však potvrzuje Boží autorita: praví se přece: "všechno jsi učinil moudře" (Ž 104, 24) a "Hospodin moudrostí založil zemi". (Př 3, 19)
Tím se však vyvrací blud některých, kteří tvrdili, že vše je závislé na Boží vůli prosté jakéhokoli důvodu.

Kapitola 25.
O tom, jak se o Všemohoucím praví, že něco nemůže
Z předeslaného však již můžeme převzít, že se říká, že Bůh některá nemůže, ačkoli je Všemohoucí.
Bylo už totiž prokázáno (Kap.7), že v Bohu je činná moc, avšak také bylo dokázáno (Kn.I, kap.16), že v něm není trpná moc. Říkáme však, že Bůh může dle obojí moci. Bůh tedy nemůže to, co přísluší trpné moci. Co to ale je, to je třeba prozkoumat.
Předně tedy zajisté činná moc je k jednání, kdežto trpná moc k bytí. Schopnost k bytí má tedy pouze to, co má látku, podrobenou změně. Není-li tedy v Bohu trpná schopnost, což nepřísluší k jeho bytí, Bůh nemůže. Bůh tedy nemůže být tělem ani něčím podobným.
Dále: pohyb podobné trpné schopnosti je úkon. Tedy Bůh, jemuž nepřísluší trpná schopnost, nemůže se měnit.
Může se však dále prokazovat a uzavírat, že se nemůže měnit dle jednotlivých druhů změny, jako že nemůže vzrůstat, nebo se umenšovat, či střídat, nebo rodit, či rozložit.
Dále: jelikož ochabovat znamená být jaksi ničen, plyne z toho, že Bůh nemůže v ničem ochabovat
Mimo to: každý nedostatek je nějaké zbavení (příslušného). Předmětem zbavování je však možnost hmoty. Bůh tedy žádným způsobem nemůže ochabovat.
Dále: jelikož únava pochází z nedostatku síly, kdežto zapomenutí z nedostatku vědění, je zřejmé, že Bůh nemůže být ani unaven, ani nemůže zapomínat.
Dále: nemůže být ani přemožen, ani trpět násilí. To totiž patří pouze tomu, co je zrozeno, aby bylo pohybováno. Podobně však ani nemůže litovat, ani se hněvat, ani se rmoutit, jelikož to vše je ozvěnou vášní a nedostatků.
Opět: jelikož předmětem činné moci a účinkem je vytvořené jsoucno, přičemž žádná moc nemá úkon tam, kde chybí ráz jejího předmětu tak, jako zrak nevidí, chybí-li viditelné v uskutečnění; je nutné, že se o Bohu praví, že nemůže to, co je proti rázu jsoucna, nakolik je jsoucnem, nebo výtvoru jsoucna, nakolik je uskutečněn. Avšak co je tohoto druhu, vyžaduje prozkoumání.
Předně je tedy proti rázu jsoucna to, co odstraňuje ráz jsoucna. Ráz jsoucna se však odstraňuje jeho opakem, jako se ráz člověka odstraňuje jeho opakem, nebo jeho částí. Opakem jsoucna je nejsoucno. Bůh tedy nemůže způsobit, že jedno a totéž současně je a není, čili, že protiřečené je současně.
Dále: protiřečení se uzavírá v opačném a protikladném pozbavením: je-li totiž bílé i černé, tedy je bílé a ne-bílé. A je-li vidoucí a slepý, tedy je vidoucí a ne-vidoucí. proto je téhož rázu, že Bůh nemůže vytvořit opaky, aby byly současně na témže a dle téhož.
Dále: při odstranění jakéhokoli podstatného základu, následuje odstranění samotné věci. Nemůže-li tedy Bůh způsobit, aby věc současně byla a nebyla, nemůže také ani způsobit, aby věci chyběl nějaký z jejích podstatných základů, když sama zůstává, jako by byl člověk bez duše.
Mimo to: když se zásady některých věd, jako logiky, geometrie a aritmetiky berou z pouhých tvarových základů věcí, od nichž závisí bytnost věci, potom následuje, že Bůh nemůže učinit opaky těchto základů; jako že rod nevypovídá o druhu, nebo, že přímky, vedené ze středu k obvodu nejsou stejné, nebo, že rovnostranný trojúhelník nemá tři úhly, jež by se rovnaly dvěma úhlům pravým.
Odtud je také zřejmé, že Bůh nemůže učinit, aby minulé nebylo, neboť to zahrnuje také protiřečení; neboť stejnou nutností něco je, zatímco to je, a něco bylo, zatímco bylo.
Je také něco, co odporuje rázu učiněného jsoucna, nakolik je takové, jež ani Bůh nemůže učinit. Vždyť to, co činí Bůh, je nutné, aby to bylo učiněno.
Z toho však je zjevno, že Bůh nemůže učinit Boha. Je totiž z rázu učiněného jsoucna, že jeho bytí je odvislé od jiné příčiny, což je proti rázu toho, co se nazývá Bohem, jak je patrno z dřívějšího (Kn.I, kap.13).
Rovněž z téhož důvodu nemůže Bůh učinit něco sobě rovným. Vždyť to, jehož bytí je odvislé od jiného, je dřívějším v bytí a v ostatním důstojnostech toho, jež je odvislé od jiného, které náleží k rázu učiněného jsoucna.
Podobně ani Bůh nemůže učinit, že se něco zachovává v bytí bez něho. Zachovávání v bytí každého je odvislé od své příčiny, takže je nutné, že se odstraněním příčiny odstraní také účinek. Kdyby tedy nějaká věc mohla být, jež by nebyla Bohem zachovávána v bytí, nebyla by jeho účinkem.
Opět: jelikož on sám je jednajícím skrze vůli, nemůže učinit to, co nemůže chtít. Co by však chtít nemohl, lze uvážit, jestliže uznáme, jak může být nutnost v Boží vůli; neboť pro to, co je nutné, že je, není nutné, že není.
Z toho je však zjevno, že Bůh nemůže učinit, aby nebyl, nebo, aby nebyl dobrým či blaženým: jelikož nutně chce, aby byl, a aby byl dobrým a blaženým, jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap.80).
Taktéž: bylo výše prokázáno (Kn. I, kap. 95), že Bůh nemůže chtít něco zlého, pročež je zjevné, že Bůh nemůže hřešit.
Podobně už bylo prokázáno (Kn.I, kap. 82), že Boží vůle nemůže být měnitelná. Nemůže tedy učinit, aby to, co se chce se nevyplnilo.
Dlužno zajisté vědět, že se to říká jiným způsobem od předeslaného, že nemůže. Vždyť předeslané Bůh prostě nemůže ani chtít, ani učinit. Bůh to sice může učinit nebo chtít, jestliže se jeho vůle nebo moc uvažuje naprosto, avšak nikoli, uvažuje-li se za předpokladu jeho vůle o opaku: vždyť Boží vůle s ohledem na tvorstvo nemá nutnosti, leda za předpokladu, jak bylo výše prokázáno (Kn.I, kap.81, 83). A proto všechna taková rčení: Bůh nemůže činit opak toho, co se rozhodl učinit, a kterákoli podobná, rozumějí se složitě: takto totiž spojují předpoklad Boží vůle o opaku. Pokud se však rozumějí rozděleně, jsou klamné, jelikož berou ohled na Boží moc a vůli naprosto.
Tak jako Bůh působí skrze vůli, tak působí také skrze intelekt a vědění, jak bylo prokázáno (Kap. 23, 24); tedy ze stejného důvodu nemůže učinit to, co nepředvídal, že učiní, ani opustit to, co předvídal, že učiní, jelikož nemůže učinit ta, která učinit nechce, ani opustit to, co chce. A stejným způsobem se připouští a popírá obojí, že se totiž o něm praví, že uvedené nemůže, třebaže nikoli naprosto, nýbrž podmíněně, neboli za předpokladu.
Kapitola 26.
O tom, že Boží intelekt není omezován na některé účinky
Vzhledem k prokázanému (Kap. 22, 23), že se Boží moc neohraničuje k určeným účinkům, tedy nejedná z nutnosti přirozenosti, nýbrž skrze intelekt a vůli. Aby se však někomu nezdálo, že se jeho intelekt nebo vědění může vztahovat pouze na určené účinky, takže jedná z nutnosti vědění, i když nikoli z nutnosti přirozenosti, proto zbývá prokázat, že jeho vědění nebo intelekt nejsou omezovány hranicemi nějakých účinků.
Vždyť bylo výše prokázáno (Kn. I, kap. 49), že Bůh poznává všechno ostatní, co od něho může vycházet, poznáváním své podstaty, v níž je nutně všechno podobné nějakou podobností, jako účinky jsou pohotovostí v příčině. Není-li tedy Boží moc omezována na určité účinky, jak už bylo prokázáno (Kap.22), je nutno pronést podobný názor též o jeho intelektu.
Dále: nekonečnost Boží bytnosti jsme už prokázali (Kn.I, kap.43). Nekonečné však nemůže být vyrovnáno jakýmkoli přidáváním konečných, ježto donekonečna přesahuje cokoli konečného, jestliže také nekonečná počtem existují. Je známo, že nic mimo Boha není nekonečné co do bytnosti, když všechna ostatní dle rázu bytnosti se uzavírají pod určité rody a druhy. Ať jsou tedy Boží účinky obsáhnuty jakýmkoli a sebevětším způsobem, vždy je ještě v Boží bytnosti, aby je přesáhla a tak může být důvodem vícerého. Tedy Boží intelekt, jenž poznává dokonale Boží bytnost, jak bylo výše prokázáno (Kn.I, kap.47), přesahuje každou konečnost účinků. Nutně tedy není omezován na ty nebo ony účinky.
Taktéž: bylo už prokázáno (Kn.I, kap. 69), že Boží intelekt poznává nekonečné. Bůh však skrze vědění svého intelektu uvádí věci do bytí. Příčinnost Božího intelektu není tudíž omezována na konečné účinky. Rovněž bylo výše prokázáno (Kn. I, kap. 69), že Boží intelekt poznává nekonečné. Bůh však znalostí svého intelektu uvádí věci v bytí. Tedy příčinnost Božího intelektu není omezována na konečné účinky.
Dále: kdyby se příčinnost Božího intelektu omezovala na nějaké účinky, jakoby jednáním z nutnosti jednala s ohledem na to, co je od něho uváděno v bytí. To však nemůže být, jelikož bylo výše prokázáno (Kn.I, kap. 66), že Bůh poznává také to, co nebylo, není, ani nebude. Bůh tedy nejedná z nutnosti svého intelektu či vědění.
Mimo to: Boží vědění se přirovnává k věcem jím vytvořeným jako vědění umělce k vytvořeným dílům. Avšak jakékoli umění se vztahuje na vše, co může být obsaženo pod rodem, podřízeným onomu umění: jako stavitelské umění na všechny domy. Avšak rod, podrobený Božímu umění, je jsoucno, jelikož on sám svým intelektem je všeobecným základem jsoucna, jak už bylo prokázáno (Kap. 15, 22, 24). Boží intelekt tedy vztahuje svou příčinnost na vše, čemu neodporuje ráz jsoucna: totiž vše podobné, pokud je ze sebe, tedy je zrozeno, aby bylo obsaženo pod jsoucnem. Boží intelekt tedy není omezován na nějaké účinky.
Odtud je to, co se uvádí v žalmu: "Veliký je náš Pán, je velmi mocný, jeho myšlení obsáhnout nelze" (Ž 147, 5).
Tím se však vyvrací tvrzení některých filozofů, říkajících, že z toho, že Bůh sám sebe poznává, plyne od něho z nutnosti takovéto uzpůsobení věcí, jakoby svou svobodnou vůlí neomezoval jednotlivé a vše uzpůsoboval, jak vyznává katolická víra.
Musí se přece vědět, že ač Boží intelekt není omezován na některé účinky, přece sám sobě si stanovil určité účinky, jež vyvádí uspořádaně skrze svou moudrost, jak se praví: "celý svět je před tebou jako prášek na váze, a jako kapka rosy".(Mdr 11,22)

Kapitola 27.
O tom, že Boží vůle není omezována na některé účinky
Z toho se také může prokázat, že ani jeho vůle, kterou jedná, není nutně vázána k omezeným účinkům.
Je totiž třeba, aby vůle byla přiměřená svému předmětu. Předmětem vůle je však poznané dobro, jak je zřejmé z uvedeného (Kap.24). Vůle je tedy připravena vztahovat se na cokoli, co jí intelekt může předložit pod rázem dobra. Není-li tedy Boží intelekt omezován k některým účinkům, jak bylo prokázáno (Kap.26), zbývá, že ani Boží vůle nepůsobí z nutnosti určité účinky.
Mimo to: žádný konající skrze vůli nezpůsobuje něco nechtěním. Bylo však výše prokázáno (Kn.I, kap. 81), že Bůh ohledně jiných, než je on sám, nechce nic s naprostou nutností. Nějaké účinky tedy nepocházejí z nutnosti Boží vůle, nýbrž z jeho svobodného uzpůsobení.

Kapitola 28.
O tom, jak se v uvádění
věcí do bytí nachází povinnost
Z uvedeného je však třeba prokázat, že Bůh při stvoření věcí nepůsobil z nutnosti, jakoby uváděl věci do bytí z povinnosti spravedlnosti.
Spravedlnost totiž, podle Filozofa (V Ethic., I, 15, 16; 1129 a, 1130 b), je vůči druhému, kterému se vrací povinné. Pro všeobecné stvoření věcí se však nepředpokládá nic, čemu by něco bylo povinováno. Tedy samo všeobecné uvedení věcí do bytí nemohlo vyplývat z povinnosti spravedlnosti.
Taktéž: jelikož úkon spravedlnosti je dávat každému, co mu patří, před úkonem spravedlnosti předchází úkon, jímž někdo způsobí, že něco je jeho, jak je zjevno v lidských záležitostech: někdo si totiž prací zaslouží, že způsobí, že je jeho to, co mu zaměstnavatel dá úkonem spravedlnosti. Tedy onen úkon, jímž někdo napřed způsobí, že něco je jeho, nemůže být úkonem spravedlnosti. Avšak stvořením prvně započne mít stvořená věc něco svého. Stvoření tedy nepochází z povinnosti spravedlnosti.
Mimo to: nikdo není druhému něco povinen, leda skrze to, co je nějak od něho závislé, nebo že něco přijímá od něho či od druhého, z důvodu čehož je druhému povinován: tak totiž syn je dlužníkem otci, jelikož od něho přijímá bytí; pán je dlužníkem služebníkovi, když od něho přijímá službu, kterou potřebuje; každý člověk je dlužníkem bližnímu pro Boha, od něhož jsme přijali všechna dobra. Bůh však není závislý na nikom, ani nepotřebuje něco, co by přijal od druhého, jak se ukazuje z řečeného (Kn.I, kap. 13, 28, 40, 102). Bůh tedy neuvádí věci do bytí z nějaké povinnosti spravedlnosti.
Dále: co je v každém rodu kvůli sobě, to je dřívější, než to, co je kvůli jinému. Tedy to, co je první prostě mezi všemi příčinami, je příčinou toliko kvůli sobě samé. co však jedná z povinnosti spravedlnosti, nejedná kvůli sobě samému: jedná totiž kvůli tomu, jemuž je povinováno. Je-li tedy Bůh první příčinou a prvním jednajícím, neuvádí věci do bytí z povinnosti spravedlnosti.
Odtud je, co se praví: "Kdo dal co dříve jemu, aby mu to mělo být odplaceno? Vždyť z něho a skrze něho a pro něho je všecko." (Řím 11, 34 a 35); a "Kdo mi napřed něco dal, abych mu to splatil? Pod celým nebem všechno je mé" (Jb 41, 2).
Tím se však vyvrací blud některých (III Rab. Moys.,18), snažících se dokázat, že Bůh nemůže činit nic než to, co činí, ježto nemůže činit, leda to, co je povinen. Nevytváří totiž věci z povinnosti spravedlnosti, jak už bylo prokázáno.
Třebaže však všeobecnému stvoření věcí nepředchází nic stvořeného, čemu by něco mohlo být povinováno, přece předchází něco nestvořeného, co je základem stvoření. To se zajisté může uvažovat dvojmo. Totiž sama Boží dobrota předchází jako cíl a první pohnutka ke stvoření: dle Augustina, jenž uvádí: "Jelikož Bůh je dobrý, jsme" (De Doct. Christ.,I, 32). Jeho vědění a vůle totiž předcházejí jako to, čím se věci uvádějí v bytí.
Uvažujeme-li tedy samotnou Boží dobrotu naprosto, pak neshledáváme ve stvoření věcí žádnou povinnost. Jedním způsobem se totiž praví, že něco je někomu povinné; z řádu druhého k němu, že se totiž k němu samému musí vztahovat, co od něho přijímá: jako je povinné vůči dobrodinci, že se mu děkuje za dobrodiní, nakolik je mu povinován ten, kdo přijal dobrodiní. Takovýto způsob povinného přece nemá místa ve stvoření věcí, není-li nic předem existujícího, jemuž by mohlo příslušet, že je něco povinováno Bohu, ani předem neexistuje nějaké jeho dobrodiní. - Jiným způsobem se praví někomu něco povinného dle sebe: někomu je totiž z nutnosti povinováno to, co se vyžaduje k jeho dokonalosti; jako je člověku povinováno, že má ruce nebo ctnosti, jelikož bez nich nemůže být dokonalý. Avšak Boží dobrota nepotřebuje k dokonalosti nic zevního. Není tedy stvoření tvorstva Bohu povinné na způsob nutnosti.
Dále: Bůh uvádí věci do bytí svou vůlí, jak bylo výše prokázáno (Kap. 23, 27). Není však nutné, jestliže Bůh chce být svou dobrotou, že chce stvořit něco jiného, než je on; toto podmíněné předchozí je totiž nutné, kdežto důsledek nikoli. Bylo přece prokázáno (Kn.I, kap. 80), že Bůh nutně chce být svou dobrotou, avšak nutně nechce jiné. Boží dobrota tedy není nutně povinována stvořit tvorstvo.
Dále: bylo prokázáno (Kap.23, 26, 27), že Bůh uvádí věci do bytí nikoli z nutnosti přirozenosti, ani z nutnosti vědění, ani vůle, ani spravedlnosti. Boží dobrota tedy není žádným způsobem povinna, uvádět věci do bytí.
Přesto se ale může říci, že je sobě povinován na způsob jakési přiměřenosti. Avšak vlastně řečená spravedlnost vyžaduje povinnou nutnost: co se totiž někomu poskytuje ze spravedlnosti, je mu nutně povinováno právem.
Jako se tedy vytvoření tvorstva nemůže říci, že by bylo z povinnosti spravedlnosti, jíž by byl Bůh dlužníkem tvoru, tak ani z povinnosti takové spravedlnosti, jíž by byl dlužníkem své dobrotě, vezme-li se spravedlnost vlastním způsobem. Avšak spravedlnost pojatá široce se již může říci ve stvoření věcí, nakolik je přiměřená Boží dobrotě.
Jestliže však uvažujeme Boží uzpůsobení, kterak Bůh ustanovil uvést věci do bytí svým intelektem a vůlí, tak uvedení věcí do bytí pochází z nutnosti Božího ustanovení. nemůže totiž být, aby Bůh ustanovil, že učiní něco, co potom sám neučiní: jinak by jeho ustanovení bylo měnitelné nebo chabé. Jeho ustanovení z nutnosti se tedy musí vyplnit. Toto povinné však přece nedostačuje k rázu spravedlnosti vlastně řečené ve stvoření věcí, přičemž se nemůže uvažovat nic, než úkon Boha Stvořitele: avšak totéž k sobě samému není vlastně řečená spravedlnost, jak je zřejmé u Filozofa (V Ethicorum, 11; 1138 a). Nemůže se tedy vlastně říci, že Bůh uvedl věci do bytí z povinnosti spravedlnosti z toho důvodu, že věděním a vůlí ustanovil tvořit.

Kapitola 29.
O tom, jak se v uvedení nějakého
tvora do bytí může nalézt povinnost spravedlnosti
ve srovnání pozdějšího k dřívějšímu
Uvažuje-li se však stvoření nějakého tvora, může se tam nalézt povinnost spravedlnosti ze srovnání pozdějšího tvora s dřívějším. Dřívějšího však říkám nikoli pouze dobou, nýbrž přirozeností. Tak se tedy ve vytváření prvních Božích účinků nenachází povinné, kdežto ve vytváření pozdějších se povinné již nachází, ale různým řádem. Je-li totiž to, co je přirozeně dřívější, dřívější také v bytí, pak pozdější odvozuje povinné z dřívějšího: je totiž povinné, že jsou-li příčiny, pak mají úkony, jimiž se uvádějí do existence účinky. Je-li však to, co je přirozené přiměřeně, také pozdější v bytí, tehdy naopak dřívější odvozuje povinné z pozdějšího: jako je povinné, aby lék předcházel tomu, že se dosahuje uzdravení. Na obou stranách existuje to společné jako povinné, ať už se nutnost vezme z toho, co je přirozeností dříve, nebo s ohledem na to, co je přirozeností pozdější.
Avšak nutnost, jež je od pozdějšího v bytí, třebaže dříve přirozeností, není nutnost naprostá, nýbrž podmíněná: jako, že, má-li to nastat, tedy je nutné, že je to dříve. Dle této nutnosti ve vytváření věcí tedy shledáváme povinné trojmo. Prvně, vezme-li se podmínečně povinné od celé všeobecnosti věcí ke kterékoli její části, jež se vyžaduje k dokonalosti vesmíru. Jestliže totiž Bůh chtěl, aby povstal takový vesmír, bude povinné, že učinil slunce a měsíc a to, bez čeho vesmír nemůže být. - Za druhé že se vezme povinnost podmínky z jednoho tvora k druhému, jako jestliže Bůh chtěl zvířata a rostliny, bylo povinné, aby vytvořil nebeská tělesa, jež by je zachovávala; a pokud chtěl, aby byl člověk, bylo potřeba učinit rostliny a zvířectvo a jiné podobné, co člověk potřebuje k dokonalému bytí; třebaže Bůh učinil to i ono z pouhé vůle. - Za třetí, že se v každé přirozenosti vezme podmíněné povinné ze svých částí, vlastností a případků, od nichž je tvor odvislý, pokud se týká bytí, nebo, pokud se týká nějaké jeho dokonalosti: jako za předpokladu, že v něm spojil duši a tělo, a smysly, a poskytl mu jiné podobné pomůcky jak vnitřní, tak vnější. - V tom všem, pokud si správně všimneme, se Bůh nenazývá dlužníkem tvora, nýbrž je to vyplněním jeho ustanovení.
V přirozenosti věcí se však nachází také jiný způsob nutnosti, dle něhož se něco nazývá naprosto nutným. Tato nutnost je zajisté odvislá od příčin v bytí prvnějších, jako od podstatných základů a účinných čili hýbajících příčin. Jenže tento způsob nutnosti nemůže mít místo v prvním stvoření věcí vzhledem k účinným příčinám. Tam je totiž účinnou příčinou samotný Bůh, jenž jediný může stvořit, jak už bylo prokázáno (Kap. 21); avšak on sám stvořuje nikoli z nutnosti přirozenosti, nýbrž vůlí, jak bylo výše prokázáno (Kap. 23). Avšak to, co nastává vůlí, nemůže mít nutnost, leda z předpokladu ryzího účelu, na základě čehož je povinné cíli, aby bylo to, skrze něž se dojde k cíli.- Co se však týká tvarové nebo látkové příčiny, nic nebrání, aby byla také v prvním stvoření věcí nalezena naprostá nutnost. Z toho totiž, že některá tělesa byla složena z prvků, bylo nutné, aby byla teplá nebo studená; a z toho, že nějaký povrch byl vytvořen ve trojúhelníkovém obrazci, bylo nutné, aby měl tři úhly, jež se rovnají dvěma úhlům pravým. Jenže tato nutnost je dle řádu účinku ke stvořené příčině buď látkové nebo tvarové. Dle toho však Bůh nemůže být nazýván dlužníkem, nýbrž více povinné nutnosti padá na tvora. - Avšak v šíření věcí, kde se již nachází působící tvor, může být naprostá nutnost od stvoření účinné příčiny: jako se pohybem slunce nutně mění nižší tělesa.
Takto se tedy z uvedených rázů povinného nachází přirozená spravedlnost ve věcech, i pokud se týká stvoření věcí, i co se týká šíření věcí. Proto se říká, že Bůh všechno založil a řídí spravedlivě a rozumně.
Tak se tedy uvedeným vyvrací dvojí blud: těch, kdo tvrdili, že Boží moc je omezená, neboť Bůh nemůže činit nic, nežli to, co činí, jelikož tak činit musí; a těch, kdo praví, že vše sleduje prostou vůli bez nějakého jiného důvodu, jenž by se musel hledat, nebo označit ve věcech.

Kapitola 30.
O tom, jak může být ve stvořených věcech naprostá nutnost
Třebaže však je vše závislé na Boží vůli jako na první příčině, která v konání nemá nutnost, leda z předpokladu svého úradku, přesto se naprostá nutnost nevylučuje od věcí, že by bylo nutno přiznat, že všechny jsou nahodilé: což by se mohlo někomu zdát z toho, že nevyplynuly s naprostou nutností ze své příčiny, jelikož ve věcech bývají nahodilé účinky, jež nutně nevycházejí ze své příčiny. Ve stvořených věcech je totiž cosi, co jednoduše a naprosto musí být.
Totiž je nutno, že jsou jednoduše a naprosto ty věci, v nichž není možnost k nebytí. Avšak některé věci jsou Bohem uvedeny do bytí tak, že v jejich přirozenosti je možnost k nebytí. To se zajisté stává z toho, že látka v nich je v možnosti k jinému tvaru. tedy ony věci, v nichž buď není látka, nebo je-li, tedy má možnost k jinému tvaru, ale nemá možnost k nebytí. Ty tedy jednoduše a naprosto musí být.
Řekne-li se však, že to, co je z ničeho, pokud je o sobě, tíhne k nebytí, také takto je možnost k nebytí ve všech tvorech: - je zřejmé, že to nenásleduje. Říká se přece, že stvořené věci následují do nebytí tím způsobem, jímž jsou z ničeho. To je ovšem pouze dle možnosti konajícího. Tak tedy ve stvořených věcech není možnost k nebytí, nýbrž Stvořitel má moc, aby jim uděloval bytí nebo přestal udělovat bytí, jelikož k uvádění věcí do bytí nejedná z nutnosti přirozenosti, nýbrž z dobré vůle, jak už bylo prokázáno (Kap.23).
Taktéž: z toho, že Boží vůlí stvořené věci vcházejí do bytí, je třeba, aby byly takové, jaké je chtěl Bůh, aby byly. Avšak praví-li se, že Bůh uvedl věci do bytí vůlí, nikoli nutností, neodstraňuje se to, že by nechtěl, aby byly nějaké věci, jež jsou z nutnosti, kdežto jiné, které jsou nahodile, proto, že ve věcech je uspořádaná různost. Nic tedy nebrání tomu, že některé věci, uvedené Boží vůlí do bytí, jsou nutné.
Dále: náleží k Boží dokonalosti, že Bůh vtiskl stvořeným věcem svou podobnost, leda snad pokud se týká toho, co odporuje tomu, co je to být stvořen: dokonalý jednající totiž uvádí do bytí pokud možno sobě podobné. Nutné bytí však prostě neodporuje rázu stvořeného bytí: nic totiž nebrání tomu, že je něco nutným, protože to přece má příčinu své nutnosti, jako závěry prokazujícího. Tedy nic nebrání tomu, že některé věci jsou uvedeny Bohem do bytí tak, že je přece jednoduše nutné, aby byly. Dokonce to dosvědčuje Boží dokonalost.
Dále: čím více je něco vzdáleno od toho, co existuje skrze sebe samo, tedy od Boha, tím blíže je k nebytí. Čím je tedy něco blíže Bohu, tím více se vzdaluje od nebytí. Avšak to, co už je, je blízké k nebytí tím, že má možnost k nebytí. Tedy to, co je Bohu nejbližší a tím nejvzdálenější od nebytí, je nutně takové, že v tom není možnost k nebytí, proto, aby řád věcí byl úplný. To je však naprosto nutné. - Tak tedy některá stvoření mají bytí z nutnosti.
Takto se musí vědět, že uvažuje-li se všeobecnost stvořených věcí, jak jsou od prvního základu, shledávají se závislými na vůli, nikoli na nutnosti základu, leda z nutnosti předpokladu, jak bylo řečeno (Kap.23; Kn.I, kap.83). Pokud se však přirovnají k blízkým základům, shledá se, že mají naprostou nutnost. Nic totiž nebrání tomu, aby některé základy věcí byly uváděny do existence nikoli z nutnosti; jsou-li totiž, tedy z nutnosti následuje takový účinek: jako smrt živočicha má naprostou nutnost proto, že už je složený z opaků, třebaže by z opaků naprosto nutně nebyl skládán. Podobně však bylo dobrovolně, jsou-li Bohem uváděny do existence takové přirozenosti věcí: že však se jim takto ustaveným něco urodí, nebo vyroste, má již naprostou nutnost.
Ve stvořených věcech se však z různých příčin bere nutnost různě. Nemůže-li totiž věc být bez svých podstatných základů, jež jsou látka a tvar, což věci náleží z rázu podstatných základů, pak je nutné, že to má naprostou nutnost ve všem.
Avšak z těchto základů, dle čehož jsou základy bytí, se naprostá nutnost ve věcech bere trojmo. Předně na způsob řádu bytí toho, čím věci jsou, a že hmota, dle toho, co je, je jsoucnem v možnosti; co však být může, to může i nebýt: z řádu hmoty nutně existují některé věci rozpadnutelné; jako živočich, je-li složen z opačných, a oheň, ježto jeho hmota přijímá opačné. - Avšak tvarem je dle toho, co je v uskutečnění a skrze něj věci existují v uskutečnění. Proto z toho pochází nutnost k bytí v něčem; to se stává buď proto, že ony věci jsou tvary nikoli ve hmotě, takže v nich není možnost k nebytí, nýbrž skrze svůj tvar jsou vždy v síle bytí, jako je v oddělených podstatách. Nebo proto, že tvary věcí svou dokonalostí postihují celou možnost hmoty, takže nezbývá možnost k jinému tvaru, a v důsledku toho, ani k nebytí, jako je tomu u nebeských těles. - Avšak u těch, kde tvar nezaplňuje celou možnost hmoty, zbývá v hmotě ještě možnost k jinému tvaru: a proto v nich není nutnost bytí, nýbrž síla bytí v nich dosahuje vítězství tvaru nad hmotou, jak je zjevno v prvcích a rozložitelných. Tvar prvku totiž nedosahuje hmoty dle celé její možnosti; nepřijímá totiž tvar jednoho prvku, leda tím, že se podrobuje druhé části opačnosti. Avšak tvar smíšeného dosahuje hmoty, dle čeho se uzpůsobuje určitým způsobem smísení. Je ovšem nutno, aby opačné mělo stejný podmět a všechno střední, jež pochází ze směsi krajností. Proto je zřejmé, že vše, co má buď opačné, nebo je z opačného, je porušitelné; avšak to, co podobně není, je věčné, leda by se případečně porušilo, jako tvary, jež nejsou o sobě, nýbrž jejich bytí je proto, že jsou v hmotě.
Avšak jiným způsobem z podstatných základů je ve věcech naprostá nezbytnost řádem k částem hmoty nebo tvaru, stane-li se, že podobné základy v některých nejsou jednoduché. Jelikož vlastní látkou člověka je smíšené a zcelené a organizované tělo, je naprosto nutné, aby člověk měl v sobě kterékoli prvky a šťávy a základní ústrojí; podobně je-li člověk rozumným a smrtelným živočichem, a to je přirozenost, neboli tvar člověka, nutně je sám sebou a živočichem a rozumným bytím.
Třetím způsobem je ve věcech naprostá nutnost skrze řád podstatných základů k vlastnostem, sledujícím látku i tvar: jako je nutno, že pila je tvrdá, jelikož je ze železa, i člověk je bytím přijímajícím kázeň, ježto je rozumný živočich.
Nutnost působícího se však uvažuje i pokud se týká samotného konání, i co se týče následujícího účinku. Avšak prvá úvaha nutnosti je podobná nutnosti případku, již má z bytnostních základů. Jako totiž jiné případky pocházejí z nutnosti bytnostních základů, tak i úkon pochází z nutnosti tvaru, skrze nějž je konající v uskutečnění. Odlišně se to zajisté děje v úkonu, jenž zůstává v samotném konajícím, jako rozumět, a chtít, a v úkonu, jenž přechází na dalšího, jako ohřívat. V prvním rodu úkonů totiž z tvaru, jímž se působící stává uskutečněným, vyplývá nutnost jeho úkonu: jelikož se v jeho bytí nevyžaduje něco vnějšího, v čem by úkon končil. Když totiž byl smysl učiněn v uskutečnění pochopitelnou podobou, je nutné, že smysl cítí, a podobně, když je intelekt učiněn v uskutečnění poznatelnou podobou.
V druhém rodu úkonů však z tvaru vyplývá nutnost úkonu, co se týče síly působení; je-li totiž oheň teplý, pak je nutné, že má sílu ohřívat; není přece nutno, že zahřívá proto, že tomu může být zevně zabráněno. U uvedeného ani nezáleží na tom, zda působící je toliko jeden, dostačující svým tvarem k úkonu, nebo zda je třeba shromáždit mnohé působící ke konání jednoho úkonu, jako je třeba mnohých lidí k tažení lodi: jsou totiž všichni jako jeden působící, jenž se stává uskutečněným jejich spojením k jednomu úkonu.
Avšak nutnost, jež je od pohybující či působící příčiny v účinku nebo v pohybu, nezávisí tolik od působící příčiny, jako spíše od postavení samotného pohybovaného a přijímajícího úkon působitele, jež buď nemá žádným způsobem možnost k přijetí účinku takového úkonu, jako vlna nemá možnost, aby se z ní stala příď lodi; nebo je možnost zabráněna opačnými působícími nebo opačnými uzpůsobeními, lpícími na pohybovatelném, nebo tvary, pokud se překáží hybateli, čímž se překáží síle působitele v působení, jako se železo neohřeje při nízké teplotě. K tomu je třeba, aby následoval účinek, že v trpícím je možnost k přijímání a v působícím vítězství nad trpícím, takže jej může přeměnit k opačnému uzpůsobení. Jestliže by účinek stíhající trpícího z vítězství působícího na něj, byl opačný přirozenému uzpůsobení trpícího, bude nutné násilí, jako když se kámen vrhá nahoru; kdyby však účinek nebyl opačný přirozenému uzpůsobení samotného předmětu, nebude nutnost násilí, nýbrž přirozeného řádu; jako je v pohybu vesmíru, jenž je od zevního působícího, přece není proti přirozenému uzpůsobení pohybovatelného, a proto pohyb není násilný, nýbrž přirozený. Podobně je tomu ve střídání nižších těles od nebeských těles: v nižších tělesech je přirozené tíhnutí k přijetí popudu těles vyšších. tak je tomu i ve zrodu prvků: neboť tvar, jenž se musí zrodem zavést, není opačný první hmotě, jež je podmětem zrodu, třebaže je opačný tvaru, jenž musí odvrhnout; totiž hmota, existující pod opačným tvarem, není podmětem zrodu.
Z uvedeného je tedy zjevné, že nutnost, která je z působící příčiny, je v něčem závislá toliko na uzpůsobení konajícího; kdežto v jiném je závislá na uzpůsobení konajícího a trpícího. Jestliže by tedy takové uzpůsobení, dle něhož z nutnosti následuje účinek, bylo naprosto nutné v působícím a trpícím, pak bude v působící příčině naprostá nutnost jako v tom, co působí z nutnosti a vždy; nebude-li však naprosto nutná, nýbrž možná k odstranění, nebude nutnost z působící příčiny, leda za předpokladu obojího uzpůsobení náležitého k působení: jako v tom, čemu se někdy brání v jeho činnosti, buď kvůli slabosti síly, nebo kvůli násilí něčeho opačného; proto nejednají vždy z nutnosti, nýbrž jako v mnohém.
Z účelové příčiny však vyplývá nutnost ve věcech dvojmo. Jedním způsobem zajisté podle toho, jak je první v úmyslu konajícího, a co se toho týče, tímže způsobem je nutnost z účelu i od konajícího; nakolik totiž konající jedná, natolik zamýšlí cíl, jak ve věcech přirozených, tak v dobrovolných. V přirozených věcech totiž záměr cíle přísluší působícímu dle jeho tvaru, skrze nějž je mu cíl příhodný; pročež je nutno, že věc dle síly tvaru přirozeně tíhne k cíli, jako těžké dle míry tíže směřuje ke středu; avšak v dobrovolných věcech vůle pouze naklání konání těch nebo oněch, jež jsou k cíli, po němž touží, když se cíle může dosáhnout nikoli pouze skrze to nebo ono, nýbrž více způsoby. Jiným způsobem je však nutnost z cíle dle toho, co je pozdější v bytí; a tato nutnost není naprostá, nýbrž podmíněná: jako říkáme, že je nutné, aby pila byla železná, jestliže budeme pilu potřebovat.

Kapitola 31.
O tom, že není nutno, aby tvorové byli vždy
Z předeslaného však zbývá prokázat, že není nutno, aby stvořené věci byly od věčnosti.
Je-li totiž nutno, aby byla všeobecnost tvorstva, nebo kterýkoli jediný tvor, pak je třeba, aby měl tuto nutnost ze sebe nebo od jiného. Ze sebe ji zajisté mít nemůže. Bylo totiž výše prokázáno (Kap.15), že každé jsoucno musí pocházet od prvého jsoucna. Co však nemá bytí od sebe, u toho je nemožné, že by mělo od sebe nutnost bytí; jelikož to, co je nutné, že je, je nemožné, aby nebylo; a takto, co má ze sebe, že je nutné, aby bylo, má ze sebe, že nemůže být nejsoucnem a tedy, že není ne-jsoucno, a tak že je jsoucno.
Je-li však tato nutnost tvora od jiného, je třeba, aby byla od nějaké příčiny, jež je vnější, jelikož - cokoli vnitřního se u tvora vezme - to má bytí od jiného. Avšak zevní příčina je buď účinná, nebo cíl. Z účinné však vyplývá, že je nutné, že působící jedná: úkonem jednajícího je totiž účinek odvislý od účinné příčiny. Není-li tedy nutné, aby jednající působil k uvedení účinku, není ani naprosto nutné, aby byl výsledek. Bůh však nepůsobí k uvádění tvorstva do existence z nějaké nutnosti, jak už bylo prokázáno (Kap.23). Není tedy naprostá nutnost, že tvor je, nutností závislou na účinné příčině. - Podobně není ani závislá na účelové příčině. Vždyť to, co směřuje k cíli, nepřijímá nutnost od cíle, leda dle toho, že cíl bez nich buď nemůže být, jako zachování života bez pokrmu, nebo že nemůže být tak dobře, jako cesta bez koně. Avšak účel Boží vůle, z níž věci vstoupily do bytí, nemůže být jiný, než Boží dobrota, jak už bylo prokázáno (Kn.I., kap.75). To ovšem nezávisí na tvorech ani co se týká bytí, jelikož je o sobě nutným, aby byl, ani co se týče dobrého bytí, jelikož je prostě dle sebe dokonalý; to vše byl už prokázáno (Kn.I. kap.13, 28). Není tedy naprosto nutné, že tvor je. Proto není ani nutno uznat, že tvor byl vždy.
Dále: co je z vůle, není naprosto nutné, leda snad, že vůle to chce, aby to bylo nutné. Bůh však uvádí tvorstvo do bytí nikoli nutností přirozenosti, nýbrž vůlí, jak už bylo prokázáno (Kap.23): ani z nutnosti nechce tvorstvo, aby bylo, jak bylo výše prokázáno (Kn.I, kap.81). Není tedy naprosto nutné, že tvorstvo je, a tedy není ani nutné, že to bylo vždy.
Dále: bylo už prokázáno (Kap. 9, 23), že Bůh nepůsobí nějakým úkonem, jenž je mimo něj jakoby z něho vycházející a zacílený na tvora, jako ohřívání vychází od ohně a nachází cíl ve dřevech, nýbrž jeho chtění je jeho jednáním a tím způsobem jsou věci dle čeho Bůh chce, že ony jsou. Není však nutné, že Bůh chce, aby tvor byl vždy, ba ani není nutné, aby tvor byl naprosto, jak už bylo prokázáno (Kn.I,kap.81). Není tedy nutno, aby tvor byl vždy.
Taktéž: od toho, co působí skrze vůli, nevychází něco z nutnosti, leda skrze ráz něčeho povinného. Bůh však neuvádí tvora do existence ze žádné povinnosti. , uvažuje-li se uvedení tvorstva do existence naprosto, jak už bylo prokázáno (Kap.28). Bůh tedy neuvádí tvora do existence z nutnosti. Není tedy nutné, i když je Bůh věčný, aby uvedl tvora do existence od věčnosti.
Mimo to: bylo výše prokázáno (Kap.29, 30), že naprostá nutnost ve stvořených věcech není skrze řád k prvému základu, jenž je o sobě nutným, že je, totiž k Bohu, nýbrž skrze řád k jiným příčinám, jež nejsou příčinami o sobě nutnými. Avšak nutnost řádu k tomu,. co není o sobě nutné, že je, nenutí, že by něco vždy bylo, nýbrž následuje tak, jako když někdo běží, že se pohybuje. Vždyť není nutné, aby se vždy pohybovalo, jako samotný běh není o sobě nutný. Nic tedy nenutí, že by tvorové byli vždy.

Kapitola 32.
Důvody těch, kdo chtějí prokázat
věčnost vesmíru, vzaté ze strany Boží
Ježto ale mnozí uznávali, že svět byl vždy a z nutnosti a snažili se to dokázat, zbývá uvést jejich důvody, aby se prokázalo, že neusuzují z nutnosti na věčnost vesmíru. (Kap. 35) Prvně se však uvádějí důvody, jež to berou ze strany Boží, za druhé, jež to berou ze strany tvora (Kap.33), za třetí, jež se berou ze způsobu vytváření věcí, dle něhož se uznávají, že znovu začínají být (Kap.34).
Ze strany Boží se k prokázání věčnosti vesmíru berou tyto důvody:
1. - Každý konající, jenž nepůsobí vždy, pohybuje se o sobě, nebo případečně. O sobě zajisté, jako oheň, jenž nezačínal vždy, začíná spalovat buď, že se znovu rozněcuje, nebo, že se znovu přenáší, aby byl blízko hořlavého; případečně však jako hybatel živočicha začne znovu živočichem pohybovat nějakým novým pohybem, konaným kolem něho, buď zevnitř, jako když se živočich vzchopí po skončení zažívání a začne se pohybovat, nebo zvenčí, jako znovu přicházejí úkony, navádějící ke znovuzapočetí nějakého úkonu. Bůh se však nepohybuje ani o sobě, ani případečně, jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap.13). Bůh jedná vždy tímže způsobem jeho úkonem však stvořené věci povstanou k bytí. Tvorstvo tedy bylo vždy.
2. - Dále: účinek vychází od jednající příčiny jejím úkonem. Avšak Boží úkon je věčný; jinak by se stal z konajícího v možnosti konající v uskutečnění a je nutno, že je uváděn v uskutečnění nějakým dřívějším konajícím v uskutečnění, což je nemožné. Tedy věci byly Bohem stvořeny od věčnosti.
3. - Dále: jakmile nastane účinná příčina, je nutno umístit účinek. Jestliže totiž dosud, když už byla umístěna příčina, není nutno umístit účinek, bude tedy po umístění příčiny možné, že účinek je a není; následování účinku po příčině bude toliko možné; co je však možné, to potřebuje někoho, jímž se uvádí do uskutečnění; bude tedy třeba uznat, že je nějaká příčina, kterou se stane, že se účinek uvede do uskutečnění a tak první příčina nebyla dostatečná. Bůh je však dostatečnou příčinou stvoření tvorstva. Jinak by nebyl příčinou, nýbrž více by se měl v možnosti k příčině; po přidání něčeho by totiž povstala příčina, což je zjevné, že je nemožné. Zdá se tedy nutným, že tvor je od věčnosti, ježto také Bůh je od věčnosti.
4. - Taktéž: působící skrze vůli nezdržuje provedení svého záměru o tom, že něco učiní, leda kvůli něčemu v budoucnosti očekávanému, co ještě není. A to je někdy v samotném působícím, jako očekává-li se zdokonalení síly k jednání nebo odstranění něčeho síle překážejícího; někdy je též mimo působícího, nebo aspoň očekává-li se přítomnost vhodné doby, která ještě nenastala. Je-li totiž vůle úplná, tak moc to ihned provede, ledaže by snad v ní byla slabost; jako na rozkaz vůle ihned následuje pohyb údu, ledaže by v pohybující moci provádějící pohyb byla slabost; a tím je zjevné, že chce-li někdo něco činit a neděje se to ihned, tedy je třeba, že buď je to kvůli slabosti moci, což se očekává, že se odstraní, nebo, že vůle ke způsobení toho není úplná. Říkám však, že doplnění vůle je možné, chce-li to naprosto způsobit všemi způsoby; avšak neúplná je vůle, když to někdo nechce učinit naprosto, nýbrž, až bude existovat nějaká podmínka, jež ještě není, nebo až bude odstraněna překážka, která zde je. Je však zřejmé, že to, co Bůh nyní chce, aby bylo, to chtěl od věčnosti, aby bylo. Nemůže mu totiž přijít nové hnutí vůle, ani tu nemohla být nějaká slabost nebo překážka jeho moci, ani nemohl něco jiného k všeobecnému uvedení tvora do bytí, jelikož nic jiného není nestvořeno, kromě Boha samého, jak už bylo prokázáno (Kap. 6, 15). Zdá se tedy nutným, že uvedl tvora do bytí od věčnosti.
5. - Mimo to: působící skrze intelekt nevybírá jedno před druhým, leda kvůli výtečnosti jednoho nad druhým. Kde však není žádná odlišnost, nemůže být vynikání. Kde tedy není žádná odlišnost, tam nenastává výběr jednoho před druhým; a proto nenastane od konajícího, stejně se majícího k obojímu, žádný úkon, jakož ani od hmoty; taková moc se totiž připodobňuje moci hmoty. Avšak ne-jsoucno nemůže mít nějakou odlišnost od ne-jsoucna. Jedno ne-jsoucno tedy není vybíratelné před druhým. Mimo celou všeobecnost tvorů však není nic, leda Boží věčnost; v ničem se však nemůže označit odlišnost nějakých okamžiků, že by v jednom bylo potřeba více, aby se něco stalo, než v druhém; podobně ani ve věčnosti, jež je celá stejnotvárná a prostá, jak už bylo prokázáno (Kn.I., kap. 15). Zbývá tedy, že Boží vůle se má stejně k uvedení tvorstva do bytí po celou věčnost. Buď tedy je jeho vůle z toho, že pod jeho věčností nebude tvor nikdy ustanoven, nebo, že vždy setrvává. Jeho vůle však není z toho, že tvor nebude nikdy ustanoven pod jeho věčným bytím, jelikož je zjevné, že tvorové jsou pod jeho vůlí ustanoveni. Zbývá tedy, že se zdá, tvor nutně byl vždy.
6. - Dále: to, co směřuje k cíli, má nutnost z cíle a nejvíce z toho, co se vykonává vůlí. Je tedy nutno, že má-li se cíl tímto způsobem, pak to, co směřuje k cíli, se má, nebo bylo uvedeno do bytí tímto způsobem, ledaže by snad nastal jejich nový poměr k cíli. Avšak cílem tvorů, vycházejících z Boží vůle, je Boží dobrota, jež jediná může být cílem Boží vůle. Jelikož tedy Boží dobrota se má tímto způsobem v sobě v celé věčnosti i ve srovnání s Boží vůlí, zdá se, že se tímto způsobem uvádějí Boží vůlí tvorové do bytí v celé věčnosti. Vždyť se nemůže říci, že by jim nastal nějaký nový vztah k cíli, uzná-li se opravdu, že nebyli před nějakým určitým časem, odkdy se uznává, že začali.
7. - Dále: jelikož je Boží dobrota nejdokonalejší, neříká se tím, že všechno vyšlo od Boha kvůli jeho dobrotě, aby jí přibylo něco z tvorů, nýbrž, že přísluší k dobrotě, aby sama sebe rozdělovala, jak je to jen možné, a v tom se projevuje sama dobrota. Proto se Boží bytí nazývá též trvalým bytím druhu. Boží dobrota je však nekonečná. tedy jí náleží, že se sdílí do nekonečna, a ne pouze nějakým vymezeným časem. K Boží dobrotě se tedy zdá náležet to, že někteří tvorové byli od věčnosti.
Takové jsou tedy důvody ze strany Boží, pro něž se zdá, že tvorové byli vždy.

Kapitola 33.
Důvody, vzaté ze strany tvorů
Jsou však ještě jiné důvody, které mají prokazovat totéž, a to vzaté ze strany tvorů.
1. - Pro ty, co nemají možnost k nebytí, je nemožné, že nejsou. Mezi tvory jsou však někteří, u nichž není možnost k nebytí; nemůže totiž být možnost k nebytí, leda u těch, kteří mají hmotu, podrobenou změně; totiž možnost k bytí a ne-bytí je možnost ku pozbavení a tvaru, jejichž předmětem je hmota; pozbavení se však vždy připojuje k opačnému tvaru, jelikož je nemožné, že hmota je bez jakéhokoli tvaru. Jsou ovšem někteří tvorové, u nichž hmota není podrobena změně, buď, že naprosto nemají hmotu, jako intelektuální podstaty, jak se dále prokáže (Kap. 50); nebo, že nemají opačné, jako jsou nebeská tělesa, což dokazuje jejich pohyb, že nemají opačné. Je tedy nemožné, aby někteří tvorové nebyli; takže je nutné, že jsou vždy.
2. - Taktéž: každá věc trvá v bytí tak, jaká je její síla v bytí; leda případečně, jako u těch, jež jsou násilně zničeny. Jsou však někteří tvorové, kteří mají sílu být nikoli nějakou určitou dobu, nýbrž navždy, jako nebeská tělesa a intelektuální podstaty; jsou neporušitelné, protože nemají opaky. Zbývá tedy, že jim přísluší být vždy. Co však začíná být, to není vždy. Nepřísluší jim tedy, že začínají být.
3. - Dále: kdykoli se něco znovu začíná pohybovat, pak je nutno, že pohybující nebo pohybované, či obojí, má se jinak nyní, když je pohyb, nežli dříve, kdy pohyb nebyl; je totiž poměr čili jistý vztah pohybujícího k pohybovanému, podle něhož je pohybující v uskutečnění. Nový vztah však nezačíná beze změny obojího, nebo aspoň krajnosti následujícího. Co se však má jinak nyní, než dříve, to se pohybuje: je tedy třeba, aby předcházel jiný pohyb v pohybovatelném, nebo v hýbajícím před pohybem, jenž začíná znovu. Tedy je nutno, že jakákoli pohyb je buď věčný, nebo mu předchází jiný pohyb. Pohyb tedy byl vždy. Tedy také pohybovatelné, jakož i tvorové byli vždy. Bůh je totiž naprosto nehybný, jak už bylo prokázáno (Kn.I., kap.13).
4. - Mimo to: každý pohybující, jenž působí sobě podobné, zamýšlí uchovat trvalé bytí v druhu, jež nemůže být trvale zachováno v jedinci; je však nemožné, aby tíhnutí přírody bylo marné. Je tedy nutné, že druhy plodících věcí jsou věčné.
5. - Dále: je-li doba věčná, tedy je nutné, že pohyb je věčný, protože je množství pohybů. V důsledku toho pohybovatelná jsou věčná, neboť je to úkon pohybovatelného. Je však nutné, že doba je věčná: nemůže se totiž poznat, že je doba, aniž je nyní, jako se ani přímka nemůže poznat bez bodu; avšak nyní je vždy účelem minulého a základem budoucího. To je totiž vymezení samotného nyní, takže kterékoli dané nyní má před sebou dobu dříve a dobu potom; a tak nic nemůže být první, ani poslední. Zbývá tedy, že pohybovatelné, jímž je stvořena podstata, je od věčnosti.
6. - Taktéž: vše je třeba buď potvrdit nebo popřít. Jestliže tedy k popření něčeho následuje jeho stanovení, je nutné, že to je vždy. Doba však je taková. Vždyť nebyla-li doba vždy, je třeba přijmout, že dříve jí nebylo, než, že je; a podobně, nebude-li doba vždy, je nutné, že její nebytí se dostaví po jejím bytí. Dle trvání však nemůže být dříve a později, leda je-li doba: vždyť počet prvnějšího a pozdějšího je dobou. A tak bude nutno, že doba byla dříve, než začala, a bude, až přestane. Je tedy nutno, že doba je věčná. Doba je však případek, který nemůže být bez podmětu; jejím podmětem však není Bůh, jenž je nad časem, ježto je naprosto nehybný, jak už bylo dokázáno (Kn.I., kap.13). Zbývá tedy, že nějaká stvořená podstata je věčná.
7. - Dále: mnohé věty se mají tak, že, kdo je popírá, je třeba, že je uznává, jako popírá-li někdo, že je pravda, uznává, že pravda je: uznává totiž, že jeho zápor, který pronáší, je pravdivý. A podobně to platí o tom, kdo popírá takovou zásadu, že protiřečení není současně pravdivé: popíráním toho totiž praví, že to popírání, které říká, je pravdivé, kdežto opačné tvrzení, že je klamné. A tak se obojí uskuteční nikoli o stejném. Jestliže tedy to, k odstranění čehož následuje jeho uznání, musí být vždy, jak bylo prokázáno (Kap. 32), pak je třeba, aby uvedené věty a všechny, jež po nich následují, byly věčné. Tyto věty však nejsou Bohem. Tedy je třeba, že je něco věčného mimo Boha.
Takové a podobné důvody pro tvrzení, že tvorové byli vždy, se tedy mohou přijmout ze strany tvorů.

Kapitola 34.
Důvody k prokázání věčnosti vesmíru ze strany vytvoření
K prokázání téhož se mohou přijmout ještě jiné důvody, a to ze strany samotného vytvoření.
1. - Je přece nemožné, aby to, co všichni obecně říkají, bylo docela klamné. Klamná domněnka je totiž jakousi temnotou rozumu, jako i klamný názor o vlastními smysly vnímatelném nastává z chabosti smyslů: vady jsou však případečné, jelikož se vymykají přirozenosti. Co je ale případečně, to nemůže být vždy a ve všem; jako úsudek, jenž se dává o chutích od každého ochutnání, nemůže být klamný, tak úsudek, který se dává ode všech o pravdě, nemůže být bludný. "Všeobecný názor všech filozofů však je, že z ničeho nepovstává nic" (I. Phys. ,4,2; 187 a), je tedy nutně pravdivý. Je-li tedy něco vytvořeno, je nutno, aby to bylo vytvořeno z něčeho; i když je to totiž vytvořeno, musí to povstat z jiného. Tak se ale nemůže postupovat do nekonečna, jinak by se tak nedoplnilo žádné vytváření, jelikož není možno přejít nekonečné; nutno tedy dospět k něčemu prvnímu, co nebylo vytvořeno. Avšak je třeba, aby bylo vytvořeno každé jsoucno, které vždy nebylo; tedy je nutno, aby to, z čeho jsoucna prvně povstávají, bylo věčné. To však není Bůh, jelikož on sám nemůže být látkou nějaké věci, jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap.17). Zbývá tedy, že je věčného něco mimo Boha, totiž prvá hmota.
2. - Dále: nemá-li se nyní něco stejným způsobem jako dříve, je nutné, aby to bylo poněkud pozměněno: být pohybován je totiž to nemít se stejným způsobem dříve a nyní. Leč všechno, co začíná být znovu, nemá se nyní stejným způsobem jako dříve; je tudíž nutné, že se to stává nějakým pohybem či změnou. Avšak každý pohyb či změna je na nějakém podmětu:je totiž úkonem pohybovatelného. Jelikož ale pohyb předchází to, co skrze pohyb povstává, ježto s tím hraničí pohyb, je nutno, aby před jakýmkoli vytvořeným předem existoval nějaký pohybovatelný podmět. A ježto v tom nelze postupovat do nekonečna, musí se dospět k nějakému prvnímu podmětu, jenž znovu nezačíná, nýbrž existuje vždy.
3. - Dále: vše, co začíná být, mohlo být dříve, než by bylo: jestliže totiž ne, bylo nemožné, že to je a musí nebýt, tak by vždy bylo nejsoucno a nikdy by nezačalo být. Co však je možné, že je, to je podmětem možnosti jsoucna; a jelikož v tom nelze postupovat do nekonečna, je třeba uznat nějaký prvý podmět, který nezačíná znovu být.
4. - Taktéž: žádná podstata není trvající, zatímco povstává: povstává přece k tomu, aby byla; tedy by nepovstávala, kdyby už byla; avšak zatímco povstává, je třeba, že je něco, co je podmětem vytváření; vytváření totiž nemůže být bez podmětu, jelikož je případek. Všechno, co povstává, má tedy nějaký předem existující podmět. A protože to nemůže jít do nekonečna, následuje, že je něco věčného mimo Boha, když sám nemůže být podmětem vytváření nebo pohybu.
Takové jsou tedy důvody, na nichž někteří ulpívají jako na důkazech, když tvrdí, že je nutné, aby stvořené věci byly vždy. V tom odporují katolické víře, která uznává, že nikdy nebylo nic kromě Boha, ale že všechno, kromě jediného věčného Boha, začalo být.

Kapitola 35.
Řešení prvně uvedených důvodů, jež se berou ze strany Boha
Je tedy třeba prokázat, že se k uvedeným důvodům, jež se berou ze strany konajícího (Kap. 32), nedochází z nutnosti.
Není totiž nutno, aby se Bůh pohnul o sobě, ani případečně, jestliže jeho účinky začnou znovu být: jak uváděl první důvod. Novost účinku totiž může naznačovat změnu působícího, nakolik prokazuje novost úkonu: nemůže totiž být, aby byl v konajícím nový úkon, ledaže by nějakým způsobem pohnul, alespoň z klidu do úkonu. Novost Božího účinku však neprokazuje novost úkonu v Bohu, jelikož jeho úkon je jeho bytnost, jak už bylo prokázáno (Kap.9). Tedy ani novost účinku nemůže prokázat změnu působícího Boha.
Není přece zapotřebí ani to, že je-li úkon prvního konajícího věčný, je také jeho účinek věčný, jak vyvozoval druhý důvod. Bylo přece už prokázáno (Kap. 23), že Bůh při uvádění věcí do bytí jedná dobrovolně, leč nikoli tak, že je nějaký jiný jeho úkon je střední, jak v nás úkon pohybující ctnosti je střední mezi úkonem vůle a účinkem, jak už bylo prokázáno (Kap. 9): nýbrž je třeba, že rozumět a chtít je pro něj konat. Avšak účinek pochází od intelektu a vůle dle určení intelektu a příkazu vůle. Jako se však intelektem vymezuje provedení věci a jakákoli jiná podmínka, tak se jí předepisuje též doba: umění totiž nevymezuje, aby bylo takovým, nýbrž aby bylo tehdy, jako lékař, aby tenkráte podal nápoj; proto jestliže by jeho chtění bylo o sobě účinné ke způsobení účinku, následoval by účinek znovu od dřívější vůle, aniž by znovu existoval nějaký úkon. Tedy nic nebrání říkat, že Boží úkon byl od věčnosti, kdežto účinek nikoli od věčnosti; nýbrž tehdy, na kdy jej od věčnosti ustanovil.
Z toho je také zjevno, že ač je Bůh dostatečnou příčinou uvedení věci do bytí, přece není třeba, aby se jeho účinek uznával za věčný, když on existuje od věčnosti, jak vyvozoval třetí důvod. Uzná-li se totiž dostatečná příčina, pak se uznává její účinek, avšak nikoli účinek vnější od příčiny: to by totiž bylo z nedostatečnosti příčiny, jako kdyby horké neohřívalo. Avšak vlastním účinkem vůle je to, aby bylo to, co vůle chce: kdyby však bylo něco jiného, než vůle chce, neudál by se účinek vlastní příčině, nýbrž se od ní lišil. Avšak jako vůle chce, jak bylo řečeno, že je to takové, tak chce, aby to bylo tenkráte; proto není třeba k tomu, že vůle je dostatečná příčina, že účinek je, když je vůle, totiž když vůle stanovila, že je účinek. Avšak v tom, co vychází od příčiny působící přirozeně, je to obráceně, protože úkon přirozenosti je dle toho, co je sama. Proto k bytí příčiny je nutno, aby následoval účinek. Vůle však jedná nikoli dle svého způsobu bytí, nýbrž dle způsobu svého ustanovení. A proto jako účinek přirozeně působícího následuje bytí konajícího, jestliže je dostatečný, tak účinek působící skrze vůli sleduje způsob ustanovení.
Z toho je také zjevno, že účinek se neopožďuje za Boží vůlí, třebaže vždy nebyl, když existovala vůle o něm, jak předpokládal čtvrtý důvod: pod Boží vůli přece nespadá pouze to, že je její účinek, nýbrž že je tenkrát. Neopožďuje se tedy toto chtěné, jež je, že tenkrát bude vytvořeno; jelikož tvor začíná být tenkrát, když Bůh od věčnosti ustanovil.
Před začátkem veškerého tvorstva se však nemusí uznávat část nějakého trvání, jež se předpokládá v pátém důvodu, protože nic nemá ani míry, ani trvání. Avšak Boží trvání, jež je věčností, nemá částí, nýbrž je naprosto jednoduché, a nemá dříve a později, jelikož Bůh je nehybný, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap.15). Není tedy třeba přirovnávat započetí veškerého tvorstva k různým označeným v nějaké předem existující míře, k nimž se může mít začátek tvorů podobně či nepodobně, že by bylo třeba, aby byl u konajícího důvod, proč v tomto označeném onoho trvání uvedl tvora do bytí, a ne v jiném - dřívějším či následujícím. Ten důvod by se zajisté vyžadoval, kdyby bylo nějaké trvání na dělitelné části mimo celé tvorstvo uvedené do bytí: jako se stává u částečných konajících, jimiž se způsobuje účinek v čase, nikoli však samotná doba. Bůh však současně uvedl do bytí jak tvora tak dobu. V tom se tedy nemusí hledat důvod, proč nyní a nikoli dříve, nýbrž pouze, proč ne vždy: jako se podobně objevuje u místa. Jako se totiž částečná tělesa uvádějí do bytí, v určené době, tak také na určeném místě; a ježto mají mimo sebe dobu a místo, jež obsahují, tedy je nutné, že je důvod, proč jsou uváděny do bytí spíše na tomto místě a v této době, než v jiné. Avšak v celém vesmíru, mimo který už není místo a s nímž se uvádí do bytí všeobecné místo všech, tedy se už nemusí uvažovat důvod, proč je stanoveno zde a nikoli jinde; jelikož se někteří domnívali, že tento důvod musejí uvažovat, proto upadli do bludu, že uznávali nekonečné v tělesech; a podobně v uvedení celého tvorstva do bytí, mimo něž není doba, a s nímž se zároveň uvádí doba do bytí, se musí se přihlížet k důvodu, proč nyní a nikoli dříve, abychom tím byli zavedeni k připouštění nekonečnosti doby, nýbrž pouze, proč ne vždy, nebo, proč po ne-existenci, nebo s nějakým základem.
Ke zkoumání toho však naváděl šestý důvod ze strany cíle, jenž jediný může způsobovat nutnost v tom, co se koná vůlí. Cílem Boží vůle však nemůže být nic jiného, než jeho dobrota. Kvůli tomu cíli však nekoná uvádění do bytí, jako umělec jedná kvůli vytvoření uměleckého díla, jelikož Boží dobrota je věčná a neměnitelná, takže jí nic nemůže přibýt. Ani se též nemůže říci, že Bůh jedná kvůli nějakému zlepšení. Rovněž tak nejedná proto, aby něco získal, jako král bojuje, aby získal obec: Bůh sám je totiž svou dobrotou. Zbývá tedy, že jedná pro cíl, nakolik uvádí do bytí účinek na podílení se na cíli. V uvádění věcí do bytí takto k cíli se tedy nemusí uvažovat stejnotvárný poměr cíle ke konajícímu, jako důvod věčného díla, nýbrž se musí více přihlížet na poměr cíle k účinku, jenž je kvůli cíli: takže skrze to, že se cíl má stejnotvárně k působícímu, nemůže se uzavírat, že účinek je věčný.
Není nutno, aby Boží účinek byl vždy, protože se tak příhodněji zařizuje k cíli, jak se zdá vyvozovat sedmý důvod. Naopak se příhodněji zařizuje k cíli proto, že nebyl vždy. Vždyť každý působící účinek na podílení se na svém tvaru, zamýšlí zavést v něm svou podobnost. Tak tedy bylo Boží vůli příhodné uvést tvora do bytí na podílení se jeho dobrotou, aby svou podobností představoval Boží dobrotu. Jenže takové představování nemůže být na způsob stejnosti, jako představuje jednoznačný výsledek svou příčinu tak, že je třeba, že nekonečná dobrota uvádí do bytí věčné účinky, nýbrž jako tyto účinky přesahující je představováno tím, co se přesahuje; avšak přesahování Boží dobroty nad tvorem se vyžaduje ponejvíce tím, že tvorové nebyli vždy; tím se totiž výslovně objevuje, že všechno jiné mimo něj má původce svého bytí, a že jeho síla není zavázána ke způsobení těchto účinků, jako přirozenost k přirozeným účinkům; a důsledkem je, že je působící vůlí a rozumějící. Opak toho uznávali někteří, kteří předpokládali věčnost tvorstva. Tak tedy ze strany konajícího není nic, co by nás nutilo uznat věčnost tvorů.

Kapitola 36.
Řešení důvodů, převzatých ze strany vytvořených věcí
Podobně také není nic ze strany tvora, co by nás nutně přivádělo k uznání jeho věčnosti (Kap. 33).
Totiž nutnost existence, která se shledává v tvorech, z čehož se bere první důvod, je nutnost řádu, jak je už prokázáno. (Kap.30) Nutnost řádu však nenutí toho, kdo ji v sobě má, aby byl vždy, jak bylo výše prokázáno (Kap. 31). I když podstata nebe tím, že postrádá možnost k nebytí, má nutnost k bytí, přece tato nutnost následuje jeho podstatu. Pročež jeho podstata, uvedená již v bytí, zavádí takovou nutnost nemožnosti nebytí, avšak v úvaze, jíž se pojednává o uskutečnění jeho podstaty, nezpůsobuje, že je nemožné, že nebe není.
Podobně také síla být vždy, z níž vycházel druhý důvod, předpokládá uskutečnění podstaty. Proto, ač se jedná o uskutečnění podstaty nebe, takováto síla nemůže být dostatečným důvodem věčnosti.
Uvedený důvod nás také nenutí uznat věčnost pohybu. Je už totiž zřejmé (Kap. 35), že beze změny působícího Boha může být, že působí nové, nikoli věčné. Je-li totiž možné, že něco nového, pak je zřejmé, že je také pohybován: novost pohybu totiž sleduje uzpůsobení věčné vůle o pohybu, který nebyl vždy.
Podobně také záměr o působení přírodních sil k trvalosti druhů, z něhož vycházel čtvrtý důvod, předpokládá již do bytí uvedené přirozené činitele; proto tento důvod má místo pouze v přirozených, do bytí už uvedených věcech, avšak nikoli když se jedná o uvedení věcí do bytí. - Avšak zda je nutno uznat plození, trvající navěky, prokáže se v následujícím..
Taktéž pátý důvod, uváděný z doby, věčnost pohybu spíše předpokládá, než dokazuje. Ač totiž dříve a později také souvislost doby sleduje dříve a později a souvislost pohybu, dle Aristotelovy nauky (IV Phys., 11,5; 219 a), je zřejmé, že tentýž okamžik je základem budoucího a koncem minulého; vždyť něco označeného v pohybu je základem i cílem různých částí pohybu. Není tedy nutno, že každý okamžik je takový, leda když každé označení přijaté v době je středem mezi dříve a později v pohybu; to znamená uznat věčný pohyb. Avšak uznávající, že pohyb není věčný, může říci, že první okamžik doby je základem budoucího a koncem žádného minulého. Neodporuje postupu doby, že se v ní uzná nějaké nyní za základ a nikoli cíl proto, že přímka, v níž se uzná nějaký bod za základ a nikoli za cíl, je stojící a nikoli plynulá; jelikož také v nějakém částečném pohybu, jenž také není stojící, nýbrž plynulý, může se označit něco pouze za základ pohybu a nikoli za cíl: jinak by totiž každý pohyb byl věčný, což je nemožné.
Avšak to, že se ne-bytí doby uznává dříve, než její bytí, jestliže doba započala, nenutí nás říci, že stanovíme-li, že doba je, uznává se, že nebyla, jak vyvozoval šestý důvod. Vždyť ono dříve, jež říkáme předtím, než doba byla, neuznává nějakou část doby ve věci, nýbrž toliko v obrazivosti. Ač totiž říkáme, že doba má bytí po nebytí, rozumí se tím, že nebyla nějaká část doby před tím označeným nyní: jako říkáme-li, že nad nebem nic není, nerozumíme tím, že nad nebem je nějaké místo, jež by mohlo být nazváno s ohledem na nebe, ale že není místa nad něj vyššího. Avšak u obojího může obrazivost něco přidat existující věci, následkem toho se nemusí uznat doba navěky tak, jako se nemusí uznat nekonečná mnohost těles, jak se uvádí ve Fyzice. (III Phys., 6,5; 206 b)
Leč pravdivost vět, za jakou je třeba uznat popírající větu, z níž vycházel sedmý důvod, má nutnost řádu, jenž je přísudkem k podmětu; proto není nutné, aby nějaká věc byla vždy, leda snad Boží intelekt, v němž je kořen veškeré pravdy, jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap.51, 62).
Je tudíž zjevné, že důvody, uváděné ze strany tvorů, nenutí k uznání věčnosti vesmíru.

Kapitola 37.
Řešení důvodů, vzatých ze strany tvoření věcí.
Zbývá ještě prokázat, že ani nějaký důvod, vzatý ze strany uvádění věcí do bytí, nemůže nutit k témuž.
Všeobecné mínění filozofů, uznávajících, že z ničeho nepovstává nic, z něhož vycházel první důvod, má pravdivost, že se stane to, o čem oni uvažovali. Jelikož totiž každé naše poznání začíná od smyslů, tedy od jednotlivin, proto lidská úvaha postoupila od uvažování o částečném ke všeobecnému. Proto zkoumáním základů věcí, uvažovali pouze o částečném vytváření jsoucen - zkoumali, kterak povstává tento oheň či tento kámen. A proto první, uvažující více zevně, jak bylo potřeba, že věc povstává, uznali, že věc povstává podle jakýchsi případečných uzpůsobení, jako řídké, husté a podobné, a jako důsledek pravili, že povstávat není nic, než měnit se, protože rozuměli, že vše povstává ze jsoucna v uskutečnění. Avšak pozdější, uvažující vytváření věcí spíše vnitřně, postoupili k povstávání věcí dle podstaty; uznávali, že není třeba, aby něco povstávalo ze jsoucna v uskutečnění, leda případečně, avšak o sobě ze jsoucna v možnosti. Avšak takto povstat, což náleží jsoucnu z jakéhokoli jsoucna, je částečné vytváření jsoucna, které sice povstává, nakolik je toto jsoucno, jako člověk nebo oheň, není však jsoucno všeobecně; totiž prvně bylo jsoucno, jež se proměňuje v toto jsoucno. Avšak hlubším postupem k původu věcí uvažovali vycházení celého stvořeného jsoucna od jediné první příčiny, jak je prokázáno výše uvedenými důvody (Kap. 15, 16). Avšak v tomto vycházení celého jsoucna od Boha není možno, aby něco povstávalo z nějakého jiného předem připraveného; nebylo by to totiž vytvoření celého stvořeného jsoucna.
A právě tohoto vytváření se nedotkli první přírodní filozofové, jejichž obecným názorem bylo, že z ničeho nepovstává nic; nebo, pokud se toho někteří dotkli, tedy uvažovali, že tomu vlastně nepřísluší jméno vytváření, jelikož slovo vytvářet zahrnuje pohyb neboli změnu. Avšak v tomto vzniku celého jsoucna od prvého jsoucna se nemůže rozumět přeměna jednoho jsoucna ve druhé, jak bylo prokázáno (Kap. 17). Proto ani nepřísluší přírodnímu filozofovi uvažovat podobný původ věcí, nýbrž prvnímu Filozofovi, jenž uvažuje obecné jsoucno a to, co je oddělené od pohybu. My přece pod jakoukoli podobností přenášíme jméno vytváření také k onomu původu, že nazýváme vytvořeným to, čeho bytnost či přirozenost má původ od jiného.
Z toho je zřejmé, že ani druhý důvod nutně nezahrnuje to, co bylo vzato z rázu pohybu. Stvoření se totiž nemůže zvát změnou, leda metaforicky, pokud se uvažuje, že stvořené má existenci po ne-existenci; z důvodu toho se říká, že něco povstává z jiného také u toho, co nemá proměnu navzájem, pouze z toho, že jedno z nich je po druhém jako den po noci. Ani ráz pohybu k tomu zavedený nemůže nic způsobit; neboť to, co žádným způsobem není, nemá se nějakým způsobem, aby se mohlo usuzovat, že, když začíná být, má se jiným způsobem nyní, než dříve.
Z toho je také zjevné, že není nutno, aby předcházela nějaká trpná možnost bytí celého stvořeného jsoucna, jak usuzoval třetí důvod, To je totiž nutné u těch, jež berou základ bytí pohybem, protože pohyb je úkon toho, kdo existuje v možnosti. Avšak bylo možné, že bylo jsoucno stvořeno dříve, než by bylo, skrze moc konajícího, skrze niž také začalo být; nebo kvůli poměru mezí, v nichž se nenachází žádný rozpor: to se zajisté "nazývá možným dle žádné možnosti", jak uvádí Filozof (V Metaph.,IV, 12,10; 1019 b); tento přísudek, jenž je bytí, neodporuje tomuto podmětu, jenž je svět nebo člověk, jako souměřitelné (commensurabile) odporuje průměrnému (diametro); a tak následuje, že není nemožné, že je a důsledkem, že je možné, že má bytí před bytím, třebaže neexistuje žádná možnost. Avšak v tom, co povstává pohybem, je třeba, aby to bylo dříve možné jakousi trpnou možností: tohoto důvodu zde užívá Filozof (VII Metaph., VI, 7,3; 1032 a).
Rovněž je z toho zjevno, že ani čtvrtý důvod nedochází k větě. Vždyť povstat není současně příčinou bytí věci u toho, co povstává pohybem, v jehož vzniku se shledává postup. Avšak u toho, co pohybem nevzniká, vzniknout není dřívější než být.
Tak se tedy jasně jeví, že nic nebrání uznávat, že svět vždy neexistoval; což uznává nauka katolické víry: "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi" (Gn 1,1). A přísloví praví o Bohu: "Dříve než co konal odedávna, vlastnil mě jako počátek" (Př 8, 22).

Kapitola 38.
Důvody, jimiž se někteří
snaží prokázat, že svět není věčný
Jsou však jisté důvody, uvedené od některých, k prokazování toho, že svět vždy nebyl, vzaté z tohoto.
1. - To, že Bůh je příčinou všech věcí, bylo prokázáno. Je však třeba, aby příčina trváním předcházela to, co povstává úkonem příčiny.
2. - Taktéž: jelikož je celé jsoucno stvořeno od Boha, nemůže se říci, že je vytvořené z nějakého jsoucna. A tak zbývá, že je vytvořené z ničeho, a následkem toho, že má bytí po ne-bytí.
3. - Dále: nelze však postupovat do nekonečna. Kdyby však svět byl vždy, tak by se již došlo do nekonečna, jelikož to, co minulé, je už překonané. Pokud však byl vesmír vždy, tedy jsou nekonečné roky nebo minulé obíhání slunce.
4. - Mimo to: následuje, že nekonečnému nastává přidávání, když ke dnům či minulým oběhům, se každodenně přidává.
5. - Dále: následuje, se v účinných příčinách musí postupovat do nekonečna, pokud plození bylo vždy, což je třeba říkat, když svět existoval: příčinou syna je totiž otec, a toho zase jiný, a tak do nekonečna.
6. - Opět: následuje, že jsou nekonečné nesmrtelné duše, totiž nesmrtelné duše nekonečných minulých lidí.
Jelikož se ale tyto důvody neuzavírají z nutnosti, třebaže mají pravděpodobnost, stačí se jich toliko dotknout, aby se nezdálo, že katolická víra je založena na planých důvodech, a nikoli hlavně na spolehlivé nauce o Bohu. Zdá se tudíž příhodné uvést, kterak se jim vyjde vstříc skrze ty, kdo uznávali věčnost světa.
Co se totiž praví prvně, že působící z nutnosti předchází účinek, jenž povstává jeho činností, je pravdivé v tom, co působí něco pohybem, jelikož účinek není, leda v mezi pohybu; je však nutné, aby také působící byl, i když pohyb započal. To však není nutné u toho, co působí v okamžiku, tak jako když slunce je na bodu východu, tedy osvětluje náš obzor.
Také to, co se uvádí jako druhé, není účinné. Vždyť tomu, co je, že z něčeho něco povstává, je třeba dát opačné; jestliže se to nedá, je nikoli z něčeho povstat, avšak nikoli to, co je z ničeho, leda pod smyslem prvního; z toho se nemůže uzavírat, že povstává po ne-bytí.
Rovněž to, co se uvádí za třetí, není přinucující. Vždyť nekonečné, i když není současně v uskutečnění, přece může být v postupování, jelikož takto jakékoli přijaté nekonečné je konečným. Tedy jakékoli obíhání předchozích mohlo přejít, protože bylo konečné; avšak ve všech věcech současně, jestliže by byl svět vždy, tedy by nebylo možno přijmout první, a tak ani přechod, jenž vždy vyžaduje dva kraje.
Také to, co se uvádí jako čtvrté, je chabé. Nic přece nebrání tomu, aby se nekonečnému přidalo z té strany, jež je konečná. Avšak z toho, že se uznává věčná doba, vyplývá, že je nekonečná ze strany před, avšak konečná ze strany po: neboť přítomné je mezí minulého.
Rovněž to, co se namítá za páté, nepřinucuje, jelikož je dle filozofů nemožné (II Metaph., 5), aby působící příčiny postupovaly do nekonečna v příčinách působících současně; je totiž třeba, že účinek je odvislý od nekonečných úkonů, existujících současně; a takovými jsou příčiny o sobě nekonečné, jelikož jejich nekonečnost se vyžaduje k zapříčiněnému. Avšak v příčinách nepůsobících současně to není nemožné dle těch, kteří uznávají věčné plození. Takováto nekonečnost se totiž stává příčinám: stává se totiž Sokratovu otci, že buď je synem jiného, nebo žádným synem; nestává se však holi, nakolik pohybuje kamenem, jež je pohybována rukou; pohybuje totiž natolik, nakolik je pohybována.
Co se však namítá (za šesté) o duších, je obtížnější. Přesto ale důvod není příliš užitečný, jelikož předpokládá mnohé (Kap. 81, k 3). Vždyť někteří uznávající věčnost světa, mysleli, že také lidské duše nejsou po těle. Někteří však mysleli, že ze všech duší nezůstane nic, než oddělený intelekt: buď konající, podle některých, nebo také možný, podle jiných. Někteří však uznávali koloběh v duších, a tvrdili, že se duše vracejí do těl po několika stoletích. Někteří však nepokládají za nepříhodné, že je něco nekonečného v uskutečnění v tom, co nemá řádu.
Avšak účinněji se k prokázání toho může postupovat z cíle Boží vůle, jak bylo výše dotčeno (Kap.35). Cílem Boží vůle v uvádění věcí do bytí je jeho dobrota, nakolik se projevuje skrze zapříčiněné. Nejvíce se však Boží síla a dobrota projevuje tím, že jiné věci mimo něj nebyly vždy. Z toho se totiž zjevně prokazuje, že jiné věci mimo něj mají existenci od něho., jelikož nebyly vždy. Prokazuje se také, že nepůsobí skrze nutnost přirozenosti, a že jeho síla v působení je nekonečná. To bylo totiž Boží dobrotě nejpříhodnější, že stvořeným věcem dala základ trvání.
Avšak z toho, co bylo řečeno, se můžeme vyvarovat různých bludů pohanských filozofů, z nichž někteří tvrdili, že svět je věčný, jiní zase, že je věčná hmota světa, z níž se po nějaké době začal vyvíjet svět, buď náhodou, nebo od nějakého intelektu, nebo také z lásky, anebo ze sporu. Tito všichni totiž uznávají něco mimo věčného Boha. To odporuje nauce katolické víry.

Kapitola 39.
O tom, že odlišení věcí není náhodné
Po objasnění důvodů, jež vycházejí z uvedení věcí do bytí, budeme pokračovat v úvaze o odlišení věcí (Kap.5). Přitom se musí napřed prokázat, že odlišení věcí není náhodné.
Náhoda se totiž stává, pouze u toho, co může být jinak: kdežto o toho, co je z nutnosti a vždy, neříkáme, že je náhodou. Bylo však už prokázáno (Kap.30), že jsou některé stvořené věci, v jejichž přirozenosti není možnost k nebytí, jako jsou nehmotné podstaty a bez protiv. Je tedy nemožné, že jejich podstaty jsou náhodné. Jsou však svou podstatou navzájem rozdílné. Jejich odlišení tudíž není náhodné.
Dále: náhoda je však možná pouze u toho, co se může mít jinak; základem této možnosti je ovšem látka (hmota), ale nikoli tvar, jenž více vymezuje možnost hmoty k jednomu. Avšak to, čeho odlišení je tvarem, se neodlišuje náhodou, nýbrž snad to, čeho odlišení je od hmoty; odlišení druhů je ale od tvaru, kdežto odlišení jednotlivých téhož druhu je od hmoty. Tedy odlišení věcí podle druhu nemůže být náhodou, nýbrž snad náhoda některých jednotlivých může způsobit odlišení.
Dále: je-li hmota základem a příčinou náhodných věcí, jak bylo prokázáno (předch. důvodem), pak v jejich vytváření může být náhoda, která pochází od hmoty. Bylo však výše prokázáno (Kap.16), že první uvedení věcí do bytí není z hmoty. Nemůže v něm tedy mít místo náhoda. Je však třeba, aby první vytvoření věcí bylo s odlišením, jelikož se ve stvořených věcech nachází mnohé, jež se neplodí ani navzájem, ani z nějakého jednoho společného, protože se nachází ve hmotě. Není tedy možné, aby odlišení věcí bylo náhodné.
Taktéž: příčina o sobě je dřívější, než ta, která je případkem. Je-li tedy pozdější vymezena příčinou o sobě, není příhodné říkat, že prvnější není ohraničeno od příčiny případkem. Avšak odlišení věcí přirozeně předchází pohyb a činnost věcí: totiž určité úkony a pohyby mají věci vymezené a odlišené. Avšak činnosti a pohyby věcí pocházejí od příčin o sobě a vymezených, ježto se shledává, že vycházejí od svých příčin tímže způsobem buď vždy, nebo většinou. Tedy také odlišení věcí pochází od příčiny o sobě a vymezené, a nikoli náhodou, jež je příčina případečně nevymezená.
Dále: tvar kterékoli věci, vycházející od působícího skrze intelekt a vůli, je působícím zamýšlen. Sama všeobecnost věcí má však za původce Boha, jenž působící skrze vůli a intelekt, jak je zřejmé z předcházejícího (Kap.23, 24). Také v jeho síle nemůže být vada, že by takto upustil od svého záměru, jelikož jeho síla je nekonečná, jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap. 43). Je tedy třeba, že tvar vesmíru je Bohem zamýšlený a chtěný. Není tedy náhodný: říkáme totiž, že náhodou je to, co je mimo úmysl působícího. Avšak tvar vesmíru spočívá v odlišení a řádu jeho částí. Odlišení věcí tedy není náhodné.
Dále: to, co je dobré a nejlepší v účinku, je cílem jeho stvoření. Avšak dobré a nejlepší ve vesmíru spočívá v řádu jeho částí navzájem, jenž nemůže být bez odlišení. Tímto řádem je totiž vesmír ustanovován ve své celistvosti, jež je jeho nejlepším. Tedy samotný řád částí vesmíru a jejich odlišení je cílem stvoření vesmíru: rozlišení věcí tedy není náhodné.
Tuto pravdu však vyznává Písmo svaté: jak je zjevno v Genezi, když se prvně praví: "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi" (Gn 1, 1), a připojuje se: "Bůh oddělil světlo od tmy" (Gn 1,4), a podobně, aby se prokázalo, že od Boha pochází nejen stvoření věcí, nýbrž také odlišení věcí, a to nikoli náhodou, nýbrž jako dobré a nejlepší pro vesmír; proto se dodává: "Bůh uviděl všechno, co učinil, a bylo to velmi dobré" (Gn 1, 31).
Tím se však vyvrací názor antických přírodních filozofů, uznávajících pouze jedinou, a to hmotnou příčinu, z níž všechny věci povstaly zřeďováním a zhušťováním. Oni totiž nutně museli tvrdit, že odlišení věcí, jež vidíme ve vesmíru, vzešlo nikoli z nějakého pořádajícího záměru, nýbrž z náhodného pohybu hmoty. Podobně se také vyvrací mínění Demokrita a Leukippa, uznávajících nekonečné hmotné základy, totiž nedělitelné tělesem téže přirozenosti, avšak odlišné tvary, uspořádáním a postavením, z jejichž součinnosti - kterou považovali za náhodnou, protože popírali působící příčinu - uznávali, že je různost ve věcech kvůli uvedeným třem různým vlastnostem atomů (totiž tvaru, uspořádání a postavení). Z toho vyplývalo, že odlišení věcí je náhodné. To se však na základě předeslaného ukazuje být mylné.

Kapitola 40.
O tom, že hmota není první příčinou odlišení věcí
Z toho však dále vychází najevo, že odlišení věcí nepochází od různosti hmoty, ale od první příčiny.
Z hmoty totiž nemůže vzejít nic vymezeného, leda příčinně tím, že hmota je možná k mnohému; kdyby z toho pocházelo toliko jedno, je nutno, aby to bylo jako v málo nahodilých. Avšak podobné je to, co se přihodí příčinně, a zejména když není záměr konajícího. Bylo však prokázáno (Kap. 39), že odlišení věcí není náhodné. Zbývá tedy, že není kvůli různosti hmoty, nýbrž kvůli první příčině.
Dále: to, co je ze záměru působícího, není kvůli hmotě jako kvůli první příčině. Působící příčina je totiž v zapříčinění dřívější, než hmota, protože hmota se nestává příčinou v uskutečnění, leda čím je pohybována od pohybujícího. Proto následuje-li nějaký účinek uzpůsobení hmoty a záměr působícího, tedy není z hmoty jako z první příčiny; a proto vidíme, že to, co se přivádí na hmotu jako na první příčinu, je mimo záměr působícího, jako zrůdy a úchylky přirozenosti. Tvar však pochází ze záměru působícího. To je zjevné z toho: působící totiž vytváří sobě podobné dle tvaru; a pochybí-li někdy, je to náhodou kvůli hmotě. Tvary tedy nesledují uzpůsobení hmoty jako první příčinu, nýbrž spíše naopak: látky jsou uzpůsobovány tak, že jsou takových tvarů. Avšak odlišení věcí dle druhu je skrze tvary. Odlišení věcí tedy není kvůli různosti věcí jako kvůli první příčině.
Dále: odlišení věcí nemůže pocházet od hmoty, leda u toho, co povstává z dříve existující hmoty. Avšak jsou mnohá vzájemná odlišení ve věcech, jež nemohou povstat z předem existující hmoty, jak je patrno u nebeských těles, která nemají opaku, jak prokazuje jejich pohyb. Různost hmoty tedy nemůže být první příčinou odlišení věcí.
Dále: cokoliv, mající příčinu svého bytí, se odlišuje, má příčinu svého odlišení: vše se totiž stává jsoucnem dle toho, dle čeho se stává jedním, v sobě nerozlišeným a od jiného odlišeným. Je-li však hmota svou růzností příčinou odlišení věcí, tedy dlužno uznat, že hmoty jsou v sobě odlišeny; avšak je zjevno, že kterákoli hmota má bytí od jiného tím, co už bylo prokázáno (Kap. 15), že vše, co je jakkoli, je od Boha. Hmota je tedy jiná příčina odlišení. Proto první příčinou odlišení věcí nemůže být různost hmoty.
Dále: jelikož každý intelekt jedná kvůli dobru, nejedná lépe pro horší, nýbrž naopak: podobně je tomu s přirozeností. Každá věc však pochází od Boha skrze působící intelekt, jak je patrno z výše uvedeného (Kap. 23, 24). Jsou tedy horší od Boha pro lepší, a nikoli obráceně. Tvar je však vznešenější než látka, jelikož je jejím zdokonalením a úkonem. Tedy neuskutečňuje pouhé tvary věcí kvůli takovým látkám, nýbrž spíše uskutečnil takové látky, aby byly takové tvary. Tedy odlišení druhů ve věcech, které je dle tvaru, není kvůli látce: ale spíše byly stvořeny různé látky, aby byly příhodné různým tvarům.
Tím se však vyvrací mínění Anaxagory, uznávajícího nekonečné hmotné základy, od počátku sice promísené v jednom zmateném, jež potom intelekt oddělováním ustavil v odlišení věcí; a rovněž názor všech ostatních, uznávajících různé hmotné základy zapříčiňující odlišení věcí.
Kapitola 41.
O tom, že odlišení věcí není kvůli opačnosti působících
Z předeslaného se může také prokázat, že příčinou odlišení věcí není různost ani opačnost působících
Jestliže přece různí působící uspořádali navzájem to, čím postupuje různost věcí, je nutné, aby byla nějaká příčina tohoto pořádku. Mnohé se totiž nesjednocuje, leda skrze nějaké jedno: a tak prvá a jediná příčina onoho pořádku je odlišení věcí. Nejsou-li však různí působící navzájem uspořádáni, pak jejich součinnost k uzpůsobení růzností věcí bude případkem. Jejich odlišení by tedy bylo náhodné, jenže opak toho byl už prokázán. (Kap.39)
Taktéž: od různých neuspořádaných příčin nevycházejí uspořádané účinky, leda snad případečně. Vždyť různé, pokud je takové, netvoří jedno. U odlišených věcí se však shledává, že mají vzájemné uspořádání nikoli náhodou, protože ve víceru je jedno pohybováno druhým. Je tedy nemožné, že odlišení takto uspořádaných věcí je kvůli různosti neuspořádaných působících.
Dále: cokoli má příčinu svého odlišení, nemůže být první příčinou odlišení věcí. Pokud se však vícerá jsoucna přijímají stejně, tedy je nutno, že mají příčinu svého odlišení. Mají totiž příčinu bytí, jelikož všechna jsoucna pocházejí od jediného prvního jsoucna, jak už bylo prokázáno (Kap.15). Totéž je však příčinou něčího bytí a jeho odlišení od jiných, jak bylo výše prokázáno (Kap.40). Různost působících tedy nemůže být první příčinou odlišení věcí.
Taktéž: pochází-li různost věcí od různosti či opačnosti různých působících, pak se často sleduje to, co mnozí uznávají, z opačnosti dobrého a zlého: takže všechna dobré pochází od dobrého základu, kdežto zlé od zlého. Dobré a zlé jsou totiž ve všech rodech. Nemůže ale být jediný a první základ všeho zla. Když totiž to, co je skrze jiné, se shrne na to, co je o sobě, tedy bude nutno, že činný základ všeho zla je o sobě zlý. O sobě však nazýváme to, co je takové skrze svou bytnost. Jeho bytnost tedy nebude dobrá. To je ale nemožné: totiž vše, co je, nakolik je jsoucnem, je nutné, že je dobré: neboť každý miluje své bytí a snaží se je zachovat. Je však příznačné, že se každé brání svému rozkladu; "dobré však je to, po čem všechno touží" (I Ethic.,1, 1; 1094 a). Rozmanitost věcí tedy nemůže pocházet ze dvou opačných základů, z nichž jeden je dobrý a jiný zlý.
Dále: každý působící jedná, nakolik je v uskutečnění; vše, co je v uskutečnění, je dokonalé. Avšak všechno dokonalé, pokud je takové, nazýváme dobrým. Tedy vše působící, pokud je takové, je dobré. Je-li tedy něco o sobě zlé, nemůže být působícím: je-li však základem zlého, pak musí být o sobě zlé, jak bylo prokázáno. Je tedy nemožné, aby odlišení věcí vycházelo ze dvou základů: dobrého a zlého.
Dále: jestliže každé jsoucno, pokud je takové, je dobré, tedy zlo, pokud je zlo, je ne-jsoucno. Avšak uznat za jednající příčinu ne-jsoucno, pokud je takové, to není možné, ježto každý konající působí, pokud je v uskutečnění. každé však působí sobě podobné. Tedy zlo, pokud je takové, nemůže se uznat za příčinu, působící o sobě. Nemůže proto nastat shrnutí zlého na jednu první příčinu, jež by byla o sobě příčinou všeho zla.
Dále: co se uskutečňuje mimo záměr působícího, to nemá příčinu o sobě, nýbrž začíná případečně, jako nalezne-li někdo poklad při kopání kvůli obdělávání půdy. Původ zla však může být v nějakém účinku pouze mimo úmysl konajícího, protože každý působící směřuje k dobrému; dobré je totiž to, po čem všechno touží. Zlo tedy nemá příčinu o sobě, nýbrž případečně spadá do účinků příčin. Nemůže se tedy uznat za jediný první základ všeho zla.
Mimo to: opačné činitele mají opačné úkony. Tedy u toho, co je uskutečňováno jediným úkonem, nemohou se uznávat opačné základy. Dobré i zlé se však uskutečňuje stejným úkonem. Stejným úkonem totiž voda mizí a uvolňuje se pára. Nemohou se tedy ve věcech uznávat opačné základy kvůli odlišnosti dobrého a zlého.
Dále: co vůbec není, to není ani dobré ani zlé. Co však je, pokud je, je dobré, což už bylo prokázáno. Je tedy nutno, že je něco zlé, nakolik je nejsoucnem; to však je pozbavení jsoucna a samotným zlem je samotné pozbavení. Pozbavení však nemá příčinu, působící o sobě, jelikož každý konající působí, nakolik má tvar, a tak je třeba, že je o sobě účinkem působícího, majícího tvar; jelikož působící koná sobě podobné, leda případkem. Zbývá tedy, že zlo nemá příčinu působící o sobě, nýbrž se stává případečně v účincích příčin působících o sobě.
Není tedy jediný první a o sobě základ všeho zlého, nýbrž prvním základem všeho je jediné první dobro, v jehož účincích následuje zlo jako případek.
Odtud je to, co se praví: "Já jsem Hospodin a jiného už není. Já vytvářím světlo a tvořím tmu., působím pokoj a tvořím zlo, já Hospodin konám všechny tyto věci" (Iz 45, 6 - 7); a "Dobro i zlo, život i smrt, chudoba i bohatství, to vše je od Hospodina" (Sír 11, 14) a "Protikladem zla je dobro, protikladem smrti je život, podobně protikladem zbožného je hříšník. Tak hleď na všechna díla Nejvyššího: jsou vždy v páru, jedno je protikladem druhého." (Sír 33, 14- 15)
Praví se však, že Bůh působí zlo, neboli stvořuje, pokud stvořuje to, co je o sobě dobré a přece je pro jiné škodlivé: jako vlk, ač je ve svém vzhledu jakýmsi dobrem přírody, přece ovci je zlem; a podobně také oheň vodě, nakolik ji porušuje; a podobným způsobem je všude příčinou zla to, co se nazývá trestem. Proto se praví: "Stane-li se ve městě něco zlého,zda nejedná Hospodin? " (Am 3, 6) Podobně praví Řehoř: "Také zla, jež nejsou o sobě žádnou svou přirozeností, jsou stvořena od Pána; avšak stvořit zlé se říká, když stvořené věci o sobě dobré, uzpůsobují nám zlo konajícím pohromu" (III Moral.,9).
Tím se však vyvrací blud těch, kdo uznávají první opačné základy, kterýžto blud se poprvé objevil u Empedokla: stanovil totiž přátelství a spor jako první působící základy; uváděl, že přátelství je příčinou plození, kdežto spor příčinou rozkladu. Z toho se zdá, jak praví Aristoteles, že první uvedl tuto dvojici, dobro a zlo jako opačné základy (I Metaph.,4,3; 985 a). Avšak Pythagoras uvedl dva základy, dobro a zlo, leč nikoli na způsob jednajících základů, nýbrž na způsob tvarových původů. Uvedl totiž, že toto dvojí jsou rody, pod nimiž je obsaženo všechno ostatní, jak se dozvídáme u Filozofa (I Metaph.,5; 985 a) Avšak tyto bludy nejstarších filozofů, jež nebyly ani pozdějšími filozofy dostatečně vyvráceny, si někteří lidé předsevzali v převráceném smyslu připojit nauce křesťanské víry. Prvním z nich byl Marchius, od něhož jsou nazváni marchiáni; ten založil pod křesťanským jménem herezi, uvažující dva opačné základy; jeho pak následovali cerdoniáni, pak marchiáni a později manichejci, kteří tento blud rozšířili nejvíce.

Kapitola 42.
O tom, že první příčinou
odlišení věcí není řád druhotných působících
Z téhož se však může prokázat, že odlišení věcí není zapříčiněno řádem druhotných činitelů, jako někteří chtěli tvrdit, že Bůh jako jediný a jednoduchý působí toliko jediný účinek, a tím je prvně stvořená podstata; ježto se tato nemůže vyrovnat jednoduchosti prvé příčiny, neboť není čiré uskutečnění, nýbrž má přimíseno něco z možnosti, proto má nějakou mnohonásobnost, takže z ní může vzejít nějaká mnohost; a zatímco se rozmnožují účinky, takto se vždy k účinkům, nedosahujícím jednoduchosti příčin, vytváří různost příčin, z nichž sestává vesmír. Tedy toto ustanovení celku neudává pro různost věcí jednu příčinu, nýbrž jednotlivým účinkům jednotlivé vymezené příčiny; uznává ovšem, že celá různost věcí pochází od spolupůsobení všech příčin. Avšak o tom, co pochází od spolupůsobení všech příčin, říkáme, že je náhodou a nikoli od nějaké určující příčiny. Tedy odlišení věcí a řád vesmíru budou náhodné.
Dále: to nejlepší, co je ve stvořených věcech, se převede jako na první příčinu na to, co je v příčinách nejlepšího; je totiž třeba, aby účinky byly přiměřené příčinám. Avšak nejlepším ve stvořených věcech je řád vesmíru, v němž spočívá dobro vesmíru; jako v lidských věcech "je dobro národa božštější než dobro jedince" (I Ethic.,2,8; 1094 b). Je tedy třeba převést řád vesmíru na Boha jako na první příčinu, neboť jsme už prokázali (Kn.I, kap.41), že Bůh je nejvyšším dobrem. Tedy odlišení věcí, v němž spočívá řád vesmíru, není zapříčiněno druhotnými příčinami, nýbrž především záměrem první příčiny.
Dále: zdá se být nesmyslné, že to, co je ve věcech nejlepší, se převede na pozbavení ve věcech jako na příčinu. Vždyť nejlepším ve stvořených věcech je odlišení a jejich řád, jak bylo prokázáno (Předch. arg. a kap. 39). Tedy se zdá nepříhodným tvrdit, že se takové odlišení zapříčiňuje z toho, že se druhotné příčiny vzdalují od jednoduchosti první příčiny.
Taktéž: ve všech uspořádaných působících příčinách, kde se jedná pro cíl, je nutno, že cíle druhotných příčin jsou pro cíl první příčiny, jako cíl vojenský a jezdecký a výroby postrojů je kvůli cíli občanskému. Avšak postup jsoucen od prvého jsoucna je skrze úkon uspořádaný k cíli, jelikož je skrze intelekt, jak bylo prokázáno (Kap. 23, 24). Každý intelekt však jedná kvůli cíli. Jako jsou tedy nějaké druhotné příčiny ve vytváření věcí, tak je nutno, že jejich cíle i úkony jsou kvůli cíli prvotní příčiny, jenž je posledním cílem ve stvořených věcech. Avšak toto je odlišení a řád vesmíru, jenž je jakoby posledním tvarem. Není zde tedy odlišení ve věcech a řád kvůli úkonům druhotných příčin, nýbrž spíše úkony druhotných příčin jsou kvůli vytvoření řádu a odlišení ve věcech.
Dále: jestliže odlišení částí vesmíru a jejich řád je vlastní účinek první příčiny jako poslední tvar a nejlepší ve vesmíru, pak je nutno, že odlišení a řád věcí je v intelektu první příčiny. Totiž ve věcech, jež jsou způsobeny skrze intelekt, tvar, jenž se vytváří ve zhotovených věcech, pochází z podobného tvaru, jenž je v intelektu, jako dům, jenž je v hmotě, od domu, který je v intelektu. Avšak tvar a odlišení řádu nemůže být v působícím intelektu, leda jsou-li tam tvary těch, která se musejí odlišit a uspořádat. Jsou tedy v Božím intelektu tvary různých odlišených a uspořádaných věcí. to neodporuje jeho jednoduchosti, jak bylo výše prokázáno (Kn.I, kap.51 a násl.). Jestliže tedy z tvarů, jež jsou v intelektu, pocházejí věci mimo duši, v tom, co působí skrze intelekt, bude moci bezprostředně od prvé příčiny být zapříčiněno mnohé a různé, aniž by vadila Boží jednoduchost, kvůli níž někteří upadli do uvedeného tvrzení.
Taktéž: úkon působícího skrze intelekt se určuje ke tvaru, který poznává a nikoli k jinému, leda případečně a náhodou. Bůh je však působícím skrze intelekt, jak bylo prokázáno (Kap. 23, 24): jeho úkon nemůže být náhodný, jelikož nemůže ve svém úkonu ochabovat. Je tedy třeba, aby uskutečňoval svůj účinek tím, že poznává a zamýšlí samotný účinek. Avšak stejným rázem, kterým poznává jeden účinek, může poznat i mnohé jiné účinky od sebe. Může tedy mnohé zapříčinit bez zprostředkovatele.
Dále: jak už bylo prokázáno (Kap.22), Boží síla se neomezuje na jeden účinek: vyplývá to z jeho jednoduchosti; čím více je totiž některá síla sjednocená, tím více je nekonečná a může se vztahovat na mnohé. Co však z jednoho nepovstává, než jedno, není třeba, leda je-li působící vymezen k jednomu účinku. Není tedy třeba říkat, že s ohledem na jedinost a naprostou jednoduchost Boha nemůže od něho pocházet množství, leda prostřednictvím nějakých (nedostatků), odpadlých od jeho jednoduchosti.
Mimo to: bylo výše prokázáno (Kap. 21), že jediný Bůh může stvořit. Jsou však mnohé z věcí, jež nemohou vstoupit do bytí, leda stvořením: jako vše, co není složeno z látky a tvaru, ani podrobeno opačnosti. Je totiž nutné, že podobné je nezploditelné, jelikož všechno plození je z opačného a z hmoty. Takovými jsou ovšem všechny intelektuální podstaty a všechna vesmírná tělesa a také samotná první hmota. Je tedy třeba uznat, že všechno podobné přijalo základ svého bytí bezprostředně od Boha.
Proto se praví: "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi" (Gn 1,1); a "dovedl bys jako on vzklenout oblohu pro mraky, pevnou jak lité zrcadlo?" (Jb 37, 18)
Avšak z uvedeného se vyvrací názor Avicenny, jenž praví, že Bůh sebepoznáním vytvořil jednu první inteligenci, v níž je již možnost a uskutečnění, a která vytváří druhou inteligenci potud, pokud poznává Boha; pokud však poznává sebe dle čeho je v uskutečnění, potud uskutečňuje prvou podstatu světa; a tímto postupem založil druhotnými příčinami různost věcí.(IX Metaph.,4)
Vyvrací se také názor některých starých sektářů, kteří tvrdili, že Bůh nestvořil svět, nýbrž anděly; s tímže bludem poprvé vystoupil Šimon Kouzelník.

Kapitola 43.
O tom, že odlišení věcí nevzniká
skrze anděla, uvádějícího do hmoty různé tvary
Jsou však někteří novější sektáři, kteří tvrdí, že Bůh stvořil hmotu všech viditelných věcí, ale že byla odlišena různými tvary nějakým andělem. Klamnost tohoto mínění se však jasně ukazuje.
Vesmírná tělesa, v nichž se přece nenachází nějaká opačnost, přece nemohou být vytvářena z nějaké hmoty. Vždyť vše, co povstává z předem existující hmoty, nutně povstává z opačného. Je tedy nemožné, že by z nějaké hmoty, Bohem dříve stvořené, vytvořil nějaký anděl vesmírná tělesa.
Dále: vesmírná tělesa se buď nesbíhají v žádné hmotě s nižšími tělesy, nebo se sbíhají v první hmotě. Vesmír totiž není složen z prvků, ani z přírodních základů: to ukazuje jeho pohyb, odlišný ode všech pohybů prvků. První hmota však nemůže skrze sebe samu předcházet před všemi utvořenými tělesy, protože je pouze možností. Každé bytí v uskutečnění je ale od nějakého tvaru. Je tedy nemožné, aby nějaký anděl vytvořil všechna viditelná tělesa z hmoty, předem od Boha stvořené.
Dále: vše, co povstává, povstává k tomu, aby bylo: povstávat je totiž cestou k bytí; tak je tedy každému tvoru příhodné povstávat, jako je příhodné bytí. Bytí však není příhodné jen tvaru, ani pouhé látce, nýbrž složenému. Látka je totiž pouze v možnosti, zatímco tvar je, čím něco je; je totiž uskutečnění. Proto zbývá, že složené vlastně je. Jedině jemu tedy přísluší povstávat, nikoli látce bez tvaru. Není tedy jiný působící, který by stvořil pouhou hmotu, a jiný zavádějící tvar.
Taktéž: prvé uvedení tvarů do látky nemůže být jen pohybem nějakého působícího: každý pohyb k tvaru je totiž z určitého tvaru na určitý tvar; jelikož látka nemůže být bez jakéhokoli tvaru, tedy se v látce předpokládá nějaký tvar. Avšak každý působící k pouhému hmotnému tvaru, je nutně působícím skrze pohyb: nejsou-li totiž hmotné tvary o sobě jsoucími, nýbrž jejich bytí je v bytí látky, tudíž nemohou být uvedeny do bytí, leda, buď stvořením celé složeniny, nebo skrze přeměnu látky k takovému nebo takovému tvaru. Je tedy nemožné, aby první uvedení tvaru do látky bylo od nějakého, stvořujícího toliko tvar, nýbrž od toho, kdo je stvořitelem celého složeného.
Dále: pohyb ke tvaru je přirozeně pozdější, než pohyb dle místa, jelikož je pohybem méně dokonalého, jak potvrzuje Filozof. (VIII Phys., 7,5; 261 a) Pozdější ve jsoucnech je však přirozeným řádem zapříčiňováno od dřívějšího. Pohyb ke tvaru se tedy zapříčiňuje pohybem dle místa. Avšak prvním pohybem dle místa je pohyb vesmírný (nebeský). Tedy každý pohyb ke tvaru nastává prostřednictvím vesmírných pohybů. Takže to, co nemůže povstat prostřednictvím vesmírného pohybu, nemůže povstat od nějakého působícího, jenž nemůže působit, leda skrze pohyb, jaký je potřebí, že je působící, jenž nemůže, než způsobit tvar v látce, jak bylo prokázáno (Kap. 20, 21). Avšak vesmírným pohybem nemohou být vytvořeny mnohé smysly poznatelné tvary, leda prostřednictvím určitých podkladů, jako někteří živočichové povstávají jenom ze semene. Tedy první stanovení těchto tvarů, k jejich vytvoření nedostačuje vesmírný pohyb bez předem existujících, musí být od jediného stvořujícího.
Taktéž: jako je tentýž místní pohyb částí celku (III Phys., 48), jako celé země a jedné hroudy, tak přeměna plození celku i částí je tatáž. Avšak části těchto ploditelných a porušitelných se plodí získáváním tvarů v uskutečnění od tvarů, které jsou v látce, ale nikoli od tvarů, existujících mimo látku; vždyť je nutné, že plodící je podobné zplozenému, jak dokazuje Filozof (VII Metaphysicae, VI, 8, 5, 6; 1033 b). Takže ani celkové získání tvarů v látce nemůže nastat pohybem od nějaké oddělené podstaty, jako je anděl, nýbrž je třeba, že to nastane buď prostřednictvím tělesného působitele, nebo stvořujícího, jenž působí bez pohybu.
Dále: jako je bytí první v účincích, tak odpovídá první příčině jako vlastní účinek. Bytí je však skrze tvar a nikoli skrze látku. Tedy první příčinnost tvarů se musí ponejvíce přisuzovat první příčině.
Dále: jelikož každý působící působí sobě podobné, tedy účinek získává tvar od toho, jemuž se získaným tvarem připodobňuje: jako dům v hmotě od umění, což je druhem domu v duši. Všechno se však připodobňuje Bohu, jenž je čirý kon, nakolik má tvary, skrze něž povstávají v uskutečnění; a nakolik si vyžadují tvary, natolik se o nich praví, že touží po Boží podobnosti. Je tedy nesmysl říkat, že vytváření věcí přísluší jinému, než Stvořiteli všeho, Bohu.
Proto když k vyvrácení tohoto bludu Mojžíš pravil: "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi" (Gn 1, 1), dodal, kterak vše odlišil vytvářením vlastních druhů; a Apoštol praví, že Kristus "je vzor, podle kterého bylo stvořeno všechno na nebi i na zemi, svět viditelný i neviditelný" (Kol 1, 16).

Kapitola 44.
O tom, že odlišení věcí
nepochází z různosti zásluh nebo vin
Nyní zbývá prokázat, že odlišení věcí nepochází z různých hnutí svobodné vůle rozumných tvorů, jak tvrdil Origenes (II Periarchon, 9). Ve snaze odporovat námitkám starých sektářů a bludů, usilujících prokázat, že různá přirozenost dobra a zla je ve věcech z opačných činitelů, kvůli velké vzdálenosti shledané jak v přírodních věcech, tak ve věcech lidských, u nichž se pozoruje, že nepředcházely žádné zásluhy: že totiž některá tělesa jsou světlá, jiná temná, a někteří lidé se rodí z pohanů, jiní z křesťanů, tedy proto je nucen uznat, že veškerá různost shledaná ve věcech pochází z různosti zásluh dle Boží spravedlnosti. Uvádí totiž, že Bůh z pouhé dobroty napřed stvořil všechny tvory stejné a všechny duchovní a rozumové, kteří jsou svobodnou vůlí různě pohybováni; někteří z nich se přidržují Boha více nebo méně, jiní od něho více či méně uchylují; a dle toho následovaly různé stupně v duchovních podstatách z Boží spravedlnosti; takže někteří byli andělé různého řádu, někteří lidskými dušemi také dle různých stavů, někteří také démony v různých stavech; a tvrdil, že Bůh ustanovil různost tělesných tvorů kvůli různosti rozumových tvorů, takže k vznešenějším tělům byly připojovány vznešenější duchové podstaty, že tělesný tvor sloužil jakýmikoliv jinými způsoby různosti duchových podstat.
Okolnost, že tento názor je klamný, jasně vychází najevo. Čím je totiž něco lepšího v účincích, tím dřívější je to v záměru působícího. Nejlepší ve stvořených věcech je však dokonalost vesmíru, jež spočívá v řádu odlišených věcí: ve všech totiž dokonalost celku vyniká nad dokonalostí jednotlivých částí. Různost věcí tedy pochází nikoli z různosti zásluh, nýbrž z hlavního záměru prvního působícího.
Dále: jestliže všichni rozumní tvorové byli od počátku stvořeni stejní, tedy dlužno říci, že jeden z nich ve své činnosti není závislý na druhém. Co však pochází ze součinnosti různých příčin, z nichž jedna nezávisí na druhé, to je náhodné. Takové odlišení a řád věcí dle uvedeného tvrzení je tedy náhodné; to je nemožné, jak už bylo prokázáno (Kap.39).
Dále: to, co je někomu přirozené, nezíská se od jiného vůlí. Totiž hnutí vůle neboli svobody vůle předpokládá existenci chtějícího, k čemuž se vyžadují jeho přirozené vlastnosti. Získá-li se tedy hnutím svobodné vůle různý stupeň rozumných tvorů, pak žádnému rozumnému tvoru nebude jeho stupeň přirozený, nýbrž případečný. To je ovšem nemožné. Jelikož druhová odlišnost je každému přirozená, následuje, že všechny stvořené rozumové podstaty jsou jediného druhu, totiž andělé, démoni, lidské duše a duše vesmírných (nebeských) těles, (jež Origenes uznával za oduševnělé); a že je to klamné prohlašuje různost přirozených úkonů. Způsob, jímž přirozeně chápe lidský intelekt, jenž poznává smyslem a obrazivostí, není přece totožný s tím, jímž přirozeně poznává intelekt andělský a duše slunce; ledaže bychom si snad představovali, že andělé a vesmírná tělesa mají maso a kosti a jim podobné části, aby mohli mít orgány smyslů; což je nesmysl. Zbývá tedy, že různost intelektuálních podstat nevyplývá z různosti zásluh, jež jsou podle hnutí svobodné vůle.
Dále: jestliže to, co je přirozené, se nezískává hnutím svobodné vůle, avšak rozumová duše se spojuje s takovým tělem, což se jí získává kvůli předchozí zásluze nebo provinění dle hnutí svobodné vůle, tedy následuje, že spojení této duše s tímto tělem není přirozené. Potom ani složené není přirozené. Podle Origena však člověk, slunce i hvězdy jsou složené z rozumových podstat a takových těl. Potom vše podobné, co je nejvznešenější mezi hmotnými podstatami, je nepřirozené.
Taktéž: Není-li pro tuto rozumovou podstatu, nakolik je takovou podstatou, příhodné spojit se s tímto tělem, , nýbrž spíše, pokud si tak zasloužila, že se spojuje s tímto tělem, to pro ni není o sobě, nýbrž případkem. Avšak z toho, co se spojuje případečně, nevyplývá nějaký druh, jelikož z toho nepovstává jedno o sobě; není totiž nějaký druh člověka bílého a člověka oblečeného. Zbývá tedy, že člověk není nějaký druh, ani slunce, ani měsíc, ani něco podobného.
Dále: to, co směřuje k zásluhám, může být změněno na lepší nebo horší. Zásluhy a viny se mohou zvětšit nebo zmenšit, a zejména podle Origena, který tvrdil, že svoboda vůle kteréhokoli tvora je vždy na obojí stranu ohebná. Dosáhla-li rozumová duše tohoto těla kvůli předchozí zásluze nebo vině, následuje, že se může znovu spojit s jiným tělem; a nejenže lidská duše přijme jiné lidské tělo, nýbrž také, že někdy na sebe vezme hvězdné tělo; "což je podle pythagorejských bajek, že kterákoli duše vstupuje do kteréhokoli těla" (I De Anima, 3, 23; 407 b). Avšak i ve filozofii se objevují takové bludy, podle nichž se určitých tvarům a hybatelům přikládají určité látky a určité pohybovatelné; také někteří sektáři hlásají, že duše si při vzkříšení opět vezme totéž tělo, které odkládá.
Mimo to: když byli od počátku ustanoveni různí tvorové v nějakém množství, bylo třeba, aby v nich byla nějaká různost, protože množství nemůže být bez různosti. Jeden z nich měl tedy něco, co druhý postrádal; a jestliže to nepochází z různosti zásluhy, tedy stejným způsobem nebylo nutné, aby různost stupňů pocházela z různosti zásluh.
Taktéž: každé odlišení je buď dle rozdělení mnohosti, jež je v pouhých tělesech, takže podle Origena nemohlo být v podstatách prvně stvořených; nebo dle tvarového rozdělení, jež nemůže být bez různosti stupňů, ač se takové rozdělení převede na pozbavení a tvar; a tak je nutné, že jeden z tvarů je lepší a druhý horší. Proto dle Filozofa (VII Metaph.,3, 8; 1043 b) jsou druhy věcí jako čísla, z nichž jedno druhému přidává nebo ubírá. Když tedy byly od počátku stvořeny mnohé rozumné podstaty, tedy je třeba, aby v nich byla různost stupňů.
Taktéž: mohou-li být rozumní tvorové o sobě bez těl, pak nebylo nutno způsobovat kvůli různým zásluhám rozumných tvorů různost v tělesné přírodě: mohl se přece nacházet různý stupeň v rozumných podstatách i bez různosti těl. Jestliže však rozumní tvorové nemohou být o sobě bez těl, pak tedy bylo od počátku zároveň s rozumným tvorstvem ustaveno také tělesné tvorstvo. Vzdálenost tělesného tvora k duchovnímu je však větší, než vzdálenost duchovních tvorů navzájem. jestliže Bůh od začátku ustavil tak velkou vzdálenost ve svých tvorech bez nějakých předcházejících zásluh, tedy nebylo třeba, aby různé zásluhy předcházely tomu, že byli rozumní tvorové vytvořeni v různých stupních.
Dále: odpovídá-li různost tělesného tvorstva různosti rozumného tvorstva, pak by stejným způsobem odpovídala také jednotvárnosti rozumných tvorů i jednotvárnost tělesné přirozenosti. Byla by tedy stvořena tělesná přirozenost, i kdyby také různé zásluhy rozumového tvora nepředcházely, avšak jednotvárná; byla by tedy stvořena první hmota, jež je společná všem tělesům, ovšem toliko s jediným tvarem. Avšak je v ní více tvarů v možnosti. Zůstala by tedy nedokonalá, když by byl pouze její jeden jediný tvar uveden v uskutečnění, ale to neodpovídá Boží dobrotě.
Taktéž: jestliže tělesná různost tvora sleduje různé hnutí svobodné vůle rozumného tvora, pak je třeba říci, že příčina toho, proč je toliko jediné slunce na světě, je, že pouze jediný rozumný tvor byl tak pohnut svobodnou vůlí, že si zasloužil být připojen k takovému tělu. To však bylo náhodou, že jediný toliko tak hřešil. Je tedy náhoda, že je jediné slunce na světě a není to nutnost tělesné přirozenosti.
Mimo to: jelikož duchovému tvoru neodpovídá sestoupení, leda skrze hřích sestupuje však ze své vznešenosti, v níž je neviditelný, tím, že se připojuje k viditelným tělům, zdá se následovat, že viditelná těla jsou jim připojena kvůli hříchu; to se zdá být blízko bludu manichejců, tvrdících, že tato viditelná těla vzešla ze zlého základu.
Této domněnce jasně odporuje autorita Písma svatého, jelikož v jednotlivých vytvářeních viditelných tvorů užívá Mojžíš takového způsobu řeči: "Bůh viděl, že je to dobré" (Gn 1, 4-25); a potom o všech současně připojuje: "Bůh viděl vše, co učinil, a bylo to velmi dobré" (Gn 1, 31). Z toho lze jasně rozumět, že tělesní a viditelní tvorové jsou učiněni proto, že je dobré, že jsou, což se shoduje s Boží dobrotou, a není to kvůli nějakým zásluhám nebo vinám rozumných tvorů.
Zdá se však, že Origenes nedomyslel, že dáváme-li něco nikoli z povinnosti, nýbrž svobodně, tedy to není proti spravedlnosti, když dáváme nestejná, bez ohledu na různost zásluh, jelikož odměna náleží těm, kdo si to zasloužili. Avšak Bůh, jak už bylo prokázáno (Kap. 28), uvedl věci do bytí ne z nějaké povinnosti, nýbrž z pouhé štědrosti. Proto různost tvorů nepředpokládá různost zásluh.
Taktéž: jelikož dobro celku je lepší, než dobro jednotlivých částí, nebyl by nejlepším stvořitelem, kdo by zmenšil dobro celku, aby zvětšil dobrotu nějakých částí; stavitel totiž nedal základům domu tu dobrotu, kterou přisoudil střeše, aby se dům nerozsypal; tedy stvořitel, Bůh by nevytvořil celý vesmír svého druhu nejlepší, kdyby učinil všechny části stejné, jelikož by mnohé stupně dobroty vesmíru chyběly, a tak by byl nedokonalý.
Kapitola 45.
O tom, co je podle pravdy první příčina rozmanitosti věcí
Z uvedeného se však může prokázat, co je první příčina rozmanitosti věcí.
Ježto každý působící usiluje přivést do účinku svou podobnost, dle čeho může účinek obsáhnout, tedy to působí tím dokonaleji, čím dokonalejší je působící: je přece zřejmé, že čím je něco teplejší, tím více ohřívá, a čím je někdo lepším umělcem, tím dokonaleji uvádí umělecký tvar do hmoty. Bůh je však nejdokonalejším působícím. Jemu tedy nejdokonaleji náleží uvést svou podobnost do stvořených věcí, pokud odpovídá stvořené přirozenosti. Avšak stvořené věci nemohou dosáhnout dokonalé Boží podobnosti dle pouhého jediného druhu tvora, neboť - ježto příčina přesahuje účinek - co je v příčině prostě a sjednoceně, to se v účinku nalézá složeně a mnohonásobně, leda dosahuje-li účinek druhu příčiny; to se zde říci nemůže: tvor totiž nemůže být rovný Bohu. Je tedy nutno, aby mnohost a různost ve stvořených věcech byla k tomu, aby se nich nacházela Boží podoba dle svého způsobu.
Dále: jako to, co povstává z hmoty, je v trpné možnosti hmoty, tak to, co povstává od působícího, musí být v činné možnosti působícího. Trpná možnost hmoty by se však dokonale neuváděla do uskutečnění, kdyby z hmoty povstalo toliko jediné z těch, k nimž je hmota v možnosti. Tedy kdyby nějaký působící, jehož možnost je k četným účinkům, způsobil pouze jediný z nich, jehož možnost by se neuváděla k uskutečnění tak dokonale, jako když činí mnohé. Avšak tím, že se činná možnost uvádí v uskutečnění, účinek dosahuje podobenství působícího. Ve vesmíru by tedy nebylo dokonalé podobenství Boží, kdyby byl toliko jediný stupeň všech jsoucen. Rozmanitost je tedy ve stvořených věcech proto, aby dosáhly Božího podobenství dokonaleji mnohým, než jedním.
Dále: čím je něco v mnohém podobné Bohu, tím dokonaleji se blíží k jeho dokonalosti. V Bohu je však dobrota a sdílení dobroty s jinými. Dokonaleji stvořená věc se tedy blíží k Boží podobnosti dokonaleji, je-li nejen dobrá, nýbrž může-li také působit k dobrotě jiných, než kdyby byla dobrá pouze v sobě; jako je podobnější slunci to, co svítí a září, než to, co jen svítí. Tvor by však nemohl působit k dobrotě jiného tvora, kdyby nebyla ve stvořeném četnost a nerovnost; vždyť působící se liší od trpícího a má větší vážnost. K tomu, aby v tvorech bylo dokonalé Boží napodobení bylo tedy třeba, aby se v tvorech nacházely různé stupně.
Taktéž: vícerá dobra jsou lepší, než jedno konečné: mají totiž to a k tomu více. Avšak každá dobrota tvora je konečná; nedosahuje totiž nekonečné dobroty Boží. Veškerenstvo tvorstva je tedy dokonalejší, když je jich více, než kdyby byl toliko jeden stupeň. Avšak nejvyššímu Dobru přísluší konat, co je lepší. Bylo tedy pro něj příhodné, že učinil více stupňů tvorů.
Dále: dobro druhu přesahuje dobro jedince, jako tvarové přesahuje to, co je hmotné. Množství druhů tedy přidá k dobrotě vesmíru více, než množství jedinců v jednom druhu. K dobrotě vesmíru tedy náleží nejen to, že jsou mnozí jedinci, ale i to, že jsou různé druhy věcí a následkem toho různé stupně ve věcech.
Taktéž: všechno, co působí skrze intelekt, představuje podobu svého intelektu ve vytvořené věci; tak totiž působící skrze umění vytváří sobě podobné. Avšak Bůh vytvořil tvora přece působením skrze intelekt, a nikoli skrze nutnost přirozenosti, jak už bylo prokázáno (Kap. 23) Tedy podoba Božího intelektu je představována ve tvoru učiněném skrze něj. Avšak intelekt, poznávající mnohá, není dostatečně představen toliko v jediném. Jelikož tedy Boží intelekt poznává mnohé, jak bylo prokázáno (Kn.I, kap. 49, 54, 55), představuje sám sebe dokonaleji, když uskutečňuje více tvorů všech stupňů, než kdyby uskutečnil toliko jednoho.
Dále: dílu, vytvořenému nejlepším umělcem, by neměla chybět nejvyšší dokonalost. Dobro řádu různých je však lepší, než dobro jakéhokoli oněch uspořádaných vzaté o sobě; je totiž tvarové s ohledem na jednotlivé, jako dokonalost celku je s ohledem na části. Božímu dílu by tedy nemělo chybět dobro řádu. To by však nemohlo být dobrým, kdyby nebyla různost a nestejnost tvarů.
Různost a nestejnost ve stvořených věcech tedy není náhodná (Kap.39), ani kvůli různosti hmoty (Kap. 40), nikoli kvůli zásahu nějakých příčin (Kap. 41-43) nebo zásluh (Kap.44), nýbrž z vlastního Božího záměru, jenž chtěl dát Bohu takovou dokonalost, jaká byla možná, aby ji měl.
Odtud je to, co se praví: "Bůh viděl vše, co učinil, a bylo to velmi dobré" (Gn 1, 31), ač o jednotlivých pravil: "že je to dobré" (Gn 1, 10), jelikož jednotlivá jsou dobrá ve svých přirozenostech, ale současně jsou všechna velmi dobrá k vůli řádu vesmíru, jenž je poslední a nejvznešenější dokonalostí ve věcech.

Kapitola 46.
O tom, že k dokonalosti vesmíru
bylo třeba stvořit nějaká intelektuální bytí
Existuje-li tato příčina různosti věcí, zbývá nyní sledovat samo odlišení věci, nakolik to přísluší k pravdě víry: což bylo třetím od nás předsevzatým (Kap. 5). A především prokážeme, že z Božího zařízení, udávajícího dokonalost stvořeným věcem dle svého nejlepšího způsobu, vzešlo jako důsledek to, že povstali nějací intelektuální tvorové ustanovení na nejvyšším vrcholku věcí.
Účinek je totiž nejdokonalejší tehdy, když se vrací ke svému základu; proto i kruh je nejdokonalejší mezi všemi útvary a kruhový pohyb je nejdokonalejší ze všech pohybů, jelikož se v nich vrací k začátku. Tedy k tomu, že veškerenstvo tvorů dosahuje poslední dokonalosti, je třeba, aby se tvorové vraceli k svému základu. K svému základu se však navracejí všichni tvorové, nakolik nesou působnost svého základu dle svého bytí a dle své přirozenosti, v nichž mají jakousi dokonalost; jakož i všechny účinky jsou nejdokonalejší tehdy, když se nejvíce připodobňují působící příčině, jako dům, když se nejvíce podobá umění a oheň, když se nejvíce podobá plodícímu. Je-li tedy Boží intelekt základem stvoření tvorů, jak už bylo prokázáno (Kap.23 a 24), tedy bylo k dokonalosti tvorů nutné, aby někteří byli rozumějícími.
Dále: druhá dokonalost přidává ve věcech nad první dokonalost. Jako se však bytí a přirozenost věci uvažuje dle první dokonalosti, tak činnost dle druhé dokonalosti. K dovršení dokonalosti vesmíru bylo tedy třeba, aby byli nějací tvorové, kteří by se k Bohu vraceli ne pouze dle podobnosti přirozenosti, nýbrž také činností; to zajisté nemůže být jinak, než úkonem intelektu a vůle, protože ani samotný Bůh nemá vůči sobě samému jinak činnost. K nejlepší dokonalosti vesmíru tedy bylo třeba, aby byli nějací rozumní tvorové.
Dále: k tomu, aby dokonale nastalo skrze tvory představování Boží dobroty, bylo třeba, jak už bylo prokázáno (Kap.45), nejen, aby povstaly dobré věci, nýbrž také, aby působily k dobrotě jiných. Něco se však v působení dokonale připodobňuje druhému tak, když je nejen tentýž druh jednání, ale i tentýž způsob jednání. K vrcholné dokonalosti věci by tedy bylo třeba, aby byli někteří tvorové, kteří by jednali tím způsobem, jakým jedná Bůh. Bylo však výše prokázáno (Kap.23), že Bůh jedná skrze intelekt a vůli. Bylo tedy třeba, aby někteří tvorové byli rozumějící a chtějící.
Dále: na podobnost účinku k působící příčině se pohlíží dle tvaru účinku, jenž předem existuje v působícím; působící totiž koná sobě podobné ve tvaru, dle něhož působí. Tvar působícího se však zajisté někdy přijímá dle téhož způsobu bytí, jímž je v působícím, jako tvar vzniklého ohně má způsob bytí shodný s tvarem ohně vznikajícího, někdy však dle jiného způsobu bytí, jako tvar domu, jenž se poznatelně v mysli stavitele hmotně přijímá v domě, který je mimo duši. Je tedy zřejmé, že první podobnost je dokonalejší než druhá. Avšak všeobecná dokonalost tvorů spočívá v podobnosti Bohu, jako i dokonalost kteréhokoli účinku v podobnosti k působící příčině. Nejvyšší dokonalost vesmíru tedy vyžaduje nejen druhé připodobnění k Bohu, ale pokud možno také první. Avšak tvar, skrze něhož Bůh vytváří tvora, je poznatelný tvar v něm; působí totiž skrze intelekt, jak bylo výše prokázáno (Kap. 23, 24). K nejvyšší dokonalosti vesmíru je tedy potřeba, aby byli nějací tvorové, v nichž se vyžaduje dle poznatelného bytí tvar Božího intelektu; a to je, že tvorové jsou dle své přirozenosti intelektuální.
Taktéž: Boha nepohybuje ke stvoření tvorstva nic jiného, než jeho dobrota, kterou chtěl sdělit jiným věcem dle způsobu připodobnění k sobě, jak je zřejmé z uvedeného (Kn.I, kap.74, 87). Podobnost jednoho se však nachází v druhém dvojmo: jedním způsobem, co se týká bytí přirozenosti, jako se žár ohně podobá věci ohněm ohřáté; jiným způsobem dle poznání, jako je podobnost ohně v bystrosti zraku nebo hmatu. Tedy k tomu, aby Boží podobnost byla dokonale ve věcech možnými způsoby, bylo třeba, aby se Boží dobrota sdělovala věcem podobenstvím nejen v bytí, ale i v poznávání. Poznat Boží dobrotu však může jenom intelekt. Bylo tedy třeba, aby byli intelektuální tvorové.
Dále: ve všech přiměřeně uspořádaných celcích poměr druhotných k posledním napodobuje poměr prvního ke všem následujícím a posledním, třebaže někdy nedostatečně. Bylo však prokázáno (Kn. I, kap. 25, 51, 54), že Bůh obsahuje všechny tvory, a to se zvýrazňuje v tělesných stvořeních, třebaže jiným způsobem; vyšší tělo, zahrnující a obsahující nižší, se totiž vždy vyskytuje podle poměru mnohosti, ačkoli Bůh obsahuje všechny tvory jednoduchým způsobem a nikoli rozsahem mnohosti. Nemá-li tedy Boží podoba chybět tvorům ani tímto způsobem obsahování, proto byli utvořeni intelektuální tvorové, aby zahrnovali tělesná stvoření, ale nikoli rozsahem mnohosti, nýbrž prostě poznatelným způsobem: co se totiž poznává, je v poznávajícím a poznává se jeho intelektuální činností.

Kapitola 47.
O tom, že intelektuální podstaty mají vůli
Je však nutno, že tyto intelektuální podstaty mají vůli. Ve všem je přece žádost dobra: jelikož "dobro je, co si všechno žádá", jak uvádějí filozofové (I Ethic., 1, 1; 1094 a). Taková žádost v tom, co nemá poznání, se ovšem nazývá přirozené tíhnutí, jako se říká, že kámen tíhne dolů; avšak v tom, co má mají citové poznání, se mluví o živočišné žádostivosti: ta se dělí na dychtivou a roznícenou; avšak u toho, kdo rozumí, nazývá se žádost intelektuální čili rozumová, jíž je vůle. Stvořené intelektuální podstaty mají tedy vůli.
Dále: co je skrze jiné, to se převede na to, co je o sobě, jako na dřívější: proto také dle Filozofa (VIII Phys.,5,7; 257 a) jiným pohybované se převede na první, pohybující se samo; také závěry v sylogismech, jež jsou známy z jiných, se převedou na první základy, které jsou známy samy od sebe. Avšak ve stvořených podstatách se nacházejí některé, jež samy nejednají k úkonu, nýbrž jednají silou přirozenosti, jako nerosty, rostliny a nerozumná zvířata. Není v nich totiž jednat a nejednat. Je tedy potřeba, aby nastalo převedení na jiná, první, jež samy sebe pohánějí k činění. Avšak prvními jsou ve stvořených věcech intelektuální podstaty, jak už bylo prokázáno (Kap.46). To však je vlastní vůli, skrze niž některá podstata ovládá svůj úkon, jako sama v sobě existuje konat a nekonat. Stvořené intelektuální podstaty tedy mají svou vůli.
Dále: základem jakékoli činnosti je tvar, skrze který je něco v uskutečnění, jelikož každý konající jedná natolik, nakolik je v uskutečnění. Je tedy třeba, aby dle způsobu tvaru byl způsob činnosti, sledující tvar. Takže tvar, jenž není skrze tvar v samotném působícím, způsobuje činnost, jejímž pánem není konající; kdyby však byl nějaký tvar, jenž je od toho, který skrze něj jedná, bude mít též vládu nad následující činností. Avšak přirozené tvary, z nichž následují přirozená hnutí a činnosti, nepocházejí od těch, jichž jsou tvary, nýbrž od zcela vnějších působících, jelikož každé bytí má ve své přirozenosti skrze přirozený tvar. Nic však nemůže být příčinou svého bytí; a proto to, co se pohybuje přirozeně, nepohybuje sebe samo; těžké se přece nepohybuje dolů samo, nýbrž od Stvořitele, který mu dal tvar. Ani v nerozumným zvířatech nejsou smysly objevované nebo představované tvary pohybující objevovány samotnými nerozumnými zvířaty, nýbrž jsou do nich přijaté zevními smysly a posouzené přirozenou soudností: proto, i když se někdy říká, že pohybují sebe samy, nakolik jedna jejich část je pohybující a jiná pohybovaná, přece samotné pohybovat není v nich samo od sebe, nýbrž zčásti od vnějšího smysly poznatelného a zčásti od přirozenosti. Nakolik totiž žádost pohybuje údy, praví se, že se samy pohybují, což mají nad nerosty a rostliny. Nakolik však samotné žádat následuje z nutnosti v nich ze tvarů, přijatých skrze smysly a soud přirozeného posouzení, nejsou sobě příčinou, že se pohybují, takže nemají vládu nad svými úkony. Avšak poznaný tvar, skrze který jedná intelektuální podstata, je od samotného intelektu, jako skrze něj pojatá a jaksi vymyšlená, jak je zjevno u tvaru umění, který umělec pojme a vymyslí a skrze který jedná. Tedy intelektuální podstaty pohánějí samy sebe k činění, jako mající vládu nad svou činností. Mají tedy vůli.
Taktéž: činné musí být přiměřené trpnému a pohybující pohybovanému. Avšak u toho, co má poznání, se síla poznání má k mohutnosti žádání jako pohybující k pohybovanému; neboť poznané skrze smysly nebo obrazotvornost, nebo intelekt, pohybuje žádostí intelektuální nebo živočišnou. Intelektuální poznání však není vymezeno k některým, nýbrž je všech: proto i o možném intelektu uvádí Filozof, že je tím, "čím všechno může povstat". (III De Anima, 5, 1; 430 a) Tedy žádost intelektuální podstaty směřuje ke všemu. Jenže to je vlastní vůli, že se vztahuje ke všemu. Proto praví Filozof, že je "možných i nemožných". (III Ethicorum, 2,7; 1111 b). Intelektuální podstaty mají tedy vůli.

Kapitola 48.
O tom, že intelektuální podstaty mají svobodu vůle v konání
Z toho však vychází najevo, že intelektuální podstaty mají svobodu vůle v konání.
Totiž okolnost, že jednají svobodně, se ukazuje také tím, že skrze intelektuální podstaty mají úsudek o tom, co se musí konat. Je však nutno, aby měly svobodu, když mají vládu nad svými úkony, jak už bylo prokázáno (Kap. 47). Intelektuální podstaty tedy mají v konání svobodu vůle.
Taktéž: "svobodné je to, co je svou příčinou" (I Metaph., 2, 9; 982 b). Co tedy není sobě příčinou jednání, to není svobodné v jednání. Avšak to, co se nepohybuje ani nejedná, leda je-li pohnuto jinými, není sobě samému příčinou jednání. Takže jenom to, co sebe samo pohybuje, má svobodu v jednání: a jedině ta jednají dle úsudku; pohybující sebe sama se ovšem dělí na pohybující a pohybované. Pohybující je však žádost pohnutá intelektem nebo obrazotvorností nebo smyslovým hnutím, které mají rozhodovat. Z uvedených se tedy svobodně rozhodují jedině ta, která se v rozhodování sama pohybují. Avšak žádná rozhodující mohutnost nepohybuje samu sebe k rozhodnutí, leda přemítá-li nad svým úkolem. Pohání-li se totiž k rozhodování, je třeba, že poznává svůj úsudek, což ovšem přísluší jen intelektu. Nerozumní živočichové tedy sice mají jakýsi svobodný pohyb či úkon, ale nikoli svobodný úsudek; kdežto nerosty, jež jsou pohybovány pouze od jiných, nemají ani svobodný pohyb či úkon; intelektuální tvorové však mají nejen úkon, nýbrž také svobodný úsudek, což znamená mít svobodu vůle.
Dále: poznaný tvar je původně pohybující, dle čehož se poznává pod rázem dobra nebo příhodného. Totiž vnější úkon u těch, kteří pohybují sebe sama, pochází z úsudku, kterým se posuzuje, že něco je dobré nebo příhodné uvedeným tvarem. Pohne-li tedy posuzující sám sebe k posuzování, pak je třeba, že se pohne k posuzování skrze nějaký poznaný vyšší tvar; takový ovšem může být pouze samotný ráz dobra nebo příhodného, skrze který se soudí o kterémkoli dobru nebo příhodném. K posuzování se tedy pohybuje výhradně to, co poznává obecný ráz dobra nebo příhodného: to je však pouze intelektuální. Tedy samo intelektuální se pohybuje nikoli k pouhému úkonu, nýbrž také k rozhodování. Proto jedině to samo je svobodné v rozhodování: což znamená mít svobodnou vůli.
Dále: od všeobecného pojmu následuje pohyb nebo úkon pouze prostřednictvím částečného poznání proto, že pohyb a čin se týká částečného. Intelekt však přirozeně poznává všeobecné. Tedy k tomu, aby s poznáním intelektu následoval pohyb nebo jakýkoli úkon, je zapotřebí, aby se všeobecný pojem intelektu týkal částečného. Všeobecné však v možnosti obsahuje mnohé částečné. Intelektuální poznatek se tedy může uplatnit vůči mnohým a různým. Tedy soud intelektu o tom, co může nastat, není vymezen toliko k jednomu. Všechny intelektuální (podstaty) mají tudíž svobodu vůle.
Mimo to: něco postrádá svobodu vůle buď kvůli tomu, že nemá žádný úsudek, jako to, co postrádá poznání, jako nerosty a rostliny, anebo proto, že má úsudek přirozeně vymezen k jednomu, jako nerozumní živočichové. Tak ovce přirozenou soudností posuzuje, že vlk je jí škodlivý a z tohoto úsudku před ním prchá; podobně je tomu i jinde. Cokoliv tedy má úsudek o tom, co se má konat, přirozeně k jednomu nevymezený, má nutně svobodnou vůli. Takové však je všechno intelektuální: intelekt totiž nepoznává jen to či ono dobro, nýbrž samotné obecné dobro: totiž protože intelekt skrze poznaný tvar pohybuje vůlí; ve všem je však třeba, aby pohybující a pohybované bylo přiměřené; vůle intelektuální podstaty je přirozeně vymezena pouze k obecnému dobru. Cokoli se jí tedy nabízí pod rázem dobra, mohlo by k němu vůli naklonit, aniž by přirozené vymezení bránilo opaku. Všechny intelektuální (podstaty) tedy mají svobodnou vůli, projevující se svobodným rozhodováním. To znamená mít svobodné rozhodnutí, což se vymezuje jako svobodné rozhodnutí podle rozumu.

Kapitola 49.
O tom, že intelektuální podstata není tělem
Z předeslaného se však prokazuje, že žádná intelektuální podstata není tělem.
U žádného těla se totiž neshledává, že by obsahovalo něco, kromě rozměru mnohosti: proto i když se něco obsahuje celé celým a část obsahuje části, větší zajisté větší, kdežto menší zase menší. Intelekt však neobsahuje nějakou poznanou věc nějakým rozměrem mnohosti, třeba se zcela poznává a objímá celek i část, větší v mnohosti i menší. Tedy žádná rozumějící podstata není tělem.
Dále: žádné tělo nemůže přijmout podstatný tvar jiného těla, leda pozbude-li zničením svůj tvar. Avšak intelekt se neničí, nýbrž více zdokonaluje tím, že přijímá tvary všech těl. Zdokonaluje se totiž poznáváním. Avšak poznává to, dle čeho má v sobě tvary poznaného. Tedy žádná intelektuální podstata není tělem.
Dále: základem různosti jedinců téhož druhu je rozdělení hmoty dle mnohosti: totiž tvar tohoto ohně a tvar onoho ohně se neliší, leda dle toho, že je na různých částech, v něž se dělí hmota, nikoli jinak, než rozdělením mnohosti, bez které je podstata nedělitelná. Co se však přijímá v těle, přijímá se v něm dle rozdělení mnohosti. Tvar se tedy v těle přijímá pouze jako jednotlivě rozlišený. Kdyby tedy intelekt byl tělem, pak by se v něm poznatelné tvary nepřijímaly, leda jako jednotlivě rozlišené. Intelekt však poznává věci skrze jejich tvary, které má u sebe. Intelekt by tedy nepoznával všeobecné, nýbrž jen částečné, což je jasně klamné. Tedy žádný intelekt není tělem.
Taktéž: vše působí pouze svou podobou proto, že tvar je základem působení v každém. Je-li tedy intelekt tělem, pak jeho úkon nepřesahuje řád těl. Poznával by tedy jenom těla. To však je zřejmé, že je klamné: poznáváme přece mnohé, co není tělem. Intelekt tedy není tělem.
Dále: je-li rozumějící podstata tělem, je buď konečné nebo nekonečné. Je však nemožné, aby tělo v uskutečnění bylo nekonečné, jak je dokázáno ve Fyzice (III Phys., 5; 204 a). Tělo je tedy konečné, jestliže se uznává za tělo. To však je nemožné: v žádném konečném těle přece nemůže být nekonečná možnost, jak bylo prokázáno (Kn.I, kap. 13, 20); možnost intelektu je však jakýmsi způsobem nekonečná v poznávání: rozmnožováním totiž do nekonečna poznává druhy čísel a rovněž podoby útvarů a vzdáleností: poznává také všeobecné, jež je pohotovostí nekonečné; obsahuje totiž jednotlivé, jež je v možnosti nekonečné. Intelekt tedy není tělem.
Dále: je nemožné, aby se dvě těla navzájem obsahovala, jelikož obsahující přesahuje obsažené. Avšak dva intelekty se navzájem obsahují a objímají, zatímco jeden druhého poznává. Intelekt tedy není tělem.
Taktéž: úkon žádného těla nepřemítá nad konajícím: bylo totiž prokázáno ve Fyzice (VIII Physic., 5; 256 a), že se žádné tělo nepohybuje samo od sebe, leda dle části; totiž tak, že jedna jeho část je pohybující a druhá pohybovaná. Avšak intelekt se obrací působením nad sebou samým. Poznává totiž sám sebe, nikoli pouze dle části, nýbrž dle celku, Není tedy tělem.
Dále: úkon těla není vymezen k úkonu, ani pohyb k pohybovanému, jak je dokázáno ve Fyzice (V Phys., 2, 1; 225 b). Avšak úkon rozumějící podstaty je vymezen k úkonu: jako totiž intelekt poznává věc, tak poznává, že on rozumí a tak do nekonečna. Tedy rozumějící podstata není tělem.
Odtud pochází, že Písmo svaté intelektuální podstaty označuje za ducha: tímto způsobem nazývá Boha netělesným dle onoho: "Bůh je duch" (Jan 4, 24); praví však: "neboť je v ní duch myslící", totiž Boží moudrosti, "duch všeobzírající, prostupující všechny duchy rozumné" (Mdr 7, 22-23).
Tím se však vyvrací blud antických přírodních filozofů, kteří tvrdili, že není žádná jiná podstata, než tělesná; takže i o duši tvrdili, že je tělo, nebo oheň, či vzduch, nebo voda, či něco podobného (I De Anima, 2; 403 b). Tutéž domněnku se někteří pokusili vnést do nauky křesťanské víry, když tvrdili, že duše je zpodobené tělo, jako je tělo vnějším výtvorem.

Kapitola 50.
O tom, že intelektuální podstaty jsou nehmotné
Z toho však vychází najevo, že intelektuální podstaty jsou nehmotné.
Každá složenina z látky a tvaru je totiž tělem. Hmota může přijmout různé tvary pouze dle různých částí: kterážto různost částí v hmotě nemůže zajisté být, leda dle čeho se jedna společná hmota rozděluje na mnohé skrze rozměry, existující v hmotě: odejme-li se totiž mnohost, tak podstata je nedělitelná. Bylo však prokázáno (Kap. 49), že žádná rozumějící podstata není tělem. Zbývá tedy , že není složena z hmoty a tvaru.
Dále: jako člověk není bez tohoto člověka, tak hmota není bez této hmoty. Co je tedy ve věcech složené z hmoty a tvaru, to je složené z jednotlivě ozvláštněné hmoty a tvaru. Avšak intelekt nemůže být složen z takto ozvláštněné hmoty a tvaru: poznatelné v uskutečnění se totiž stává podobou poznaných věcí tím, že odděluje od jednotlivě ozvláštněné hmoty; podle čeho je poznatelné v uskutečnění, stává se jedno s intelektem; proto je nutné, že také intelekt je bez takto ozvláštněné hmoty. Rozumějící podstata tedy není složená z hmoty a tvaru.
Dále: úkon kterékoli složeniny z látky a tvaru nepřísluší toliko tvaru, ani pouze hmotě, nýbrž složenině: konání je totiž toho, čí je bytí; bytí však přísluší složenému skrze tvar : proto též složenina působí skrze hmotu a tvar. Je-li tedy rozumějící podstata složena z látky a tvaru, musí tedy rozumět samotná složenina. Úkon je však vymezen k něčemu podobnému působícímu: proto také plodící složené neplodí tvar, nýbrž složeninu. Je-li tedy rozumění úkonem složeniny, tedy by se nepoznával ani tvar, ani hmota, nýbrž toliko složenina. Je však zřejmé, že je to klamné. Rozumějící podstata tedy není složena z látky a tvaru.
Taktéž: tvary smysly poznatelných věcí mají dokonalejší bytí v intelektu, než ve věcech smysly poznatelných: jsou totiž jednodušší a vztahují se k mnohému; intelekt totiž skrze jediný poznatelný tvar člověka poznává všechny lidi. Avšak tvar, dokonale existující v hmotě, činí bytí takovým v uskutečnění, totiž buď ohněm nebo zbarvením. Nečiní-li však nějaké bytí takovým, tedy je v něm nedokonale, jako tvar tepla ve vzduchu, jako v přenášejícím, jako síla prvního působitele v nástroji. Kdyby tedy intelekt byl složený z látky a tvaru, pak by tvary poznaných věcí způsobovaly, že intelekt by byl vskutku takové přirozenosti, jakou je to, co poznává. A tak by následoval blud Empedoklův, jenž tvrdil, že "duše poznává oheň ohněm, zemi zemí" (II De Anima, 2, ; 404 b), a podobně jiné: což je zjevně nepříhodné. Rozumějící podstata tedy není složena z hmoty a tvaru.
Mimo to: vše, co je v něčem, je v něm na způsob přijímajícího. Je-li tedy intelekt složený z hmoty a tvaru, pak tvary věcí budou v intelektu hmotně, jako jsou mimo duši: jako tedy mimo duši nejsou skutečně poznatelné, tak ani existující v intelektu.
Taktéž: tvary opaků dle bytí, jež mají v hmotě , jsou opačné, pročež se i navzájem popírají; avšak dle čeho jsou v intelektu, dle toho nejsou opačnými, nýbrž jedno z opačných je poznatelný ráz druhého: jedno se přece poznává skrze druhé. Nemají tedy hmotné bytí v intelektu; tedy intelekt není složen z hmoty a tvaru.
Dále: hmota nepřijímá znovu nějaký tvar, leda skrze pohyb či změnu; avšak intelekt se nepohybuje tím, že přijímá tvary, nýbrž více se zdokonaluje a poznává jsoucí v klidu: Avšak pohybem je mu v poznávání bráněno. V intelektu tedy nejsou přijímány věci tak, jako v hmotě či ve hmotné věci. Proto je zjevno, že rozumějící podstaty jsou nehmotné, jakož i netělesné.
Odtud je to, co praví Dionysius: "Kvůli paprskům Boží dobroty zůstaly intelektuální všechny podstaty, jež se všechny rozumějí nehmotnými tak, jako jsou netělesnými." (De Div.Nom.,4.)

Kapitola 51.
O tom, že intelekt není hmotný tvar
Stejným se však prokáže, že intelektuální přirozenosti jsou tvary jsoucí o sobě, avšak neexistující v hmotě, jakoby jejich bytí záviselo od hmoty.
Tvary závisející na hmotě dle bytí totiž nemají samy vlastní bytí, nýbrž skrze ně složeniny. Kdyby tedy intelektuální přirozenosti byly podobnými tvary, následovalo by, že by měly hmotné bytí, jako i kdyby byly složeny z hmoty a tvaru.
Dále: tvary, jež nejsou o sobě, nemohou o sobě jednat: složeniny však jednají skrze ně. Kdyby tedy intelektuální přirozenosti byly podobnými tvary, pak by následovalo, že by samy nerozuměly, nýbrž jen složeniny z nich a z hmoty; a tak by intelekt byl složený z hmoty a tvaru: což je nemožné, jak už bylo prokázáno (Kap.50).
Dále: kdyby intelekt byl tvarem v hmotě a nikoli o sobě jsoucí, pak by následovalo, že to, co se přijímá v intelektu, přijímalo by se do hmoty. Totiž podobné tvary, jež mají bytí upoutané do hmoty, nepřijímají něco, co by se nepřijalo do hmoty. Není-li tedy přijetí tvarů do intelektu přijetím tvarům do hmoty, tedy je nemožné, aby intelekt byl hmotným tvarem.
Mimoto: říkat, že intelekt není tvarem o sobě jsoucím, nýbrž ponořeným do hmoty, je věcně totéž, jako by se řeklo, že intelekt je složený z hmoty a tvaru; odlišuje se však pouze dle jména. Vždyť prvním způsobem by se intelekt nazýval samotným tvarem složeniny; kdežto druhým způsobem by se intelekt nazýval onou samotnou složeninou. Je-li tedy klamné, že intelekt je složenina z hmoty a tvaru, tedy bude klamné, že je tvarem jsoucím nikoli o sobě, nýbrž hmotným.

Kapitola 52.
O tom, že se ve stvořených
intelektuálních podstatách odlišuje bytí a co je
Není však třeba se domnívat, že - ač intelektuální podstaty nejsou tělesné, ani složené z hmoty a tvaru, ani existující v hmotě jako nehmotné tvary - tedy, že by se kvůli tomu vyrovnávaly Boží jednoduchosti: nalézá se v nich totiž nějaké složení z toho, že v nich bytí není totožné s tím, co je.
Je-li totiž bytí o sobě jsoucí, tak se mu mimo samotné bytí nic nepřipojuje, jelikož také v tom, čeho bytí není o sobě jsoucí, co je existující mimo jeho bytí, je zajisté sjednoceno s existujícím, ale není totožno s jeho bytím, leda případečně; a to natolik, nakolik je jeho jediným podmětem, majícím bytí a to, co je mimo bytí; jako je zřejmé, že Sokrates má mimo podstatné bytí, také bílé bytí, které se ovšem liší od jeho podstatného bytí; není přece totéž, že je Sokrates,a že je bílý, leda případečně. Není-li totiž bytí v nějaké podstatě, pak nezbude žádný způsob, v němž by se mu mohlo sjednotit ono, jež je mimo bytí. Avšak bytí, nakolik je bytím, nemůže být různé: může však být odlišeno něčím, co je mimo bytí, jako bytí kamene se liší od bytí člověka. Tedy to, co je bytí jsoucí o sobě, může být pouze jedno. Bylo však prokázáno (Kn.I., kap.22, 42), že Bůh je svým bytím jsoucím o sobě. Tedy nic jiného mimo něj nemůže být svým bytím. Je tedy třeba, že v každé podstatě, jež je mimo něj, je něco jiného sama podstata a něco jiného její bytí.
Dále: uvažuje-li se společná přirozenost oddělená, tedy může být jenom jedna, ačkoli ti, kdo mají onu přirozenost, mohou být shledáni mnozí: kdyby totiž přirozenost živočicha byla o sobě oddělená, pak by postrádala to, co je člověka, jakož i to, co je vola; nebyl by to přece už pouhý živočich, nýbrž člověk nebo vůl. Po odstranění ustavujících odlišností druhů zbude nerozdělená přirozenost rodu; jelikož tytéž odlišnosti, které jsou ustavující z hlediska druhů, jsou oddělující z hlediska rodu. Je-li tedy to, co je bytím, totéž, jako, že rod je oddělení jsoucím o sobě, nemůže to být, leda jediné; pokud se však neodděluje odlišnostmi jako je rod, nýbrž tím, že je bytím toho nebo onoho, již to je více pravdivé, že o sobě existujícím bytím může být pouze jedno. Zbývá tedy, že je-li Bůh jsoucnem jsoucím o sobě, tedy nic jiného mimo něj není svým bytím.
Dále: je nemožné, aby bylo dvojí bytí naprosto nekonečné: totiž bytí, jež je naprosto nekonečné, obsahuje veškerou dokonalost bytí; pokud by tedy taková dvě měla nekonečnost, nenalézalo by se to, čím by se odlišovalo jedno od druhého. Je však třeba, aby bytí jsoucí o sobě bylo nekonečné, jelikož není omezeno nějakým přijímajícím. Je tedy nemožné, aby bylo nějaké bytí o sobě jsoucí mimo první bytí.
Taktéž: je-li nějaké bytí jsoucí o sobě, přísluší mu jenom to, co je jsoucno nakolik je jsoucnem. Co se totiž praví o něčem, nikoli pokud je podobné, není mu příhodné, leda případečně, rázem podmětu. Uzná-li se tedy odděleně od podmětu, nepřísluší mu žádným způsobem. Avšak bytí, zapříčiněné od jiného, nepřísluší jsoucnu, nakolik je jsoucnem. Jinak by každé jsoucno bylo zapříčiněno od jiného, a tak by bylo třeba postupovat v příčinách do nekonečna. To je nemožné, jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap.13). Tedy ono bytí, které je jsoucnem jsoucím o sobě, je nutně nezapříčiněné. Proto žádné zapříčiněné jsoucno není svým bytím.
Dále: podstata jednoho každého je jsoucnem o sobě a nikoli skrze jiné: proto být světlým v uskutečnění nevyplývá z podstaty vzduchu, jelikož to má skrze jiné. Avšak kterékoli stvořené věci je její bytí skrze jiného - jinak by nebyla stvořená. Tedy u žádné stvořené podstaty není její bytí totožné s její podstatou.
Taktéž: jelikož každý působící jedná, nakolik je v uskutečnění, proto přísluší prvnímu a nejdokonalejšímu působícímu, být nejdokonalejším uskutečněním. Něco je však v uskutečnění tím dokonalejší, čím je takovéto uskutečnění pozdější na cestě plození: úkon je totiž dobou pozdější, než možnost v jednom a témže, jež postupuje od možnosti k uskutečnění; dokonalejší v uskutečnění je také to, co je samo uskutečnění, než to, co je mající uskutečnění: toto je totiž uskutečnění pro ono. Tedy po uznání tohoto je zjevno z výše prokázaného (Kn.I., kap.13 a 15, kn.II., kap. 21), že pouze Bůh je prvním působícím. Jedině jemu tedy přísluší být v uskutečnění nejdokonalejším způsobem, neboť on sám je nejdokonalejším uskutečněním. To je ale bytí, kde končí plození a každý pohyb: totiž každý tvar i uskutečnění je v možnosti dříve, než získá bytí. Bohu jedinému tedy přísluší, že je samým bytím, stejně tak, jako mu jedinému přísluší, že je prvním působícím.
Dále: samotné bytí náleží prvnímu působícímu dle vlastní přirozenosti: Boží bytí je přece jeho podstata, jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap. 22). Co však někomu přísluší dle jeho vlastní přirozenosti, to není příhodné jiným, leda na způsob podílení se, jako se teplo od ohně sdílí jiným tělesům. Samotné bytí tedy přísluší všem jiným od prvního působícího jakýmsi podílením se. Co však někomu náleží skrze účast, to není jeho podstatou. Je tedy nemožné, že by podstata nějakého jsoucna byla jeho bytím, kromě prvního působícího.
Odtud je to, že vlastním jménem Božím se uznává bytí: "Jsem ten, který jsem" (Ex 3, 14), jelikož jemu jedinému je vlastní, že jeho podstata je totožná s jeho bytím.

Kap. 53.
O tom, že ve stvořených
intelektuálních podstatách je uskutečnění a možnost
Z toho však jasně vychází najevo, že ve stvořených intelektuálních podstatách je spojení uskutečnění a možnosti.
Ve všem se přece nachází něco dvojího, z nichž jedno je doplněním druhého, úměra jednoho z nich ke druhému je jako úměra možnosti k uskutečnění: nic se totiž nedoplňuje, leda skrze vlastní uskutečnění. Ve stvořené intelektuální podstatě se však nacházejí dvě stvoření, totiž sama podstata, a dále její bytí, což není samotná podstata, jak bylo prokázáno (kap. 52); samotné bytí je však doplněním existující podstaty: všechno je přece v uskutečnění tím, že má bytí. Zbývá tedy, že v kterékoli z uvedených podstat je jednota uskutečnění a možnosti.
Dále: co je v něčem od působícího, je nutně jeho uskutečněním; přísluší přece působícímu, aby něco činil v uskutečnění. Bylo už ale prokázáno (Kap. 15), že všechny ostatní podstaty mají bytí od prvního působícího, a tím jsou ony stvořené podstaty způsobeny, že mají bytí od jiného. Samo bytí je tedy ve stvořených podstatách jako nějaké jejich uskutečnění. Jenže to, na čem je uskutečnění, je možností. Vždyť uskutečnění, nakolik je takové, vztahuje se k možnosti. V každé stvořené podstatě je tedy možnost a uskutečnění.
Taktéž: vše podílející se na něčem se přirovnává k tomu, na čem se podílí, jako možnost k uskutečnění: přece tím, čím se podílí, stává se podílejícím se takovým v uskutečnění. Bylo však výše prokázáno (Kn.I, kap.22, kn.II, kap. 15), že jediný Bůh je podstatně jsoucnem, zatímco všechno ostatní, že se podílí na jeho bytí. Každá stvořená podstata se tudíž přirovnává k jeho bytí jako možnost k uskutečnění.
Mimo to: připodobnění někoho k působící příčině nastává uskutečněním. Působící přece činí sobě podobné, nakolik je v uskutečnění. Avšak připodobnění jakékoli stvořené podstaty k Bohu je skrze samotné bytí, jak už bylo výše prokázáno (Kap. 6, 15, 52). Tedy samotné bytí se přirovnává ke všem stvořeným podstatám jako jejich uskutečnění. Z toho plyne, že v kterékoli složené podstatě je spojení uskutečnění a možnosti.

Kapitola 54.
O tom, že složení z podstaty a bytí
není totéž jako složení z látky a tvaru
Složení z látky a tvaru není téhož rázu jako složení z podstaty a bytí, třebaže obojí je z možnosti a uskutečnění.
Předně zajisté proto, že látka (hmota) není samotnou podstatou věci; jinak by následovalo, že všechny tvary jsou případky, jak se domnívali antičtí přírodní filozofové; nýbrž hmota je částí podstaty.
Jelikož ale za druhé samotné bytí není vlastním úkonem hmoty, nýbrž celé podstaty (totiž jejím uskutečněním je bytí, o němž můžeme říci, že je; avšak bytí se neříká o hmotě, nýbrž o celku), proto se o hmotě nemůže říci, že je, nýbrž samotná podstata je to, co je.
Za třetí: vždyť ani tvar není samotným bytím, nýbrž se mají dle řádu: tvar se přece přirovnává k samotnému bytí, jako světlo k osvětlení nebo běloba k bílému bytí.
Potom, že se k samotnému tvaru přirovnává samotné bytí jakožto uskutečnění: ve složeninách z hmoty a tvaru se totiž tvar nazývá základem bytí, jelikož je doplňkem podstaty, jejímž úkonem je samotné bytí, jako průhlednost vzduchu je základem svícení, protože způsobuje, že on je vlastním podmětem světla.
Proto ve složeninách z hmoty a tvaru se ani hmota, ani tvar nemůže nazvat tím samým, co je, a také ani samotné bytí. Avšak tvar zajisté může být označován čím je, dle čeho je základem bytí; leč samotná celá podstata je ono samotné, co je, a samotné bytí je to, čím se podstata odvozuje jako jsoucno.
Avšak v intelektuálních podstatách, které nejsou složeny z hmoty a tvaru, jak bylo prokázáno (Kap. 50, 51), nýbrž v nich samotný tvar je o sobě jsoucí podstatou, tvarem je, co je; samotné bytí je však uskutečnění a čím je.
A proto je v nich pouze jediné složení uskutečnění a možnosti, jež je přece z podstaty a bytí; jež bývá některými označováno z čeho je a bytí, buď z čeho je a čím je.
Avšak v podstatách, složených z hmoty a tvaru, je dvojí složení uskutečnění a možnosti: první zajisté samotné podstaty, jež se skládá z hmoty a tvaru; druhé však ze samotné podstaty už složené a bytí, jež se také může nazývat podle toho, co je a bytí, neboli z toho, co je a čím je.
Tak je tedy zjevné, že složení uskutečnění a možnosti není jen složení hmoty a tvaru; pročež hmota a tvar dělí hmotnou podstatu, kdežto možnost a uskutečnění dělí obecné jsoucno; a proto také to, co sleduje možnost a uskutečnění, pokud je takové, je společné hmotným podstatám a stvořeným nehmotným; jako přijímat a být přijat, zdokonalovat a být zdokonalován. Cokoliv je však vlastní hmotě a tvaru, pokud je takové, jako plodit a rozkládat se a jiné podobné, to je vlastní hmotným podstatám a žádným způsobem není příhodné nehmotným stvořeným podstatám.

Kapitola 55.
O tom, že intelektuální podstaty jsou nezničitelné
Z toho se však jasně prokáže, že každá intelektuální podstata je nezničitelná.
Každé zničení je totiž oddělením tvaru od hmoty: prosté zničení je ovšem oddělením podstatného tvaru; avšak zničení dle toho, jak se to vezme, je oddělením případečného tvaru: zůstává-li totiž tvar, musí věc být; tvarem se podstata přece stává vlastním příjemcem, toho, co je bytí. Kde však není složení tvaru a hmoty, tam nemůže nastat jejich oddělení; tedy ani zničení. Bylo však prokázáno (Kap. 50), že žádná intelektuální podstata není složena z hmoty a tvaru. Tedy žádná intelektuální podstata není zničitelná.
Dále: co o sobě něčemu přísluší, tak na něm nutně, vždy a neoddělitelně lpí, jako kulaté je o sobě zajisté v kruhu, případečně však v kovu; proto je zajisté možné, aby se kov stal nekulatým; není však možné, aby kruh byl nekulatý. Avšak bytí o sobě směřuje k tvaru. O sobě totiž říkáme, dle čeho je ono samo (I Poster.,4, 9; 73 b); každé však má bytí, dle čeho má tvar. Tedy podstaty, jež nejsou samotnými tvary, mohou být zbaveny bytí protože ztrácejí tvar: jako je kov zbavován kulatosti, protože přestává být kulatý. Tedy podstaty, které jsou samotnými tvary, nemohou být nikdy zbaveny bytí, jako kdyby nějaká podstata byla kruhem, nikdy by se nemohla nestat nekulatá. Bylo však už prokázáno (Kap. 50, 51), že intelektuální podstaty jsou tvary jsoucí samy o sobě. Je tedy nemožné, aby přestávaly být. Jsou tedy nezničitelné.
Dále: v každém rozkladu po odstranění uskutečnění zbývá možnost: něco se totiž nerozkládá v nejsoucno naprosto, jako se ani z naprostého ne-jsoucna něco nerodí. Avšak v intelektuálních podstatách, jak bylo prokázáno (Kap. 50, 51) je uskutečněním samo bytí; avšak sama podstata je jako možnost. Ničí-li se tedy intelektuální podstata, zbude po svém rozkladu; to je naprosto nemožné. Proto každá intelektuální podstata je nezničitelná.
Taktéž: ve všem, co se rozkládá, musí být možnost k nebytí. Je-li tedy něco, v čem není možnost k nebytí, nemůže to být zničitelné. Avšak v intelektuální podstatě není možnost k nebytí. Z uvedeného (Kap. 54) je totiž zřejmé, že vlastním příjemcem samotného bytí je úplná podstata. Avšak vlastní příjemce nějakého uskutečnění se přirovnává tak, jako možnost k onomu uskutečnění, jež není žádným způsobem v možnosti k opačnému; jako se oheň přirovnává k teplu, tak i možnost k uskutečnění; to není žádným způsobem v možnosti k mrazu; pročež i v samotných hmotných podstatách není možnost k nebytí v samotné úplné podstatě, leda rázem hmoty; jenže v intelektuálních podstatách není hmota, nýbrž samy jsou jednoduché úplné podstaty. Takže v nich není možnost k nebytí . Jsou tedy nezničitelné.
Mimo to: v čemkoli je složení možnosti a uskutečnění, tak to, co podržuje místo první možnosti, neboli prvního podmětu, je nezničitelné: proto také ve zničitelných podstatách je první hmota nezničitelná. V intelektuálních podstatách však to, co podržuje místo první možnosti a podmětu, je samotná jejich úplná podstata. Samotná podstata je tedy nezničitelná. Všechno však je zničitelné jenom tím, že se zničí jeho podstata. Tedy všechny intelektuální přirozenosti jsou nezničitelné.
Dále: vše, co se rozkládá, rozkládá se buď o sobě nebo případečně. Intelektuální podstaty se však o sobě zničit nemohou. Totiž každý rozklad je od opačného. Vždyť jedná-li působící dle čeho je jsoucnem v uskutečnění, tedy vždy působením přivádí k nějakému bytí v uskutečnění; proto, jestliže se podobným bytím v uskutečnění něco zničí, takže přestává být v uskutečnění, je třeba, že se to stane jejich vzájemnou opačností; vždyť jsou to opaky, jež se navzájem vylučují (Categ.,8, 6; 11 b), a kvůli tomu je třeba, že všechno, co se rozkládá o sobě, má buď opaky, nebo je složeno z opaků. Avšak nic z toho není příhodné intelektuálním podstatám; známkou toho je, že v intelektu také to, co je opačné dle své přirozenosti, přestává být opačné. Totiž bílé a černé nejsou v intelektu opaky; nevylučují se přece, ba spíše se sledují: poznáním jednoho z nich se totiž poznává druhé. Tedy intelektuální podstaty nejsou o sobě zničitelné. Podobně však ani případečně: tak se totiž ničí případky a tvary nejsoucí o sobě. Bylo však výše prokázáno (Kap. 51), že intelektuální podstaty jsou o sobě jsoucí. Jsou tedy naprosto nezničitelné.
Dále: zničení je jakási změna, jež je třeba, aby byla mezí pohybu, jak bylo prokázáno (V Physicis, 7; 224a); proto je třeba, aby všechno, co se ničí, se pohybovalo. Bylo však prokázáno u přírodních tvorů (VI Phys., 6, 1; 234 a), že všechno, co se pohybuje, je tělem. Je tedy třeba, aby všechno, co se ničí, bylo tělem, pokud se ničí o sobě; nebo nějakým tvarem, nebo silou těla, odvislou od těla, jestliže se ničí případečně. Avšak intelektuální podstaty nejsou těla, ani síly, ani tvary, závislé na tělu. Nerozkládají se tedy o sobě, ani případečně. Jsou tedy naprosto nezničitelné.
Taktéž: vše, co se ničí, rozkládá se tím, že něco trpí; vždyť i samo být ničen je jakýmsi trpěním. Avšak žádná intelektuální podstata nemůže trpět takovým utrpením, jež vede k rozkladu: trpět přece znamená něco přijmout. Co se však přijímá v intelektuální podstatě, je třeba, aby se v ní přijímalo na její způsob - totiž poznatelně. Jenže to, co se takto přijímá v intelektuální podstatě, je zdokonalením intelektuální podstaty a nikoli ji rozkládající: poznatelné je totiž dokonalostí poznávajícího. Tedy rozumějící podstata je nezničitelná.
Mimo to: jako smysly vnímatelné je předmětem smyslů, tak poznatelné je předmětem intelektu. Avšak smysly se vlastním vlastním zničením nerozkládají, leda kvůli výtečnosti svého předmětu: jako zrak od velmi oslňujícího a sluch od ohlušujícího a podobně jiné smysly. Říkám však vlastním zničením, protože smysl se ničí také případečně zničením podmětu. Takový způsob zničení se však nemůže stát intelektu: není totiž uskutečněním nějakého těla, jakoby od těla odvisel, jak už bylo prokázáno (Kap. 49, 51). Je však zřejmé, že se ani nerozkládá kvůli výtečnosti svého předmětu, jelikož ten, kdo poznává velmi poznatelné, ten poznává méně poznatelné nikoli méně, nýbrž více. Tedy intelekt není žádným způsobem zničitelný.
Dále: poznatelné je vlastní dokonalostí intelektu; pročež "intelekt v uskutečnění a poznatelné v uskutečnění jsou jedno" (III De Anima, 4, 12; 429 b). Co je tedy příhodné poznatelnému, pokud je poznatelné, je třeba, aby bylo příhodné intelektu, nakolik je takovým: dokonalost a zdokonalující jsou přece téhož druhu. Avšak poznatelné, pokud je poznatelným, je nutné a nezničitelné: nutné je totiž intelektu dokonale poznatelné; kdežto nahodilé, pokud je takové, pouze vadně: předpokládá se totiž o nich nikoli vědění, nýbrž domnění. Proto má intelekt také vědění o zničitelném, protože nezničitelné jsou pouze všeobecné; nakolik jsou totiž všeobecná. Je tedy třeba, aby intelekt byl nezničitelný.
Dále: všechno se zdokonaluje dle způsobu své podstaty. Tedy ze způsobu zdokonalení nějaké věci může být přijímán způsob její podstaty. Intelekt se však nezdokonaluje pohybem, nýbrž tím, že je existujícím mimo pohyb. Zdokonaluje se totiž dle rozumějící duše věděním a moudrostí, uklidněním proměn a vášní tělesných i duše, jak je zřejmé u Filozofa (VII Phys., 3, 7; 247 b). Tedy způsob rozumějící podstaty je, že její bytí je nad pohybem a proto i nad časem. Avšak bytí kterékoli zničitelné podstaty je podrobeno pohybu i času. Je tedy nemožné, aby rozumějící podstata byla zničitelná.
Mimo to: Je nemožné, aby přirozená touha byla marná: "přirozenost přece nečiní nic nadarmo" (II De Caelo, 11; 291 b). Vždyť kterékoli rozumějící přirozeně touží být věčné, nejen aby se ustálilo bytí dle druhu, ale také nerozdílné: což je takto zjevno. Přirozená touha v něčem je samozřejmě z poznání, jako vlk přirozeně touží po zabití živočichů, z nichž je živ, a člověk přirozeně touží po štěstí; v něčem však bez vnímání z pouhé náklonnosti přirozených důvodů, jež se u něčeho označuje přirozená touha, jako těžké tíhne k tomu být dole; avšak v obou případech je ve věcech přirozená touha po bytí; známkou toho je, že i to, co postrádá poznání, odporuje svým ničitelům silou svých přirozených základů, a to, co má poznání, odporuje těmto dle způsobu svého poznání. Tedy to, co postrádá poznání, jehož základy mají sílu k zachování trvalého bytí tak, že zůstává vždy totéž co do počtu, přirozeně tíhne k trvalému bytí také co do téhož počtu. Avšak to, čeho základy nemají k tomu sílu, nýbrž pouze k zachování trvalého bytí dle druhu, přirozeně také touží po trvalosti. Je tedy třeba, aby byla nalezena tato odlišnost v tom, v čem je touha po bytí s poznáním, že totiž to, co nepoznává bytí, leda jako nyní, touží být jako nyní, avšak nikoli vždy, jelikož nechápe věčné bytí; přece však touží po věčném bytí druhu, avšak bez poznání; jelikož plodivá síla, která k tomu slouží, předchází, a nepodléhá poznání. Tedy to, co poznává a chápe samotné věčné bytí, touží po něm přirozenou touhou. To je ale příhodné všem rozumějícím podstatám. Tedy všechny rozumějící podstaty přirozenou touhou touží být vždy. Je tedy nemožné, aby přestaly být.
Dále: cokoliv začíná a přestává být, má touto možností obojí. Možnost k bytí i nebytí je přece tatáž. Avšak rozumějící podstaty mohly začít být jedině mocí prvního působícího. Nejsou totiž z hmoty, jež by mohla být dříve, jak bylo prokázáno (Kap. 49, 50). Tedy ani není žádná možnost k jejich nebytí, leda v prvním působícím, dle čehož může jim neudělovat bytí. Avšak pro tuto pouhou možnost nic nemůže být nazýváno zničitelným; jednak, že se věci nazývají nutnými a nahodilými dle možnosti, která je v nich, a nikoli dle Boží moci, jak už bylo prokázáno (Kap. 30); jednak také, že Bůh, jenž je ustavovatel přirozenosti, neupírá věcem to, co je jejich přirozenosti vlastní. Bylo však (o něco výše) prokázáno, že intelektuálním přirozenostem je vlastní, že jsou věčné, pročež jim to Bůh neodnímá. Tedy intelektuální podstaty jsou po všech stránkách nezničitelné.
Odtud je to, co uvádí žalmista: "Chvalte Hospodina z nebes" (Ž 148, 1), a po výčtu andělů a nebeských těles dodává: "On tomu dal povstat navěky a navždy" (Ž 148, 6), čímž se označuje trvalost uvedených.
Dionysius rovněž uvádí, že "kvůli paprskům Boží dobroty o sobě jsou rozumějící a intelektuální podstaty, také jsou i žijí a mají nehynoucí život a neumenšitelný od veškerého porušení i plození a smrti, existují čisté a povznesené nad neustále ubíhající změny" (De Div. Nom.,IV)
Kapitola 56.
O tom, jakým způsobem by se mohla intelektuální podstata spojit s tělem
Když už ale bylo prokázáno (Kap. 49 a 50), že intelektuální podstata není tělem, ani nějakou silou, závislou na těle, tedy zbývá prozkoumat, zda by se nějaká intelektuální podstata mohla s tělem sjednotit.
Především je ale jasné, že intelektuální podstata se nemůže sjednotit s tělem na způsob směsi.
Vždyť to, co se mísí, je třeba, aby bylo navzájem prostřídáno; to se stává, pouze u toho, co má tutéž hmotu je tatáž, a co nemůže být činné a trpné navzájem. Avšak intelektuální podstaty se nesdílejí ve hmotě s těly. jsou přece nehmotné, jak už bylo prokázáno (Kap. 50). Nejsou tedy smísitelné s tělem.
Dále: to, co se směšuje, když je už smísení dokončeno, nezůstává v uskutečnění, nýbrž pouze v pohotovosti; vždyť - kdyby zůstalo v uskutečnění - nebylo by smísení, ale jenom slití. Pročež tělo, smíšené z prvků, není žádným z nich. Je však nemožné, aby se to stalo intelektuálním podstatám: jsou přece nezničitelné, jak už bylo prokázáno (Kap. 49 a 55).
Intelektuální podstata se tedy nemůže sjednotit s tělem na způsob smísení.
Podobně je ale zjevné, že se intelektuální podstata nemůže sjednotit s tělem na způsob styku zvláštně vzatého. Dotek je přece pouze mezi těly: dotýkajícími jsou totiž ta, jež jsou zároveň posledními: jako body nebo přímky či povrchy, jež jsou konečné těles. Nemůže se tedy intelektuální podstata sjednotit s tělem na způsob styku.
Z toho však zbývá, že jedno nemůže z intelektuální podstaty a těla povstat ani pokračováním, ani složením, ani svázáním: všechno to totiž nemůže být beze styku.
Je však jakýsi způsob styku, jímž se intelektuální podstata může smísit s tělem. Přirozená těla se totiž dotykem střídají a tak se vzájemně sjednocují, nejen co do krajní mnohosti, nýbrž i co do podobnosti mnohosti nebo tvaru, zatímco střídající vtiskuje svůj tvar do střídaného, a ačkoliv (uvažují-li se jenom poslední mnohosti) je také třeba, že vzájemné je ve všech dotýkané, přece (přihlédne-li se k činění a trpění) se nalezne, že některá jsou pouze dotýkajícími se a některá toliko dotčenými. Nebeská tělesa se totiž zajisté dotýkají tímto způsobem základních těles, nakolik se střídají, avšak nejsou jimi dotýkány, jelikož od nich netrpí. Jsou-li tedy nějaké dotýkající se, která se v krajních mnohostech nedotýkají, přesto se o nich říká, že se dotýkají, nakolik působí; dle téhož způsobu říkáme, že zarmucující se nedotýká. Tímto způsobem dotyku je tedy možno, že se intelektuální podstata stykem sjednocuje s tělem. Intelektuální podstaty totiž působí na těla a pohybují jimi, jsou-li nehmotné a více existující v uskutečnění.
Tento dotek však není mnohosti, nýbrž síly: proto se tento dotek liší od tělesného v trojím. Prvně zajisté, že se tímto dotykem může to, co je nerozdělitelné, dotknout rozdělitelného: to se nemůže stát v tělesném dotyku. Vždyť bodově může být dotčeno, jenom něco nedělitelného; avšak intelektuální podstata - ač je nerozdělitelná - může se dotýkat rozdělitelné mnohosti, nakolik na ni působí. Jiným zase způsobem je nerozdělitelný bod a intelektuální podstata. Bod je zajisté jako mez mnohosti, a proto má určené místo v souvislém, nad které nemůže dosáhnout; avšak intelektuální podstata je nerozdělitelná, jako existující mimo rod mnohosti: proto se jí nevymezuje něco nerozdělitelného k dotyku mnohosti. Za druhé, jelikož dotek mnohosti je pouze dle posledních; avšak dotek síly je k celému, čeho se dotýká. Tak se totiž dotýká, dle čeho trpí a pohybuje se; jenže to se děje dle čeho je v možnosti; možnost je však dle celého, nikoli pouze dle kraje celku. Proto se dotýká celku. - Z toho vychází najevo třetí odlišnost; že v dotyku mnohosti, jenž nastává dle krajních, je třeba, že dotýkající je mimo to, čeho se dotýká; a nemůže tím prostoupit, protože to mu v tom brání; avšak dotek síly, jenž přísluší intelektuálním podstatám (jelikož je k vnitřním), způsobuje, že dotýkající se podstata je uvnitř toho, čeho se dotýká a prostupuje tím bez překážky.
Tak se tedy intelektuální podstata může s tělem sjednotit dotykem síly. Avšak to, co se sjednocuje takovým dotykem, není prostě jedno. Je totiž jedno v konání a trpění, ale to neznamená být prostě jedno. Tak se totiž říká, že je jedním, jakož i jsoucnem. Být však působícím neznamená prostě být. Proto ani být jedním v působení neznamená být prostě jedno.
Avšak jedno prostě se říká trojmo: buď jako nerozdělitelné, nebo jako souvislé, nebo, co je jedním rázem. Avšak z intelektuální podstaty a těla nemůže povstat jedno, které je nedělitelné. je totiž třeba, aby to bylo složeno ze dvou. A zase ani to, co je souvislé, protože části souvislého mají mnohost. Zbývá tudíž zkoumat, zda by mohlo z intelektuální podstaty a těla povstat jedno, jako co je rázem jedno.
Ze dvou zůstávajících týmiž ovšem nepovstává rázem jedno, leda jako z podstatného tvaru a látky. Z podstaty a případku přece nepovstává rázem jedno: není totiž stejný ráz člověka a bílého. Zbývá tedy prozkoumat to, zda intelektuální podstata může být podstatným tvarem nějakého těla.
Rozumně uvažujícím se to však zdá nemožné.
1. - Ze dvou podstat existujících v uskutečnění nemůže přece povstat nějaké jedno. Kterékoliv uskutečnění je totiž to, v němž se odlišuje od jiného. Avšak intelektuální podstata je podstatou, existující v uskutečnění, jak je patrno z předeslaného (Kap. 51, 53). Podobně také tělo. Zdá se tedy, že se něco z intelektuální podstaty a těla nemůže stát jedním.
2. - Dále: tvar a látka jsou obsaženy v témže druhu. Každý rod se přece rozděluje skrze uskutečnění a možnost. Avšak intelektuální podstata a tělo jsou různé rody. Nezdá se tedy být možné, že jedno je tvarem druhého.
3. - Dále: všechno to, jehož bytí je v hmotě, je nutně hmotné. Je-li ale intelektuální podstata tvarem těla, je třeba , aby její bytí bylo v tělesné hmotě: není přece bytí tvaru mimo bytí hmoty. Následuje tedy, že intelektuální podstata není nehmotná, jak už bylo prokázáno (Kap.50).
4. - Taktéž: je nemožné, aby to, jehož bytí je v těle, bylo odděleno od těla. Filozofové však dokazují (III De Anima, 6, 19), že intelekt je oddělený od těla, a že není ani tělem, ani tělesnou silou. Intelektuální podstata tedy není tvarem těla: tak by totiž její bytí bylo v těle.
5. - Dále: čí bytí je společné tělu, tam je třeba, aby tělu byla společná i činnost; každá přece působí dle čeho je jsoucnem: ani činná síla věci nemůže být ušlechtilejší, než její bytnost, jelikož síla sleduje základy bytnosti. Je-li ale intelektuální podstata tvarem těla, pak je třeba, aby její bytí bylo společné jí i tělu. Z látky a tvaru totiž povstává prostě jedno, což je jedním dle bytí. Bude proto také činnost intelektuální podstaty společná tělu a síla její síla v těle. Z předeslaného (Kap. 49, 50) je zjevno, že je to nemožné.

Kapitola 57.
Platonovo tvrzení o spojení intelektuální duše s tělem
Avšak někteří podnícení těmito a podobnými důvody, uváděli, že žádná intelektuální podstata nemůže být tvarem těla. Ježto se ale tomu tvrzení zdála odporovat sama lidská přirozenost, jelikož se zdá, že je složena z intelektuální duše a těla, vymysleli nějaké způsoby, jimiž by zachránili lidskou přirozenost.
Plato a jeho následovníci uvádějí, že se intelektuální duše nespojuje s tělem jako tvar s hmotou, nýbrž pouze jako pohybující s pohybovaným; uvádějí, že duše je v těle, "jako lodník v lodi" (De Anima, 1, 13; 413 a); a tak by sjednocení duše a těla bylo jen dotykem síly, o kterém už bylo pojednáno (Kap. 56).
To se ale zdá být nepříhodné. Dle uvedeného dotyku se přece něco nestává prostě jedním, jak bylo prokázáno (Kap. 56). Ze sjednocení duše a těla povstává člověk. Zbývá tedy, že člověk není prostě jedno, a proto ani prostě jsoucnem, nýbrž případečně jsoucnem.
Plato, ve snaze vyhnout se tomu, uvedl (I. Alcib., 25), že člověk není nějaká složenina z duše a těla, nýbrž " samotná duše, užívající těla": jako Petr není něčím složeným z člověka a obleku, nýbrž "člověk užívající oblek".
Prokazuje se však, že je to nemožné. Vždyť živočich i člověk jsou něčím smysly vnímatelným a přirozeným. To by ale nebylo, kdyby tělo a jeho části nebyly z bytnosti člověka a živočicha, nýbrž celá bytnost obojího by byla duše dle uvedeného tvrzení. (Kap. 56) Duše přece není něco smysly poznatelného, ani hmotného. Je tedy nemožné, aby člověk i živočich byl duší, užívající těla. Avšak nikoli něco složeného z duše a těla.
Taktéž: je nemožné, aby byla jediná činnost z toho, co se liší bytím. Říkám však jediná činnost nikoli ze strany toho, do čeho se vymezuje činnost, nýbrž dle čeho vychází od konajícího. Totiž mnozí, táhnoucí loď, činí jediný úkon ze strany vykonaného, jež je jedno, a přece ze strany táhnoucích jsou mnohé úkony, jelikož jsou různé podněty k táhnutí. Úkon přece sleduje tvar a sílu, a proto je třeba, aby ti, kdo mají různé tvary a síly, měli též různé úkony. Ač má duše nějaký vlastní úkon, na němž se nepodílí tělo, jako rozumět, přece jsou nějaké úkony, společné duši a tělu, jako bát se, hněvat se, cítit a podobně. Ty se totiž stávají dle nějaké přeměny určité části těla. Z toho je jasné, že úkony duše i těla jsou současně. Je tedy třeba, aby nastalo jedno z duše i těla, a aby se to nelišilo bytím.
Tomuto důvodu se však dle Platonova názoru vychází vstříc: totiž nic nepříhodného není pro pohybujícího a pohybovaného, třebaže se liší bytím, že mají týž úkon; pohyb je přece totéž jako úkon pohybujícího, jako od něhož je, kdežto pohybovaného, jako v němž je. Tak tedy Plato uvedl, že zmíněné úkony jsou společné duši i tělu, že totiž patří duši jako pohybující a tělu jako pohybovanému.
To ovšem nemůže být, ježto - jak Filozof dokazuje (II De Anima, V, 1, 6; 416 b, 417 b), "k cítění v něm dochází na základě pohybu od smysly poznatelného vnějšího"; takže člověk nemůže cítit bez vnějšího, smysly poznatelného, jako se nemůže něco pohybovat bez hybatele. Smyslové ústrojí se tedy pohybuje a trpí při cítění, avšak od vnějšího, smysly poznatelného. Avšak to, čím trpí, je smysl; což je zjevno z toho, že to, co postrádá smysly, netrpí takovýmto způsobem utrpení od zevních. Smysl je tedy trpící silou samotného ústrojí. Tedy citová duše se při cítění nemá jako pohybující a působící, nýbrž jako to, čím trpící trpí: což je nemožné, aby se bytím lišilo od trpícího. Smyslová duše se tedy bytím neliší od oduševnělého těla.
Mimo to: i když je pohyb obecným úkonem pohybujícího a pohybovaného, přece jiným úkonem je působit pohyb a přijímat pohyb; proto se uvádějí dvě všeobecné třídy, "působit" a "trpět". (Categ.,2, 6; 1 b) Má-li se tedy smyslová duše při cítění jako působící, kdežto tělo jako trpící, jinou činnost bude mít tělo a jinou duše. Smyslová duše tedy bude mít nějakou vlastní činnost; bude tedy i bytnost o sobě mít vlastní: proto při zničení těla nepřestane být. Tedy také smyslové duše nerozumných živočichů, budou nesmrtelné. To se zajisté zdá být nepravděpodobné, ač se to neuchyluje od Platonova názoru. O tom však bude třeba uvažovat později (Kap. 82).
Dále: pohybované se nepodílí na druhu od svého hybatele. Jestliže se tedy duše nespojuje s tělem, leda jako pohybující s pohybovaným, tělo i jeho části nedosáhnou druhu od duše; když se tedy odejme duše, zbude tělo i jeho části téhož druhu. To je ale jasně klamné: neboť tělo i ústa, i ruce a podobné části se po odchodu duše nazývají opět stejnojmenně, protože žádná z těchto částí nemá vlastní činnost, jež následuje druh. Duše se tedy nesjednocuje s tělem jenom jako pohybující s pohybovaným, nebo jako člověk s oděvem.
Dále: pohybovatelné nemá bytí od svého hybatele, nýbrž toliko pohyb. Jestliže se tedy duše sjednocuje s tělem pouze jako hybatel, tělo bude sice duší pohybováno, avšak nebude mít od ní bytí. Žití je však jakýmsi bytím žijícího. Tělo tedy nežije duší.
Taktéž: pohybované se nevytváří uplatněním hybatele vůči němu, ani se neruší jeho oddělením, jelikož pohybované není závislé na hýbajícím bytím, nýbrž toliko pohybováním. Sjednocuje-li se tedy duše s tělem pouze jako hybatel, vyplývá z toho, že ve spojení duše a těla nebude nějaké plození, jako ani v oddělení rozklad; a tak smrt, jež spočívá v oddělení duše a těla, nebude zničením živočicha, což je jasně klamné.
Mimo to: každé sebe pohybující je takové, že v něm je být pohybován a nebýt pohybován, pohybovat se a nepohybovat se. Avšak duše dle Platonovy domněnky (X De Republ.; Phoedrus, 24) pohybuje těle jako pohybující sebe sama; je tedy v moci duše pohybovat nebo nepohybovat tělem. Pokud se s ním tedy nespojuje, leda jako hybatel s pohybovaným, bude v moci duše oddělit se od těla, kdyby chtěla, a opět se s ním spojit, kdyby chtěla: to je však jasně klamné.
Avšak to, že se duše spojuje s tělem jako vlastní tvar, dokazuje se následovně: to, čím se něco stává z možnosti jsoucna jsoucnem v uskutečnění, je tvarem a jeho uskutečněním. Tělo se však skrze duši stává jsoucnem v uskutečnění z existující možnosti: žít je přece bytím žijícího. Avšak semeno před oživením je pouze žijícím v možnosti; skrze duši se však stává žijícím v uskutečnění. Duše je tedy tvarem oživeného těla.
Dále: jelikož jak bytí, tak i konání nepřísluší pouze tvaru, ani pouze hmotě, nýbrž jejich spojení, být a konat se přisuzují dvěma, z nichž jedno se má k druhému jako tvar k hmotě. Říkáme přece, že člověk je zdravý zdravím a tělem, a že je vědoucí věděním a duší. Z nich vědění je tvarem vědoucí duše a zdraví tvarem zdravého těla. Avšak žít a cítit se přisuzuje duši i tělu; říká se o nás přece, že žijeme a cítíme duší a tělem, ale duší zajisté jako základem života a smyslu. Duše je tedy tvarem těla.
Dále: podobně se má celá smyslová duše k celému tělu jako část k části. Avšak část se má k části tak, že je tvarem i jejím úkonem; zrak je totiž tvarem a úkonem oka. Duše je tedy tvarem a úkonem těla.

Kapitola 58.
O tom, že v člověku nejsou tři duše:
vyživovací, smyslová a intelektuální
Uvedenými důvody se však může vyjít vstříc dle Platonova mínění (IV Timaeus, 4; 232; IX De Republ.), pokud náleží k přítomnému záměru. Plato totiž uvádí, že duše intelektuální, duše smyslová (citová) a duše vyživovací v nás není stejnou duší. Proto ač je smyslová duše tvarem těla, není třeba kvůli tomu říkat, že nějaká intelektuální podstata by mohla být tvarem těla.
To je však nemožné, ale musí se to takto prokázat.
Vždyť to, co se přisuzuje témuž dle různých tvarů, vypovídá se o sobě navzájem případečně; o bílém se přece praví, že je hudebním případečně, jelikož na Sokrata připadá běloba a hudba. Jestliže tedy duše intelektuální, smyslová a vyživovací jsou v nás jako různé síly nebo tvary, pak to, co nám dle těchto tvarů odpovídá, se bude o sobě navzájem uvádět případečně: ale podle intelektuální duše se nazývají lidé, podle smyslové duše živočichové. podle smyslové duše živoucí (rostliny). Výpověď člověk je živočich nebo živočich je živý bude tedy případečná. Taková výpověď je však o sobě: neboť člověk, dle čeho je člověkem, je živočichem; živočich, dle čeho je živočichem, je živý. Je tedy něco od téhož základu člověkem, živočichem i živým.
Řekne-li se ale, že když také ony uvedené tři duše budou existovat, plyne z toho, že uvedené výpovědi budou případkem, protože ony duše mají navzájem vztah; to se opět odstraňuje. Vždyť řád smyslového k intelektuálnímu a vyživovacího k smyslovému je jako řád možnosti k uskutečnění; neboť dle zrození je intelektuální později než smyslové a smyslové později než vyživovací: v plození totiž povstává dříve živočich, nežli člověk. Jestliže tedy toto pořadí způsobuje, že vypovídání je o sobě, nebude to dle onoho způsobu říkání o sobě, jenž se přijímá dle tvaru, nýbrž dle onoho, který se přijímá dle hmoty a podmětu, jako se povrch nazývá zbarveným. Avšak to je nemožné, jelikož v tomto způsobu vypovídání o sobě se to, co je tvarové, vypovídá o sobě o podmětu, jako řekneme-li: povrch je bílý, nebo počet je stejný. A opět se v tomto způsobu vypovídání o sobě podmět uvádí ve vymezení přísudku, jako počet ve vymezení stejného. Tam se to však děje naopak, totiž člověk o sobě se nevypovídá o živočichu, nýbrž opačně. A opět se podmět neuvádí ve vymezení přísudku, nýbrž naopak. Uvedená vypovídání se tedy z důvodu uvedeného řádu neříkají o sobě.
Mimo to: něco má od téhož bytí i jednotu; jedno totiž sleduje jsoucno. Má-li tedy každá věc své bytí od tvaru, bude mít od tvaru též jednotu. Jestliže se tedy uvede v člověku více duší jako různých tvarů, pak člověk nebude jedním jsoucnem, nýbrž mnoha jsoucny: k jednotě člověka nestačí ani pořadí tvarů, protože jedno bytí dle pořadí není prostě jedním bytím, jelikož jednota pořadí je ta nejmenší jednota ze všech jednot.
Taktéž: opět se vrací uvedená nepříhodnost, že totiž z intelektuální duše a těla nepovstane jedno prostě, nýbrž toliko dle případku; přece všechno, co někomu přijde po doplnění bytí, přichází mu případečně, jelikož je mimo jeho bytnost. Avšak jakýkoli podstatný tvar činí jsoucno úplným v rodu podstaty: činí totiž jsoucno v uskutečnění a toto něco. Cokoli tedy věci přijde po prvním podstatném tvaru, přijde případečně. Je-li tedy vyživovací duše podstatným tvarem (živé se totiž uvádí podstatně o člověku i o živočichu), následuje, že smyslová duše přijde případečně a podobně intelektuální duše: a tak ani člověk, ani živočich neznamenají jedno prostě, ani nějaký rod nebo druh ve všeobecné třídě podstaty.
Dále: není-li člověk, podle Platonova názoru, něčím složeným z duše a těla, nýbrž je duší, užívající těla, buď se to rozumí pouze o intelektuální duši, nebo o třech duších, jsou-li tři, nebo o dvou z nich. Pokud však o třech nebo o dvou, plyne z toho, že člověk není jedním, nýbrž tři nebo dva; je totiž ze tří nebo aspoň dvou duší. Jestliže se to však rozumí pouze o intelektuální duši, totiž tak, že duše smyslová (citová) je tvarem těla, a duše intelektuální užívající oživeného těla, majícího cit, je člověkem, následky jsou ještě nepříhodnější: že totiž člověk není živočichem, ale užívá živočicha, neboť smyslovou duší je něčím živočišným ; a že člověk necítí, ale užívá cítící věci; jelikož tu jde o nepříhodnosti, je nemožné, aby v nás byly tři podstatně odlišné duše - intelektuální, smyslová a vyživovací.
Dále: ze dvou či více nemůže povstat jedno, není-li něco sjednocujícího, ledaže by se jedno z nich mělo k druhému jako možnost k uskutečnění: tak totiž z hmoty a tvaru povstává jedno, aniž by je poutalo nějaké zevní pouto. Je-li však v člověku více duší, nemají se navzájem jako hmota a tvar, nýbrž se všechny uvádějí jako jakýsi úkon a základy úkonů: proto je třeba, sjednocují-li se k tomu, aby vytvořily nějaké jedno (mysli člověka nebo živočicha), aby bylo něco sjednocujícího. To však nemůže být tělo, protože tělo se spíše sjednocuje skrze duši; znamením toho je, že se tělo po oddělení duše rozpadá. Zbývá tedy, že musí být něco tvárnějšího, co činí z oněch více jedno: a to bude spíše duše, nežli ona mnohá, jež jsou skrze ni sjednocována. Jestliže to opět má různé části a není jedním dle sebe, je třeba dále, aby bylo něco jednotícího. Ježto tedy nelze jít do nekonečna, je třeba dospět k něčemu, co je jedno dle sebe, a to je především duše. Je tedy třeba, aby v jednom člověku nebo živočichu byla pouze jedna duše.
Taktéž: je-li to, co je v člověku ze strany duše, složeno z vícera, pak je třeba, aby - jako se celé shrnuté má k celému tělu - jednotlivé se mělo k jednotlivým částem těla; což se rovněž nerozchází s Platonovým tvrzením: umísťoval totiž rozumovou duši do mozku, vyživovací do jater a dychtící do srdce (Timaeus, 1). Klamnost toho se však jeví dvojmo: prvně zajisté, že je některá část duše, které se nemůže přisoudit nějaká část těla, totiž intelekt, o němž bylo výše prokázáno (Kap.51, 56), že není úkonem nějaké části těla; za druhé, jelikož je jasné, že se v této části těla objevují činnosti různých částí duše, jak je zjevné třeba u živočichů, kteří přeříznuti žijí, jelikož tatáž část má pohyb i smysl, i touhu, jíž se pohybuje: a podobně tatáž část rostliny odříznutá se vyživuje, roste a zelená se; z toho vychází najevo, že různé části duše jsou v jedné a téže části těla. Nejsou v nás tedy různé duše, přisuzované různým částem těla.
Dále: různé síly, jež nekoření v jednom základě, si vzájemně nepřekážejí v působení, ledaže by snad náhodou jejich úkony byly opačné, což se v uvedeném neděje. Vidíme však, že různé úkony duše si překážejí: je-li totiž jedna napjatá, druhá ochabuje. Je tedy třeba, aby se tyto úkony a síly, jež jsou jejich blízkými základy, převedly na jeden základ. Tímto základem však nemůže být tělo: jednak, že je nějaký úkon, na němž se tělo nepodílí, totiž rozumět; jednak, že - jestliže by základem těchto sil a úkonů bylo tělo, nakolik je takové - by se nacházely ve všech tělech; to je však jasně klamné. A tak zbývá, že jejich základ je nějaký jediný tvar, (skrze který toto tělo je takovým tělem) a tím je duše. Zbývá tedy, že všechny úkony duše, které jsou v nás, vycházejí od jediné duše. Není v nás tedy více duší.
S tím se shoduje, co se praví: "Rovněž nevěříme, že jsou v člověku dvě duše, jako píše Jakub a jiní ze Syřanů, jedna živočišná, jíž se oživuje tělo a je přimísena krvi, a druhá duchovní, které přisluhuje rozum: nýbrž pravíme, že v člověku je jediná a tatáž duše, která svým přidružením oživuje tělo, a jeho samého (člověka) svým rozumem vede." (De Ecclesiasticis Dogmatibus, XV., P.L. Tom. XLII.)

Kapitola 59.
O tom, že možný intelekt člověka není oddělená podstata
Byli však ještě jiní, užívající k podložení toho, že se intelektuální podstata nemůže spojit s tělem jako tvar, jiného výmyslu. Praví totiž, že intelekt, který Aristoteles nazývá možným (III De Anima, 4; 429 a), je oddělená podstata, která není spojena jako tvar.
1. - A to se snaží potvrzovat: předně z Aristotelových slov, jenž praví (když pojednává o tomto intelektu), že je oddělen a přimísen tělu a jednoduchý a bez utrpení (Tamtéž): což by se o něm nemohlo říci, kdyby byl tvarem těla.
2. - Taktéž: jeho prokazování, jímž dokazuje (Tamtéž), že - jelikož možný intelekt přijímá všechny podoby smysly poznatelných věcí, existující k nim v možnosti - je třeba, aby postrádal všechny, jako zřítelnice oka, jež přijímá všechny druhy barev, postrádá každou barvu: kdyby totiž měla ze sebe nějakou barvu, tak ta barva by bránila vidět jiné barvy, ba dokonce by se nic nevidělo, leda pod onou barvou. A podobně by se to dělo s možným intelektem, jestliže by měl ze sebe nějaký tvar, neboli přirozenost ze smysly vnímatelných věcí. Avšak to je třeba, aby bylo, jestliže by byl přimísen nějakému tělu a podobně, kdyby byl tvarem nějakého těla: jelikož, povstává-li z hmoty a tvaru jedno, tedy je třeba, aby se tvar podílel něčím na přirozenosti toho, čeho je tvarem. Je tedy nemožné, aby možný tvar byl přimísen nějakému tělu, nebo byl uskutečněním, neboli tvarem nějakého těla.
3. - Dále: kdyby byl tvarem nějakého hmotného těla, bylo by téhož druhu přijímání tohoto intelektu a přijímání první hmoty. Přece to, co je tvarem nějakého těla, nepřijímá něco bez své hmoty. Avšak první hmota přijímá jednotlivě rozlišené tvary, ba dokonce se jednotlivě rozlišují tím, že jsou v hmotě. Možný intelekt by tedy přijímal tvary, jež jsou jednotlivě rozlišené a tak by nepoznával všeobecné, což je jasně klamné.
4. - Mimo to: první hmota není poznávající tvarů, jež přijímá. Kdyby přijímání možného intelektu a první hmoty bylo totéž, ani možný intelekt by nepoznával přijaté tvary, což je klamné.
5. - Dále: je nemožné, aby v těle byla nekonečná síla, jak dokazuje Aristoteles (VIII Physicor.,10, 2; 266 a). Avšak možný intelekt má nějak nekonečnou sílu: vždyť skrze něj posuzujeme nekonečné věci dle počtu, nakolik skrze něj poznáváme všeobecné, pod nímž je obsaženo částečné, nekonečné v možnosti. Možný intelekt tedy není silou v těle.
Těmito (výmysly) byl pohnut Averroes (Comment. in III De Anima, 5; fol.138, v. Ven. 1562) a někteří staří, jak sám uvádí, k tomu, že uznali, že možný intelekt, jímž poznává duše, je dle bytí oddělen od těla, a že není tvarem těla.
Jelikož by ale tento intelekt neměl s námi nic společného, ani bychom skrze něj nepoznávali, ledaže by se s námi nějakým způsobem spojoval, vymezuje také způsob, jímž se s námi spojuje (Tamtéž, fol. 148): praví, že podoba, skutečně poznaná je tvarem možného intelektu: tak jako viditelné v uskutečnění je tvarem vidící mohutnosti; proto z možného intelektu a vnímaného tvaru v uskutečnění povstává jedno. S čímkoli se tedy spojuje uvedený poznaný tvar, spojuje se možný intelekt. Spojuje se však s námi prostřednictvím představy, jež je jakýmsi podmětem onoho poznaného tvaru. Tedy tímto způsobem se k nám připojuje možný intelekt.
Je však snadné zpozorovat, že jsou to nestoudnosti a nemožnosti. Ten, kdo má intelekt, je rozumějícím. Poznává však to, čeho pochopitelná podoba se připojuje k intelektu. Přece tím, že pochopitelná podoba je v člověku s intelektem nějakým způsobem sjednocená, nebude se člověk domnívat, že je rozumějícím, nýbrž pouze, že je poznáván od odděleného intelektu.
Mimo to: tato poznaná podoba v uskutečnění je tvarem možného intelektu, jako viditelná podoba v uskutečnění je tvarem hledící mohutnosti, čili samotného oka. Avšak poznaná podoba se přirovnává k představě jako viditelná podoba v uskutečnění k zabarvenému, což je mimo duši; a tohoto podobenství sám užívá, jako také Aristoteles (III De Anima, 5, ; 430 a; Averroes - Tamtéž, fol. 161). Je tedy podobná souvislost možného intelektu skrze poznatelný tvar k představě, jež je v nás a mohutnosti hledící k zabarvení, které je v kameni; avšak toto spojení nezpůsobuje, že kámen vidí, nýbrž pouze, že je viděn. Tedy i uvedené spojení možného intelektu s námi nezpůsobuje, že my rozumíme, nýbrž toliko, že jsme poznáni. Je však jasné, co se praví vlastně a opravdově, že člověk poznává; nevyzkoumali bychom přece přirozenost intelektu, leda skrze to, co poznáváme. Uvedený způsob spojení tedy není dostatečný.
Dále: každé poznávající skrze poznávající sílu se spojuje s předmětem a nikoli obráceně, jakož i každý působící skrze činnou sílu se spojuje s vykonaným. Avšak člověk rozumí intelektem jako skrze poznávající sílu. Není tedy připojován intelektu poznatelným tvarem, nýbrž spíše postřehujícím intelektem.
Dále: to, čím se něco působí, musí být jeho tvarem: nic přece nepůsobí, leda dle čeho je v uskutečnění. Jenže v uskutečnění je pouze to, co je jeho tvarem. Proto také Aristoteles schvaluje, že duše je tvarem, protože živočich duší žije a cítí ((II De Anima, 2, 12; 414 a). Člověk však však poznává jedině intelektem. Proto i Aristoteles při zkoumání základu, jímž rozumíme, dává nám přirozenost možného intelektu. (III De Anima, 4; 429 a) Je tedy třeba, aby se možný intelekt s námi tvarově sjednocoval, a nikoli pouze skrze svůj předmět.
Mimo to: "intelekt v uskutečnění a poznatelné v uskutečnění jsou jedno" (Tamtéž, 12; 430 a): "jako smysl v uskutečnění a smysly vnímatelné v uskutečnění (Tamtéž, 2, 2, 4; 425 b); avšak nikoli intelekt v možnosti a poznatelné v možnosti: jako ani smysl v možnosti a smysly poznatelné v možnosti. Tedy podoba věci, dle čeho je v představách, není skutečně poznatelná: takto totiž není jedno s intelektem v uskutečnění, nýbrž dle čeho je odtažená od představ: jako ani podoba barvy není skutečně poznána, dle čeho je v kameni, nýbrž pouze dle čeho je v zornici. Tak se s námi ale pouze spojuje poznatelná podoba, dle čeho je v představách dle uvedeného tvrzení. Nespojuje se s námi tedy dle čeho je jedno s možným intelektem jako jeho tvar. Nemůže tedy být prostředkem, jímž se s námi spojuje možný intelekt: jelikož dle čeho se spojuje s možným intelektem, nespojuje se s námi, ani obráceně.
Je však zřejmé, že ten, kdo zavedl toto tvrzení, byl oklamán stejnojmenností. Totiž barvy, existující mimo duši, jsou za přítomnosti světla viditelné v uskutečnění jako způsobilé pohnout zrak , nikoli však jako v uskutečnění smysly poznané, čímž jsou jedno se smyslem v uskutečnění; a podobně představy světlem působícího intelektu se stávají v uskutečnění poznatelné, aby mohly pohnout možný intelekt; nikoli však, aby byly poznány v uskutečnění, dle čeho jsou spolu s možným intelektem způsobeny v uskutečnění.
Taktéž: kde se nachází ušlechtilejší činnost živoucího, tam se nachází vznešenější druh života, odpovídající onomu úkonu. V rostlinách se totiž nachází pouhý úkon, směřující k výživě, u živočichů se však nachází ušlechtilejší úkon, totiž cítit a pohybovat se dle místa; proto také živočich žije vyšším způsobem života. Avšak také v člověku se nachází životní činnost vyšší, než v živočichu, totiž rozumět; člověk má tedy vyšší druh života. Avšak život je skrze duši: člověk má tedy vyšší duši, kterou žije, než je smyslová (citová) duše. Avšak žádná není vyšší, než intelekt; intelekt je tedy duší člověka a tedy jeho tvarem (Kap.57).
Dále: co následuje k činnosti nějaké věci, nedává někomu druh. vždyť činnost je druhý úkon, kdežto tvar, skrze který má někdo druh, je první úkon. Avšak jednota možného intelektu s člověkem, dle uvedeného tvrzení, sleduje činnost člověka: povstává přece prostřednictvím obrazotvornosti, jež dle Filozofa je "pohybem, učiněným smyslem dle uskutečnění" (III De Anima, 3, 13; 429 a). Člověk tedy z takovéhoto sjednocení nedosáhne druhu. Člověk se tudíž druhově neliší od nerozumných živočichů tím, že má intelekt.
Dále: jestliže člověk odlišuje druh tím, že je rozumným a majícím intelekt, pak kdokoli je v lidském druhu, ten je rozumovým a majícím intelekt. Avšak také dítě, dříve, než vyjde z lůna, je lidského druhu, a přece v něm ještě nejsou představy, které jsou pochopitelné v uskutečnění. Není tedy člověkem, majícím intelekt tím, že se intelekt připojuje člověku prostřednictvím poznatelné podoby, jejímž předmětem je představa.

Kapitola 60.
O tom, že člověk nenabývá druh
trpným intelektem, nýbrž možným intelektem
K těmto důvodům se však přichází vstříc dle uvedeného tvrzení. Zmíněný Averroes přece praví (Comment. m. III De Anima, 20; fol. 163, fol. 148, 153, 173.), že se člověk druhově liší od zvířat intelektem, který Aristoteles nazývá trpným, jenž je samotnou poznávací silou, jež je člověku vlastní, místo níž mají živočichové jakési přirozené oceňování. Leč tato přemýšlivá síla odlišuje jednotlivé pojmy a vzájemně je srovnává; jako intelekt, jenž je oddělený a nepřimísený, srovnává a odlišuje mezi všeobecnými pojmy; a že se touto silou zároveň s obrazivou a pamatující připravují představy, aby přijaly úkon působícího intelektu, od něhož se stávají skutečně poznatelnými, jako jsou nějaká umění, připravující látku hlavnímu umělci; proto je uvedená síla nazývána intelekt a rozum, a lékaři o ní uvádějí, že má sídlo ve střední oblasti hlavy; a dle uzpůsobení této síly se jeden člověk odlišuje od druhého v nadání a v jiném, co náleží k rozumění; jejich užíváním a cvičením získává člověk pohotovost vědy. Proto pohotovosti věd jsou v trpném intelektu jako v podmětu. Tento trpný intelekt je od počátku v dítěti, a skrze něj se člověk druhově odlišuje dříve, než skutečně poznává.
Zřejmě se však toto objevuje jako klamné a překrouceně podané. Životní úkony se přece přirovnávají k duši jako druhý úkon k prvému, jak je zřejmé u Aristotela (II De Anima, 1, 5; 412 a). První úkon však v témže předchází dobově úkon druhý, jako věda je před uvažovati; v čemkoli se tedy nachází nějaká životní činnost, tam je třeba uznat nějakou část duše, jež se přirovnává k oné činnosti jako prvý úkon ke druhému. Avšak člověk má vlastní činnost převyšující ostatní živočichy, totiž rozumět a usuzovat, jež je činností člověka jako takového, jak praví Aristoteles (I Ethicorum, 7, 12; 1097 b). Proto je třeba vložit do člověka nějaký základ, jenž vlastně dává člověku druh, který se má k rozumění jako prvý úkon ke druhému. To však nemůže být uváděný trpný intelekt; vždyť základ uvedené činnosti je nutně "netrpící a nikoli přimísený k tělu", jak dokazuje Filozof (III De Anima, 6), jenže opak toho se objevuje o trpném intelektu. Není tedy možné, aby se člověk druhově odlišoval od jiných živočichů onou poznávací silou, jež se nazývá trpným intelektem.
Dále: co je vášní smyslové části, nemůže se uznat ve vyšším druhu života, než je život smyslový (citový), jako co je vášní vyživovací duše, neuzná se ve vyšším druhu života, než je život vyživovací. Je však zjevno, že obrazivost a jiné mohutnosti, jež ji sledují, jako paměť a podobně, jsou vášní smyslové části, jak dokazuje filozof v knize O paměti (De Memoria, 1; 450 a). Uvedenými silami nebo některou z nich tedy nemůže být některý živočich umístěn ve vyšším druhu života, než je smyslový život. Člověk však je ve vyšším druhu života, jak se ukazuje u Filozofa (II De Anima, 2, 7; 413 a), jenž, odlišuje druhy života, nadřazuje intelektuální, přidělovaný člověku, nad smyslový, který přiděluje obecně každému živočichu. Člověk tedy nežije vlastním životem skrze uvedenou přemýšlivou sílu.
Dále: vše, co se pohybuje samo sebou, jak to dokazuje Filozof (VIII Physic., 5, 8; 257 a), skládá se z pohybujícího a pohybovaného. Avšak člověk, jako i ostatní živočichové, je pohybující sebe sama; tedy pohybující i pohybovaný jsou jeho částmi. Avšak prvním hýbajícím se v člověku je intelekt; neboť intelekt svým poznatelným pohybuje vůli. Nemůže se říci, že pouhý trpný intelekt je pohybující, jelikož trpný intelekt je pouze částečné; v pohybování se však přijímá všeobecná domněnka, co je intelekt možný, a částečný, co může být trpného intelektu, jak je patrné u Aristotela (III De Anima, 11, 4; 434 a; VII Ethic., 3, 6; 1146 b; 9, 1147 a). Možný intelekt je tedy nějakou částí člověka a je to něco nejdůstojnějšího a nejtvárnějšího v něm. Má tedy druh od něho, a nikoli od trpného intelektu.
Dále: dokazuje se, že možný intelekt není úkonem nějakého těla proto, že je poznávajícím všech vnímatelných tvarů ve všeobecnu: tedy žádná síla, jejíž činnost se může rozšířit k všeobecnosti všech smysly poznatelných tvarů, nemůže být úkonem nějakého těla. Vůle však je taková; můžeme totiž mít vůli všeho, co poznáváme, alespoň to poznat. Objevuje se také úkon vůle ve všeobecnu: nenávidíme totiž, jak uvádí Aristoteles, "ve všeobecnu rod loupežníků; hněváme se však toliko nad částečnými." (II Rhetorica, 4, 31; 1382 a) Vůle tedy nemůže být úkonem nějaké části těla, ani sledovat nějakou mohutnost, jež je úkonem těla: každá část duše je však uskutečňováním nějakého těla mimo pouhý intelekt vlastně řečený. Vůle je tedy v rozumějící části, pročež Aristoteles praví, že "vůle vzniká v rozumu, kdežto vznětlivost a dychtivost ve smyslové části" (III De Anima, 9, 3; 432 b); proto i úkony dychtivé a vznětlivé jsou s vášní, nikoli však úkon vůle, nýbrž s volbou. Avšak lidská vůle není vně člověka, jako založená v nějaké oddělené podstatě, nýbrž je v samotném člověku; jinak by přece nebyl pánem svých úkonů, jelikož by jednal vůlí nějaké oddělené podstaty a v něm by byly toliko žádající mohutnosti, jednající s vášní, totiž vznětlivá a dychtivá, jež jsou v smyslové (citové) části, jako u ostatních živočichů, kteří jsou spíše popoháněni, nežli jednají. To však je nemožné a zhoubné pro celou morální filozofii a společenský styk. Je tedy třeba, aby byl v nás možný intelekt, kterým se odlišujeme od zvířat, a nikoli intelekt trpný.
Taktéž: jako nic není způsobilé jednat, leda skrze činnou mohutnost, existující v něm, tak nic není způsobilé trpět, leda skrze trpnou možnost, jež je v něm; spalitelné je přece způsobilé být spáleno nejenom, že je něco způsobilého je spálit, nýbrž také, že má v sobě možnost, aby se spálilo. "Rozumět je však jakési trpět", jak se uvádí v knize O duši (III De Anima, 4, 12; 429 a). Ježto tedy dítě je rozumějící možností, třebaže v uskutečnění nerozumí, proto je třeba, aby v něm byla nějaká možnost, jíž je způsobilost rozumět. Tato možnost je však možný intelekt. Tedy už k dítěti je nutně připojen možný intelekt dříve, než rozumí v uskutečnění. Spojení možného intelektu s člověkem tedy není skrze skutečně poznaný tvar, nýbrž samotný možný intelekt je v člověku od počátku jako něco jeho.
Tomuto důvodu však odpovídá zmíněný Averroes (Tamtéž, fol. 148). Říká totiž, že se o dítěti praví, že možností rozumí, z dvojího důvodu: jedním způsobem, jelikož představy, jež jsou v něm, jsou poznatelné v možnosti; jiným způsobem, jelikož možný intelekt je způsobilý k spojení s ním, a ne, že intelekt je s ním už spojen.
Dlužno však prokázat, že obojí způsob je nedostatečný.
Jiná je přece možnost, jíž působící může jednat, a jiná je možnost, jíž trpící může trpět; a z opačného se rozdělují. Tedy z toho, že je někomu příhodné, že může konat, mu ještě nepřísluší, že může trpět. Avšak moci rozumět, je moci trpět, jelikož "rozumět je", dle Filozofa "jakési utrpení" (III De Anima, 2). Nenazývá se tedy dítě způsobilým rozumět podle toho, že v něm představy mohou být skutečně poznány, jelikož to náleží k možnosti jednat. Představy přece pohybují možný intelekt.
Dále: možnost, sledující druh něčeho, nepřísluší mu dle toho, že nedává druh. Moci však rozumět sleduje lidský druh; rozumět je totiž činností člověka, nakolik je takový. Představy však nedávají lidský druh, nýbrž spíše sledují činnost člověka. Proto z důvodů představ nemůže být dítě nazýváno v možnosti rozumějící.
Podobně se však nemůže o dítěti ani říci, že může rozumět, jelikož možný intelekt se s ním může spojit. Tak se totiž nazývá někdo, kdo může jednat nebo trpět, možností činnou nebo trpnou, jako se nazývá bílým bělostí. Avšak nikdo se neoznačuje bílým dříve, než je mu bělost připojena. Proto se ani nezve někdo, že je způsobilý k působení, nebo k trpění, dříve, než je v něm možnost činná nebo trpná; nemůže se tedy o dítěti říci, že je způsobilým rozumět dříve, než je mu připojen možný intelekt, jenž je možností rozumět.
Mimo to: jinak se označuje někdo způsobilým pracovat dříve, než má přirozenost, jíž se pracuje, a jinak, má-li už přirozenost, ale případečně se mu v práci brání; jako se jinak nazývá těleso způsobilé být vyneseno vzhůru dříve, než je lehkým, a jinak, jakmile je už zplozeno lehkým, avšak brání se mu v jeho pohybu. Dítě je však v možnosti rozumějící, nikoli jako ještě nemající přirozenost rozumění, nýbrž mající překážku, aby nerozumělo; brání se mu totiž v rozumění "kvůli mnohým hnutím v něm existujícím", jak se praví ve Fyzice (VII Phys., 3, 7; 248 a). Neoznačuje se tedy kvůli tomu způsobilým rozumět, jelikož možný intelekt, jenž je základem rozumění, se mu může připojit; ale, že už je připojený a překáží se mu ve vlastním úkonu; proto, po odstranění překážky, ihned rozumí.
Taktéž: pohotovost je "to, čím někdo působí, když chce" (Averroes - Tamtéž, III De Anima, text 18, fol. 161). Je tedy třeba, aby byla tatáž pohotovost i činnost, jež je dle pohotovosti. Avšak uvažovat rozuměním, což je úkonem této pohotovosti, jež je vědění, nemůže náležet trpnému intelektu, nýbrž je samotného možného intelektu; totiž k tomu, aby nějaká mohutnost rozuměla, je třeba, aby nebyla úkonem nějakého těla. Tedy i pohotovost vědy není v trpném intelektu, nýbrž v možném intelektu. Vědění je ale v nás, a podle něho jsme nazýváni vědoucími. Takže i možný intelekt je v nás, neoddělitelný od nás dle bytí.
Dále: vědění je připodobnění vědoucího k poznané věci. Avšak poznané věci, nakolik jsou poznaná, se vědoucí nepřipodobňuje, leda dle všeobecných druhů; vědění je totiž o takovém; všeobecné druhy však nemohou být v trpném intelektu, jelikož je to mohutnost, užívající ústrojí, nýbrž mohou být jen v možném intelektu. Vědění tedy není v trpném intelektu, nýbrž pouze v možném intelektu.
Dále: intelekt v pohotovosti, jak tvrdí protivník (Averroes - Tamtéž, fol. 177), je účinkem konajícího intelektu. Avšak účinky intelektu působícího, jsou skutečně poznatelné, jejichž vlastním příjemcem je možný intelekt, k němuž se působící přirovnává "jako umění k hmotě", jak praví Aristoteles (III De Anima, 5, 1; 430 a). Je tedy třeba, aby intelekt v pohotovosti, což je pohotovost vědění, byl v intelektu možném, nikoli trpném.
Mimo to: je nemožné, aby dokonalost vyšší podstaty byla závislá na nižší. Avšak zdokonalení možného intelektu je závislé na lidské činnosti; závisí totiž na představách, které pohybují možný intelekt. Možný intelekt tedy není nějaká podstata, vyšší člověka. Je tudíž třeba, aby byl něčím člověka, jako úkon a jeho tvar.
Dále: cokoli je oddělené dle bytí, má také oddělené činnosti; neboť věci jsou pro své činnosti, jako prvé uskutečnění pro druhé. Proto praví Aristoteles (I De Anima, 1, 10; 403 a), že je-li některá z činností duše bez těla, je možné, aby duše byla oddělena. Avšak činnost možného intelektu potřebuje tělo. Filozof totiž praví, že "duše může jednat skrze sebe samu" (III De Anima, 4, 7; 429 a), totiž rozumět, když intelekt je uveden v uskutečnění skrze podobu, odtaženou od představ, jež nejsou bez těla. Tedy možný intelekt není naprosto oddělen od těla.
Dále: komukoli přísluší nějaká činnost dle přirozenosti, je mu od přirozenosti přiděleno to, bez čeho se činnost nemůže splnit, jak dokazuje Aristoteles (II De Caelo, 8, 8; 290 a), že kdyby se hvězdy pohybovaly postupným pohybem na způsob zvířat, příroda by jim dala ústrojí postupného pohybu. Avšak činnost možného intelektu se doplňuje skrze tělesné ústrojí, v němž musí být představy. Přirozenost tedy sjednotila možný intelekt s tělesným ústrojím; není tedy dle bytí oddělen od těla.
Taktéž: jestliže by byl dle bytí oddělen od těla, poznával by více podstaty, které jsou od těla oddělené, než tvary smysly vnímatelné, jelikož jsou více poznatelné a více s ním shodné. Nemůže však poznat podstaty naprosto oddělené od hmoty, jelikož o nich nejsou žádné představy; avšak tento intelekt "naprosto nepoznává bez představ", jak praví Aristoteles; představy mu totiž jsou "jakoby vjemy" (III De Anima, 7,3; 731a), bez kterých smysl necítí. Není tedy od těla co do bytí oddělená podstata.
Dále: v každém druhu se trpná mohutnost rozšiřuje tak, jako činná mohutnost onoho druhu; proto není v přirozenosti nějaká trpná mohutnost, které by neodpovídala nějaká přirozená činná mohutnost. Působící intelekt však způsobuje poznatelné pouze skrze představy. Tedy ani možný intelekt není pohybován od jiných poznatelných, leda od podob, oddělených od představ; a takto oddělené podstaty nemůže poznat.
Dále: v oddělených podstatách jsou podoby smysly poznatelných věcí poznatelně, skrze něž mají vědění o smysly poznatelných. Poznává-li tedy možný intelekt oddělené podstaty, přijal by v nich poznání smysly poznatelných. Nepřijal by je tedy od představ, jelikož "příroda neoplývá zbytečnostmi".
Kdyby se ale řeklo, že oddělené podstaty nemají poznání smysly poznatelných věcí, alespoň bude třeba říci, že ony mají vyšší poznání, jež nesmí scházet možnému intelektu, jestliže poznává uvedené podstaty. Bude tedy mít dvojí vědění: jedno na způsob oddělených podstat, jiné přijaté ze smyslů; z nichž jedno by přebývalo.
Mimo to: možný intelekt je to, "čím duše myslí", jak praví Aristoteles (III De Anima, 4, ; 429 a). Když tedy možný intelekt poznává oddělené podstaty, poznáváme je také my; což je zjevno, že je klamné. My se totiž máme k nim "jako vnímací ústrojí netopýra k dennímu světlu", jak praví Aristoteles (II Metaphys., 1, 2; 993 b).
Tomu se však odpovídá dle předešlého tvrzení (Averroes - Tamtéž, text 5, 20, 36; fol. 152, 164, 185). Vždyť možný intelekt, dle čeho je sám v sobě, poznává oddělené podstaty a je v možnosti k nim jako průhledné ke světlu; avšak dle čeho se nám připojuje od základu, je v možnosti ke tvarům, odděleným od představ, takže my od základu nepoznáváme skrze něj oddělené podstaty. To však nemůže obstát.
Dle nich se totiž praví proto, že se nám připojuje možný intelekt, že se zdokonaluje poznatelnými podobami, odtaženými od představ. Tedy prvně se musí intelekt uvažovat jako v možnosti k těmto podobám, než jak se připojuje k nám. Tedy nikoli proto, že se nám připojuje, je v možnosti k těmto podobám.
Mimo to: takže být v možnosti k uvedeným podobám nebylo by mu příhodné dle něho, nýbrž skrze jiné. Avšak skrze to, co není někomu příhodné o sobě, se něco nemusí vymezovat. Důvod možného intelektu tedy není z toho, že je v možnosti k uvedeným podobám, jak vymezuje Aristoteles (III De Anima, 4; 429 a).
Dále: je tedy nemožné, aby možný intelekt současně poznával mnohé, ledaže by jedno poznával skrze druhé. Jedna mohutnost se přece současně nezdokonaluje mnohými úkony, nýbrž dle řádu. Poznává-li tedy možný intelekt oddělené podstaty a podoby, odloučené od představ, pak je třeba, aby buď poznával tyto oddělené podstaty skrze podoby, nebo obráceně. Ať už je tomu jakkoli, vyplývá z toho, že my poznáváme oddělené podstaty, jelikož poznáváme-li přirozenosti smysly poznatelných, pokud je poznává možný intelekt (možný intelekt je však poznává tím, že poznává oddělené podstaty), podobně poznáváme také my; a podobně je tomu, je-li to obráceně. To však je zjevně klamné. Možný intelekt tedy nepoznává oddělené podstaty.

Kapitola 61.
O tom, že uvedené tvrzení odporuje názoru Aristotela
Ježto se ale Averroes snaží dát tomuto tvrzení (Kap. 60) pevnost autority tím, že tvrdí, že tak smýšlel Aristoteles (Averroes - Comment. in III De Anima, text. 5, fol. 139 v., Ven 1562), prokážeme jasně, že uvedené tvrzení odporuje Aristotelovu názoru.
Předně je jisté, že Aristoteles vymezuje duši, že "je prvním uskutečněním fyzického ústrojného těla, možností majícího život" (II De Anima, 1, 5-6; 412), a pak dodává, že "toto je vymezení všeobecně řečené o každé duši" (Tamtéž, 8); nikoli jak předstírá uvedený Averroes (Comment. in II De Anima, text.7, fol.51 v.), říkající to s pochybností, jak je zjevno z řeckých exemplářů a z překladu Boethiova.
Potom ale v též kapitole připojuje, že "jsou jakési oddělitelné části duše" (Tamtéž, 12; 413 a), jež jsou pouze intelektuální. Zbývá tedy, že ony části jsou uskutečněním těla.
Tomu neodporuje ani později připojené: "Avšak o intelektu a zdokonalující mohutnosti není dosud nic objasněno, ale zdá se, že je to jiný druh duše" (II De Anima, 2, 9; 413 b). Nechce tím totiž říci, že se intelekt liší od obecného vymezení duše, nýbrž od vlastních přirozeností jiných částí; jako ten, jenž uvádí, že "létající je jiným druhem živočicha než chodící", neodnímá létajícímu obecné vymezení živočicha. Proto, aby ukázal, v čem pravil něco jiného, připojuje: "ten se může oddělovat jako něco věčného od pomíjivého" (II De Anima, 2; 413 b). Rovněž není Aristotelovým záměrem, jak uvedený Komentátor předstírá (Averroes - Tamtéž, text.21, fol.59), že ještě není o intelektu jasné, zda je intelekt duší, jako o jiných základech. Pravý text nemá totiž: "Nic není prohlášeno" nebo "Nic není řečeno", nýbrž "Nic není zřejmé"; což se musí rozumět, pokud je k tomu, co je mu vlastní, nikoli pokud je k všeobecnému vymezení. - Jestliže však, jak sám praví (Tamtéž), duše se uvádí stejnojmenně o intelektu a jiných, napřed by určil stejnojmennost a pak by ji vymezil, jak je jeho zvykem; jinak by postupoval ve stejnojmenném, což není v průkazných vědách.
Taktéž: zahrnuje intelekt mezi mohutnosti duše (II De Anima, 3, l; 414 a) a také v uvedené autoritě jmenuje přehlednou mohutností. Není tedy intelekt mimo lidskou duši, nýbrž je jakási její mohutnost.
Taktéž: když začíná pojednání o možném intelektu (III De Anima, 4, 1; 429 a), nazývá jej částí duše, když říká: "Avšak o části duše, jíž duše poznává a chápe"; v tom jasně prokazuje, že možný intelekt je něčím duše.
Avšak ještě zjevněji tím, co připojuje, prohlašuje přirozenost možného intelektu, když říká: "Pravím však intelekt, jímž duše míní a poznává" (Tamtéž, 5); v tom se jasně prokazuje, že intelekt je něčím v lidské duší, čím lidská duše poznává.
Uvedené tvrzení tedy odporuje názoru Aristotela i pravdě; proto se musí odmítnout jako mylné.

Kapitola 62.
Proti Alexandrovu názoru o možném intelektu
Po zvážení těchto Aristotelových slov tvrdil Alexander (Alex. Aphrod. - Enarratio. De Anima, Ven. 1502; Viz: Averroes - Tamtéž, fol. 142), že možný intelekt je nějaká síla v nás, aby mu tak mohlo být příhodné obecné vymezení o duši, uvedené Aristotelem (II De Anima). Ježto ale nemohl pochopit, že by nějaká duchová podstata byla tvarem těla, tvrdil, že uvedená síla není založena na nějaké intelektuální podstatě, nýbrž sleduje smísení prvků v lidském těle. Totiž určitý způsob mísení lidského těla činí člověka, že je v možnosti k přijetí působení jednajícího intelektu, jenž je vždy v uskutečnění a dle něho je nějakou oddělenou podstatou; následkem toho působení se člověk stává rozumějícím v uskutečnění. Ale to v člověku, skrze co je v možnosti rozumějícím, je možný intelekt; a tak se zdálo následovat, že možný intelekt je v nás z určitého smísení.
Toto tvrzení - jak se zdá - však na první pohled odporuje slovům i průkazům Aristotela. Aristoteles přece prokazuje, jak bylo řečeno (Kap. 59), že možný intelekt není smíchán s tělem. (III De Anima, 4; 429 a) To však není možné říci o nějaké síle, vyplývající ze smísení prvků; že totiž je taková, je třeba, aby byla založena v samotné směsi prvků, jak vidíme u chuti, vůně a jiných podobných. Uvedené Alexandrovo tvrzení tedy, jak se zdá, nemůže obstát před Aristotelovými slovy a průkazy.
K tomu však Alexander uvádí, že možný intelekt je samotná příprava (Averroes - Tamtéž, 14; fol. 159) v lidské přirozenosti k přijetí vlivu působícího intelektu; avšak samotná příprava není nějaká vymezená smysly vnímatelná přirozenost, ani není přimísena tělu; je totiž jakýsi vztah a řád jednoho ke druhému.
To se však jasně rozchází se záměrem Aristotelovým. Aristoteles přece z toho dokazuje (III De Anima, 4), že možný intelekt nemá vymezeně nějakou přirozenost smysly vnímatelných, a následkem toho, že není přimísen k tělu, jelikož je přijímajícím všech smysly vnímatelných tvarů a jejich poznávajícím; což se nemůže rozumět o přípravě, jelikož nemá přijímat, nýbrž více připravovat. Aristotelovo prokazování tedy nepochází z přípravy, nýbrž z nějakého připraveného přijímajícího.
Dále: jestliže to, co uvádí Aristoteles o možném intelektu, je mu příhodné, nakolik je přípravou a nikoli z připravenosti připraveného podmětu, následuje, že je příhodné každé přípravě. Ve smyslech je však jakási příprava k přijetí smysly vnímatelného ve skutečnosti. Totéž se tedy musí říci o smyslu a o možném intelektu; Aristoteles zřejmě připojuje opak toho (Tamtéž, 4): prokazuje odlišnost mezi přijímáním smyslu a intelektem z toho, že smysl se porušuje z výtečnosti předmětů, kdežto intelekt nikoli.
Taktéž: Aristoteles přisuzuje možnému intelektu trpět od vnímatelného, přijímat vnímatelné podoby, být v možnosti k nim; přirovnává jej také k " tabuli, na níž není nic napsaného". Toto vše se zajisté nemůže říci o přípravě, nýbrž o připraveném podmětu. Je tedy proti Aristotelovu záměru, aby možný intelekt byl samotná příprava.
Dále: "působící je ušlechtilejší než trpící a vytvářející než vytvořený" (III De Anima, 5, 2; 430 a), jako uskutečnění možnosti. Čím je ale něco nehmotnější, tím je ušlechtilejší. Účinek tedy nemůže být nehmotnější, než příčina. Avšak každá poznávající síla, nakolik je taková, je nehmotná; proto i o smyslu, jenž je nejnižším v řádu poznávajících sil, říká Aristoteles (II De Anima, 12, 1; 424 a), že je přijímajícím smysly vnímatelných podob bez hmoty. Je tedy nemožné, že by se smísením prvků zapříčiňovala nějaká poznávající síla. Možný intelekt je však nejvyšší poznávající síla v nás; Aristoteles přece praví, že je to možný intelekt, "jímž poznává a vnímá duše" (III De Anima, 45; 429 a). Proto možný intelekt není zapříčiňován smísením prvků.
Dále: vychází-li základ nějaké činnosti od nějakých příčin, je třeba, aby ona činnost nepřesahovala ony příčiny, jelikož druhá příčina jedná silou první. Avšak činnost vyživovací duše také přesahuje sílu jakosti prvků: Aristoteles přece dokazuje, že "oheň není příčinou vzrůstu, nýbrž spolupříčina nějakým způsobem; avšak hlavní příčinou je duše" (II De Anima, 4, 8; 416 a), ke které se žár přirovnává jako nástroj k umělci. Vyživovací duše tedy nemůže být uvedena do existence ze smísení prvků; tím méně smysl a možný intelekt.
Taktéž: rozumět je nějaká činnost, na níž je nemožné podílet se s nějakým tělesným ústrojím. Avšak tato činnost se přisuzuje duši, nebo také člověku; praví se přece, že duše rozumí, nebo také člověk skrze duši. Je tedy třeba, aby byl v člověku nějaký na těle nezávislý základ , jenž je základem takovéto činnosti. Avšak příprava, sledující smísení prvků, je jasně závislá na těle. Proto příprava není takovým základem jako možný intelekt: praví totiž Aristoteles, že je to možný intelekt, jímž duše míní a rozumí (III De Anima, 5). Možný intelekt tedy není přípravou.
Řekne-li se však, že základem uvedené činnosti v nás je poznatelná podoba, uvedená v uskutečnění působícím intelektem, nezdá se to dostačovat. Stane-li se totiž člověk z rozumějícího v možnosti rozumějícím v uskutečnění, je třeba, že nejenom poznává skrze poznatelnou podobu, skrze niž se stává rozumějícím v uskutečnění, nýbrž skrze nějakou intelektuální možnost, jež je základem uvedené činnosti, jakož se stává též ve smyslu. Aristoteles udává možný intelekt jako tuto možnost (Tamtéž). Možný intelekt tedy nezávisí na těle.
Mimo to: podoba není skutečně poznatelná, není-li oproštěna od hmotného bytí. To se však nemůže stát, pokud by byla v nějaké hmotné mohutnosti, jež je přece zapříčiněna hmotnými základy, nebo která je úkonem hmotného ústrojí. Je tedy třeba uznat v nás nějakou nehmotnou intelektuální možnost, jež je možný intelekt.
Dále: Aristoteles označuje možný intelekt jako "část duše". (II De Anima, 3, 1; 414 a; III De Anima, 4, 1; 429 a) Duše však není přípravou, nýbrž uskutečněním. Vždyť příprava je "řád možnosti k uskutečnění"; zajisté ovšem následuje k uskutečnění nějaká příprava k dalšímu uskutečnění, jako uskutečnění průhlednosti následuje řád uskutečnění světla. Možný intelekt tedy není nějaká příprava, nýbrž jakési uskutečnění.
Dále: člověk sleduje druh i lidskou přirozenost dle části duše sobě vlastní, jež zajisté je možný intelekt (Kap. 60). Nic však nesleduje druh i přirozenost dle čeho je v možnosti, nýbrž dle čeho je v uskutečnění. Není-li tedy příprava ničím jiným, než "řádem možnosti k uskutečnění", je nemožné, aby možný intelekt nebyl nic jiného, než jakousi přípravou, existující v lidské přirozenosti.

Kapitola 63.
O tom, že duše není souhrnem, jak tvrdil Galenus
Uvedenému Alexandrovu názoru o možném intelektu je však blízký názor lékaře Galena o duši. Uvádí totiž, že duše je sloučenina. (Gregorium Nyssenum, De Anima, 1; Nyssenum, De Anima, serm.1.; Nemesium, De Nat. Hom.,II.) K tomu se však musí říci, že pohyb je z toho, že vidíme, že z různých spojení jsou v nás zapříčiňovány různé vášně, které se přisuzují duši; totiž ti, kdo mají nějaké spojení, jako cholerické, snadno se rozhněvají; melancholici se snadno zarmucují. Proto se tato domněnka může vyvrátit stejnými důvody, jimiž byla vyvrácena Alexandrova domněnka (Kap. 62), a ještě nějakými vlastními důvody.
Bylo přece už prokázáno (Tamtéž), že činnost vyživovací duše a smyslové poznání přesahuje sílu jakostí činných a trpných, a mnohem více činnost intelektu. Spojení se však zapříčiňuje jakostmi činnými a trpnými. Spojení tedy nemůže být základem činností duše. Proto je nemožné, aby nějaká duše byla sloučenina.
Dále: jelikož spojení je cosi ustaveného z opačných jakostí, jakoby prostředek mezi nimi, je nemožné, aby bylo podstatným tvarem. Vždyť "podstata nemá nic opačného, ani nepřijímá více nebo méně" (Categ.,III, 18, 20; 3 b). Duše je však tvarem podstatným, a nikoli případečným; jinak by něco nenabývalo rod nebo druh skrze duši. Duše tedy není spojením.
Dále: spojení nepohybuje tělo živočicha místním pohybem. Následoval by totiž pohyb ovládajícího a tak by byl nesen dolů. Duše však pohybuje živočichem v celku. Duše tedy není spojením.
Dále: duše spravuje tělo a odporuje vášním, které sledují spojení; ze spojení jsou totiž někteří více, než jiní, náchylní k dychtivostem a hněvu; ti se jich však více zdržují kvůli něčemu je krotícímu, jak je zjevné u zdrženlivých. Jenže to nečiní spojení. Duše tedy není sloučenina.
Zdá se však, že Galenus byl oklamán tím, že neuvážil, že se vášně přisuzují jinak spojení a jinak duši. Spojení se přece přisuzují jako uzpůsobujícímu a pokud se týká toho, co je ve vášních hmotným, jako je vření krve a podobně; kdežto duši jako hlavní příčině ze strany toho, co je ve vášních tvarovým, jako žádost pomsty v hněvu.

Kapitola 64.
O tom, že duše není harmonie
Uvedenému tvrzení se však podobá tvrzení těch, kdo říkají, že duše je harmonií. Neporozuměli totiž tomu, že duše není harmonií zvuků, nýbrž opaků, z nichž viděli, že jsou složena oživená těla. Toto mínění, uvedené v knize O duši (I De Anima, 4; 407 b), se přisuzuje Empedoklovi, kdežto Řehoř Nysenský (Gregorius Nyssenus, II De Phil., 3) je přisuzuje Dinarchovi. Je vyvráceno předešlými, ale i vlastními důvody.
Každé smíšené tělo má přece harmonii i spojení; jenže harmonie nemůže pohybovat tělem, nebo je řídit, nebo odporovat vášním, a právě tak ani spojení; také se zesiluje a uvolňuje, jakož i spojení. Z uvedeného se prokazuje, že duše není harmonie, jakož ani souhrn.
Dále: ráz harmonie je příhodnější jakostem tělesným, nežli duše. Vždyť zdraví je jakousi harmonií šťáv, pevnosti nervů a kostí, ladnosti údů a barev. Nemůže se však říci, čí harmonií je smysl nebo intelekt a ostatní, co patří k duši. Duše tedy není harmonií.
Dále: harmonie se říká dvojmo: jedním způsobem samotné složení; druhým způsobem ráz duše. Duše ale není spojením, jelikož by bylo potřeba, aby každá část duše byla složením nějakých částí těla; což nelze určit. Podobně není rázem spojení, jelikož jsou-li v různých částech těla různé rázy, neboli přiměřenosti složení, pak by jednotlivé části těla měly různé duše; totiž jinou duši by měla ústa a maso a nervy, jelikož jsou složeny dle různé úměry. To je zjevně klamné. Duše tedy není soulad.

Kapitola 65.
O tom, že duše není tělesná
Byli ovšem ještě jiní, více pobloudilí, a ti tvrdili, že duše je tělem; ač jejich názory byly rozličné a různé, stačí je zde všeobecně zamítnout.
Vždyť živé bytosti, ač jsou jakési přírodní věci, jsou složeny z hmoty a tvaru. Pozůstávají však z těla a duše, jež způsobuje, že jsou skutečně živé. Je tedy třeba, aby jedno z nich bylo tvarem a druhé látkou. Tělo však nemůže být tvarem, jelikož tělo nespočívá na jiném jako na hmotě a podmětu. Duše je tedy tvarem; není tedy tělem, jelikož žádné tělo není tvarem.
Dále: je nemožné, aby dvě těla byla současně. Duše však není odděleně od těla, pokud žije. Duše tedy není tělem.
Dále: každé tělo je rozdělitelné. Avšak všechno rozdělitelné potřebuje něco obsahující a sjednocující jeho části. Kdyby tedy duše byla tělem, pak by měla mít nějaké jiné obsahující a to více bude duše; vidíme přece, že odejde-li duše, tělo se rozkládá. A je-li to zase rozdělitelné, bude třeba dospět k něčemu nerozdělitelnému a netělesnému, což bude duše; jinak se bude postupovat do nekonečna, což je nemožné. Duše tedy není tělem.
Taktéž: jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap.13; kn.II, kap. 49) a ve Fyzice (VIII Physicorum, 5, 8; 257 a) se dokazuje, každé pohybující sebe sama se skládá ze dvou, z nichž jedno je pohybující a nepohybované, a druhé je pohybované. Avšak živočich je pohybujícím sebe sama; hýbající je v něm ovšem duše, kdežto tělo pohybované. Duše je tedy nepohybovaný hýbající. Tělo však nic nepohybuje, leda pohybované, jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap. 13, 20). Duše tedy není tělem.
Mimo to: bylo výše prokázáno (Kap.62), že rozumět nemůže být úkonem nějakého těla. Je však úkonem duše. Tedy duše, přinejmenším intelektuální, není tělem.
Avšak to, čím se někteří snaží prokázat, že duše je tělem, lze snadno rozřešit. Vždyť prokazují, že duše je tělem tím, že syn je podoben otci také v případcích duše, ačkoli syn je přece zplozen otcem tělesným odtržením; a že duše trpí s tělem, a že se odděluje od těla; oddělování se však týká dotýkajících se těl.
Proti tomu však už bylo řečeno (Kap. 63), že spojení těla je nějak příčinou vášní duše na způsob uzpůsobujícího; duše také netrpí s tělem, leda případečně, jelikož je-li tvarem těla, pohybuje se případečně po pohnutí těla; duše se též odděluje od těla, nikoli jako dotýkající se od dotčeného, nýbrž jako tvar od hmoty, třebaže nějaký dotek k tělu je i netělesného, jak už bylo prokázáno (Kap. 56).
Mnohé pohnulo k tomuto tvrzení také to, že uvěřili, že tělo není to, co není, neboť nebyli schopni překročit obrazotvornost, jež se točí jen kolem těl.
Proto se z osoby nemoudrých uvádí tento názor, uvádějících o duši: "Dech v našem chřípí je jako dým a myšlenka jako jiskra při tepu našeho srdce" (Mdr 2, 2).

Kapitola 66.
Proti tvrzením, že intelekt a smysl je totéž
Uvedeným tvrzením však bylo blízké, že někteří z antických filozofů (Empedokles), jak dosvědčuje Aristoteles (III De Anima, 3, 1; 427 a), se domnívali, že se intelekt neliší od smyslu; což je zajisté nemožné.
Smysl se přece nachází u všech živočichů. Avšak jiní živočichové, než člověk, nemají intelekt; což se ukazuje z toho, že nečiní různá a opačná, jako ti, kdo mají intelekt, nýbrž jako přirozeně pohybovaní k jakýmsi určitým a jednotvárným úkonům ve stejném druhu, jako vlaštovka stejně hnízdí. Proto intelekt není totéž, co smysl.
Dále: smysl není poznávajícím, leda jednotlivin; každý přece poznává smyslovou mohutností skrze jednotlivé podoby, ačkoli přijímá podoby věcí v tělesných ústrojích. Intelekt však poznává všeobecniny, jak se ukazuje pokusem. Intelekt se tedy odlišuje od smyslu.
Dále: poznání smyslu se vztahuje pouze na tělesné. Je to patrno z toho, že smysly vnímatelné jakosti, které jsou vlastními předměty smyslů, jsou jen u tělesných; smysl však bez nich nic nepoznává. Intelekt však poznává netělesné, jako moudrost, pravdu a vztahy věcí. Smysl a intelekt tedy není totéž.
Taktéž: žádný smysl nepoznává sebe sama, ani svou činnost; zrak totiž nevidí sebe sama, ani nevidí, že vidí; nýbrž to přísluší vyšší mohutnosti, jak se dokazuje v knize O duši (III De Anima, 3, 2; 427 a). Intelekt však poznává sebe sama a poznává, že on rozumí. Není tedy totéž intelekt a smysl.
Mimo to: smysl se narušuje vynikajícím smysly vnímatelným. Intelekt se však výtečností porozuměného neporušuje; ba dokonce, kdo rozumí vyšším, může potom lépe rozumět nižším. Smyslová síla je tedy jiná, než intelektuální.

Kapitola 67.
Proti tvrzením, že možný intelekt je obrazivost
Tomuto domnění však bylo příbuzné, že někteří (např. Abubakr, Avempace), dle svědectví Averroa (Averroes, Comment. in III De Anima, fol. 144, ven. 1562), uváděli, že možný intelekt není nic jiného, než obrazivost; je zajisté zjevné, že je to klam.
Obrazivost je přece také u jiných živočichů; známkou toho je, že vzdálí-li se smysly vnímatelné, prchají, nebo je sledují; (III De Anima, 3, 13; 429 a) to by nebylo, kdyby v nich nezůstal obrazivý vjem smysly vnímatelného. Intelekt v nich však není, jelikož se v nich neobjevuje žádné dílo intelektu. Intelekt proto není totéž, co obrazivost.
Dále: obrazivost se týká jenom tělesného a jednotlivin, jelikož představa je hnutím, učiněným smyslem dle uskutečnění (III De Anima, 3, 13); intelekt je však o všeobecninách a netělesných. Možný intelekt tedy není obrazivost.
Dále: je nemožné, aby totéž bylo pohybujícím a pohybovaným. Avšak představy pohybují možný intelekt, jako smysly vnímatelné pohybuje smysl, jak uvádí Aristoteles (III De Anima, 7,3; 431 a). Je tedy nemožné, aby možný intelekt byl totéž, co obrazivost.
Mimo to: bylo prokázáno (III De Anima, 4, 4; 429 a), že intelekt není úkonem nějaké části těla. Avšak obrazivost má vymezené tělesné ústrojí. Není tedy totéž obrazivost a možný intelekt.
Odtud je, co se praví: "Bůh, který vyučuje nás a nikoli zvířata zemská a činí nás moudřejším nad nebeské ptactvo (Jb 35, 10-11); tím se dává na srozuměnou, že člověk má nějakou poznávající sílu nad smysl a obrazivost, které jsou i u jiných živočichů.

Kapitola 68.
O tom, jak může být intelektuální podstata tvarem těla
Z předeslaných důvodů (Kap.57 a dále) můžeme tedy uzavírat, že se intelektuální podstata může sjednotit s tělem jako tvar.
Jestliže se totiž intelektuální podstata nesjednocuje s tělem pouze jako hybatel, jak tvrdil Plato; ani se s ním nespojuje pouze představami, jak uváděl Averroes, nýbrž jako tvar; přesto ani intelekt, jímž člověk rozumí, není přípravou v lidské přirozenosti, jak pravil Alexander; ani spojením, jak mínil Galenus; ani souladem, jak říkal Empedokles; ani tělem, nebo smyslem, nebo obrazivostí, jak zdůrazňovali staří; zbývá, že lidská duše je intelektuální podstata, spojená s tělem jako tvar; což se takto zajisté může stát zřejmým.
Vždyť k tomu, že něco je podstatným tvarem druhého, se vyžaduje dvojí. Z toho jedním je to, že tvar je podstatným základem bytí k tomu, čeho je tvarem; říkám však nikoli základem způsobujícím, nýbrž tvarovým, jímž něco je a jímž se odvozuje jsoucno. Z toho následuje jiné, a to, že tvar a hmota se sbíhají v jednom bytí; což se neděje ze základu působícího s tím, čemu se dává bytí; a to je bytí, v němž je o sobě složená podstata, jež je jedna dle bytí, sestávající z látky a tvaru. - Intelektuální podstatě však tím, že je o sobě jsoucí, jak bylo prokázáno (Kap. 51, 56), není bráněno být tvarovým základem bytí hmoty, jakoby udílela své bytí hmotě. Není přece nepříhodné, že totéž je bytí, v němž je o sobě složenina a samotný tvar; pokud složenina není, leda skrze tvar, ani obojí neexistuje odděleně.
Může se ovšem namítnout, že intelektuální podstata nemůže své bytí udělit tělesné hmotě, aby bytí intelektuální podstaty a tělesné hmoty bylo jedno; různý způsob bytí je přece různých rodů, a ušlechtilejší bytí je ušlechtilejší podstaty.
To by se ovšem řeklo příhodně, kdyby ono bytí hmoty bylo stejné jako bytí intelektuální podstaty. Jenže tomu tak není; je totiž tělesné hmoty jako přijímací a podmětu pozdviženému k něčemu vyššímu, kdežto intelektuální podstaty jako základu a dle vhodnosti vlastní přirozenosti. Proto nic nebrání tomu, že intelektuální podstata, jíž je lidská duše, je tvarem lidského těla.
Tímto způsobem se ale může uvažovat podivuhodné skloubení věcí. Vždy se přece shledává, že nejnižší vyššího rodu se stýká s nejvyšším nižšího rodu; jako některé nejnižší ve druhu živočichů málo přesahuje život rostlin, jako ústřice, jež jsou nehybné a mají pouze hmat a jsou uchyceny v zemi jako rostliny, proto též Dionysius říká: "Boží moudrost spojila meze nejvyšších se základy nejnižších" (De Div. Nom., VII). Musí se proto přijmout něco ve druhu těl, totiž lidské tělo, stejně složené, takže se dotýká nejnižšího vyššího rodu, a to lidské duše, jež zaujímá poslední místo v rodu intelektuálních podstat, jak se může poznat ve způsobu porozumění. A odtud je, že se praví, že intelektuální duše je jakoby nějakým obzorem a pomezím tělesných a netělesných (Liber de Causis, 2, 8), nakolik je podstata tělesná, přece tvarem těla. - Není však méně něco jediné z intelektuální podstaty a tělesné hmoty, než ze tvaru ohně a jeho látky, nýbrž spíše více. Vždyť čím více tvar přemáhá hmotu, tím víc se stává jedno z něj a hmoty.
Ačkoli je ale bytí tvaru a látky jedním, přece není třeba, aby se látka vždy vyrovnávala bytí tvaru; ba dokonce - čím je tvar ušlechtilejší, tím více ve svém bytí vždy přesahuje látku. To je jasné tomu, kdo přihlédne k činnosti tvarů, z jejichž úvahy poznáváme jejich přirozenosti. Všechno přece působí to, dle čeho je; proto tvar, jehož činnost přesahuje podmínky látky, také sám přesahuje látku ušlechtilostí svého bytí.
Shledáváme totiž nějaké nejnižší tvary, jež se mohou vztahovat pouze činnosti, k jaké se vztahují jakosti, jež jsou uzpůsobení hmoty, jako teplé, studené, vlhké, suché, řídké, husté, těžké, lehké a podobně, jako tvary prvků; proto jsou tyto tvary naprosto hmotnými a zcela ponořeny do hmoty.
Nad těmi se shledávají tvary smíšených těl, které (ač se nevztahují na něco učiněné, jež by nemohlo být docíleno uvedenými jakostmi) někdy přece působí ony účinky vyšší tělesnou silou; této však nabývají z nebeských těles, jež sleduje jejich druh, jako magnet přitahuje železo.
Nad tím se zase nacházejí nějaké tvary, jejichž činnosti se vztahují na něco učiněné, co přesahuje sílu uvedených jakostí, ačkoli uvedené ústrojné vlastnosti slouží k jejich činnosti; jako jsou duše rostlin, jež se také přizpůsobují nejen silám nebeských těles přesahováním jakostí činných a trpných, nýbrž také samým hybatelům nebeských těles, nakolik jsou základem pohybu živoucím věcem, jež pohybují sebe samy.
Nad těmi tvary se nacházejí další tvary, podobné vyšším podstatám, nejen v pohybování, nýbrž i nějak v poznávání; a tak jsou možné pro úkony, k nimž ani neslouží uvedené ústrojné jakosti, ačkoli se podobné činnosti dosahují pouze prostřednictvím tělesného ústrojí, jako jsou duše nerozumných živočichů: vždyť cítění a představení si nenastává ohříváním a ochlazováním, třebaže je to nutné k náležitému uzpůsobení ústrojí.
Nad těmi tvary se však nachází tvar podobný vyšším podstatám, také co se týká rodu poznání, jímž je rozumět; a tak je mohoucím k činnosti, jež se naprosto dosahuje bez tělesného ústrojí; a to je intelektuální duše; rozumění přece nenastává tělesným ústrojím. Proto je třeba, aby ten základ, jímž člověk rozumí, jenž je intelektuální duše a přesahuje podmínku tělesné hmoty, nebyl zcela obsáhnut hmotou ani do ní ponořen, jako jiné hmotné tvary; to ukazuje její intelektuální činnost, na níž se nepodílí tělesná hmota. Ježto ale samo rozumění lidské duše vyžaduje mohutnosti, jež působí některým tělesným ústrojím, jako obrazivost a smysly, tedy se tím samým prohlašuje, že se přiměřeně sjednocuje s tělem k doplnění lidského druhu.

Kapitola 69.
Řešení důvodů, tvrdících, že se
intelektuální podstata nemůže spojit s tělem jako tvar
Po zvážení tohoto není těžké rozřešit ty důvody, jež jsou stavěny proti uvedenému sjednocení
I. - Totiž v prvním důvodu se předpokládá klamné; duše a tělo přece nejsou dvě podstaty, existující v uskutečnění, nýbrž z nich dvou povstává jedna podstata, existující v uskutečnění: totiž lidské tělo není stejně v uskutečnění, když je nebo není duše přítomna, nýbrž duše způsobuje, že ono je v uskutečnění.
Co se však podruhé namítá, že látka a tvar jsou obsaženy v témže rodu, není tak pravdivé, jakoby obojí bylo druhem jediného rodu, ale že jsou základy téhož druhu. Tak tedy intelektuální podstata a tělo, jež by byla odděleně existující druhy různých rodů, jak se spojují, jsou jednoho rodu jako základy.
Není však zapotřebí, aby intelektuální podstata byla hmotným tvarem, i když je její bytí v hmotě, jak postupuje třetí důvod; není přece ve hmotě jako ponořena do hmoty, nebo hmotnou docela obsáhnuta, nýbrž jiným způsobem, jak bylo uvedeno.
Ani zajisté tím, že se intelektuální podstata spojuje s tělem jako tvar se neodstraňuje, co uvádějí filozofové (III De Anima, 9), že intelekt je oddělen od těla (čtvrtý důvod). V duši se přece musí uvážit také její bytnost i její možnost. Vždyť dle své podstaty dává takovému tělu bytí; podle své možnosti však způsobuje vlastní činnosti. Dosáhne-li se duševní činnosti tělesným ústrojím, je třeba, aby možnost duše, jež je základem oné činnosti, byla úkonem oné části těla, kterou se dosáhne její činnosti, jako hledění je úkonem oka. Jestliže se však její činnosti nedosáhne tělesným ústrojím, tedy její možnost nebude úkonem nějakého těla; a tím se říká, že intelekt je oddělen, a nikoli, že podstata duše, jíž je možnost intelektu, ani intelektuální duše není úkonem těla, jako tvar dávající takovému tělu bytí.
Je-li však duše svou podstatou tvarem těla, není nutné, aby veškerá její činnost byla skrze tělo, a tím veškerá její síla byla úkonem nějakého těla, jak pokračoval pátý důvod. Bylo už přece prokázáno, že lidská duše není takovým tvarem, jenž by byl docela pohroužen do hmoty, ale že je mezi všemi jinými tvary nejvíce povznesen nad hmotu; proto také může působit činnost bez těla, tedy jakoby nezávisející v činnosti na těle, jelikož ani v bytí nezávisí na těle.
II. - Stejným způsobem se též ukazuje, že to, čím se Averroes snaží podepřít svou domněnku (Kap.59), nedokazuje, že se intelektuální podstata nesjednocuje s tělem jako tvar.
1. - Totiž Aristotelova slova, která uvádí (III De Anima, 21) o možném intelektu, že netrpí a není smíšený a je oddělený, nijak nenutí uznat, že intelektuální podstata není spojena s tělem jak tvar, dávající bytí. Uskutečňuje se přece také tehdy, když se řekne, že intelektuální možnost, kterou Aristoteles nazývá přehlednou možností (Kap. 61), není úkonem nějakého ústrojí, jakoby skrze ně prováděl svou činnost; a to také prohlašuje při prokazování; totiž u intelektuální činnosti, jíž duše poznává, dokazuje, že ona sama je přimísena nebo oddělena; činnost přece patří k možnosti jako k základu.
2. - Proto je zjevno, že ani Aristotelův důkaz nevyvozuje to, že se intelektuální podstata nespojuje s tělem jako tvar. Uznáme-li totiž, že podstata duše dle bytí je tak spojena s tělem, kdežto intelekt že není úkonem žádného ústrojí, nevyplývá z toho, že by intelekt měl nějakou určitou přirozenost (mluvím o přirozenostech smysly vnímatelných), ač se neuznává za harmonii (Kap. 64) neboli důvod nějakého ústrojí, jak uvádí Aristoteles o smyslu (II De Anima, 12, 2; 424 a), což je jakýsi ráz ústrojí; intelekt přece nemá činnost společnou s tělem.
Avšak tím, co Aristoteles praví, že intelekt je smíšen, nebo oddělen, nezamýšlí vyloučit, že on sám je součástí neboli mohutností duše, jež je tvarem celého těla, je jasné z toho, co namítá proti těm., kteří tvrdili, že duše má své různé části v různých částech těla: "Jestliže celá duše obsahuje celé tělo, je příhodné i každé části, aby obsahovala něco těla. To se však zdá nemožným; je totiž těžké představit si, kterou část, nebo kterak obsahuje intelekt" (I De Anima, 5, 25; 411 b).
3. a 4. - Také je jasno, z protože intelekt není uskutečněním žádné části těla, že nesleduje přijetí jeho bytí, přijetí první hmoty; proto jeho přijetí i činnost je naprosto bez tělesného ústrojí.
5. - Rovněž se ani neodstraní nekonečná síla intelektu, když se neuzná síla založená na velikosti, nýbrž na intelektuální podstatě, jak bylo řečeno.

Kapitola 70.
O tom, že dle Aristotela je třeba uznat,
že se intelekt spojuje s tělem jako tvar
Ježto se ale Averroes velice snaží podepřít svůj názor hlavně slovy Aristotelovými (Kap. 59), tedy zbývá prokázat, co je nutno dle Aristotelova názoru říci, že se intelekt ve své podstatě spojuje se nějakým tělem jako tvar.
Aristoteles přece dokazuje (VII Physicorum, 5; 256 a), že v hýbajících a pohybovaných nelze postupovat do nekonečna; proto uzavírá, že je nutno dospět k nějakému prvně pohybovanému, jenž buď je pohybován od nehybného, nebo pohybuje sebe sám. A z těchto dvou přijímá druhé, že totiž první pohybovatelné pohybuje samo sebe protože to, "co je skrze sebe, je dřívější, než to, co je skrze jiné". Potom dokazuje (VIII Phys., 40), že pohybující sebe sama se z nutnosti rozděluje na dvě části, z nichž jedna je pohybující a druhá pohybovaná. Je tedy třeba, že první pohybující samo sebe se skládá ze dvou částí, z nichž jedna je pohybující. Všechno podobné je však oživené. Tedy první pohyblivé, to jest nebe, je dle Aristotelova názoru oživené. Proto výslovně uvádí (II De Caelo, 13), že vesmír je oživený a tudíž je třeba v něm uznat odlišnosti postavení, nejen co se týká nás, nýbrž také dle sebe. - Zkoumejme tedy, jakou duší je vesmír dle Aristotela oživený.
Také v Metafyzice (XII Metaph.,7; 1072 a) dokazuje, že se ve vesmírném pohybu musí uvážit něco, co pohybuje naprosto nehybné, a něco,co pohybuje pohybované. Avšak to, co pohybuje naprosto nehybné, pohybuje jako vytoužené; a není pochyby, že by se od něho co pohybovalo. Prokazuje však, že nikoli jako vytoužené žádostí dychtivosti, jež je touhou smyslu, nýbrž jako vytoužené intelektuální žádostí; proto uvádí, že první hýbající nepohybované je vytoužené a intelektuální. Tedy to, co je od něho pohybováno, totiž vesmír, je žádajícím a rozumějícím způsobem ušlechtilejší než my, jak dále prokazuje. Vesmír je tedy, dle Aristotelova názoru, složený z intelektuální duše a těla; a to naznačuje, když praví, že "některé bytosti mají intelekt a jsou rozumějící, například lidé a snad ještě jiné bytosti téhož druhu nebo vyššího" (II De Anima, 3; 414 b), totiž vesmír.
Je však zjevno, že vesmír nemá smyslovou duši, dle názoru Aristotela (II De Caelo); jinak by měl různá ústrojí, jež nepřísluší jednoduchosti vesmíru; a k označení toho Aristoteles dodává: "všechny porušitelné bytosti, které jsou schopny usuzování, mají i všechny ostatní mohutnosti (II De Anima, 7; 415 a), aby dal na srozuměnou, že intelekt mají též některé bytosti neporušitelné, jež jinak nemají mohutnosti duše, totiž vesmírná tělesa.
Nemůže se tedy říci, že intelekt se spojuje s nebeskými tělesy představami; nýbrž je třeba říci, že intelekt se dle své podstaty spojuje s nebeským tělesem jako tvar. Tak tedy i u lidského těla, jež je nejušlechtilejší mezi všemi nižšími těly a přiměřeností svého složení nejpodobnější vesmíru, kde není opačnosti (dle záměru Aristotela), intelektuální podstata se nespojuje skrze nějaké představy, nýbrž jako jeho tvar.
Avšak to, co bylo řečeno o oduševnělosti vesmíru, jsme neřekli, jako bychom souhlasili dle nauky víry, k níž nepatří nic, ať se řekne tak, nebo jinak. Proto Augustin praví: "Ani to zajisté nemám za jisté, zde k téže společnosti, totiž andělů, náleží slunce i měsíc a všechny hvězdy; ač se některým zdá, že jsou to světla těla, přece nikoli smyslem nebo rozuměním." (Enchiridion, 58)
Kapitola 71.
O tom, že se duše bezprostředně připojuje k tělu
Z předeslaného se však může vyvozovat, že se duše připojuje k tělu bezprostředně; ani není třeba uznávat nějaký prostředek, jakoby spojující duši s tělem; ani představy, jak uvádí Averroes (Kap. 59), ani její mohutnosti, jak tvrdí někteří; ani tělesného ducha, jak říkali jiní.
Bylo přece prokázáno (kap. 68, 70), že se duše spojuje s tělem jako jeho tvar; avšak tvar se připojuje k hmotě bez jakéhokoli prostředku; tvaru přece o sobě náleží, že je uskutečněním těla a nikoli skrze něco jiného; proto ani není něco vytvářející jedno z hmoty a tvaru, leda působící, jenž uvádí možnost v uskutečnění, jak dokazuje Aristoteles (VIII Metaphysicae, 7, 6, 8; 1045 b); neboť hmota a tvar se mají jako možnost a uskutečnění.
Přece se však může říci, že něco je prostředníkem mezi duší a tělem, třebaže nikoli v bytí, přece jen v pohybování a v cestě plození. V pohybování totiž tak, že v pohybu, jímž duše pohybuje tělem, je jakési pořadí pohybujících a pohybovaných; duše přece způsobuje všechny své úkony skrze své mohutnosti; proto pohybuje tělem prostřednictvím mohutnosti, a potom údy prostřednictvím ducha, a dále jedno ústrojí prostřednictvím jiného ústrojí. Avšak na cestě plození uzpůsobení ke tvaru předcházejí tvar ve hmotě, ač jsou pozdějšími v bytí. Proto též uzpůsobení těla, jimiž nastává zdokonalení takového tvaru, se tímto způsobem mohou označovat jako prostředky mezi duší a tělem.

Kapitola 72.
O tom, že duše je celá v celém těle a celá v kterékoli části
Stejnými důkazy se však může prokázat, že duše je celá v celém těle i celá v jednotlivých částech.
Je totiž třeba, aby vlastní úkon byl ve vlastním zdokonalujícím. Duše je však uskutečněním ústrojného těla (II De Anima, 1, 6; 412 b), nikoli toliko jednoho ústrojí. Je tedy v celém těle a ne jen v jedné části dle své bytnosti, dle níž je tvarem těla. Duše je však tvarem celého těla tak, že je také tvarem jednotlivých částí; kdyby totiž byla tvarem celku a nikoli částí, nebyla by podstatným tvarem takového těla; jako tvar domu, který je tvarem celku a nikoli jednotlivých částí, je tvarem případečným.
Avšak, že duše je podstatným tvarem celku i částí, to je zjevno z toho, že od ní přijímají druh jak celek tak části; proto, odejde-li ona, pak ani celek ani části nezůstávají téhož druhu; neboť oko mrtvého i tělo se tak nenazývají., leda stejnojmenně. Je-li tedy duše uskutečněním jednotlivých částí (uskutečnění je ovšem v tom, čeho je uskutečněním), pak zbývá, že je svou bytností v kterékoli části těla.
Avšak, že celá, to je jasné; ačkoli se přece celá nazývá skrze vztah k částem, je třeba celé přijímat různě, jako jsou různě přijímány části. Část se ovšem praví dvojmo: a to jedním způsobem, nakolik se něco rozděluje co do mnohosti, jako dvouloket je částí tříloktu; jiným způsobem, nakolik se něco rozděluje dle rozdělení bytnosti, jak se tvar a hmoty nazývají částmi složeného. Říká se tedy celé i co do mnohosti, i dle dokonalosti bytnosti. Avšak celek i části, řečené co do mnohosti, nejsou příhodné tvarům, leda případečně, totiž nakolik se rozdělují rozdělením podmětu, majícího mnohost; avšak celé nebo část, dle dokonalosti bytnosti, se nachází ve tvarech o sobě. - Jedná-li se o této celosti, jež o sobě přísluší tvarům, objevuje se u každého tvaru, že je celý v celém a celý v každé jeho části; neboť bělost - je dle celého rázu bělosti jak v celém těle, tak i v kterékoli jeho části. Jinak je tomu však s celostí, jež se přisuzuje tvarům případečně; tak přece nemůžeme říci, že celá bělost je v kterékoli části. Je-li tedy nějaký tvar, který se nerozděluje rozdělením podmětu, jako jsou duše dokonalých živočichů, nebude třeba odlišení, jelikož jim přísluší jen jediná celost; musí se však říci naprosto, že je celá v kterékoli části těla; ani to není obtížné pochopit tomu, kdo poznává, že duše není tak nedělitelná jako bod; ani není obtížné pochopit, že netělesné se nespojuje s tělesným tak, jako se vzájemně spojují těla, jak bylo výše vyloženo (Kap. 56).
Není však nepříhodné, ač je jakýmsi jednoduchým tvarem, že je tak uskutečněním jednotlivých částí, jelikož se každému tvaru uzpůsobuje hmota dle své příhodnosti; čím však je nějaký tvar dokonalejší a jednodušší, tím větší je jeho síla. Proto duše, která je mezi nižšími tvary nejdokonalejší, třebaže je jednoduchá v podstatě, přesto je mnohonásobná v možnosti a mnohých činnostech; proto potřebuje různá ústrojí k provedení svých činností, z nichž různé mohutnosti duše se označují, že jsou vlastními úkony, jako zrak oka, sluch uší, a tak též jiné; kvůli tomu mají dokonalá zvířata v ústrojích největší různost, kdežto rostliny nejmenší.
Někteří filozofové v této souvislosti řekli, že duše je v některé části těla tak samotný Aristoteles uvádí, že duše je v srdci, jelikož některá z jejích mohutností se přisuzuje oné části těla; totiž ona hybná síla, o níž Aristoteles pojednává, (De Causa Motus Animalium, 10; 703 a) je hlavně v srdci, skrze něž duše rozlévá pohyb a jiné činnosti do celého těla.

Kapitola 73.
O tom, že možný intelekt není jediný ve všech lidech
Z předeslaného se však jasně prokáže, není jediný možný intelekt u všech lidí, kteří byli, jsou a budou, jak vymýšlel Averroes (Averroes - Tamtéž, III De Anima, text. 5, fol. 149)
Bylo totiž prokázáno, že se podstata intelektu spojuje s lidským tělem jako tvar (Kap. 57, 68). Je však nemožné, aby byl jediný tvar, leda jen u jediné hmoty. Vlastní úkon přece povstává ve vlastní možnosti; jsou totiž navzájem úměrné. Není tedy jediný intelekt u všech lidí.
Dále: každému hybateli přísluší vlastní nástroje: jiné jsou přece nástroje pištce, jiné nástroje stavitele. Intelekt se však přirovnává k tělu jako jeho hybatel, jak vymezuje Aristoteles (III De Anima, 10, 1, 2; 433 a). Jako je tedy nemožné, aby stavitel užíval nástrojů pištce, tak je nemožné, aby intelekt jednoho člověka byl intelektem druhého člověka.
Mimo to: Aristoteles kárá staré filozofy za to, že při výkladu o duši neřekli nic o přijímajícím: "jakoby podle pythagorejské nauky mohla kterákoli duše vejít do kteréhokoli těla" (I De Anima, 3, 23; 4O7 b). Není tedy možné, aby duše psa vstoupila do těla vlka, nebo duše člověka do jiného těla, než lidského. Jaká je totiž úměrnost duše člověka k tělu člověka, taková je úměrnost duše téhož člověka k tělu téhož člověka. Není tedy možné, aby duše tohoto člověka vstoupila do jiného těla, nežli těla tohoto člověka. Avšak je to duše tohoto člověka, skrze kterou tento člověk rozumí; člověk přece rozumí skrze duši, dle názoru Aristotela (I De Anima, 4, 12; 408 b). Není tedy intelekt tohoto člověka totožný s intelektem jiného člověka.
Dále: něco má bytí a jednotu od téhož: totiž jedno a jsoucno se sledují. Všechno má však bytí skrze svůj tvar. Proto také jedinost věci sleduje jedinost tvaru. Je tedy nemožné, aby byl jediný tvar v různých jednotlivých lidech. Avšak tvarem tohoto člověka je intelektuální duše. Je tedy nemožné, že je jediný intelekt u všech lidí.
Pokud by se ale řeklo, že smyslová (citová) duše tohoto člověka se liší od smyslové (citové) duše jiného a kvůli tomu, že není jediným člověkem, i když je jeden intelekt, pak to nemůže obstát. Vždyť vlastní činnost každé věci sleduje a prokazuje její druh. Jako je však vlastní činností živočicha cítit, tak je vlastní činností člověka rozumět, jak uvádí Aristoteles. (I Ethic., 7, 12; 1098 a) Proto, jako je jedinec živočichem pro smyslovost (II De Anima, 2,4; 413 b), tak je člověk člověkem pro to, čím rozumí. "Avšak to, čím duše rozumí", nebo "člověk skrze duši", je možný intelekt. (III De Anima, 4, 1, 3; 429 a) Tento individuální člověk je tedy možný skrze možný intelekt. Má-li tedy tento člověk jinou smyslovou duši, než druhý člověk, kdežto možný intelekt jeden a tentýž, vyplývá z toho, že jsou to dva živočichové, ale nikoli dva lidé; to je jasně nemožné. Není tedy možný jediný intelekt u všech lidí.
Těmto důvodům však odpovídá uvedený Vykladač (Tamtéž, III De Anima; Viz též kap. 59), když říká, že možný intelekt se s námi spojuje skrze svůj tvar, totiž skrze poznatelnou podobu, jejíž jeden podmět je představa existující v nás, jež je u různých různá; a tak se možný intelekt vypočítává v různých , nikoli rázem své podstaty, nýbrž rázem svého tvaru.
Avšak z toho, co bylo řečeno výše (Kap. 59), vychází najevo, že toto není žádná odpověď. Bylo už přece prokázáno, že není možné, aby člověk rozuměl, jestliže se možný intelekt spojuje s námi pouze takto. Kdyby se ale uznalo, že by uvedené spojení dostačovalo k tomu, aby člověk byl rozumějícím, pak dosud řečená odpověď neřeší uvedené důvody.
Vždyť podle uvedeného tvrzení nezbude nic náležejícího k intelektu, počítáno podle množství lidí, než pouhá představa; a sama tato představa nebude počítána, protože je pochopena v uskutečnění, jelikož tak je v možném intelektu a je působícím intelektem odtažena od hmotných podmínek. Avšak to, dle čeho je představa pochopena v možnosti, nepřesahuje stupeň smyslové duše.
Dále: zůstane nám tedy jiný člověk než onen pouze smyslovou duší. A následuje uvedená nepříhodnost, že tento a onen nejsou různí lidé.
Mimo to: Nic nepřijímá druh tím, že je v možnosti, nýbrž tím, že je v uskutečnění. Avšak představa, dle čeho je spočítaná, je toliko v možnosti k poznatelnému bytí. Tedy skrze představu, dle čeho se počítá, nepřijímá tento jedinec druh rozumového živočicha, což je ráz člověka; a tak zbývá, že to, co dává lidskou podobu, není započteno v různém.
Dále: ono, skrze co přijímá každé živoucí svůj druh, je první dokonalost a nikoli druhá dokonalost, jak je zjevno u Aristotela (II De Anima, 5, 6; viz též kap.61). Představa však není první dokonalostí, nýbrž druhou dokonalostí; obrazotvornost je totiž "pohybem, vykonaným smyslem dle uskutečnění" (II De Anima, 3, 13; 429 a). Není to tedy samotná představa, o čeho má člověk podobu.
Dále: představy, jež jsou poznány v možnosti, jsou různé. Avšak to, čím něco přijímá druh, musí být jedno; neboť jediný druh je jednoho. Člověk tedy nepřijímá druh skrze představy, jak se uznávají, aby se pokládaly za různé, jak jsou poznány v možnosti.
Taktéž: to, od čeho člověk přijímá druh, musí vždy zůstávat ve stejném člověku, pokud trvá; jinak by jedinec nebyl jednoho a téhož druhu, nýbrž někdy toho, jindy onoho. Představy však nezůstávají v jednom člověku stále tytéž, nýbrž některé přicházejí znovu a některé bývalé mizejí. Tedy lidský jedinec nepřijímá druh skrze představu, ani se skrze ni nepřipojuje k základu svého druhu, jenž je možný intelekt.
Kdyby se ale řeklo, že tento člověk nepřijímá druh od samotných představ, nýbrž od sil, v nichž jsou představy, totiž obrazivé, vzpomínkové a přemýšlivé, což je vlastní člověku a Aristoteles to nazývá trpným intelektem (III De Anima 5; 430 a; viz též kap. 60), pořád následují tytéž nepříhodnosti. Vždyť má-li přemýšlivá síla činnosti pouze okolo částečných, jejichž záměry rozděluje a srovnává, a má-li tělesné ústrojí, jímž působí, pak nepřesahuje rod smyslové duše. Člověk však v důsledku smyslové duše není člověkem, ale živočichem. Stále tedy zbývá, že se v nás počítá pouze to, co člověku přísluší jakožto živočichu.
Mimo to: ježto přemýšlivá síla působí skrze ústrojí, není to, čím rozumíme, neboť rozumět není činností nějakého ústrojí. Avšak to, čím rozumíme, je to, čím je člověk člověkem, jelikož rozumět je vlastní činnost člověka, sledující jeho druh. Tento jedinec tedy není člověkem skrze přemýšlivou sílu, ani tato síla není tím, čím se člověk podstatně odlišuje od zvířat, jak předstírá uvedený Vykladač (Tamtéž, k III De Anima, 5).
Dále: síla přemítání má řád k možnému intelektu, jímž člověk poznává pouze skrze svůj úkon, jímž se připravují představy, že se působícím intelektem stávají skutečně poznatelnými a zdokonalujícími možný intelekt. Avšak tato činnost nezůstává v nás vždy stejná. Je tedy nemožné, aby se člověk skrze ni spojoval se základem lidského druhu, nebo skrze ni měl druh. Tak je tedy jasné, že uvedená odpověď musí být naprosto zamítnuta.
Taktéž: to, čím něco působí, nebo jedná, je základem, k němuž míří činnost, nikoli co se týká samotného bytí, nýbrž také, co se týká množství nebo jednoty; od téhož teplého se přece ohřívá pouze jedno, neboli jedno činné ohřívání, i když mohou být mnohá ohřívaná, neboli mnohá trpná ohřívání dle různosti ohřívaných současně skrze jediné teplo. Avšak možný intelekt je to, "čím duše poznává", jak praví Aristoteles (III De Anima, 4, 13; 429 a). Je-li tedy možný intelekt tohoto a onoho člověka jeden a tentýž počtem, pak bude nutné také rozumět obojí bytí jedno a totéž; to je jasně nemožné. Je přece nemožné, aby různí jedinci měli stejnou činnost. Je tedy nemožné, že je jediný možný intelekt toho a onoho člověka.
Řekne-li se však, že samotné rozumění se množí dle různosti představ, nemůže to obstát. Jako přece bylo řečeno, že jediný působící má jediný úkon, jenž se rozmnožuje pouze dle různých předmětů, na něž onen úkon přechází. Avšak rozumět, chtít a podobné, nejsou úkony, přecházející do vnější hmoty, nýbrž zůstávají v samotném působícím jako dokonalosti samotného působícího, jak je zjevno u Aristotela (IX Metaphys., 8, 8, 9; 1050 a). Jediné rozumění možného intelektu tedy nemůže být rozmnoženo růzností představ.
Mimo to: představy se mají k možnému intelektu jako činné nějak vůči trpnému. Aristoteles proto praví, že rozumět je jakési trpět (III De Anima, 5, 2; 429 a). Avšak trpět samotného trpícího se liší dle různosti činných tvarů, neboli druhů, nikoli dle různosti jejich počtu; v jednom trpícím přece následuje zároveň od dvou činných jako od ohřívajícího a vysoušejícího ohřívat a vysoušet; avšak ze dvou ohřívajících nenásleduje na jednom, který je způsobilý ohřívání, dvojí ohřívání, nýbrž jenom jedno, ledaže by snad byly různé druhy tepla, ačkoliv nemůže být dvojí teplo na jednom podmětu, pohyb se však čítá dle meze, k níž (pokud je jedné doby a téhož podmětu) by nemohlo být dvojí ohřívání v jednom podmětu; a to uvádím, jestliže není jiný druh tepla, jako se uznává v semeni teplo ohně, nebe a duše. Možný intelekt se tedy nerozmnožuje z růzností představ poznání, nýbrž z poznání různých druhů, takže říkáme, že jiné je jeho rozumění, když poznává člověka, a jiné, poznává-li koně. Jedno poznání z nich je však příhodné všem lidem. K tomu tedy následuje, že totéž poznání co do počtu je téhož člověka a onoho.
Dále: možný intelekt poznává člověka nikoli dle čeho je tento člověkem, nýbrž nakolik je člověk prostě dle rázu druhu. Avšak tento ráz je jediný, i když se představy lidí množí buď v jednom člověku, nebo v různých dle různých lidských jedinců, jejichž představy vlastně jsou. Množení představ tedy nemůže být příčinou, že se množí samotné poznávání možného intelektu s ohledem na jeden druh; a tak stále zůstane co do počtu jediný úkon různých lidí.
Taktéž: vlastním podmětem pohotovosti vědění je možný intelekt, jelikož jeho úkonem je uvažovat dle vědění. Avšak případek, pokud je jediný dle druhu, se nemnoží, leda dle podmětu. Pokud by tedy možný intelekt byl jeden u všech lidí, bude muset být pohotovost vědění táž podle druhu (rozuměj pohotovost mluvnice), tak je tentýž ve všech lidech. To je ale nemyslitelné. Není tedy možný intelekt jediný ve všech lidech.
K tomu se však říká, že podmětem pohotovosti vědění není možný intelekt, nýbrž trpný intelekt a síla přemítání; což zajisté nemůže být (Kap.60).
Neboť jak dokazuje Aristoteles, "z podobných úkonů povstávají podobné pohotovosti, jež naopak usnadňují podobné úkony" (II Ethic., 1; 1103 b). Avšak z úkonů možného intelektu v nás povstává pohotovost vědění a jsme schopni ke stejným úkonům dle pohotovosti vědění. Pohotovost vědění je tedy v možném intelektu, nikoli v trpném.
Dále: vědění je z průkazů závěrů; neboť průkaz je "úsudek dávající vědět", jak praví Aristoteles (I Posteriorum, 2,4; 71b). Avšak závěry průkazů jsou všeobecné, jakož i základy. Je tedy v oné síle, která poznává všeobecno. Avšak trpný intelekt nepoznává všeobecné, nýbrž částečné závěry. Trpný intelekt tedy není podmětem pohotovosti vědění.
Mimo to: proti tomu je už uvedeno více důvodů, když se pojednávalo o spojení možného intelektu s člověkem (Kap. 60).
Zdá se však, že z toho byl omyl v umísťování, že pohotovost vědění je trpném intelektu, jelikož lidé se zdají být více či méně vhodnými k vědeckým úvahám dle různého uzpůsobení přemýšlivé a obrazivé síly. Ona vhodnost je však odvislá od oněch sil jako od vzdálených uzpůsobení, pokud je odvislé též od toho, zda je dobrý hmat a složení těla, dle čeho praví Aristoteles, že lidé "dobrého hmatu" a "měkkého těla" jsou "rozumově nejzdatnější" (II De Anima, 9, 2; 421 a). Z pohotovosti vědění je zdatnost uvažování, jako z blízkého základu úkonu; proto je třeba, aby pohotovost vědy zdokonalovala mohutnost, kterou vnímáme, takže "jedná snadno, kdykoli chce", jakož i pohotovosti v jiných mohutnostech. (Averroes - Tamtéž, III De Anima, text. 18)
Taktéž: uzpůsobení uvedených sil jsou ze strany předmětu, totiž představy, jež je kvůli dobrotě oněch sil připravována k tomu, co se snáze stává skutečně poznatelné skrze působící intelekt. Avšak uzpůsobení, která jsou ze strany předmětů, nejsou pohotovosti, nýbrž to, co je ze strany mohutností; totiž uzpůsobení, jimiž se strašné stává snesitelným, nejsou pohotovostí statečnosti, nýbrž uzpůsobení, jímž se část duše, a to vznětlivá, uzpůsobuje k unesení strašného. Je tedy jasné, že pohotovost vědění není v trpném intelektu, jak říká uvedený Vykladač, nýbrž spíše v možném intelektu.
Taktéž: je-li jediný možný intelekt všech lidí, tedy je třeba uznat, že možný intelekt byl vždy, pokud byli vždy lidé, jak tvrdí; a tím spíše působící intelekt, jelikož "činná stránka je vždy vyšší než stránka trpná", jak praví Aristoteles (III De Anima, 5, 2; 430 a). Je-li však působící věčný a přijímající věčné, tedy je třeba, aby i přijaté bylo věčné. Poznatelné tvary tedy byly od věčnosti v možném intelektu; nepřijímá tedy nově nějaké poznatelné podoby. Avšak smysl a obrazivost nejsou vůbec potřebné k porozumění, ledaže by se od nich přijaly poznatelné podoby. Proto smysl nebude k porozumění nutný, ani obrazivost a vrátí se Platonův názor (Meno), že vědění nezískáváme skrze smysly, nýbrž jsme jimi podníceni k rozpomenutí se na dříve věděné.
Uvedený Vykladač (Kap.59) k tomu však odpovídá, že poznatelné podoby mají dvojí podmět: z jednoho, odkud mají věčnost, totiž od možného intelektu; od druhého však mají novost, totiž od představy; jako je také podmět viditelné podoby dvojí, totiž věc mimo duši a mohutnost vidění. Avšak tato odpověď nemůže obstát.
Je totiž nemožné, aby úkon a dokonalost věčného byly závislé na něčem pomíjivém. Avšak představy jsou pomíjivé a dennodenně jsou v nás způsobovány nějakým smyslem. Je tedy nemožné, aby poznatelné podoby, jimiž se možný intelekt stává uskutečněným a působivým, závisely na představách, jako viditelné podoby závisejí na věcech, jež jsou mimo duši.
Dále: nic nepřijímá to, co už má, jelikož je dle Aristotela třeba, aby přijímající byl uvolněný od přijímání (III De Anima, 4, 3; 429 a). Avšak poznatelné před mým nebo tvým pocítěním bylo v možném intelektu; vždyť ti, kdo byli před námi, by neporozuměli, kdyby možný intelekt nebyl uveden do uskutečnění skrze poznatelné podoby. Rovněž se se nemůže ani říci, že ony podoby, dříve přijaté v možném intelektu, přestaly být; jelikož možný intelekt nejenom přijímá, nýbrž uchovává přijaté; proto se říká, že je místem podob (III De Anima, 4; 429 a). Tedy z našich představ nejsou přijímány podoby v možném intelektu. Tedy skrze působící intelekt se naše představy stávají pochopitelnými v uskutečnění marně.
Taktéž: "přijaté je v přijímajícím na způsob přijímajícího" (In: De Causis, 11). Intelekt je však dle sebe sama nad pohybem. Tedy, co se v něm přijímá, je přijímáno ztrnule a nehybně.
Mimo to: jelikož intelekt je síla vyšší, než smysl, je třeba, aby byla více sjednocená; a z toho vidíme, že jediný intelekt má úsudek o různých rodech smysly vnímatelných, jež náležejí k různým smyslovým mohutnostem; proto můžeme přijmout, že činnosti náležející k různým smyslovým mohutnostem se sjednocují v jednom intelektu. Avšak pouze některé smyslové mohutnosti přijímají, jako smysl; některé však podržují, jako obrazivost a paměť; proto se také nazývají skladiště. Je tedy třeba, aby možný intelekt jak přijímal, tak podržoval už přijaté.
Dále: v přirozených věcech je marné říkat, že to, k čemu se přijde pohybem, nezůstává, nýbrž ihned přestává být; proto se odmítá tvrzení těch, kteří uvádějí, že všechno se vždy pohybuje; je totiž třeba, aby pohyb končil klidem. Tím méně se tedy může říci, že přijaté v možném intelektu se neuchovává.
Dále: jestliže z představ, které jsou v nás, možný intelekt nepřijímá nějaké poznatelné podoby, protože už přijal od představ těch, kteří byli před námi, tedy stejným důvodem nepřijal od představ nikoho, koho jiní předcházeli. Někteří jiní totiž předešli kohokoliv, je-li svět věčný, jak tvrdí. Možný intelekt tedy nikdy nepřijímá nějaké podoby z představ; Aristoteles tedy zbytečně uvádí, že intelekt způsobuje, že představy jsou skutečně poznatelné. (III De Anima, 7, 8; 431; viz též kap. 78)
Mimo to: z toho zdánlivě vyplývá, že možný intelekt nepotřebuje představy k porozumění. Nerozumíme však skrze možný intelekt. Nepotřebujeme tedy k porozumění ani smysl ani představy, což je jasně klamné a odporuje to Aristotelovu názoru. (III De Anima, 8, 3; 432 a)
Řekne-li se však, že bychom stejně nepotřebovali představy k uvážení toho, čeho poznatelné podoby jsou zachovány v intelektu (i když možné intelekty jsou četné v různých, což je proti Aristotelovi, jenž uvádí, že "duše nemyslí nikdy bez představy" [III De Anima. 7, 3; 431 a]), tedy je zjevné, že přístup není příhodný. Vždyť možný intelekt, jakož i kterákoli podstata, působí dle způsobu své přirozenosti. Jenže dle své přirozenosti je tvarem těla; proto zajisté poznává nehmotné, avšak nahlíží v ně v nějakém hmotném; známkou toho je, že se ve všeobecných naukách uvádějí částečné příklady, ve kterých se přihlíží k tomu, co se praví. Možný intelekt se tedy má jiným způsobem k představě, kterou potřebuje před poznatelnou podobou, a jiným způsobem, když přijal poznatelnou podobu; předtím ji totiž potřebuje, aby od ní přijal poznatelnou podobu; proto se má k možnému intelektu jako pohybující se předmět; avšak poté, co od ní přijal podobu, potřebuje ji jako prostředek, neboli základ své podoby; proto se má k představám jako účinná příčina; intelekt přece dle příkazu vytváří v obrazivosti představu, příhodnou takové pochopitelné podobě, v níž září pochopitelná podoba jako vzor ve vzorovém, neboli na obraze. Kdyby tedy možný intelekt měl vždy podoby, nikdy by se nepřirovnával k představám jako přijímající k předmětu, jenž je pohnutkou.
Taktéž: možný intelekt je "to, čím duše i člověk poznává", dle Aristotela (III De Anima, 4, 1, 3; 429 a). Je-li ale možný intelekt jediný u všech a věčný, je třeba, aby v něm už byly přijaty všechny poznatelné podoby toho, co je nebo bylo poznáno od kteréhokoli člověka. Tedy kdokoli z nás, jenž poznává skrze možný intelekt, ba jeho poznáváním je samotné poznání možného intelektu, poznává všechno, co je nebylo bylo poznáno kýmkoli. To je ale jasně klamné.
K tomu však uvedený Vykladač odpovídá, když říká (Averroes - Tamtéž, in III De Anima, 4; 429 a), že my poznáváme skrze možný intelekt jen proto, že se s námi spojuje skrze naše představy; a ježto nejsou tytéž představy u všech, ani stejným způsobem uzpůsobené, proto cokoli poznává jeden, nepoznává druhý. Zdá se, že se tato odpověď shoduje s předeslaným; neboť - i když možný intelekt není jeden - nepoznáváme to, čeho podoby jsou v možném intelektu, ledaže jsou zde představy k tomu uzpůsobené. Je však jasné, že se řečená odpověď nemůže zcela vymknout nepříhodnému.
Ačkoli je možný intelekt uveden v uskutečnění skrze přijatou poznatelnou podobu, může jednat skrze sebe sama, jak uvádí Aristoteles (III De Anima, 4, 6; 255 a); proto vidíme, že to, čeho vědomost jsme jednou přijali, je v naší moci znovu uvážit, když chceme a nezabraňuje se nám kvůli představám, jelikož je v naší moci vytvářet představy, přizpůsobené úvaze, kterou chceme, ledaže by snad byla překážka ze strany příslušného ústrojí, jako se stává u bláznů a spících, kteří nemohou mít svobodný úkon obrazivosti a paměti. Proto Aristoteles uvádí (VIII Phys., 4, 6; 255 a), že ten, kdo už má pohotovost vědění, i když je v možnosti uvažující, nepotřebuje hybatele, který by jej uvedl z možnosti do uskutečnění, leda odstraněním zábrany, nýbrž může sám vejít do uskutečnění úvahy, jak chce. Jsou-li však v intelektu pochopitelné podoby všech věd (což je třeba říci, je-li jediný a věčný), nutnost představ bude k možnému intelektu tak, jako je poměr toho, kdo už má vědění, k uvažování podle toho vědění, což také nelze bez představ. Když tedy každý člověk poznává skrze možný intelekt dle čeho je uveden v uskutečnění skrze pochopitelné podoby, kterýkoli člověk by mohl uvažovat, kdyby chtěl, poznatky všech věd; to je jasně klamné. Tak by potom nikdo nepotřeboval učitele k osvojení vědomostí. Možný intelekt tedy není jediný a věčný.

Kapitola 74.
O domněnce Avicenny, jenž tvrdil,
že se pochopitelné tvary neuchovávají v možném intelektu
Uvedeným důvodům však zdánlivě přichází vstříc domněnka Avicenny. Uvádí totiž ve své knize O duši (De Anima, VI., Naturalium, V, 5.), že pochopitelné podoby zůstávají v možném intelektu, pouze poznávají-li se skutečně.
Snaží se to zajisté dokázat z toho, že pokud poznatelné tvary zůstávají v poznávající mohutnosti, poznávají se v uskutečnění; totiž z toho "se smysl stává uskutečněným"; proto je "vidět, že kdykoliv smysl" nebo "intelekt je učiněn" jedno s pocítěným nebo poznaným (III De Anima, 2, 4; 425 b; 4, 12; 430 a), dle toho, že má jeho tvar, povstává skutečné poznání smyslem nebo intelektem. Avšak o sílách, které uchovávají tvary, skutečně nepoznané, se říká, že nejsou poznávající síly, nýbrž sklady poznávajících pohotovostí; jako obrazivost, jež je skladem tvarů, vnímaných smyslem, a paměť, jež je druhým skladem poznaných záměrů bez smyslu; jako když ovce poznává nepřátelství vlka. To se však stává podobným silám, že uchovávají tvary, vskutku nepoznané, nakolik mají jakési ústrojí, kam přijímají tvary způsobem podobným prostému vnímání; proto poznávající síla, obracející se k podobným skladům, vskutku poznává. Je však jasné, že možný intelekt je poznávající síla a že nemá tělesné ústrojí; proto uzavírá, že je nemožné, aby se poznatelné podoby uchovávaly v možném intelektu, leda poznává-li skutečně. Je tedy třeba, aby buď samotné poznatelné podoby se uchovávaly v nějakém tělesném ústrojí, nebo v nějaké síle, mající tělesné ústrojí; nebo je třeba, aby poznatelné tvary byly o sobě existující, a náš možný intelekt se k nim přirovnává jako zrcadlo k věcem, které se vidí v zrcadle; nebo je potřeba, aby se poznatelné podoby přelévaly do možného intelektu znovu od nějakého odděleného působícího, kdykoli poznává v uskutečnění. Avšak první z těch tří je nemožné, jelikož tvary existující v mohutnostech, užívajících tělesných ústrojí, jsou poznatelné pouze v možnosti. Druhé však je názorem Platonovým, který vyvrací Aristoteles (I Metaph., 9; 990 a). Proto uzavírá třetí, že, kdykoli poznáváme v uskutečnění, přelévají se poznatelné podoby do našeho možného intelektu od působícího intelektu, který sám uznává za jakousi oddělenou podstatu.
Namítne-li však někdo proti němu, že potom není odlišnost mezi člověkem, který se teprve učí, a člověkem, který posléze v uskutečnění chce uvážit, co se naučil, odpovídá, že učit se není nic jiného, než "získávat dokonalou pohotovost připojení se působící inteligenci, aby od ní přijal poznatelný tvar"; a proto je v člověku před učením holá možnost k takovému přijetí, zatímco vyučovat je jako "přizpůsobená možnost". (Avicenna - De Anima, VI)
S touto domněnkou zdánlivě souhlasí to, co prokazuje Aristoteles (De Memoria, 1; 450 a), že paměť není v intelektuální části, nýbrž v smyslové části duše; z čehož se zdá, že uchování poznatelných podob nenáleží k intelektuální části.
Jestliže se ale toto tvrzení bedlivě uváží, co se týká původu, málo nebo vůbec se neliší od tvrzení Platonova. Plato přece uvedl, že poznatelné tvary jsou jakési oddělené podstaty, od nichž přetéká vědění do našich duší; tento však tvrdí, že se do našich duší vlévá vědění od jediné oddělené podstaty, jíž je působící intelekt sám. Co se však týká způsobu získávání vědění, nezáleží na tom, zda naše vědění je zapříčiňováno od jedné nebo od více oddělených podstat; u obojího totiž následuje, že naše vědění není zapříčiňováno od smysly vnímatelného; opak toho objevuje skrze to, že kdo postrádá nějaký smysl, ten postrádá také vědění o smysly vnímatelném, které se poznává oním smyslem.
Avšak tvrdit, že tím, že možný intelekt nahlíží jednotlivá, která jsou v obrazivosti, rozjasní se světlem působícího intelektu k poznání všeobecného, a že úkony nižších sil, jako obrazivosti, paměti, obrazotvornosti upravují duši k přijetí vyzařování působícího intelektu, je novota. Vidíme přece, že se naše duše tím více uzpůsobuje k přijímání od oddělených podstat, čím více se vzdaluje od tělesného a smysly vnímatelného; totiž ústupem od toho, co je níže, přistupuje se k tomu, co je výše. Není tedy pravděpodobné, že tím, že duše bere ohled na tělesné představy, je uzpůsobována k přijetí vlivu oddělené inteligence.
Plato však lépe sledoval jádro svého tvrzení; uvedl totiž, že smysly vnímatelné neuzpůsobuje duši k přijetí vlivu oddělených tvarů, nýbrž pouze budí intelekt k úvaze o tom, o čem měl vědění zapříčiněné z vnějšku. Tvrdil přece, že vědění všech poznatelných v našich duších bylo od počátku zapříčiněno oddělenými tvary; pravil tedy, že učit se je jakési rozpomínání se. A toto je pro jeho tvrzení nutné; protože totiž oddělené podstaty jsou nehybné a vždy se mají stejným způsobem, proto od nich vědění věcí vždy vyzařuje do naší duše, jež je pro ně vnímavá.
Dále: co se od někoho přijímá, to je v něm na způsob přijímajícího. Avšak bytí možného intelektu je pevnější, než bytí tělesné hmoty. Pokud tedy tvary, plynoucí od působící inteligence do tělesné hmoty, se v ní uchovávají, tím spíše se uchovávají v možném intelektu.
Dále: intelektuální poznání je dokonalejší, než smyslové. Je-li tedy ve smyslovém poznání něco uchovávajícího vnímaná, tím spíše to bude v poznání intelektuálním.
Taktéž: vidíme, že různé, co v nižším řádu možností náleží k různým mohutnostem, ve vyšším řádu náleží k jednomu; jako obecný smysl vnímá všechno smysly pocítěné všech vlastních smyslů. Tedy vnímání a uchování toho, co náleží v části (smyslové duše) k různým mohutnostem, se v nejvyšší mohutnosti, totiž v intelektu, musí spojit.
Mimo to: působící inteligence , podle něho, ovlivňuje všechny vědy. Není-li tedy učit se ničím jiným, než upravovat se ke spojení s působící inteligencí, pak kdo se naučí jedné vědě, nenaučí se jí více, než druhé; co je jasně klamné.
Také je jasné, že tato domněnka odporuje názoru Aristotela, jenž praví, že možný intelekt je místem podob (III De Anima, 4, 4; 429 a); což není ničím jiným, než tvrdit, že je " skladem poznatelných podob", abychom užili Avicennových slov. (Avicenna - De Anima, VI)
Taktéž: potom připojuje, že získá-li možný intelekt vědění, "je schopen působit skrze sebe sama" (III De Anima, 8; 431 b), i když skutečně nepoznává. Nepotřebuje tedy vlivu nějakého vyššího působícího.
Uvádí také, že člověk je před naučením v podstatné možnosti k vědě, a proto potřebuje hybatele, skrze něhož by byl uveden do uskutečnění; když už se ale vyučil, o sobě nepotřebuje hybatele. (VIII Physic., 4, 6; 255 a) Tedy nepotřebuje vlivu působícího intelektu.
Také praví, že představy se mají k možnému intelektu jako smysly vnímatelné ke smyslu (III De Anima, 7; 431 a; 8, 3; 432 a); proto je jasné, že poznatelné podoby jsou v možném intelektu od představ a nikoli od oddělené podstaty. Avšak důvody, zdánlivě svědčící o opaku, není obtížné vyvrátit. Možný intelekt je přece v dokonalém úkonu dle poznatelných podob, když uvažuje v uskutečnění; pokud ale neuvažuje v uskutečnění, není v dokonalém úkonu dle oněch podob, nýbrž se má prostředkujícím způsobem mezi možností a uskutečněním. A to je, co uvádí Aristoteles: "když rozum pochopí jednotliviny a stane se jimi tak, jako se vědoucím nazývá ten, kdo je jím ve skutečnosti, - a to se stává tehdy, když již sám ze sebe může být činný -, je sice i tehdy ještě jaksi v pouhé možnosti, ale nikoli tak, jako dříve, dokud se ještě ničemu nenaučil a nic nepoznal." (III De Anima, 4, 6; 429 b)
Paměť se však umísťuje do smyslové části, jelikož je něčí, jak spadá pod určitou dobu; je totiž pouze o minulém; a proto, když se neoddělí od jednotlivých podmínek, nenáleží k části intelektuální, jež je o všeobecném. Tím se ovšem nevylučuje, aby možný intelekt byl uchovávatelem intelektem poznatelného, jež je oddělováno ode všech částečných podmínek.

Kapitola 75.
Řešení důvodů, jimiž se, jak se zdá,
se prokazuje jednota možného intelektu
K prokázání jednoty možného intelektu se však uvádějí nějaké důvody (Averroes - Tamtéž, in III De Anima, text.5), o nichž je třeba prokázat, že nejsou účinné.
1. - Zdá se přece, že každý tvar , jenž je jediný dle druhu a rozmnožuje se co do počtu, se jednotlivě rozliší (individuetur) hmotou; totiž to, co je druhově jedno a počtem mnohé, schází se ve tvaru a odlišuje se dle hmoty. Je-li tedy možný intelekt v různých lidech zmnohanásobený co do počtu, ačkoli je dle druhu jediný, je třeba, aby byl jednotlivě rozlišen v tom a v onom skrze hmotu; avšak nikoli skrze hmotu, která je jeho částí, jelikož tak by bylo její přijetí z rodu přijetí první hmoty a přijímalo by jednotlivě rozlišující tvary, což je proti přirozenosti intelektu. Zbývá tedy, že se jednotlivě rozliší skrze hmotu, která je tělem člověka, jehož tvarem se uvádí. Avšak každý tvar, jednotlivě rozlišený hmotou, jejímž je uskutečněním, je hmotným tvarem; je totiž třeba, aby bytí kterékoli věci bylo závislé na tom, na čem závisí jeho jednotlivé rozlišení; jako totiž obecné zásady jsou z bytnosti druhu, tak zásady jednotlivého rozlišování jsou z bytnosti tohoto jedince. Z toho plyne, že možný intelekt je hmotným tvarem, a následkem toho, že ani něco nepřijímá, ani nejedná bez tělesného ústrojí; což je proti přirozenosti možného intelektu. Možný intelekt se tedy nemnoží v různých lidech, nýbrž je ve všech lidech jeden.
2. - Taktéž: jestliže by možný intelekt byl jiný v tom a jiný v onom člověku, pak by bylo třeba, aby poznatelná podoba byla jiná co do počtu v tom i onom, kdežto jediná v druhu; je-li přece možný intelekt vlastním podmětem podob vskutku poznaných, pak je třeba, aby se po rozmnožení možného intelektu rozmnožily početně také poznatelné podoby v různých. Jenže podoby nebo tvary, jež jsou druhově stejné a počtem různé, jsou jednotlivě rozlišující tvary; ty však nemohou být poznatelnými tvary; intelekt totiž poznává všeobecné, nikoli částečné. Je tedy nemožné, aby možný intelekt byl zmnohonásobený v různých lidských jedincích; proto je nutné, aby byl jediný ve všech.
3. - Dále: učitel předává žáku své vědění; tedy buď totéž co do počtu, nebo jiné co do počtu, třebaže je stejného druhu. Druhé se však zdá být nemožné, neboť by učitel takto zapříčiňoval své vědění v žáku, jako zapříčiňuje v něčem svůj tvar plozením sobě co do druhu podobného; což se zdá náležet k hmotným působícím. Je tedy třeba, aby zapříčiňoval v žáku vědu co do počtu stejnou; to by nemohlo být, kdyby nebyl u obou jeden možný intelekt. Zdá se tedy nutným, že je u všech lidí jeden možný intelekt.
Jako je však uvedené tvrzení nepravdivé, což bylo výše prokázáno (Kap. 73), tak důvody, uvedené k jeho potvrzení, jsou snadno řešitelné.
K 1. - Vyznáváme totiž, že možný intelekt je co do druhu jediný v různých lidech, kdežto mnohý co do počtu; aby přece nenastalo napětí v tom, že se části člověka neuvádějí v rodu nebo druhu dle sebe, nýbrž pouze jak jsou základem celku. Přesto z toho nevyplývá, že hmotný tvar je dle bytí odvislý od těla; jako totiž přísluší lidské duši dle jejího druhu, aby se spojovala s takovým těle dle druhu, tak se tato duše odlišuje od oné pouhým počtem z toho, že má vztah k tělu co do počtu jinému; a tak se jednotlivě rozlišují lidské duše a následkem toho také možný intelekt, jenž je mohutností lidské duše dle těl, nikoli jako zapříčiněný jednotlivým rozlišením skrze těla.
K 2. - Druhý důvod však slábne proto, že nerozlišuje mezi tím, čím se rozumí, a tím, co se rozumí. Přijatá podoba v možném intelektu se totiž nemá jako to, co se rozumí; protože totiž o tom, co se rozumí, jsou všechna umění a vědy, by vyplývalo, že všechny vědy jsou o podobách, existujících v možném intelektu; to je jasně klamné; žádná věda přece o nich nic neuvažuje, leda přírodní a metafyzika; skrze ně se však zajisté poznává vše, co je ve všech vědách. Tedy pochopitelná podoba, přijatá v možném intelektu, se má v porozumění jako to, čím se rozumí, ne jako to, co se rozumí; tak i podoba barvy v oku není to, co se vidí, nýbrž to, čím vidíme. Avšak to, co se rozumí, je samotný ráz věcí, existujících mimo duši: jako i věci, existující mimo duši, se vidí tělesným zrakem. K tomu přece byly vymyšleny umění a vědy, aby se poznaly věci existující ve svých přirozenostech. Rovněž není zapotřebí, jestliže jsou vědy o všeobecném, aby všeobecné bylo mimo duši o sobě jsoucí, jak uváděl Plato. Třebaže je totiž k pravdivosti poznání nutné, aby poznání odpovídalo věci, není třeba, aby byl tentýž způsob poznání i věci; totiž to, co je ve věcech spojeno, se někdy poznává odděleně; jedna věc je totiž současně bílá i sladká; zrak zajisté poznává pouhou bělost, kdežto chuť pouhou sladkost. Rovněž tak též intelekt poznává přímku, existující ve smysly vnímatelné hmotě bez smysly poznatelné hmoty, třebaže ji může vnímat také se smysly vnímatelnou hmotou. Tato různost se však stává dle různosti poznatelných podob, přijatých v intelektu, jež jsou někdy podobností toliko mnohosti, někdy však mnohé podstaty poznatelné smysly; podobně však, i když přirozenost rodu a druhu nikdy není, leda v těchto jedincích, přece intelekt poznává přirozenost rodu i druhu, aniž by poznával jednotící základy; a to znamená poznávat všeobecné. A takto tato dvě neodporují, že všeobecné není mimo duši, a že intelekt, poznávající všeobecné, poznává věc, jež je mimo duši. Avšak to, že intelekt poznává obnaženou přirozenost rodu nebo druhu od jednotících základů, se stává za podmínek poznatelné podoby v něj přijaté, jež je učiněna nehmotnou skrze působící intelekt, jako odtažená od hmoty a hmotných podmínek, jimiž se něco jednotlivě rozlišuje. Proto smyslové mohutnosti nemohou poznat všeobecné, neboť nemohou přijmout nehmotný tvar, protože vždy přijímají v tělesném ústrojí.
Není tedy třeba, aby byla jedna poznatelná podoba tohoto i onoho rozumějícího; k tomu by totiž následovalo, že je počtem jedno rozumění tohoto i onoho, když činnost sleduje tvar, jenž je základem druhu; avšak je potřeba k tomu, že je jediný intelekt, aby byl podobenstvím jednoho a téhož; a to je možné, jestliže poznatelné podoby jsou počtem různé; nic přece nebrání, aby nastalo víc odlišných obrazů jediné věci; a z toho se stává, že jediný člověk je viděn od mnohých. Neodporuje tedy všeobecnému poznání intelektu, že v různém jsou různé pochopitelné podoby.
Není tudíž ani zapotřebí, aby (jsou-li poznatelné podoby četnější počtem a téhož druhu) nebyly poznatelné v uskutečnění, nýbrž toliko v možnosti, jako jiní jedinci. Vždyť to, co je jediným bytím, neodporuje tomu, co je bytím, poznatelným v uskutečnění; je totiž třeba říci, že samotný možný a působící intelekt - uznají-li se nějaké oddělené podstaty s tělem nesjednocené, o sobě jsoucí - jsou nějací jedinci; a zajisté jsou poznatelní. Avšak to, co odporuje poznatelnosti, je hmotnost; známkou toho je, že k tomu, aby se tvary hmotných věcí staly poznatelnými v uskutečnění, je třeba, aby byly odděleny od hmoty; proto v tom, v čem jednotlivé rozlišení povstává skrze tuto označenou hmotu, jednotlivě rozlišená nejsou poznatelná v uskutečnění. Jestliže však jednotlivé rozlišení povstane nikoli skrze hmotu, pak nic nebrání, aby to, co je jednotlivě rozlišené, bylo skutečně poznatelné; avšak poznatelné podoby se jednotlivě rozlišují svým podmětem; tímto podmětem je možný intelekt, jakož i všechny jiné tvary; proto, není-li možný intelekt hmotný, neodstraňuje se skrze něj od jednotlivě rozlišených podob, že jsou poznatelné v uskutečnění.
Mimo to: pokud jde o smysly vnímatelné věci, tedy jako nejsou skutečně vnímatelní jedinci, kteří jsou mnozí v jednom druhu, třeba jako koně nebo lidé, tak ani jedinci, kteří jsou jediní ve svém druhu, třeba jako toto slunce a tento měsíc. Tímže způsobem se však jednotlivě rozlišují podoby skrze možný intelekt, ať už je možných intelektů více nebo jeden; avšak nemnoží se tímže způsobem v témže druhu. Nic tedy nezáleží na tom, co se týká toho, že přijaté podoby v možném intelektu jsou skutečně vnímatelné, zda možný intelekt je jediný ve všech, nebo mnohý.
Taktéž: možný intelekt, dle uvedeného Vykladače, je posledním v řádu poznatelných podstat; a ty jsou podle něho zajisté mnohé. Nemůže se říci, zda některé z vyšších podstat mají poznání toho, co poznává možný intelekt: ve světových hybatelích přece, jak sám také praví, jsou tvary toho, co je zapříčiňováno pohybem světa. Potud tedy zůstane, že se poznatelné podoby množí v různých intelektech, i když je jeden možný intelekt.
Třebaže jsme ale uvedli, že poznatelná podoba přijatá v možném intelektu není tím, co se poznává, nýbrž tím, čím se poznává, přece se neodstraňuje, aby intelekt jakýmsi přemítáním poznával sebe sama, i své rozumění, i podobu, jíž rozumí. Avšak své rozumění poznává dvojmo: jedním způsobem, částečně; poznává přece, že on nyní poznává; jiným způsobem, ve všeobecnu, dle čeho usuzuje o povaze samotného úkonu. Proto poznává jak intelekt, tak poznanou podobu tímže způsobem dvojmo: vnímáním, že je, a také že má poznatelnou podobu, což je poznávání v částečnosti; a úvahou o své přirozenosti poznává též poznatelné podoby, což je poznávání ve všeobecnu. A dle toho se pojednává ve vědách o intelektu i poznatelném.
K 3. - Avšak tím, co bylo řečeno, se řeší také třetí důvod. Praví se přece, že vědění je v učiteli i v žákovi počtem jedno, což se říká částečně zajisté pravdivě, částečně však nikoli; počtem je totiž jedno, co se týká toho, co se ví, nikoli však poznatelných podob, jimiž se ví, aniž se to týká samotné pohotovosti vědy. Zajisté není třeba, aby učitel zapříčiňoval v žákovi vědění jako oheň plodí oheň; není přece stejný způsob toho, co je přirozeností plozeno, a toho, co vzniká uměním. Oheň samozřejmě přirozeně působí oheň tím, že převádí hmotu z možnosti do uskutečnění svého tvaru; kdežto učitel zapříčiňuje vědění v žákovi na způsob umění; k tomu je totiž dáno průkazné umění, které podává Aristoteles; prokázání je totiž "úsudek, způsobující, že se ví".(I Anal. Posterioribus, 2,7; 71b)
Musí se ovšem vědět, - jak učí Aristoteles (VIII Metaph., 6, 9; 1034 a) - že jsou některá umění, v nichž hmota není nějakým působícím základem k vyvolání účinku umění, jak je vidět ve stavitelství; ve dřevech a kamenech totiž není nějaká činná síla, působící k postavení domu, nýbrž jen trpná vhodnost. Je však nějaké umění, v jehož hmotě je nějaký činný základ, směřující ke způsobení účinku umění, jako je vidět v lékařství; vždyť v churavém těle je nějaký činný základ ke zdraví. A proto účinek umění prvého druhu nikdy nezpůsobuje přirozenost; nýbrž vždy povstává od umění, jako každý dům je od umění. Avšak účinek druhého druhu povstává jak od umění, tak od přirozenosti bez umění; mnozí se totiž činností přirozenosti uzdravují bez lékařského umění. Avšak v tom, co může nastat i od umění, i od přirozenosti, "umění napodobuje přirozenost" (II Phys.,2, 7; 194 a); pokud totiž někdo onemocní následkem chladu, přirozenost ho uzdraví ohříváním; proto i lékař, musí-li uzdravovat, tedy uzdravuje ohříváním. Tomuto umění se však podobá umění učit se; v něm přece ten, kdo se učí, je činným základem k vědění, totiž intelekt, a to, co se přirozeně rozumí, totiž první základy; a proto se vědění získává dvojmo: jak bez nauky, objevem, tak skrze nauku. Učitel tedy začíná vyučovat tím způsobem, jako objevitel začíná objevovat, totiž tím, že předkládá úvaze žáka základy jemu známé; jelikož "každý obor, i každé vědění povstává z předem existujícího poznání" (I Poster., 1, 1; 71 a) a přiváděním oněch základů do závěrů a předkládáním smysly vnímatelných příkladů, z nichž se v žákově duši vytvářejí představy nutné k porozumění. Jelikož by vnější činnost učitele nic nevykonala, kdyby zde nebyl vnitřní základ vědění, jenž je v nás od Boha, proto se u teologů říká, že člověk vyučuje poskytováním služby, kdežto Bůh působením zevnitř; jako i lékař se nazývá sluhou přirozenosti v uzdravování. Tak se tedy vědění zapříčiňuje v žáku skrze učitele, a nikoli způsobem přirozené činnosti, nýbrž umělé činnosti, jak bylo řečeno.
Mimo to: když uvedený Vykladač uznává, že pohotovost věd je v trpném intelektu jako v podmětu (Kap. 60), jednota možného intelektu nečiní nic k tomu, že vědění je co do počtu jediné u žáka i u učitele; je přece známo, že trpný intelekt není tentýž v různých, když je hmotnou mohutností. Pročež tento důvod není k této větě, dle jeho tvrzení.

Kapitola 76.
O tom, že působící intelekt není
oddělená podstata, nýbrž něčím duše
Z toho se však může vyvozovat, že ani působící intelekt není jediný ve všech (Averroes, Comment., in III De Anima, text. 17), jak uvádí také Alexander (I De Anima, cap. De Int. Agente) i Avicenna (De Anima, al. VI Naturalium, V, 5; IX Metaph., 3), kteří neuznávají, že možný intelekt je jediný ve všech.
Jsou-li totiž působící a přijímající úměrní, pak je třeba, aby každému trpnému odpovídal vlastní činný. Možný intelekt se však přirovnává k působícímu, jako jeho vlastní trpný čili přijímající; působící se k němu totiž má "jako umění k látce". (III De Anima, 5,1; 430 a) Je-li tedy možný intelekt něčím lidské duše, zmnohonásobený dle množství jednotlivě rozlišených, jak bylo prokázáno (Kap. 73), také působící intelekt bude podobný a nebude jediný ze všech.
Dále: působící intelekt neuvádí poznatelné podoby v uskutečnění, aby sám skrze ně porozuměl, nejvíce jako oddělená podstata, když není v možnosti; nýbrž, aby skrze ně poznal možný intelekt. Tedy je činí pouze takovými, jaké přísluší k porozumění možnému intelektu. Avšak činí je takovými, jakým je sám; neboť "všechno působící koná sobě podobné" (I De Gen. et Corr., 7, 6; 324 a). Působící intelekt je tedy přiměřený možnému intelektu; a tak, je-li možný intelekt částí duše, působící intelekt nebude oddělená podstata.
Dále: jako se první hmota zdokonaluje skrze přirozené tvary, které jsou mimo duši, tak se možný intelekt zdokonaluje skrze tvary poznané v uskutečnění. Avšak přirozené tvary jsou přijímány v první hmotě nikoli jen úkonem nějaké oddělené podstaty, nýbrž působením tvaru téhož druhu, který je přece v hmotě, jako se toto tělo plodí skrze tvar, jenž je v těchto tělech a v těchto kostech, jak dokazuje Aristoteles (VII Metaph., 6, 8; 1033 a). Je-li tedy možný intelekt částí duše a není oddělenou podstatou, jak bylo prokázáno (Kap. 59), působící intelekt (skrze jehož úkon povstávají v něm poznatelné podoby) nebude nějaká oddělená podstata, nýbrž nějaká činná síla duše.
Taktéž: Plato uvedl (Timaeus), že vědění je v nás zapříčiňováno ideami, o nichž uvedl, že jsou nějaké oddělené podstaty; toto tvrzení ovšem odmítá Aristoteles. (I Metaph., 9; 990 a) Je však známo, že naše vědění je závislé na působícím intelektu jako na prvním základu. Je-li tedy působící intelekt nějakou oddělenou podstatou, pak by nebyl žádný nebo nepatrný rozdíl mezi touto domněnkou a platonskou, odmítnutou Filozofem.
Dále: je-li působící intelekt nějaká oddělená podstata, je třeba, aby jeho úkon byl souvislý a ne přerývaný, nebo alespoň je třeba říci, že se nespojuje a přerušuje dle naší vůle. Jeho úkonem je však činit představy poznatelné v uskutečnění. Buď to bude činit vždy, anebo ne vždy. Jestliže ne vždy, zajisté to nebude činit po naší vůli; naopak skutečně poznáváme tehdy, když se představy stávají skutečně poznatelnými. Je tedy třeba, abychom buď vždy poznávali, nebo, aby nebylo v naší možno skutečně poznat.
Mimo to: přirovnání oddělené podstaty ke všem představám, jež jsou u kterýchkoli lidí, je jediné; jako je jediné přirovnání slunce ke všem teplům. Avšak smysly vnímatelné věci cítí podobně jak cítící tak nevědoucí, a proto jsou tytéž představy u obou. podobně se tedy stávají poznatelná od působícího intelektu. Tedy obojí podobně poznává.
Může se však říci, že působící intelekt vždy působí, pokud je na něm, avšak představy se nestávají vždy skutečně poznatelnými, nýbrž pouze tehdy, když jsou k tomu uzpůsobené; uzpůsobují se k tomu však úkonem přemýšlivé síly, jejíž užívání je v naší moci; a proto rozumět v uskutečnění je v naší moci; proto se také stává, že nikoli všichni lidé rozumí těm, jejichž představy mají; všichni přece nemají příhodný úkon přemýšlivé síly, nýbrž jen ti, kteří jsou obeznámení a vzdělaní.
Zdá se však, že tato odpověď není vůbec dostačující. Vždyť toto uzpůsobení, jež povstává přemýšlením k porozumění, má být buď uzpůsobení možného intelektu k přijetí poznatelných tvarů, plynoucích od působícího intelektu, jak uvádí Avicenna (De Anima, 5), nebo, jelikož se uzpůsobují představy, aby se staly skutečně poznatelnými, jak tvrdí Averroes (Comm., in III De Anima, 5) a Alexander (I De Anima). První z nich se však nezdá být příhodné, jelikož možný intelekt je dle své přirozenosti v možnosti k poznatelným podobám v uskutečnění; proto se k nim přirovnává jako průhledné k světlu či k druhům barev. Má-li však být uzpůsobován k onomu tvaru, potřebuje dále něco, v čehož přirozenosti je přijímat nějaký tvar, ledaže by snad náhodou v něm byla protivná uzpůsobení; jako hmota vody se uzpůsobuje k tvaru vzduchu odstraněním chladu a zhuštění. Jenže v možném intelekt není nic opačného, co by mohlo překazit přijetí jakékoli poznatelné podoby; neboť poznatelné podoby a to také opačných nejsou v intelektu opačné, jako dokazuje Aristoteles (VII Metaph., 6, 7; 1032 b), je-li jedno důvodem poznávání jiného; avšak klamnost, k níž dochází v soudu skládajícího a rozdělujícího intelektu, nepochází z toho, že v možném intelektu je něco poznané, nýbrž z toho, že mu něco chybí. Pokud je na něm, tedy možný intelekt nepotřebuje nějakou přípravu, aby přijal poznatelné podoby, plynoucí od činného intelektu.
Mimo to: barvy, učiněné viditelnými v uskutečnění skrze světlo, určitě vtiskují svou podobnost do průhledného a následkem toho též do zraku. Jestliže samotné představy, osvícené činným intelektem, nevtiskují své podoby do možného intelektu, nýbrž toliko jej přizpůsobují k přijetí, tedy by nebylo přirovnání představ k možnému intelektu jako barev ke světlu, jak uvádí Aristoteles (III De Anima, 5, 1; 430 a).
Taktéž: dle toho by představy nebyly o sobě nutné k porozumění a následkem toho ani smysly, nýbrž pouze případečně, jakoby podněcující a připravující k přijetí možný intelekt. To je platonská domněnka, odporující pořadí vzniku intelektu a vědy, jež uvádí Aristoteles: ze smyslu "povstává paměť; mnohokrát opakovaný a pamětí uchovaný vjem téže věci nabývá významu jedné zkušenosti. A zkušenost se podobá vědění" a umění (I Metaph., 1, 4; 980 b; II Poster., 15, 5; 100 a). Toto tvrzení se však shoduje s Avicennou tam (IX Metaphys., 5), kde pojednává o vzniku přírodních věcí; uvádí přece, že všechno nižší, působící pouze skrze své úkony, připravuje hmotu k přijetí tvarů, jež se odděleně z působící inteligence vlévají do hmot; proto také z téhož důvodu uvádí, že představy připravují možný intelekt, kdežto poznatelné tvary plynou z oddělené podstaty. Podobně také, že přemýšlením se uzpůsobují představy k tomu, aby se stávaly poznatelnými v uskutečnění a pohybujícími možný intelekt, zdá se být nepříhodné, jestliže se činný intelekt uvádí oddělenou podstatou; to se totiž podobá tvrzení těch, kdo říkají, že nižší působící jsou pouze uzpůsobující k poslední dokonalosti, kdežto poslední dokonalost pochází od odděleného působícího; to odporuje názoru Aristotela (VII Metaphys., 6, 8; 1033 b); nezdá se totiž, že by se lidská duše měla k porozumění méně dokonaleji, než nižší přirozenosti k vlastním úkonům.
Dále: ušlechtilejší účinky v oněch nižších se způsobují nejen vyššími působícími, nýbrž vyžadují působící svého rodu; "člověka totiž plodí slunce a člověk" (II Physicorum, 2, 11; 194 b); podobně vidíme u jiných dokonalých živočichů, že někteří nižší živočichové se rodí pouze působením slunce bez činného základu svého rodu, jak se ukazuje u živočichů, zplozených z trouchnivění. Rozumět je však nejušlechtilejší účinek , který je v těchto nižších. Nestačí tedy uznat k němu působícího vzdálenějšího, pokud se neuzná také blízký působící. Tento důvod však nepostupuje proti Avicennovi, neboť on sám uvádí, že každý živočich může být zplozen bez semene. (XX De Natura Animal, 1)
Dále: záměr účinku prokazuje působícího; proto živočichové, zplození z trouchnivění nejsou ze záměru nižší přírody, nýbrž toliko vyšší, jelikož jsou plozeni pouze od vyššího působícího; proto Aristoteles uvádí (VII Metaph., 6, 7; 1032 a), že povstávají náhodou; avšak živočichové, kteří povstávají ze semene, jsou ze záměru vyšší i nižší přirozenosti. Avšak tento účinek, který znamená odtáhnout všeobecné tvary od představ, je v našem záměru, a nejen v záměru vzdáleného působícího. Je tedy třeba uznat v nás nějaký blízký základ takovéhoto účinku. To však je činný intelekt. Není tedy oddělenou podstatou, nýbrž nějakou silou naší duše.
Taktéž: v přirozenosti kteréhokoli hýbajícího je dostatečný základ k jeho přirozené činnosti; spočívá-li ona činnost v úkonu, tedy má činný základ, jak je patrné u mohutností vyživovací duše v rostlinách; spočívá-li však ona činnost v trpění, tedy má trpný základ, jak je patrné u smyslových mohutností živočichů. Člověk je však nejdokonalejším mezi všemi nižšími pohybujícími; jeho vlastní a přirozená činnost je ovšem rozumět, čehož se nedosáhne bez jistého utrpení, nakolik intelekt trpí od poznatelného, a rovněž ani bez úkonu, pokud intelekt způsobuje, že poznatelná v možnosti jsou vskutku poznatelnými. Proto je třeba, aby v přirozenosti člověka byl vlastní základ obojího - totiž intelekt činný a možný, a žádný aby co do bytí nebyl oddělen od lidské duše.
Dále: je-li činný intelekt nějaká oddělená podstata, je jasné, že je nad přirozenost člověka. Avšak činnost, kterou člověk vykonává pouhou silou nějaké nadpřirozené podstaty, je činnost nadpřirozená, jak činit zázraky, prorokovat a jiné podobné, jež lidé konají z Božího určení. Nemůže-li tedy člověk rozumět jinak, než silou činného intelektu, a je-li činný intelekt nějaká oddělená podstata, plyne z toho, že rozumět není přirozenou činností člověka; tak by se člověk nemohl vymezovat tím, že je rozumějící či rozumový.
Mimo to: nic nejedná, leda skrze nějakou sílu, jež je tvarově v něm; proto Aristoteles prokazuje (II De Anima, 2, 12; 414 a), že čím žijeme a cítíme je tvarem a uskutečněním. Avšak obojí úkon, totiž možného intelektu i činného intelektu, je člověku příhodný; člověk totiž odtahuje podoby z představy a přijímá myslí skutečně poznatelná; jinak bychom přece nepřišli ke znalosti těchto úkonů, kdybychom je v sobě samých nezakoušeli. Je tedy třeba, aby základy, kterým se ony úkony přisuzují, totiž intelekt činný a možný, byly nějaké síly, které v nás tvarově existují.
Pokud se ale řekne, že se tyto úkony přisuzují člověku, nakolik se uvedené intelekty s námi spojují, jak praví Averroes, bylo už prokázáno (Kap. 59), že spojení možného intelektu s námi (je- li nějakou oddělenou podstatou, jak sám rozumí) nestačí k tomu, abychom skrze něj rozuměli. Podobně se to ukazuje o činném intelektu. Činný intelekt se přece přirovnává k poznatelným podobám, přijatým do možného intelektu jako umění k uměleckým tvarům, které se uměním vtiskují hmotě, jak se ukazuje z Aristotelova příkladu (III De Anima, 5, 1; 430 a). Avšak umělecké tvary nedosahují úkonu umění, nýbrž pouhé tvarové podobnosti; proto ani podmět těchto tvarů nemůže skrze podobné tvary činit úkon umělce. Proto ani člověk nemůže konat úkon činného intelektu tím, že jsou v něm poznatelné podoby v uskutečnění.
Dále: všechno, co nemůže vejít do vlastní činnosti, leda tím, že je pohybováno vnějším základem, je hnáno k výkonu více, než když jedná samo; nerozumní živočichové jsou přece popoháněni k výkonu více, než sami dělají, jelikož veškerá jejich činnost je odvislá na vnějším pohybujícím základě; smysl však vtiskuje pohyb od vnímatelného vnějšími smysly do obrazivosti; a tak po řadě postupuje ve všech mohutnostech až k hýbajícím. Vlastní činností člověka je však rozumět, a prvním základem toho je činný intelekt; ten způsobuje poznatelné podoby; od nich nějak trpí možný intelekt, jenž při uvedení do uskutečnění pohybuje vůlí. Je-li tedy činný intelekt nějakou podstatou mimo člověka, pak je celá činnost člověka odvislá od vnějšího základu. Člověk by pak nebyl pohánějící sebe sama, nýbrž poháněný druhým; tak by nebyl pánem svým činů, a nezasloužil by ani hany, ani chvály; a zanikne veškerá morální věda a společenské jednání; což je nepříhodné. Činný intelekt proto není podstata oddělená od člověka.

Kapitola 77.
O tom, že není nemožné, aby se spojil
možný a činný intelekt v jediné podstatě duše
Snad se někomu bude zdát, že je nemožné, aby jediná a tatáž podstata, totiž lidská duše, byla v možnosti ke všemu poznatelnému, což náleží k možnému intelektu, a působila je v uskutečnění, což je (vlastní) činnému intelektu, jelikož nic nekoná dle čeho je v možnosti, nýbrž dle čeho je v uskutečnění. Proto se nezdá, že by se působící a možný intelekt mohl setkat v jediné podstatě duše.
Jestliže však někdo řádně přihlédne, nevyplývá nic nepříhodného ani obtížného. Nic tomu přece nebrání s ohledem na ni, že je dle něčeho v možnosti a dle jiného v uskutečnění, jak vidíme přírodních věcech: země je přece v uskutečnění suchá a možností vlhká, vzduch pak obráceně. Ukazuje se však, že toto přirovnání je mezi intelektuální duší a představami. Intelektuální duše má přece něco v uskutečnění, k čemu představa je v možnosti; a je v možnosti k něčemu, co se v představách nachází v uskutečnění. Vždyť podstata lidské duše má nehmotnost, a, jak se ukazuje z řečeného (Kap.68), má z toho intelektuální přirozenost, jelikož každá nehmotná podstata je taková. Avšak z toho ještě nemá, že se přizpůsobuje vymezeně této nebo oné věci, což se vyžaduje k tomu, že lidská duše poznává vymezeně tuto nebo onu věc; každé poznání přece povstává dle podobnosti poznávaného v poznávajícím. Samotná intelektuální duše tedy zůstává v možnosti k vymezeným podobnostem věcí člověkem poznatelných, jež jsou přirozenosti smysly vnímatelných věcí. A tyto určité přirozenosti smysly vnímatelných věcí nám zajisté podávají představy, které totiž ještě nepřešly k poznatelnému bytí, jelikož jsou podobnosti smysly vnímatelných věcí, také dle hmotných podmínek, jež jsou jednotlivé vlastnosti a jsou také v hmotných ústrojích. Nejsou tedy skutečně poznatelné. A přece jsou poznatelné v možnosti; jelikož v tomto člověku, jehož podobnost představy představují, je přijímat všeobecnou přirozenost, oproštěnou ode všech jednotlivě rozlišujících podmínek. Tak tedy mají poznatelnost v možnosti, kdežto vymezení podobnosti věcí v uskutečnění. Naopak však je tomu v intelektuální duši. V intelektuální duši je tedy činná síla nad představami, činící je vskutku poznatelnými. Tato duševní mohutnost se nazývá činný intelekt. Je v ní síla, která je v možnosti k vymezeným podobnostem smysly poznatelných věcí; a tato je mohutností možného intelektu.
Zajisté se ovšem odlišuje to, co se nachází v duši, od toho, co se nachází v přirozených působících; tam je totiž jedno v možnosti ke druhému dle téhož způsobu, jímž se ve druhém nachází v uskutečnění; neboť hmota vzduchu je v možnosti ke tvaru vody tím způsobem, jakým je ve vodě; a proto přirozená těla, jež jsou spojována v hmotě, činí a trpí vzájemně stejným způsobem. Avšak intelektuální duše není v možnosti k podobnostem věcí, které jsou v představách tím způsobem, jakým tam jsou, nýbrž dle čeho jsou ony podobnosti pozvedány k něčemu vyššímu, a to že jsou odtaženy od jednotlivých hmotných podmínek, z čehož se stávají skutečně poznatelnými. Proto úkon činného rozumu v představě předchází přijetí možného intelektu; Aristoteles proto uvádí, že se má k možnému "jako umění k látce" (III De Anima, 5, 1; 430 a)
Podobným příkladem toho by však bylo, kdyby oko zároveň s tím, že je průhledné a přijímající barvy, mělo ze světla tolik, že by mohlo způsobovat barvy viditelnými v uskutečnění; jako se říká, že někteří živočichové si světlem svého oka dostatečně osvětlují předměty, takže v noci vidí více, kdežto ve dne méně; mají totiž slabý zrak, jelikož jsou pohnuti malým světlem, zatímco velkým jsou oslněni. Podobně je tomu v lidském intelektu, jenž se má "k tomu, co svou přirozeností je ze všeho nejzřejmější, jako oko sovy ke slunci" (II Metaph., 1, 2; 993 b): proto maličké poznatelné světlo, což je nám spolu přirozené, dostačuje k našemu rozumění.
Avšak to, že společné vnímatelné přirozené světlo stačí naší duši k provedení úkonu činného intelektu, je jasné, pokud někdo uváží nutnost uznání činného intelektu. Lidská duše by se totiž nacházela v možnosti k poznatelnému intelektem, jako smysl vůči vnímatelnému smyslem; jako totiž ne vždy cítíme, tak ne vždy rozumíme. Plato však uvedl o těch poznatelných, která poznává intelektuální lidská duše, že jsou poznatelná skrze sebe samy, totiž ideje; proto nepokládal za nutné uznat intelekt, působící poznatelná. Pokud by to ale bylo pravdivé, tedy by bylo třeba, aby - čím jsou některá o sobě více poznatelná - byly tím více poznávány námi; to však je jasně klamné. Vždyť je nám více poznatelné to, co je bližší smyslu, jež o sobě je méně srozumitelné. Proto byl Aristoteles veden poznámce, že to, co je pro nás poznatelné, není něco existující poznatelné skrze sebe samo, nýbrž povstává ze smysly vnímatelného; proto bylo třeba, aby uvedl sílu, která by to činila, a to činný intelekt. Činný intelekt se tedy uvádí k tomu, aby způsoboval poznatelné nám přiměřené. To však přesahuje způsob nám přirozeného poznatelného světla. Proto nic nebrání přisuzovat úkon působícího intelektu samotnému světlu naší duše, a to zejména, když Aristoteles přirovnává činný intelekt ke světlu. (III De Anima, 5; 430 a; 7, 8; 431, 432)
Kapitola 78.
O tom, že Aristotelovým názorem nebylo, že činný
intelekt je oddělená podstata, ale že něčím, co náleží duši
Jelikož ale mnozí přitakávají výše uvedenému názoru (Kap. 76), a přisuzují ho Aristotelovi, musí se prokázat z jeho slov, že on nepokládá činný intelekt za oddělenou podstatu.
Uvádí přece napřed, že "poněvadž v celé přírodě u každého druhu bytostí jedno je látkou - ta pak u všeho je možností - a druhé je příčinou a působícím činitelem, poněvadž všechno působí, jako je například v poměru umění k jeho látce, nutně také v duši jsou tyto rozdíly" (III De Anima, 5, 1; 430 a); že totiž v duši jako látka je (možný) intelekt, v němž povstávají všechna poznatelná; avšak ten, jenž je v duši jako účinná příčina, je intelekt, jímž je všechno konat, totiž poznatelné v uskutečnění, tj. činný intelekt, který je jako pohotovost, a nikoli jako možnost. Pokud však pojednává o činném intelektu jako o pohotovosti, připojuje, že je jako světlo: "světlo jistým způsobem činí barvy jen možné skutečnými" (Tamtéž), pokud je totiž činí viditelnými v uskutečnění; to se však přisuzuje stran intelektem poznatelných činnému intelektu.
Z uvedeného však jasně vyplývá, že činný intelekt není oddělená podstata, ale že spíše je něco, co náleží duši; výslovně se totiž uvádí, že možný a činný intelekt jsou "rozdíly duše" a že jsou "v duši" (Tamtéž); žádný z nich tedy není oddělená podstata.
Dále: jeho ráz prokazuje totéž: jelikož v každé přirozenosti, v níž se nachází možnost a uskutečnění, je něco jakoby látka, což je v možnosti k tomu, co je onoho druhu, a něco jakoby působící, což uvádí možnost v uskutečnění, jako v umělecké tvorbě je látka a umění; intelektuální duše je však nějaká přirozenost, v níž se nachází možnost a uskutečnění, je-li rozumějící někdy v uskutečnění, a jindy v možnosti; v přirozenosti duše je tedy něco jako látka, což je v možnosti ke všemu poznatelnému, a to se nazývá možný intelekt, a něco jako účinná příčina, jež uvádí vše v uskutečnění a nazývá se činný intelekt. Tedy obojí intelekt, dle Aristotelova důkazu, je v přirozenosti duše a nikoli něco odděleného dle bytí od těla, jehož duše je v uskutečnění.
Dále: Aristoteles uvádí, že činný intelekt "je jako jakási zdatnost" (pohotovost), "jako je světlo" (Tamtéž). Pohotovost se však neoznačuje jako něco o sobě existujícího, nýbrž někoho majícího. Činný intelekt tedy není nějaká podstata, existující o sobě odděleně, nýbrž je něčím lidské duše.
Aristotelovými slovy se však nerozumí, že by se řeklo, že pohotovost je účinkem činného intelektu, že je smysl. Činný intelekt způsobuje, že člověk porozumí všemu, co je jako pohotovost. "To je totiž vymezení pohotovosti", jak Vykladač (Averroes, Tamtéž, text 18, fol. 161) uvádí, že "mající pohotovost porozumí skrze ni, co je mu vlastní, ze sebe a kdykoli chce, bez toho, že by v tom potřeboval něco vnějšího; výslovně totiž připodobňuje pohotovosti nikoliv samotné uskutečnění, nýbrž "intelekt, jímž se vše koná."
Tomu se ovšem nemá rozumět tak, že činný intelekt je pohotovost na způsob, jímž pohotovost je v druhém druhu jakosti, následkem čehož někteří pravili, že činný intelekt je pohotovostí základů; jelikož ona pohotovost základů je přijatá od smysly poznatelného, jak dokazuje Aristoteles (II Poster., 15, 5; 996), takže je potřeba, aby byla účinkem činného intelektu; jeho úkolem je způsobovat, aby představy poznané v možnosti, byly poznatelnými v uskutečnění. Avšak přijímá se pohotovostí, dle čeho se dělí proti pozbavení a možnosti: jako se každý tvar a uskutečnění může nazývat pohotovostí; a to se objevuje, jelikož se praví, že činný intelekt je pohotovostí tím způsobem, jako je pohotovostí světlo.
Potom připojuje, že tento intelekt, totiž činný, je oddělený, nesmísený a bez utrpení a podstatně uskutečněné jsoucno. Avšak z těchto čtyř věcí, jež přisoudil činnému intelektu, dvě uvedl výše o možném intelektu, a to, že je nesmísený a že je oddělený. (III De Anima, 4, 3, 5; 429) Třetí, že totiž je bez utrpení, uvedl pod odlišením (Tamtéž, 5, 11; 429): prvně totiž prokázal, že netrpí jako smysl a potom prokazuje, že obecně s přijímáním trpění je trpícím, nakolik je totiž v možnosti k poznatelným. Čtvrté však o možném intelektu naprosto popřel, když uvedl, že "je ještě jaksi v pouhé možnosti, ale nikoli tak, jako dříve, dokud se ještě ničemu nenaučil a nic nepoznal" (Tamtéž, 11; 429 b); tedy je v možnosti k poznatelným a nic z nich nebylo v uskutečnění před porozuměním. Tak se v obou prvních shoduje možný intelekt s činným; ve třetím se shoduje částečně, zčásti odlišuje; kdežto ve čtvrtém se činný intelekt naprosto liší od možného intelektu. (Tamtéž, 5, 2; 430 a) - Tyto čtyři podmínky činného intelektu dokazuje jediným způsobem: činný je přece vždy ušlechtilejší, než trpný a základ (totiž činný) než hmota; uvedl přece už, že činný intelekt je jako účinná příčina, kdežto možný jako hmota. Tímto středním se však uzavírají dvě první takto: "Činný je ušlechtilejší, než trpící a hmota; avšak možný, jenž je jako trpící a hmota, je oddělený a nesmísený, jak bylo výše prokázáno (Kap. 62). Činný je tedy mnohem více." Jiná se však však tímto středním vylučují takto: činný je ušlechtilejší, než trpící a hmota, že se k němu přirovnává jako působící a jsoucno v uskutečnění k trpícímu a jsoucnu v možnosti; avšak možný intelekt je nějak trpící a jsoucno v možnosti; činný intelekt je tedy činný a ne trpící a jsoucno v uskutečnění. Je ovšem jasné, že ani z těchto Aristotelových slov se nemůže mít za to, že činný intelekt je nějaká oddělená podstata, nýbrž že je oddělen tím způsobem, jakým výše pojednával o možném, že totiž nemá ústrojí. Praví-li však, že je podstatně uskutečněným jsoucnem, neodporuje tomu, že podstata duše je v možnosti, jak už bylo prokázáno (Kap. 76, 77).
Potom připojuje "skutečné vědění je totožné se svým předmětem" (Tamtéž, 5, 2; 430 a), tedy totéž je, dle úkonu, vědění věci; k čemuž Vykladač uvádí, že se činný intelekt odlišuje od možného (Averroes, Tamtéž, Text. 19, fol. 162); neboť v činném intelektu je rozumějící a porozumění totéž, kdežto v možném nikoli. To je ale jasně proti Aristotelovu záměru. Tam, kde pojednával o možném intelektu, přece uvedl o možném intelektu, že "vědění, získané zkoumáním toho, co vidíme, a předmět tohoto vědění jsou totiž totožné". U hmotných věcí je každá předmětem jen jako možnost. A tak ty věci rozumu nemají - neboť rozum je nehmotná mohutnost pro takové věci -, kdežto rozum sám v sobě chová předmět myšlení" (III De Anima, 4, 12; 430 a); tedy samotný poznávající je jako poznatelné; totiž v tom, co je bez hmoty, je poznávající a to, co se intelektem poznává, totožné; vždyť bádavé vědění a to, co je vybádáno, je totéž. Zřejmě totiž tím, že možný intelekt, pokud je rozumějící v uskutečnění, je totožný s tím, co se intelektem poznává, chce prokázat, že možný intelekt se rozumí jako jiné porozumitelné. A prvně výše uvedl, že "rozum v možnosti je v jisté míře myslitelnými předměty, ale ve skutečnosti není ničím, dokud nemyslí" (III De Anima 4, 11; 429 b); kde jasně dává porozumět, že tím, že vskutku poznává, stává se samotnými porozumitelnými. Ani není podivné, že to říká o možném intelektu, jelikož to také výše uvedl o smyslu a smysly vnímatelném dle uskutečnění (III De Anima, 2, 4; 425 b; 8, 1; 431 b); smysl se totiž stává v uskutečnění podobou, pocítěnou v uskutečnění a podobně možný intelekt se stává v uskutečnění skrze podobu, poznatelnou v uskutečnění; a tímto rázem se intelekt v uskutečnění stává samotným poznatelným intelektem v uskutečnění. - Dlužno tedy říci, že po vymezení možného a činného intelektu začíná zde Aristoteles vymezovat intelekt v uskutečnění, když uvádí, že "vědění, získané zkoumáním toho, co vidíme, a předmět tohoto vědění jsou totožné." (Tamtéž, 4, 11; 430 a)
Potom praví, že "vědění možné je sice v jednotlivci časově dříve, ale vůbec ani ne časově" (Tamtéž, 5, 2; 430 a). Toto odlišení mezi možností a uskutečněním užívá na více místech, a to, že uskutečnění je přirozeně dřívější než možnost; avšak dobou, v jednom a tomtéž, co se mění z možnosti do uskutečnění, je možnost dříve, než uskutečnění; jednoduše ale řečeno, možnost také není dříve než uskutečnění, jelikož se možnost přivádí do uskutečnění jen uskutečněním. Praví tedy, že intelekt, jenž je dle možnosti (totiž možný), pokud je v možnosti, je dobově dřívější, než intelekt v uskutečnění; a to říkám v jednom a tomtéž, nikoli zajisté naprosto, to jest všeobecně; ježto se možný intelekt uvádí do uskutečnění činným intelektem, jenž je v uskutečnění, jak uvedl, a zase jakýmsi možným intelektem, uvedeným v uskutečnění; proto praví, že "před naučením někdo potřebuje učitele, aby byl přiveden z možnosti do uskutečnění". (III Physic., 3, 3; 202 b) - Tak tedy v těchto slovech prokazuje řád možného intelektu, pokud je v možnosti, k intelektu v uskutečnění.
Potom praví, že "rozum někdy myslí, někdy nemyslí" (III De Anima, 4, 12; 430 a). V tom se ukazuje odlišenost intelektu v uskutečnění a možného intelektu. Výše totiž pravil o možném intelektu, že ne vždy rozumí, nýbrž někdy nerozumí: "rozum nemyslí stále" (III De Anima, 4, 12; 430 a); totiž je-li v uskutečnění samotný. Avšak intelekt přechází v uskutečnění tím, že je samotné poznatelné intelektem. Proto mu nepřísluší někdy rozumět a jindy nerozumět.
Dále připojuje: avšak to jediné je oddělené, co vskutku je (Tamtéž 5; 430 a); to se nemůže rozumět o činném; on samotný přece není oddělený, ježto stejné už uvedl o možném intelektu; ani se to nemůže rozumět o možném, protože přece totéž uvedl o činném. Zbývá tedy, že se jedná o tom, co obsahuje obojí, totiž o intelektu v uskutečnění, o němž byla řeč. Vždyť to jediné v naší duši je přece odděleno, neužívající ústrojí, co náleží k intelektu v uskutečnění, tedy ona část duše, jíž poznáváme v uskutečnění, obsahující možný i činný. A proto dodává, že "jen toto v duši je nesmrtelné a věčné" (Tamtéž, 5; 430 a), jakoby nezávisel na těle, protože je oddělen.

Kapitola 79.
O tom, že duše po rozpadu těla nezaniká
Z předeslaného se tedy může jasně prokázat, že lidská duše se po rozpadu těla nerozkládá.
Bylo už přece prokázáno (Kap. 55), že každá intelektuální podstata je nezničitelná. Avšak duše člověka je nějaká intelektuální podstata, jak bylo prokázáno (Kap. 56 a další). Je tedy třeba, aby lidská duše byla nezničitelná.
Dále: žádná věc se nerozkládá z toho, v čem spočívá její dokonalost; tyto změny jsou přece opačné, totiž k dokonalosti a k rozkladu. Dokonalost lidské duše však tkví v jakémsi odtažení od těla; duše se přece zdokonaluje věděním a ctností; co do vědění se však zdokonaluje tím více, čím více uvažuje nehmotné; jenže dokonalost ctností spočívá v tom, že člověk nesleduje tělesné vášně; nýbrž je rozumně mírní a ovládá. Oddělení od těla tedy nevede k rozkladu duše.
Řekne-li se však, že dokonalost duše spočívá v jejím oddělení od těla dle činnosti, kdežto rozklad v oddělení dle bytí, vychází se vstříc nepříhodně. Činnost věci totiž prokazuje podstatu i její bytí, ježto každé působí dle čeho je jsoucnem a vlastní činnost věci sleduje její přirozenost. Nemůže tedy být zdokonalena činnost nějaké věci, leda dle čeho se zdokonaluje její podstata. Je-li tedy duše dle své činnosti zdokonalována v zanechávání těla a tělesného, její netělesná podstata ve svém bytí neutrpí tím, že se oddělí od těla.
Taktéž: vlastní zdokonalující člověka dle duše je něco neporušitelného; vždyť vlastní činností člověka, nakolik je takový, je rozumět; jí se přece odlišuje od zvířat, rostlin a nerostů; avšak rozumět je všeobecných a neporušitelných, nakolik jsou takové. Avšak je třeba, aby dokonalosti byly úměrné zdokonalitelným. Lidská duše je tedy neporušitelná.
Dále: je nemožné, aby přirozená touha byla marná. Avšak člověk přirozeně touží trvale zůstat; to je patrné z toho, že bytí je to, co se ode všech žádá; člověk však intelektem poznává bytí, nikoli pouze jako nyní, jako nerozumní živočichové, nýbrž prostě. Člověk tedy dosahuje trvalosti podle duše, kterou poznává bytí prostě a dle celého času.
Dále: vše, co se v něčem přijímá, přijímá se v něm na způsob toho, v němž je. Tvary věcí jsou však přijímány v možném intelektu, pokud jsou poznatelnými v uskutečnění; avšak poznatelnými v uskutečnění jsou tehdy, pokud jsou nehmotné a všeobecné a následkem toho nezničitelné. Možný intelekt je tedy nezničitelný. Avšak, jak už bylo dokázáno (Kap. 59, 60), možný intelekt je něčím lidské duše. Je tedy lidská duše neporušitelná.
Dále: bytí poznatelné intelektem je trvalejší, než bytí vnímatelné smysly. Avšak to, co se má ve věcech smysly vnímatelných na způsob prvního přijímajícího, je neporušitelné dle své podstaty, a to je první hmota. Tím spíše je tedy pevnější možný intelekt, jenž je příjemcem poznatelných tvarů. Proto i lidská duše, jejíž částí je možný intelekt, je neporušitelná.
Dále: "vytvářející je vždy vyšší než vytvořené", jak praví Aristoteles (III De Anima, 5, 2; 430 a). Avšak činný intelekt činí poznatelná v uskutečnění, jak je jasno z předeslaného. (Kap. 76) Jsou-li tedy poznatelná v uskutečnění, nakolik jsou taková, neporušitelná, tím spíše bude neporušitelný činný intelekt. Proto také lidská duše, jejímž světlem je činný intelekt, jak je patrno z předeslaného (Kap.78).
Taktéž: žádný tvar se neničí, leda úkonem opačného, nebo zničením svého podmětu, či ochabnutím své příčiny: úkonem opačného, jako se teplo odstraní působením studeného; zničením svého podmětu, jako zničením oka se zničí vidoucí síla; ochabnutím příčiny, jako světlost vzduchu ztmavne, když mu chybí přítomnost slunce, které byla jeho příčinou. Jenže lidská duše nemůže být zničena úkonem opačného; není přece něco jí opačného, když je skrze možný intelekt sama poznávající a přijímající všeho opačného. Podobně však ani zničením svého podmětu. Bylo přece už prokázáno (Kap. 68), že lidská duše je tvarem, nazávisejícím se svém bytí na těle. Podobně však ani ochabnutím své příčiny, jelikož nemůže mít nějakou příčinu, leda věčnou, jak se prokáže dále (Kap. 87). Lidská duše tedy nemůže být žádným způsobem zničena.
Dále: zničí-li se lidská duše zničením těla, je třeba, aby její bytí zesláblo skrze slabost těla. Zeslábne-li však nějaká duše po oslabení těla, je to jenom případečně, nakolik totiž síla duše potřebuje tělesné ústrojí, jako zrak ochabne oslabením ústrojí, ovšem jen případečně. Je to jasné z toho, že kdyby totiž samotnou sílu o sobě postihla nějaká ochablost, nikdy by se neobnovila po obnově ústrojí; vidíme však, že jakkoli se zdá být vidoucí síla ochablá, sotva se ústrojí obnoví, obnoví se také vidoucí síla; proto Aristoteles praví, že "kdyby stařec dostal oko mladíkovo, viděl by stejně jako on". (I De Anima, 4, 13; 408 b) Je-li tedy intelekt silou duše, jež nepotřebuje ústrojí, jak je zjevno z uvedeného (Kap. 68, 69), on sám neochabne ani o sobě, ani případečně stářím, nebo nějakou jinou ochablostí těla; dostaví-li se však v činnosti intelektu únava, nebo překážka kvůli nemoci těla, není to kvůli ochablosti samotného intelektu, nýbrž kvůli ochablosti sil, které intelekt potřebuje, a to síly obrazivé, vzpomínající a přemítající. Je tedy jasné, že lidský intelekt je nezničitelný; tedy také lidská duše, jež je jakási intelektuální podstata.
To se také ukazuje autoritou Aristotela, který uvádí, že intelekt "je, jak se zdá, druhem podstaty a nezaniká" (I De Anima, 4; 408 b). Avšak, že se to nemůže rozumět o nějaké oddělené podstatě, jež je intelekt možný nebo činný, vyplývá z předeslaného (Kap. 61, 78).
Mimo to: vychází najevo ze samotných slov Aristotelových, která uvádí proti Platonovi: "Hybné příčiny jsou příčinami před vznikem něčeho, kdežto to, co je příčinou jako pojem" (tvarové příčiny), "je zároveň s těmi, jichž jsou příčinou; když se člověk uzdraví, tehdy je zdraví" (XII Metaph., 3, 5; 1070 a), a nikoli dříve; Plato proti tomu uváděl, že tvary věcí existují dříve, než věci. Aristoteles dodává: "Je však třeba zkoumat, zda něco má také další trvání. U některých věcí tomu totiž nic nebrání. Taková je například duše, nikoli celá, nýbrž intelekt" (Tamtéž). Z toho vychází najevo, že hovoří-li o tvarech, tedy chce, aby zůstal intelekt, jenž je tvarem člověka, po hmotě, totiž po tělu.
Z uvedených Aristotelových slov je jasné, že ač uznává duši jako tvar, přece ji neuznává nejsoucí o sobě a následkem toho zničitelnou, jak mu to podsouvá Řehoř Nysenský (II De Philos., 5, 6; De Anima 1; Nemesius, De Nat. Hom., 2); vylučuje totiž intelektuální duši od všeobecnosti jiných tvarů: říká, že ona "po těle zůstane" a "je nějakou podstatou".
S předeslaným se však shoduje učení katolické víry; praví se přece: "Věříme, že jediný člověk má podstatnou duši, která žije po zániku těla a náklonnosti a vlohy své živě podržuje. Rovněž neumírá s tělem, jak tvrdí Arab, ani za krátkou dobu, jak praví Zeno, jelikož podstatně žije." (De Ecclesiasticis Dogmatibus, 16)
Tím se však vyvrací blud bezbožníků, z jejichž osoby se uvádí: "Bez svého přičinění jsme se narodili a potom budeme, jako bychom nikdy nebyli" (Mdr 2, 2), a z jejichž osoby praví Šalamoun: "Vždyť úděl synů lidských a úděl zvířat je stejný: jedni jako druzí umírají...člověk nemá žádnou přednost před zvířaty (Kaz. 3, 19); což nepraví ze své osoby, nýbrž bezbožníků; je to jasné z toho, že na konci knihy dodatečně jakoby vymezoval: "A prach se vrátí do země, kde byl, a duch se vrátí k Bohu, který jej dal. " (Kaz 12, 7)
Jsou i jiné nekonečné autority Písma svatého, které dosvědčují nesmrtelnost duše.

Kapitola 80.
Důvody těch, kteří chtějí prokázat,
že lidská duše zanikne po rozpadu těla.
Zdá se však, že lze nějakými důvody dokázat, že lidské duše nemohou trvat po rozpadu těla.
1. - Pokud se totiž lidské duše rozmnožují dle rozmnožování těl, jak bylo výše prokázáno (Kap. 75), tedy po zničení těl nemohou duše zůstat ve svém množství. Proto je třeba, aby následovalo druhé z těch dvou: buď lidská duše přestane zcela být, anebo zůstane jen jedna, což se zdá být dle domněnky těch, kteří uvádějí za neporušitelné pouze to, co je všem lidem jediné, ať už to je pouze činný intelekt, jak uvádí Alexander, nebo s činným také možný, jak tvrdí Averroes (Comm. in III De Anima, 5; viz též kap. 73, 76).
2. - Dále: tvarový ráz je příčinou různosti druhů. Zbudou-li však po zničení mnohé duše, je potřebí, aby byly různé; jako je přece totéž, co je jediné dle podstaty, tak je různé, co je mnohé dle podstaty. Avšak v duších, zbývajících po těle, nemůže být různost jiná, než tvarová; nejsou přece složené z látky a tvaru, jak už bylo prokázáno (Kap. 50, 51) o každé intelektuální podstatě. Zbývá tedy, že jsou druhově různé. Jenže po rozkladu těla se duše neproměňují v jiný druh, jelikož vše, co se mění z druhu na druh, se rozkládá. Zbývá tedy, že byly druhově různé před oddělením od těl. Jenže složené přijímá druh od tvaru. Proto i lidští jedinci byli různí dle druhu, což je nepříhodné. Tedy se zdá nemožné, aby po tělech zůstaly mnohé lidské duše.
3. - Dále: zdá se, že dle těch, kdo uznávají věčnost světa, je naprosto nemožné uznávat, že lidské duše ve svém množství zůstávají po smrti těla. Pokud totiž j svět od věčnosti, tedy pohyb byl od věčnosti; tedy také plození je věčné. Je-li však plození věčné, tak před námi zemřelo nekonečně mnoho lidí. Zůstávají-li tedy duše zemřelých ve své četnosti, je potřeba říci, že duše lidí dříve zemřelých jsou nyní skutečně nekonečné. To je ale nemožné; neboť nekonečné v uskutečnění totiž nemůže být v přírodě. Zbývá tedy, že v případě věčnosti světa nezůstávají po smrti mnohé duše.
4. - Taktéž: "co někomu přichází a od něho odstupuje mimo jeho zničení, stává se mu případečně"; takové je totiž vymezení případku (Porphyrius, Isagoge, 5). Pokud se tedy lidská duše po oddělení těla neničí, plyne z toho, že se lidská duše spojuje s tělem případečně. Tedy člověk, složený z duše a těla, je případečné jsoucno. A dále z toho plyne, že není nějaký lidský druh, protože z těch, která se spojují případečně, nepovstává jediný druh; neboť bílý člověk není nějaký druh.
5. - Dále: je nemožné, aby byla nějaká podstata, jež by neměla činnost. Avšak veškerá činnost duše končí s tělem; to je zajisté zjevno z výčtu: neboť síly vyživovací duše jsou činné tělesnými jakostmi a skrze tělesný prostředek a v samotném těle, jež se duší zdokonaluje, že se živí a roste, a z něhož odpadává semeno na plození. Také všechny činnosti mohutností, jež příslušejí k smyslové duši, se naplňují tělesnými ústrojími; a některé z nich se splňují s nějakou tělesnou přeměnou, jako ty, jež jsou nazývány vášněmi duše, jako láska, rozkoš a podobně. Avšak rozumění, i když není činností, vykonávanou tělesným ústrojím, přece jeho předměty jsou představy, které se k němu mají tak, jako barvy ke zraku; pročež, jako zrak nemůže vidět bez barev, tak intelektuální duše nemůže rozumět bez představ. Také duše potřebuje k porozumění síly, připravující představy k tomu, aby se staly skutečně poznatelnými, totiž síly přemítavé a vzpomínající, o nichž je jasné, že jsou-li úkony některých tělesných ústrojí, skrze něž působí, tedy nemohou zůstat po těle. Proto též Aristoteles praví, že "duše nikdy nemyslí bez představy" (III De Anima, 7, 3; 431 a), a že "nic nemyslí bez trpného" intelektu (Tamtéž, 5, 2; 430 a), který nazývá přemýšlivou silou, jež je porušitelná. A proto praví, že "lidské myšlení a rozjímání ochabuje, jestliže v našem nitru hyne něco jiného" (I De Anima, 4, 14; 408 b), totiž trpný intelekt, jako představy; a praví, že "si nevzpomínáme" po smrti na to, co jsme věděli za živa, "ježto trpný intelekt je pomíjivý" (III De Anima, 5, 2; 430 a)
Tak je tedy jasné, že po smrti nemůže nastat žádná činnost duše; tedy ani nezůstane její podstata, ježto žádná podstata nemůže být bez činnosti.

Kapitola 81.
Řešení uvedených důvodů
Je však třeba pokusit se vyřešit uvedené důvody, protože klamně vyvozují, jak už bylo prokázáno (Kap. 79, 80).
A prvně je nutné vědět, že cokoli je třeba, aby bylo navzájem uzpůsobené a přiměřené, zároveň přijímá mnohost a jednotu, každé ze své příčiny. Je-li tedy bytí jednoho závislé na druhém, pak také na něm závisí jednota nebo zmnohonásobení; jinak závisí na jiné vnější příčině. Tedy je vždy třeba, aby tvar i látka si byly navzájem přirozené a jakoby přiměřeně upraveny, jelikož vlastní úkon povstává ve vlastní látce; proto je vždy třeba, aby se látka a tvar vzájemně sledovaly v množství a jednotě.Je-li tedy bytí tvaru závislé na látce (hmotě), její rozmnožení je závislé na hmotě a podobně jednota; není-li však závislé, bude nutno rozmnožit tvar dle rozmnožení hmoty, tedy současně a přiměřeně s hmotou. Nikoli však tak, že jednota nebo množství samotného tvaru je závislé na látce (hmotě). Bylo však prokázáno (Kap. 68), že lidská duše je tvarem co do svého bytí na hmotě nezávislá. Z toho tedy plyne, že se duše zajisté rozmnožují podle toho, dle čeho se rozmnožují těla; totiž rozmnožování těl nebude příčinou rozmnožování duší. A proto nebude třeba, aby po rozpadnutí těl ustala mnohost duší, jak vyvozoval první důvod.
Z toho se také jasně ukazuje řešení druhého důvodu. Totiž nikoli jakákoli různost tvarů způsobuje různost dle druhu, nýbrž pouze ona, jež je dle tvarových základů, nebo dle různého rázu tvaru: je přece jasné, že jiná je bytnost tohoto ohně a jiná onoho, a přece to není jiný oheň, ani jiný tvar dle druhu. Tedy množství duší oddělených od těl sleduje zajisté různost tvarů dle podstaty, jelikož jiná je podstata této duše a oné duše; přece však tato různost nepochází z různosti podstatných základů samotné duše, ani není dle různého rázu samotné duše, nýbrž je dle různé úměry duší k tělům; totiž tato duše je přiměřena tomuto tělu a nikoli jinému, jiná však jinému a tak je tomu u všech. Avšak podobné přiměřenosti zůstanou v duších také po zániku těl, jako i jejich samotné podstaty zůstanou, jakoby na tělech nezávislé dle bytí. Duše jsou totiž dle svých podstat tvary těl; jinak by se spojovaly s tělem případečně (nepodstatně), a takto by se z duše a těla nestávalo jedno o sobě, ale jedno případečně. Pokud jsou však tvary, tedy je třeba, aby byly přiměřeny tělům. Proto je jasné, že ony různé rozměry zůstanou v oddělených duších a následkem toho i četnost.
Pokud však jde o třetí uvedený důvod, někteří, uznávající věčnost světa, upadli do různých podivných domněnek. Někteří prostě na závěr připustili tvrzení, že lidské duše s těly zanikají úplně. - Jiní však (Alexander, Averroes, viz výše kap. 38) uváděli, že ze všech duší zbude nějaké oddělené jedno, které je všem společné: tedy podle některých činný intelekt; podle jiných možný intelekt. Další však uznali, že duše zbudou po tělech ve svém množství; aby však nebyli nuceni uznat nekonečnost duší, tvrdili, že tytéž duše se po určité době spojují s různými těly, a to byla domněnka Platonových přívrženců, o níž bude pojednáno později (Kap. 83). Někteří však, ve snaze vyhnout se uvedenému, pravili, že není příhodné, aby existovaly v uskutečnění nekonečné oddělené duše; být totiž nekonečným v uskutečnění v tom, co nemá vzájemný vztah, znamená být nekonečným případečně; takové tvrzení nepovažují za nepříhodné; a je tvrzení Avicenny a Algazela. - Co však z toho smýšlel Aristoteles, to on výslovně neshledává, když přece výslovně tvrdí věčnost světa. Leč poslední z uvedených domněnek neodporuje základům od něho stanoveným; dokazuje přece (III Phys., 5, 12; 205 a; I Caeli et Mundi, 5; 271 b), že nekonečné není v uskutečnění v přirozených tělech, jako ani v nehmotných podstatách. - Přece je jisté, že v této věci netrpí žádných obtíží vyznavači katolické víry, kteří odmítají věčnost světa.
Není tedy nutno, aby zůstává-li duše po rozpadu těla, byla s ním případečně spojena, jak vyvozoval čtvrtý důvod. Totiž případek se popisuje: že může být přítomen nebo vzdálen mimo rozklad podmětu, složeného z látky a tvaru; vztahuje-li se však k základům složeného podmětu, pravdivé se nenachází. je přece jasné, že první hmota je vrozená a nezničitelná, jak dokazuje Aristoteles (I Phys., 9, ; 192 a); proto po odstoupení tvaru zůstane ve své bytnosti; tvar se s ní přece nespojoval případečně, nýbrž podstatně; byla s ním totiž spojena dle jednoho bytí. Podobně se však duše spojuje s tělem dle jednoho bytí, jak bylo výše prokázáno (Kap. 68). I když tedy zůstává po těle, přece se s ním spojuje podstatně, nikoli případečně. Ježto však první látka zůstává v uskutečnění po tvaru pouze dle uskutečnění druhého tvaru, avšak lidská duše zůstane v tomtéž uskutečnění, z toho se tedy stává, že lidská duše je tvar i uskutečnění, kdežto první látka (hmota) je jsoucno v možnosti.
Předpokládá-li pátý důvod, že žádná činnost nemůže zůstat v duši, když se oddělí od těla, říkáme, že je klamný: zůstávají přece ony činnosti, jež se nevykonávají skrze ústrojí; takovými však jsou rozumět a chtít. Avšak ty, které se vykonávají prostřednictvím tělesného ústrojí, jako jsou činnosti duše vyživovací a smyslové, ty nezůstávají.
Musí se zajisté vědět, že jiným způsobem rozumí duše oddělená od těla a jiným duše s tělem spojená, jakož i jiným způsobem je; všechno totiž jedná dle toho, dle čeho je. Avšak bytí lidské duše, je-li spojena s tělem, i když je bytím naprostým, na těle nezávislým, přece je tělo jakýsi její prostředek a samotný přijímající podmět; v důsledku toho také její vlastní činnost, jež je rozumět, třebaže není na těle závislá, vykonávaná jakoby tělesným ústrojím, přece má podmět v těle, totiž představu; proto je-li duše v těle, nemůže rozumět bez představy, a také ani si vzpomenout, leda přemýšlivou a upamatující silou, jíž se připravují představy, jak je patrno z uvedeného (kap. 73); a pro toto rozumět (co se týká tohoto způsobu) a podobně vzpomínat si, zanikne po rozpadu těla. - Avšak bytí oddělené duše patří jí samotné bez těla; proto ani její činnost, jež je rozumět, se nesplní s ohledem na některé předměty, existující v tělesném ústrojí, jež jsou představy; rozumí však skrze sebe samu, na způsob podstat, jež jsou co do bytí zcela odděleny od těl, o nichž se pojednává dále (Kap. 91 až na konec), od nichž také, jako od vyšších, bude moci přijímat vliv k dokonalejšímu porozumění. - Příznak toho se objevuje také u mladých. Vždyť duše, je-li brzděna péčí o vlastní tělo, stává se slabší k porozumění něčemu vyššímu; proto také ctnost mírnosti, jež odvrací duši od tělesných potěšení, činí lidi zvláště způsobilými k porozumění; také lidé spící, když neužívají tělesných smyslů a nepřekáží ani nějaká porucha moků nebo výparů, poznávají (z vnuknutí vyšších) o budoucím něco, co přesahuje způsob lidského usuzování; a to se ještě více stává u omámených a unesených vytržením mysli, čím více nastává odtržení od tělesných smyslů. To se stává plným právem, neboť je-li duše lidská - jak už bylo prokázáno (kap.68) - na pomezí těl a nehmotných podstat, - existuje jakoby na obzoru věčnosti a času - odstoupením od nejnižšího se přibližuje k nejvyššímu; proto se i při úplném oddělení od těla dokonale připodobní odděleným podstatám co se týká způsobu rozumění a hojněji přijme jejich vliv. Takto tedy - i když naše rozumění dle způsobu přítomného života ustane po rozpadu těla - nastoupí přece jiný způsob rozumění, vznešenější.
Avšak rozpomínání se, když je to úkon vykonávaný skrze tělesné ústrojí, jak dokazuje Aristoteles (De Memoria et Reminiscentia, 2; 451 a), nebude moci zůstat v duši bez těla; ledaže se vzpomínání vezme stejnojmenně za porozumění těm, jež kdo dříve znal; je třeba, aby oddělená duše byla také těch, jež znala v životě, když jsou poznatelné podoby přijaty v možném intelektu nezničitelně, jak bylo výše uvedeno (Kap. 74).
Musí se ovšem vystříhat stejnojmennosti stran jiných činností duše, jako milovat, radovat se a podobně; někdy se totiž berou jako že jsou vášněmi duše, a tak jsou úkon smyslové žádostivosti dle toužícího nebo vznětlivého s nějakou tělesnou změnou, a takto nemohou zůstat v duši po smrti, jak prokazuje Aristoteles (I De Anima, 4, 13, 14; 408 b); někdy se však berou jako prostý úkon vůle, jenž je bez vášně; proto Aristoteles praví, že "Bůh se věčně raduje z jednoho jednoduchého" úkonu (VII Ethic., 15, 8; 1154 b), a že v rozjímání moudrosti je "podivuhodná blaženost" (X Ethic., 7, 3; 1177 a); a lásku přátelskou odlišuje od milování (VIII Ethic., 5, 5; 1157), jež je vášní. Je-li však vůle mohutnost, neužívající ústrojí, a podobně ani intelekt, je jasné, že podobné, dle čeho jsou úkonem vůle, zůstane v oddělené duši.
Z uvedených důvodů se tedy nemůže vyvozovat, že lidská duše je smrtelná.

Kapitola 82.
O tom, že duše nerozumných zvířat nejsou nesmrtelné
Z uvedeného však vychází najevo, že duše zvířat nejsou nesmrtelné.
Bylo už přece prokázáno (Kap. 57, 66, 67, 68), že žádná činnost smyslové části nemůže být bez těla. Jenže v duších zvířat nelze shledat nad činností smyslové části nějakou vyšší činnost; nerozumějí, ani nepřemítají; ukazuje se to z toho, že všichni živočichové téhož druhu podobně jednají, jakoby pohnuti přírodou a ne tvořivě na základě vědění; každá vlaštovka přece staví hnízdo podobně a každý pavouk podobně spřádá síť. Není tedy žádná činnost živočišné duše, která by mohla být bez těla. Má-li však každá podstata nějakou činnost, duše zvířete nemůže být bez těla; tedy zaniká s rozpadem těla.
Taktéž: každý tvar, oddělený od hmoty, je poznán v uskutečnění; takto přece činný intelekt způsobuje podoby, poznatelné v uskutečnění, pokud je odtahuje, jak je patrno z výše uvedeného (Kap. 77). Zůstává-li však duše zvířete po rozpadu těla, bude tvar oddělen od hmoty. Bude tedy tvarem, poznatelným v uskutečnění. Avšak "u nehmotných bytostí je myslící a myšlené totéž", jak praví Aristoteles (III De Anima, 4, 12; 430 a). Kdyby tedy duše zvířete zůstávala bez těla, byla by intelektuální. To je nemožné.
Dále: ve kterékoli věci, jež může dosáhnout nějaké dokonalosti, se shledává přirozená žádost oné dokonalosti; "dobro je totiž to, k čemu všechno směřuje" (I Ethic., 1, 1; 1094 a), a to tak, že "každý miluje to, co je pro něho dobré (VIII Ethic, 2, 2; 1155 b). U zvířat se však neshledává nějaká žádost k trvalému bytí, leda že se druhově ustalují (perpetuentur), pokud se v nich projevuje žádost plození, skrze něž se ustaluje druh; to se zajisté nachází též u rostlin a u nerostů, avšak nikoli co se týká vlastní žádosti živočicha, pokud je živočich, jež je žádostí, sledující vjem, neboť protože smyslová duše nepoznává, leda zde a nyní, je nemožné, aby poznávala trvalé bytí, a tedy o to ani neusiluje živočišnou žádostí. Duše živočicha tedy není schopná trvalého bytí.
Dále: pokud "slast (potěšení) zdokonaluje činnost", jak je zjevno u Aristotela (X Ethic., 4, 6; 1174 b), tedy činnost kterékoli věci se zařizuje k tomu, v čem tkví její potěšení jako k cíli. Avšak všechna potěšení nerozumných živočichů se vztahují na zachování těla; netěší se přece ze zvuků, vůní a pohledů, pokud tím nejsou oznamovány pokrmy nebo pohlavní (uspokojení), kolem kterých se točí celé jejich potěšení. Veškerá jejich činnost se tedy zaměřuje k zachování tělesného bytí jako k cíli. Nemají tedy nějaké bytí bez těla.
S tímto názorem se však shoduje nauka katolické víry; praví se přece o nerozumné zvěři: "v krvi je život těla" (Lv 17, 11) jakoby se řeklo: Na trvalosti krve je závislé jeho bytí; a v knize O církevních dogmatech se uvádí: "Pravíme, že pouze člověk má podstatnou duši" (tj. o sobě živoucí), "kdežto duše zvířat zahynou s těly" (De Ecclesiasticis Dogmatibus, 16, 17).
Aristoteles také uvádí, že intelektuální část duše "se od jiných odděluje jako něco věčného od pomíjivého". (II De Anima, 2, 9; 413 b)
Tím se však vyvrací tvrzení Platonovo, jenž uváděl, že také duše zvířat jsou nesmrtelné (Phaedo, 23; 35; III Leges).
Zdá se ovšem, že se může prokázat, že duše zvířat jsou nesmrtelné. Je-li totiž nějaká činnost o sobě odděleně, také ono samo je o sobě jsoucí. Avšak smyslová duše ve zvířatech má nějakou o sobě jsoucí činnost, na níž se nepodílí tělo, totiž pohybovat se; pohybující přirozenost se přece skládá ze dvou: jedno z nich je pohybující a druhé pohybované; pročež, jeli tělo pohybované, zbývá, že sama duše je pohybující. Je tedy o sobě jsoucí. Nemůže proto případečně zaniknout po zničení těla; případečně se přece rozkládá pouze to, co nemá bytí o sobě; avšak o sobě se nemůže rozložit, když ani nemá opačné, ani není složená z opačných. Zbývá tedy, že je naprosto neporušitelná.
Dále: k tomu se také zdá vracet důvod Platonův, který dokazoval, že "každá duše je nesmrtelná", (Phaedrus, 24), jelikož "duše přece pohybuje sebe samu". Avšak všechno hýbající samo sebe musí být nesmrtelné: tělo přece neumírá, leda když od něho odstoupí to, čím bylo hýbáno; avšak totéž samo od sebe nemůže odejít, takže dle něho následuje, že pohybující sám sebou nemůže zemřít. A tak zbývalo, že každá pohybující duše, včetně zvířecí, by byla nesmrtelná. Proto jsme ale řekli, že se tento důvod vrací do téhož předeslaného; vždyť nepohybuje-li se nic (dle Platona), kromě pohybovaného, to, co pohybuje sebe samo je pohnuto skrze sebe samo, a tak má nějakou činnost skrze sebe. Plato však uváděl, že nejen v pohybování, ale i v cítění má smyslová duše vlastní činnost (Theaetet, 30). Pravil přece, že cítit je jakýmsi pohybem samotné smyslové duše a samotná takto pohnutá pohnula tělo k cítění (Philebos, 19; Leges, 10, 896) proto při vymezení smyslu uvedl, že "je to hnutí skrze tělo". (Timaeus, 43)
Avšak je jasné, že se v uvedeném jednalo o klam. Cítit přece není pohybovat, nýbrž spíše být pohybován; neboť z možnosti cítící živočich se stává cítícím v uskutečnění skrze smysly vnímatelné, od nichž se smysly proměňují. Nemůže se ale říci, že smysl trpí od smysly vnímatelného podobně, jako intelekt trpí od intelektem poznatelného, že takto cítit by mohla být činnost duše bez tělesného prostředku, jako je rozumět; neboť intelekt poznává věci v odtažení od hmoty a hmotných podmínek, což jsou základy jednotlivého rozlišení, kdežto smysl nikoli; což se ale objeví z toho, že smysl je částečných, kdežto intelekt všeobecných. Proto je jasné, že smysly trpí od věcí dle čeho jsou v hmotě, kdežto intelekt nikoli takto, nýbrž, dle čeho jsou odtažené. Co tedy utrpí intelekt, je bez tělesné hmoty, - na rozdíl od toho, co utrpí smysl.
Dále: různé smysly jsou vnímajícími různých smysly vnímatelných, jako zrak barev, sluch zvuků. Tato různost však zřejmě pochází z různého uzpůsobení ústrojí; neboť je třeba, aby zrakové ústrojí bylo v možnosti ke všem barvám, sluchové ústrojí ke všem zvukům. Pokud by se ale toto přijímání dělo bez tělesného ústrojí, pak tatáž mohutnost by byla přijímající všech smysly vnímatelných; neboť nehmotná síla se má stejně, pokud je na ní, ke všem podobným jakostem; proto intelekt, jenž neužívá tělesného ústrojí, poznává všechno smysly vnímatelné. Cítění se tedy neděje bez tělesného ústrojí.
Mimo to: smysl se poruší výtečností smysly vnímatelných, kdežto intelekt nikoli; jelikož ten, kdo poznává ušlechtilejší z poznatelných, nebude moci jiná zkoumat méně, nýbrž více. Tedy to, co trpí smysl od smysly vnímatelného, je jiného druhu než to, co trpí intelekt od intelektem poznatelného; zajisté to, co trpí intelekt, se stává bez tělesného ústrojí, kdežto to, co trpí smysl, s tělesným ústrojím, čehož shoda se rozřeší výtečností smysly vnímatelných.
Avšak to, co uvádí Plato, že "duše je pohybující sebe samu" (X Leges), zdá se být jisté z toho, co se objevuje vůči tělům. Žádné tělo se přece nezdá pohybovat, leda, že je pohnuté; proto Plato uvedl, že každý hýbající je pohybovaný; a ježto se nedá jít do nekonečna, aby každé pohnuté bylo hýbáno jiným, proto uvedl, že první hýbající v každém řádu pohybuje sebe sama. A z toho plynulo, že duše, jež je první hýbající v pohybech živočichů, je něčím hýbajícím sebe.
V tom je však patrný dvojí klam: Předně - ježto bylo prokázáno (Kn.1, kap. 13), že všechno, co se o sobě pohybuje, je těleso, proto - není-li duše tělesem, je zajisté nemožné, aby se pohybovala, leda případečně. Za druhé - je-li totiž hýbající jako takový v uskutečnění, kdežto pohybované jako takové v možnosti -, pak bude nemožné, aby totéž dle téhož bylo pohybující a pohybované; nýbrž je třeba, nazývá-li něco sebe samo pohybující, aby jedna jeho část byla pohybující, kdežto jiná pohybovaná; a tím způsobem se živočich říká, že pohybuje sebe sama, jelikož duše je hýbající a tělo pohybované. Jelikož ale Plato neuznával, že duše je těleso, třebaže užívá jména pohyb, jenž přísluší vlastně tělesům, avšak nerozuměl to o pohybu vlastně řečeném, nýbrž přijímal pohyb obecněji za jakoukoli činnost; proto také Aristoteles uvádí, že cítit a rozumět spočívají v činnosti (III De Anima, 7, 12; 431 a); takto však pohyb není úkon existujícího v možnosti, nýbrž úkon dokonalého. Proto, když pravil, že duše pohybuje sebe samu., zamýšlel tím říci, že duše jedná sama bez podpory těla,na rozdíl od toho, co se děje v jiných tvarech, jež nepůsobí bez hmoty; totiž teplo nezahřívá odděleně, nýbrž teplé; z toho chtěl vyvodit, že každá pohybující se duše je nesmrtelná; neboť, co má o sobě činnost, může mít o sobě také existenci.
Bylo však už prokázáno, že činnost živočišné duše, jež je cítit, nemůže být bez těla. Tím spíše se to však projeví v její činnosti, jež je žádat; neboť vše, co náleží k žádosti smyslové části, se zjevně stává s nějakou přeměnou těla; proto se to též nazývá vášněmi duše.
Z toho vyplývá, že ani samotné pohybování není činností smyslové duše bez ústrojí. Zvířecí duše se přece nepohybuje, leda skrze smysl a žádost; neboť to, co se nazývá silou, provádějící pohyb, způsobuje, že údy jsou poslušny příkazu žádosti; jsou tedy spíše silami, zdokonalujícími tělo k pohybu, než hýbajícími silami.
Tak je tedy jasné, že žádná činnost zvířecí duše nemůže být bez těla; odtud plyne nutný závěr, že zvířecí duše zahyne s tělem.

Kapitola 83.
O tom, že lidská duše začíná s tělem
Vzhledem k tomu, že tytéž věci nejen začínají bytím, ale mají i konec bytí, může se někomu zdát, že to, z čeho nemá lidská duše konec bytí, nebude mít ani původ bytí, ale že bude vždy: zdá se, že tato možnost může být prokázána následujícími důvody.
1. - To, co nikdy nepřestane být, má sílu, aby bylo vždy. Co však má sílu, aby bylo vždy, o tom není nikdy pravdivé říkat, že není; nakolik se totiž rozvíjí síla bytí, natolik věc trvá v bytí. Avšak o všem, co započalo být, je někdy pravdivé říkat, že není. Co tedy nikdy nepřestane být, to ani někdy nezačne být.
2. - Dále: pravdivost poznatelného, jak je nezničitelná, tak, co je z ní, je také věčné; je totiž nutná. Všechno nutné je však věčné, jelikož co je nutné, aby bylo, je nemožné, aby nebylo. Avšak z neporušitelnosti pravdivosti poznatelného se prokáže duše dle bytí neporušitelná. Stejným důvodem se tedy může z její věčnosti prokázat věčnost duše.
3. - Dále: čemu chybí mnoho z jeho hlavních částí, není dokonalé. Je však zjevno, že hlavními částmi vesmíru jsou intelektuální podstaty, v jejichž rodu - jak bylo výše prokázáno (Kap.68) - jsou lidské duše. Jestliže tedy každodenně započíná být tolik lidských duší, kolik lidí se rodí, je jasné, že každodenně jsou vesmíru přidávány četné jeho části a četné mu chybějí. Vyplývá z toho tedy, že vesmír je nedokonalý; což je nemožné.
4. - Dále: někteří též prokazují z autority Písma svatého. Praví se přece, že "sedmého dne skončil Bůh dílo, které učinil, a odpočinul po všem díle, které učinil" (Gn 2, 2). To by však nebylo, kdyby každodenně tvořil nové duše. Lidské duše tedy nepočínají být, nýbrž byly od počátku světa.
Někteří, kdo uznávají věčnost světa, však kvůli těmto a jiným důvodům, pravili, že lidská duše, jako je neporušitelná, tak zajisté byla od věčnosti; proto ti, kdo uznávali, že lidské duše ve svém množství jsou nesmrtelné, totiž přívrženci Platona, uznali, že byly od věčnosti a nyní se zajisté spojují s těly, že však nyní jsou od těl odpoutány při zachování změny dle stanovených běhů let. (Timaeus, 42 b, c; Phaedrus, 28, 29) Avšak ti, kteří uznávali, že lidské duše jsou nesmrtelné dle něčeho jednoho, co ze všech lidí zůstává po smrti, uznávali, že to samotné jedno bylo od věčnosti, ať už to je pouze činný intelekt, jak uváděl Alexander, nebo s ním také možný intelekt, jak tvrdil Averroes (Kap. 80). Takto se zdají zaznívat i slova Aristotelova, neboť v pojednání o intelektu říká, že je nejen nezničitelný, nýbrž také věčný. (III De Anima, 5, 2; 430 a)
Avšak někteří vyznavači katolické víry, nasáklí platonskými naukami, podrželi střední cestu. Ježto přece dle nauky katolické víry není nic věčného mimo Boha, proto lidské duše sice neuznávali věčnými, ale že byly stvořeny s vesmírem, nebo spíše před viditelným světem, a že jsou přece znovu k tělům připoutány. Toto tvrzení mezi vyznavači katolické víry poprvé uvádí Origenes (II Peri Archon, 9; viz též kap. 44), a po něm mnozí následující; tato domněnka zůstává zajisté až dodnes u bludařů; z nich Manichejci uznávají lidské duše s Platonem za věčné, a že přecházejí z těla k tělu.
Snadno se však může prokázat, že uvedená tvrzení nejsou podložena pravdou; není přece u všech jediný možný intelekt, ani činný, jak už bylo prokázáno (Kap. 59, 73, 76). Proto zbývá postupovat proti těmto tvrzením, jež praví, že je více lidských duší, a přece uznávají, že existovaly před těly, buď od věčnosti, nebo od ustanovení světa; to se ovšem zdá být těmto důvodům nepříhodné.
Bylo přece už prokázáno (Kap. 57, 68), že se duše spojuje s tělem jako jeho tvar a uskutečnění. Avšak uskutečnění, i když je přirozeně prvnější možností, přece je pozdější dobou; něco se totiž pohybuje z možnosti do uskutečnění. Napřed bylo tedy semeno, jež je zajisté možností živé (III De Animal. Generat., 3; 754 a), než byla duše, která je uskutečněním života.
Dále: každému tvaru je přirozené spojit se s vlastní hmotou; jinak by bylo něco ustaveno z tvaru a hmoty mimo přirozenost. Napřed se však přisuzuje každému, co je mu příhodné podle jeho přirozenosti, než to, co je mu příhodné mimo přirozenost; co je totiž někomu příhodné mimo přirozenost, je na něm případečně; avšak co je příhodné dle přirozenosti, je na něm o sobě: co je však případek, je vždy pozdější než to, co je o sobě. Prvně je tedy příhodné, že duše je spojena s tělem, nežli, že je od těla odloučena. Nebyla tedy stvořena před tělem, s nímž se spojuje.
Dále: každá část, oddělená od svého celku, je nedokonalá. Avšak duše, pokud je tvarem, jak bylo prokázáno (Kap. 47, 68), je částí lidského druhu. Tedy, existuje-li o sobě bez těla, je nedokonalá. Avšak dokonalé je v přirozeném řádu věcí dříve, než nedokonalé. Nepřísluší tedy řádu přírody, aby duše byla stvořená napřed zbavená těla, nežli spojená s tělem.
Dále: jsou-li duše stvořeny bez těl, musí se zkoumat, jak jsou spojeny s těly; totiž buď to bylo násilně, nebo skrze přirozenost. Pokud však násilně, pak (ježto všechno násilné je proti přirozenosti) spojení duše s tělem je mimo přirozenost, je něčím nepřirozeným; Tedy člověk, který se skládá z obojího, je něco nepřirozeného. To je jasně klamné. - Mimo to, intelektuální podstaty jsou vyššího řádu, než vesmírná tělesa; ve vesmírných tělesech se však neshledává nic násilného, ani proti přirozenosti; tím méně tedy v intelektuálních podstatách.
Jsou-li však duše spojeny s těly přirozeně, tedy duše přirozeně vyžadovaly při svém stvoření, aby byly spojeny s těly. Přirozená žádost však ihned vstupuje do uskutečnění, leda je-li nějaká překážka, jak je zjevno v pohybu těžkých a lehkých; přirozenost působí vždy jediným způsobem. Tedy ihned od počátku svého stvoření by duše byly spojeny s těly, ledaže by zde bylo něco zabraňujícího. Avšak každé zabraňující provedení přirozené žádosti způsobuje násilí. Tedy by bylo skrze násilí, kdyby duše byly nějakou dobu od těla odděleny. To je nepříhodné: jednak, že v oněch podstatách nemůže být něco násilného, jak bylo prokázáno; jednak, že násilné a to, co je proti přirozenosti, když je případkem, nemůže být dřívější než to, co je podle přirozenosti, ani sledující celý druh.
Mimo to: když všechno přirozeně žádá svou dokonalost, hmotě přísluší požadovat tvar a nikoli obráceně. Duše se však přirovnává k tělu jako tvar k hmotě, jak bylo výše prokázáno. (Kap. 57, 68, 75) Spojení duše s tělem tedy nenastává skrze žádost duše, ale spíše spíše skrze žádost těla.
Řekne-li se však, že obojí je duši přirozené, totiž spojit se s tělem a být od těla odděleně pro různá období, zdá se to být nemožné; vždyť to, co se přirozeně střídá kolem podmětu, jsou případky, jako mládí a stáří. Jestliže se tedy být spojen s tělem a být oddělen od těla přirozeně střídá kolem duše, pak by bylo pro duši spojení s tělem případečné; a tak by člověk, vzešlý z tohoto spojení, nebyl jsoucnem o sobě, nýbrž případkem.
Mimo to: všechno, co se přihodí jako nějaké střídání dle různosti doby, je podrobeno vesmírnému pohybu, který sleduje celý běh doby. Avšak intelektuální a netělesné podstaty, mezi nimiž jsou oddělené duše, přesahují celý řád těla; proto nemohou být podrobeny vesmírným pohybům. Je tedy nemožné, že se dle různých dob přirozeně někdy spojují a jindy oddělují, nebo přirozeně žádají jednou to, jednou ono.
Kdyby se však řeklo, že se s těly nespojují ani násilím, ani přirozeně, nýbrž dobrovolnou vůlí, nemůže to být. Žádný přece nechce přijít do horšího stavu, leda oklamán. Oddělená duše je však ušlechtilejšího stavu, než spojená s tělem, a zejména dle Platonových přívrženců, kteří praví, že ze spojení s tělem utrpí zapomenutí toho, co dříve věděla a zdrží se v rozjímání o čisté pravdě. Dobrovolně se tedy s tělem nespojuje, leda oklamána. Avšak v ní nemůže existovat žádná příčina podvodu, když se dle nich uznává, že má všechno vědění. Rovněž by se nemohlo říci, že rozhodnutí, vycházející od všeobecné příčiny v částečném vyvolitelném se podvrátí kvůli vášním, jako se stává nespokojeným, jelikož takové vášně nejsou bez tělesné změny; proto nemohou být v oddělené duši. Zbývá tedy, že duše, pokud byla před tělem, nespojila by se s tělem vlastní vůlí.
Mimo to: každý účinek, pocházející ze součinnosti dvou vůlí, navzájem neuspořádaných, je účinkem náhodným; jako je zjevné, když někdo, zamýšlející něco koupit, potká na náměstí věřitele, přicházejícího tam bez domluvy. Avšak vůle plodícího, na níž je závislé zplození těla, není uspořádána s vůlí oddělené duše, chtějící se spojit. Pokud tedy nemůže bez obojí vůle nastat spojení duše a těla, plyne z toho, že je náhodné. A tak zplození člověka není od přirozenosti, nýbrž náhodou. To je jasně klamné: protože je jako v mnohém.
Řekne-li se však zase, že se duše nespojuje s tělem ani od přirozenosti, ani z vlastní vůle. nýbrž z Božího řízení, nezdá se to také být příhodné, pokud byly duše stvořeny před těly. Bůh totiž ustanovil vše dle příhodného způsobu jeho přirozenosti; pročež se také praví o jednotlivých stvořeních: "Bůh viděl, že je to dobré" (Gn 1, 10 a násl.) a současně také o všech: "Bůh viděl vše, co učinil, a bylo to velmi dobré" (Gn 1, 31). Jestliže tedy stvořil duše oddělené od těl, je třeba říci, že tento způsob bytí je příhodnější jejich přirozenosti. Nenáleží totiž k řízení Boží dobroty uvádět věci do nižšího stavu, nýbrž spíše je pozvedat k vyššímu. Nebylo by tedy způsoben Božím řízením, že se duše spojuje s tělem.
Mimo to: nenáleží k řádu Boží moudrosti zušlechťovat to, co je nejnižší, ke škodě vyšších. Avšak nejnižšími v řádu věcí jsou zploditelná a rozpadnutelná těla. Nebylo by tedy příhodné řádu Boží moudrosti k povznesení lidských těl spojit s nimi předem existující duše, když to nemůže být bez jejich škody, jak je patrno z uvedeného.
Toto však uvažuje Origenes, když uznával, že lidské duše byly stvořeny od počátku, pravil, že duše jsou spojeny s těly z Božího řízení, avšak za trest; neboť se domníval, že zhřešily před těly a podle velikosti hříchu jsou spojeny s těly ušlechtilejšími nebo méně ušlechtilými, jakoby uzavřené v nějakých vězeních.
Toto tvrzení ovšem nemůže obstát. Trest přece odporuje dobru přirozenosti a odtud se nazývá špatným. Je-li tedy spojení duše a těla jakýmsi potrestáním, pak není dobrem přirozenosti. To je nemožné. Je to přece záměrem přirozenosti, neboť k němu cílí přirozené plození. A zase by následovalo, že být člověkem by nebylo dobré podle přirozenosti, ačkoliv se přece praví po stvoření člověka: "Bůh viděl vše, co učinil, a bylo to velmi dobré". (Gn 1, 31).
Mimo to: dobro nepochází ze zla, leda případečně. Jestliže tedy kvůli hříchu oddělené duše bylo ustanoveno to, že se duše spojí s tělem, když je jakýmsi dobrem, bude to případkem. Bylo by tedy náhodné, že člověk povstal; což by ubíralo Boží moudrosti, o níž se praví: "Ty jsi všechno uspořádal s mírou, počtem a váhou". (Mdr 11, 20)
Dále to však zřejmě odporuje apoštolské nauce; Praví se přece o Jakubovi a Ezauovi, že když "ještě ani nepřišli na svět a dosud neudělali nic dobrého ani špatného...bylo řečeno: Starší bude sloužit mladšímu" (Řím 9, 11-12). Tedy dříve, než byla tato slova pronesena, jejich duše něco nezhřešily, když zajisté toto bylo řečeno po jejich početí, jak je zjevno v Genezi (Gn 25, 23).
Avšak výše (Kap. 44), když se jednalo o odlišení věcí, bylo uvedeno mnohé proti tvrzení Origena, jež by se mohl přibrat také zde; a proto se po jejich pominutí musí přejít k jiným.
Taktéž: je nutno říci, že lidská duše buď potřebuje smysly nebo nikoli. Avšak zřejmě se zdá skrze to, co zakoušíme, že smysly potřebuje; kdo přece postrádá některý smysl, nemá znalost o smysly vnímatelném, jež se poznává skrze onen smysl; jako od narození slepý nevnímá nic barevného, a tedy nemá žádnou zkušenost o barvách. A mimo to, jestliže pro lidskou duši nejsou nutné smysly k porozumění, tedy by se v člověku nenacházel nějaký řád smysly vnímatelného a intelektuálního poznání. Zakoušíme ale opak toho. Ze smyslů nám totiž povstává paměť, odkud přijímáme důkazy o věcech, skrze něž docházíme k pochopení všeobecných věd a k základům umění. Pokud tedy lidská duše potřebuje k porozumění smysly, avšak přirozenost žádnému neschází v tom, co je nutné ke splnění vlastní činnosti, jako živočichům, majícím smyslovou a pohybující duši, dává příhodné ústrojí smyslu a pohybu, tak ani lidská duše by nebyla ustanovena bez nutných smyslových prostředků. Smysly totiž nepůsobí bez tělesných ústrojí, jak je patrné z uvedeného (Kap. 57 a 78). Duše tedy nebyla ustanovena bez tělesných ústrojí.
Jestliže však lidská duše nepotřebuje smysly k porozumění, a proto se praví, že byla stvořena bez těla, je třeba říci, že už před spojením s tělem rozuměla skrze sebe samu pravdám všech věd; příznivci Platonovi to připouštěli, když říkali, že ideje, jež jsou podle Platona (Timaeus, Meno) poznatelné tvary oddělených věcí, jsou příčinou vědění. Proto oddělená duše - kdyby nebylo žádné překážky - přijala by plně poznání všech věd. Je tedy třeba říci, že - zatímco se spojuje s tělem, když shledává neznající, - utrpí zapomenutí vědomostí, jež dříve má; což Platonovi přívrženci rovněž uznávají; tvrdí, že v této věci je příznačné, že každý, ať už jakkoli nezná, přece po nějak uspořádaném dotázání na to, co se podává ve vědách, odpovídá pravdivě; jako když někdo už po zapomenutí něčeho, co dříve znal, útržkovitě předkládá to, co dříve zapomněl, a je přiváděn k jejich připomenutí si. Z toho také vyplývalo, že "učit se nebylo nic jiného, než rozpomínat se". - Tak tedy Plato z tohoto tvrzení z nutnosti vyvozuje (Meno), že spojení duše a těla tvoří překážku rozumění duše. Přirozenost však ničemu nepřipojuje něco, čím by se překáželo jeho činnosti, nýbrž spíše to, skrze co se stává příhodnějším. Spojení duše a těla by tedy nebylo přirozené, a tak by ani člověk nebyl přirozenou bytostí, ba ani jeho zrození by nebylo přirozené. To je jasně klamné.
Mimo to: posledním cílem kterékoli věci je to, k čemu věc směřuje svými úkony. Člověk však všemi svými správnými a uspořádanými úkony usiluje přijít k rozjímání o pravdě. Vždyť činnosti činných ctností jsou jakýmisi přípravami a uzpůsobeními k rozjímavým ctnostem, Cílem člověka je tedy dojít k rozjímání o pravdě. Pro toto je tedy duše spojena s tělem, což je být člověkem. Tedy nikoli skrze spojení s tělem pozbývá předcházející vědění, nýbrž spíše se s ním (duše) spojuje, aby získal vědění.
Taktéž: je-li někdo, neznalý věd, dotazován na to, co náleží k vědám, neodpoví pravdu, leda o všeobecných základech, jež nejsou nikomu neznámé, nýbrž jsou všemi poznány tímtéž způsobem; potom však, uspořádaně dotázán, odpoví pravdu o tom, co je blízké základům, pokud se bere ohled na základy; a tak dále, až bude moci pravdu prvních základů použít k tomu, na co je dotazován. Z toho se tedy jasně ukazuje, že skrze první základy se zapříčiňuje nové poznání v tom, kdo je dotazován. Nejde tedy o vzpomínání na dřívější znalost.
Mimo to: kdyby duše měla přirozené poznání závěrů takové, jako základů, pak by všichni měli totéž vědění o závěrech jako základech; protože to, co je přirozené, je totéž u všech. U všech ale není totéž vědění o závěrech, nýbrž pouze o základech. Je tedy jasné, že poznání základů je nám přirozené, nikoli však poznání závěrů. Co nám ale není přirozené, získáváme skrze to, co přirozené je, jako také navenek skrze ruce vytváříme všechno umělé. Tedy není v nás vědění závěrů, nýbrž jen vyvozené ze základů.
Dále: je-li přirozenost zařizována vždy k jednomu, pak bude třeba, aby byl přirozeně jediný předmět jediné ctnosti, jako zraku barva a sluchu zvuk. Je-li tedy intelekt jediná síla, pak má jediný přirozený předmět, který má o sobě a přirozeně. Je však zapotřebí, aby bylo to, pod čím je zahrnuto vše od intelektu poznané, jako pod barvou jsou zahrnuty všechny barvy, jež jsou o sobě viditelné; což není nic jiného, než jsoucno. Náš intelekt tedy přirozeně poznává jsoucno, a to, co je jsoucnem o sobě, nakolik je takové; na tomto poznání se zakládá znalost prvních základů, že není současně uznávat a popírat a jiné podobné. Náš intelekt tedy přirozeně poznává pouze tyto základy, kdežto závěry skrze ně, jak zrak poznává skrze barvu všechno smysly vnímatelné, jak společné, tak smysly případečně vnímatelné.
Mimo to: co se v nás získává skrze smysly, nebylo v duši před tělem. Avšak samo poznání základů je v nás zapříčiněno ze smyslového; kdybychom totiž smyslem nepoznali nějaký celek, nemohli bychom porozumět, že celé je větší, než část, jako ani od narozený slepý nevidí něco o barvách. Duše tedy neměla před spojením s tělem ani poznání samotných základů, a tím méně poznání jiných. Platonův důvod, že duše byla dříve, než se spojila s tělem, je tedy slabý.
Taktéž: pokud všechny duše existovaly dřív, než těla, s nimiž se spojují, zdá se důsledkem, že tatáž duše dle změny dob se připojí k různým tělům; to zajisté jasně sledují ti, kdo uznávají věčnost světa. Je-li přece lidské pokolení věčné, je třeba, aby byla zplozena nekonečná lidská těla během celé doby. Buď tedy bude třeba říci, že předem existovaly nekonečné duše v uskutečnění, když se jednotlivé duše spojují s jednotlivými těly; nebo bude třeba říci, že - jsou-li duše konečné - tedy se tytéž spojují hned s těmi, a hned zase s jinými těly. Totéž se ale zdá vyplývat, když se uzná, že duše byly dříve, než těla, i když toto pokolení není věčné. I když se přece uzná, že lidské pokolení nebylo vždy, přece nemůže nikdo pochybovat, že dle přirozenosti může trvat do nekonečna: tak je přece každý přirozeně ustaven, ledaže by mu případečně bylo zabráněno, aby mohl zplodit jiného, jako je od jiného zplozen. To však je také nemožné: existují-li totiž konečné duše, nemůže se jedna spojit s více těly. Proto také mnozí z těch, kdo uznávají, že duše byly před těly, uznávají přechod duše z těla do těla. To je ale nemožné. Proto duše před těly neexistovaly.
To, že je také nemožné, aby se jedna duše spojila s více těly, vychází najevo takto. Lidské duše se přece vzájemně neodlišují druhem, nýbrž jen počtem. Jinak by se také lidé druhově odlišovali. Jenže odlišnost dle počtu je dle hmotných zásad. Různost lidských duší je tedy třeba vzít dle něčeho hmotného; nikoli ovšem tak, že by hmota byla částí samotné duše. Vždyť už bylo prokázáno (Kap. 50, 51), že je intelektuální podstatou, a že žádná taková podstata nemá hmotu. Zbývá tedy, že dle řádu k různým hmotám, s nimiž se duše spojují, a různost a četnost duší se vezme oním způsobem, jaký byl výše uveden (Kap. 80, 81). Jsou-li tedy různá těla, je nutno, aby měla se sebou spojeny různé duše; jediná duše se tedy nespojuje s více těly.
Dále: bylo už prokázáno (Kap. 57, 68), že se duše spojuje s tělem jako tvar. Avšak je třeba, aby tvary byly přiměřené vlastním hmotám, když se mají navzájem jako možnost a uskutečnění. Avšak vlastní uskutečnění odpovídá vlastní možnosti. Jediná duše se tedy nepřipojuje k více tělům.
Dále: je třeba, aby síla hybatele byla přiměřená svému pohybovanému; nepohybuje přece kterákoliv síla jakékoliv pohybované. Avšak o duši, i kdyby nebyla tvarem těla, by se přece nemohlo říci, že není jeho hybatelem; oživené však odlišujeme od neoživeného smysly a pohybem. Je tedy třeba, aby různost duší byla dle různosti těl.
Taktéž: v tom, co se rodí a rozkládá, je nemožné, aby se zrozením opakovalo totéž počtem; je-li totiž zrození a rozklad pohyb do podstaty toho, co se plodí a rozkládá, nezůstává podstata stejná, jako zůstává v tom, co se pohybuje dle místa. Jestliže se však jediná duše spojuje s různými zplozenými těly, navrátí se tentýž člověk plozením. Vyplývá to z nutnosti, podle Platona, jenž pravil, že člověk je "duše tělem oděná" (Kap. 57). Vyplývá také i z jakýchkoli jiných; když přece jednota věci následuje tvar, jakož i bytí, tedy je třeba, aby bylo počtem jedno, jehož tvar je počtem jediný. Není tedy možné, aby se jediná duše připojovala k různým tělům. Z toho také plyne, že ani duše nebyly před těly.
S touto pravdou se však shoduje nauka katolické víry; praví se přece v žalmu: "On vytvořil srdce každého z nich" (Ž 33, 15), neboť přece každému odděleně Bůh vytvořil vlastní duši; avšak ani současně všechny nestvořil, ani nepřipojil jedinou k různým tělům.
Odtud se také praví: "Lidské duše nejsou od počátku mezi ostatními intelektuálními přirozenostmi, ani současně stvořeny, jak předstíral Origenes" (De Ecclesiasticis Dogmatibus, 14).

Kapitola 84.
Řešení předeslaných důvodů
Avšak je snadné vyřešit důvody, jimiž se prokazuje, že duše byly od věčnosti, nebo aspoň existovaly dříve, než těla.
Prvně je třeba připustit, co se praví, že totiž duše má sílu, aby vždy byla. Musí se však vědět, že síla a možnost se nevztahuje k tomu, co bylo, nýbrž k tomu, co je, nebo co bude; proto také v minulém nemá možnost místa. Tedy z toho, že duše má sílu, aby vždy byla, nemůže se vyvozovat, že vždy byla, ale že vždy bude.
Mimo to: ze síly nevyplývá to, k čemu síla je, leda za předpokladu síly. Ač tedy duše má sílu, aby byla vždy, přece se nemůže vyvozovat, že duše je vždy, pouze když obdržela tuto sílu. Když se ale vezme, že měla tuto sílu od věčnosti, bude požadováno to, co bude potřeba dokázat, a to, že byla od věčnosti.
Co se však za druhé namítá o věčnosti pravdy, kterou duše poznává, je třeba uvážit, že věčnost poznané pravdy se může rozumět dvojmo: jedním způsobem, pokud se týká toho, co se rozumí; jiným způsobem, co se týká toho, čím se rozumí. A je-li poznaná pravda věčná, co se týká toho, co se poznává, následovala by věčnost věci, která se poznává, ale nikoli rozumějícího. Je-li však poznaná pravda věčná, co se týká toho, čím se poznává, následovalo by, že poznávající duše je věčná. Avšak takto poznaná pravda není věčná, nýbrž prvním způsobem: z předeslaného je přece jasné, že poznatelné podoby, jimiž naše duše poznává pravdu, nám přicházejí obnovené z podob skrze činný intelekt (Kap. 70). Proto se nemůže vyvozovat, že duše je věčná, ale že poznané pravdy se zakládají v něčem věčném. Jsou však založeny v samotné první pravdě, jako svrchované všeobecné příčině veškeré pravdy. K tomuto věčnému se však duše přirovnává jako podmět vůči tvaru a jako věc vůči vlastnímu cíli; neboť pravdivé je dobrem intelektu a jeho cílem. Z cíle však můžeme přijímat důkaz o trvání věci, jakož i o počátku věci můžeme prokazovat skrze působící příčinu; co je totiž zařízeno k věčnému cíli, to musí být způsobilé věčného trvání. Proto se z věčnosti poznatelné pravdy může prokázat nesmrtelnost duše, avšak nikoli její věčnost.
Že to (věčnost duše) nemůže být prokázáno z věčnosti působícího, je zjevné z toho, co bylo uvedeno (Kap. 31 a násl.), když se pojednávalo o věčnosti tvorů.
Co se dále za třetí namítá o dokonalosti vesmíru, není nutné. K dokonalosti vesmíru se přece přihlíží, pokud se týká druhů, nikoliv pokud se týká jedinců; když jsou souvisle přidáváni vesmíru četní jedinci dříve existujících druhů. Jenže lidské duše nejsou druhově různé, nýbrž jen počtem, jak bylo prokázáno (Kap. 75, 81). Proto neodporuje dokonalosti vesmíru, jsou-li duše znovu stvořeny.
Z toho je také jasné řešení toho, co se namítá za čtvrté. Podobně se přece praví, že "Bůh dokončil své dílo... odpočinul po všem díle, které učinil" (Gn 2, 2). Jako je tedy uvažováno dokončení, neboli dokonalost tvorstva dle druhů a nikoli dle jedinců, tak Boží odpočinutí se musí rozumět jako zastavení v zakládání nových druhů, nikoli však jedinců, z nichž předešli podobní dle druhu; a takto, jsou-li všechny lidské duše jednoho druhu, jakož i všichni lidé, neodporuje uvedenému odpočinku, když Bůh každodenně stvořuje nové duše.
Musí se však vědět, že Aristoteles nevymyslil výrok, že lidský intelekt je věčný; což měl zajisté ve zvyku říkat o tom, co dle jeho mínění bylo vždy. Praví však, že je věčný (Kap. 61, 78; III De Anima, 5; 430 a); to se zajisté může říci o tom, co navždy bude, třebaže vždycky nebylo; proto když přijal intelektuální duši od okolností jiných tvarů (XII Metaph., 3, 5; 1070 a), neřekl, že tento tvar byl před hmotou, což přece Plato tvrdil o ideách, a takto se zdálo být příhodné hmotě, o níž se jednalo, aby něco takového řekl o duši; nýbrž pravil, že pozůstává po těle.

Kapitola 85.
O tom, že duše není z Boží podstaty
Z toho je však jasné, že duše není z Boží podstaty.
Bylo přece výše prokázáno (Kn.I, kap. 15), že Boží podstata je věčná a že nic jejího nezačíná znovu. Avšak lidské duše nebyly před těly, jak bylo prokázáno (Kap. 83). Tedy duše nemůže být z Boží podstaty.
Dále: bylo už prokázáno (Kn.I, kap. 27), že Bůh nemůže být tvarem žádné věci. Avšak lidská duše je tvarem těla, jak bylo prokázáno (Kap. 57, 68). Není tedy z Boží podstaty.
Mimo to: všechno, z čeho něco povstává, je v možnosti k tomu, co z něho povstává. Boží podstata však není v možnosti k něčemu, když je čiré uskutečnění, jak bylo výše prokázáno. (Kn.I, kap. 16). Je tedy nemožné, aby z Boží podstaty povstala duše nebo cokoli jiného.
Dále: to, z čeho povstává jiné, se nějakým způsobem mění. Bůh je však naprosto nepohnutelný, jak bylo výše prokázáno. (Kn. I, kap. 13, 14) Je tedy nemožné, aby z něho něco mohlo povstat.
Dále: v duši se děje změna dle vědění a ctnosti a jejich opaky. Bůh je však naprosto neměnitelný, jak o sobě, tak případečně. Tedy duše nemůže být z Boží podstaty.
Taktéž: výše bylo prokázáno (Kn. I, kap. 16), že Bůh je čiré uskutečnění, v němž se nenachází žádná možnost. Avšak v lidské duši se nachází jak možnost, tak uskutečnění; je v ní přece možný intelekt, který je v možnosti ke všemu poznatelnému, a činný intelekt, jak je patrno z výše uvedeného. (Kap. 61, 76 a násl.) Lidská duše tedy není z Boží přirozenosti.
Taktéž: ježto Boží podstata je naprosto nedělitelná (Kn. I, kap. 18), pak nemůže něco z její podstaty být duší, ledaže to je celá jeho podstata. Je však nemožné, aby Boží podstata byla více, než jedna, jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap. 42). Z toho tedy vyplývá, že všichni lidé mají pouze jednu duši, co se týká intelektu; a to už bylo vyvráceno (Kap. 73, 75). Duše tedy není z Boží podstaty.
Zdá se však, že tato domněnka pocházela z trojího zdroje. někteří totiž uvedli, že žádná podstata není netělesná; pročež tvrdili, že nejušlechtilejší z těl, ať už je to vzduch, nebo oheň, či jakýkoli jiný základ, je Bůh, a o přirozenosti tohoto těla říkali, že je duše; neboť všechno to, co uváděli jako základ, přisuzovali duši, jak je vidět podle Aristotela (I De Anima, 2, 6; 404 b, a násl.), a odtud vyplývalo, že duše je z Boží podstaty. Z tohoto kořene vyrůstalo tvrzení Manichejců, kteří se domnívali, že Bůh je nějakým hmotným světlem, rozptýleným v nekonečných prostorách, za jehož část považovali lidskou duši.
Toto tvrzení však už bylo vyvráceno (Kn. I, kap. 2O) prokázáním, že Bůh není tělem, jakož i tím, že bylo prokázáno (Kap. 49, 65), že lidská duše není tělo, ani nějaká intelektuální podstata.
Někteří však uvedli, že intelekt všech lidí je jeden, buď pouze činný, nebo činný a možný současně, jak bylo výše uvedeno. (Kap. 73 - 76); a protože antičtí filozofové tvrdili o kterékoli oddělené podstatě, že je Bohem, vyplývalo z toho, že naše duše, tedy intelekt, jímž rozumíme, je Boží přirozenosti. Proto také někteří církevní učitelé, uznávající oddělený činný intelekt, výslovně tvrdili, že činný intelekt je Bůh. Avšak toto tvrzení o jedinečnosti našeho intelektu bylo výše vyvráceno.(Kap. 73, 75)
Tento názor však mohl vzejít ze samotné podobnosti mezi lidskou duší a Bohem. Totiž rozumět, což se považuje za nejvíce vlastní Bohu, se neshledává jako příhodné některé nižší podstatě ve světě, pouze člověku, a to kvůli duši; proto se mohlo zdát, že lidská duše náleží k božské přirozenosti, a zejména u lidí, kteří ve svých domněnkách zdůraznili, že lidská duše je nesmrtelná.
Dále se také zdá podporovat, že poté, co bylo řečeno: "Učiňme člověka ke svému obrazu, aby se nám podobal" (Gn 1, 26), dodává se: "Bůh utvořil člověka z hlíny země, vdechl do jeho nozder dech života" (Gn 2, 7). Někteří z toho chtěli uznávat, že duše je z Boží přirozenosti; kdo totiž dýchá do obličeje druhého, totéž, co bylo v něm, vysílá do jiného; a takto se Písmo svaté zdá přiznávat, že Bůh vložil do člověka něco božského k jeho oživení.
Avšak uvedené podobenství neprokazuje, že lidská duše je něčím z Boží podstaty, protože trpí v poznávání mnohonásobně nedostatek; což se o Bohu říci nemůže. Proto toto podobenství spíše naznačuje jakýsi nedokonalý obraz, než něco podstatného. To naznačuje také Písmo svaté, když uvádí, že člověk byl stvořen k obrazu Božímu. Proto také uvedené vdechnutí prokazuje postup života od Boha k člověku dle nějaké podobnosti, nikoli co do stejné podstaty; proto se též mluví o dechu života, který Bůh vdechl do nozder, jelikož jsou-li v této části těla umístěna ústrojí několika smyslů, projevuje se život nejvýrazněji v samotném obličeji. Tak tedy Bůh praví, že vdechnul dech života člověku do obličeje, protože dal člověku dech života, nikoli že by odděloval svou podstatu; neboť kdo tělesně vdechuje do něčího obličeje, odkud se zdá být převzat obraz, žene vzduch do jeho obličeje, ale nevysílá do něho žádnou část své podstaty.

Kapitola 86.
O tom, že se lidská duše nepředává se semenem
Z předeslaného však může být prokázáno, že se lidská duše nepředává se semenem, jakoby souloží zaseta.
Nemohou-li být kterékoli základy činnosti bez těla, tedy ani jejich začátek nemůže být bez těla; takto přece má věc bytí, jako i konání, když vše koná, nakolik je jsoucnem. Jsou-li však naopak některé základy činností bez těla, tedy ani jejich zrození není skrze zrození těla. Činnost vyživovací a smyslové duše přece nemůže být bez těla, jak patrno z předeslaného (Kap. 57, 68); avšak činnost intelektuální duše se neděje skrze tělesné ústrojí, jak jsme měli výše (Kap. 69). Tedy duše vyživovací a smyslová se rodí skrze zrození těla, ne však intelektuální duše. Avšak předání semene je zaměřeno ke zrození těla. Tedy duše vyživovací a smyslová začínají být skrze předání semene, kdežto intelektuální nikoli.
Dále: kdyby lidská duše začínala být skrze předání semene, nemohlo by to být, leda dvojmo: jedním způsobem tak, že by se rozumělo, že je v semeni uskutečnění, jakoby případečně oddělena od duše plodícího, jako semeno se odděluje od těla, jak vidíme u těch článkovitých živočichů, kteří žijí po rozdělení, a v nichž je duše jedna v uskutečnění a mnohé v možnosti. Avšak po rozdělení těla uvedeného živočicha, začíná být duše v uskutečnění ve kterékoli žijící části; jiným způsobem tak, že by se rozumělo, že v semeni je uvádějící síla intelektuální duše, a že takto se intelektuální duše v semeni uznává jako pohotovost, nikoli však v uskutečnění.
První ze způsobů je však nemožný ze dvou důvodu. Předně, ježto - je-li intelektuální duše nejdokonalejší z duší a největší síly, tedy - jejím vlastním zdokonalovatelným je tělo, mající velkou různost v ústrojích, jimiž se mohou projevit rozličné činnosti; proto nemůže být, že povstává v uskutečnění v odděleném semeni, protože ani duše dokonalých živočichů se nerozmnožují oddělením, jako se tomu děje u kroužkovců (Annelida, živočich s článkovitým tělem, pozn. překl.). Dále, ježto - je-li intelekt vlastní a hlavní silou intelektuální duše - tedy intelekt není úkonem těla, takže nemůže být případečně rozdělen rozdělením těla, a proto ani intelektuální duše (nemůže být takto rozdělována).
Druhý způsob je také nemožný. Vždyť činná síla, která je v semeni, působí ke zrození živočicha přeměnou těla; síla, jež je v hmotě, přece nemůže jinak jednat. Ale každý tvar, který začíná být přeměnou hmoty, má bytí závislé na hmotě; přeměna hmoty ho přece převádí z možnosti do uskutečnění a tak je vymezován k bytí úkonem hmoty, což je skrze spojení tvaru; začíná-li tedy tímto způsobem bytí tvaru, tedy bytí tvaru prostě nebude, leda v tom, co je být připojen hmotě, a tak bude co do bytí závislý na hmotě. Uvádí-li se tedy lidská duše do bytí činnou silou, jež je v semeni, plyne z toho, že její bytí je závislé na hmotě tak, jako bytí jiných hmotných tvarů; opak toho byl výše prokázán (Kap. 68, 79). Intelektuální duše se tedy žádným způsobem neuvádí do bytí předáním semene.
Dále: každý tvar, jenž se uvádí do bytí přeměnou hmoty, je tvar vyvedený z možnosti hmoty; to přece je, že hmota je přeměňována, že je vyvedena z možnosti do uskutečnění. Avšak intelektuální duše nemůže být vyvedena z možnosti hmoty do bytí; výše už přece bylo prokázáno (Kap. 68, 71), že sama intelektuální duše převyšuje celou možnost hmoty, když má nějakou činnost bez hmoty, jak bylo výše prokázáno (Kap. 68, 78). Intelektuální duše tedy není uváděna do bytí přeměnou hmoty: a tedy ani úkonem síly, jež je v semeni.
Mimo to: žádná činná síla nepůsobí nad svůj rod. Avšak intelektuální duše převyšuje celý tělesných rod, pokud má činnost, vyvýšenou nad všechna těla, totiž rozumět. Tedy žádná tělesná síla nemůže intelektuální duši uvést do bytí. Avšak každý úkon síly, jež je v semeni, je skrze nějakou tělesnou sílu; vytvářející síla působí přece prostřednictvím trojího tepla, totiž ohně, vesmíru a duševního tepla. Intelektuální duše tedy nemůže být uvedena do bytí silou, jež je v semeni.
Mimo to: je směšné říkat, že nějaká intelektuální podstata je buď rozdělována rozdělením těla, nebo také uváděna do bytí nějakou tělesnou silou. Avšak lidská duše je jakási intelektuální podstata, jak bylo výše prokázáno (Kap. 68, 78). Nelze tedy říci, že se rozděluje rozdělením semene, ani, že je uváděna do bytí činnou silou, jež je v semeni; a tak lidská duše žádným způsobem nezačíná být předáním semene.
Mimo to: Je-li zrození něčeho příčinou, že něco je, jeho rozklad bude příčinou, že to být přestane. Avšak rozklad těla není příčinou, že lidská duše přestane být, protože je nesmrtelná, jak už bylo prokázáno (Kap. 79). Tedy ani zplození těla není příčinou, že duše začíná být. Avšak předání semene je vlastní příčinou zrození těla. Předání semene tedy není příčinou uvedení duše do bytí.
Tím se však vyvrací blud Apollináře a jeho následovníků, kteří tvrdili, jak dosvědčuje Řehoř Nyssenský (De Anima; Nemesius, II De Anima, 6), že duše se plodí od duší, jako těla od těl.

Kapitola 87.
O tom, že se lidská duše uvádí do bytí Božím stvořením
Avšak z toho, co bylo řečeno, může být prokázáno, že samotný Bůh uvádí lidskou duši do bytí.
Vždyť vše, co je uváděno do bytí, rodí se buď o sobě, nebo případečně, nebo je stvořeno. Avšak lidská duše se nerodí o sobě, když není složena z hmoty a tvaru, jak bylo výše prokázáno (Kap. 50, 65 a násl.); rovněž není zrozena případečně; je-li totiž tvarem těla, byla by zrozena zrozením těla, jež je z činné síly semene, což bylo vyvráceno (Kap. 86). Když tedy lidská duše začíná znovu být, není přece věčná, ani není dříve, než tělo, jak bylo výše prokázáno (Kap. 83), potom zbývá, že vstupuje do bytí stvořením. Bylo však výše prokázáno, že jedině Bůh může stvořit. On sám jediný tedy uvádí lidskou duši do bytí.
Dále: všechno to, čeho podstata není svým bytím, má původce svého bytí, jak bylo výše prokázáno (Kap. 15). Avšak lidská duše není svým bytím; to je přece jediného Boha, jak bylo výše prokázáno. Má tedy činnou příčinu svého bytí. Co však má bytí o sobě, to o sobě také působí; ovšem to, co nemá bytí o sobě, nýbrž pouze s jiným, nevzniká o sobě, nýbrž po vytvoření jiného; jako tvar ohně povstává po vzniku ohně. Avšak lidská duše má mezi jinými tvary to vlastní, že je ve svém bytí o sobě jsoucí, a bytí, jež je jí vlastní, uděluje tělu (Kap. 68). Duše má tedy o sobě svůj vznik mimo způsob jiných tvarů, které povstávají případečně po vytvoření složenin. Nemá-li však duše za svou část hmotu, nemůže povstat z něčeho jako hmoty. Zbývá tedy, že povstává z ničeho, tedy stvořením. Když je tedy stvoření vlastním dílem Božím, jak bylo výše prokázáno (Kap. 21), vyplývá z toho, že je bezprostředně stvořena jedině Bohem.
Dále: U toho, co je jediného druhu, je tentýž způsob vycházení do bytí, jak bylo výše prokázáno (Kap. 16). Duše však je z rodu intelektuálních podstat, jejich vstup do bytí nemůže být chápán jinak, než cestou stvoření. Lidská duše tedy vychází do bytí stvořením od Boha.
Taktéž: cokoli je uváděno do bytí nějakým působícím, získává od něho buď něco, co je základem bytí v takovém druhu, nebo samotné naprosté bytí. Avšak duše nemůže být uváděna do bytí tak, že je pro ni získáno něco, co je jí základem bytí, jako se stává ve věcech, složených z hmoty a tvaru, jež jsou zrozeny tím, že získávají tvar v uskutečnění; duše v sobě přece nemá něco, co je jí základem bytí, když je jednoduchá podstata, jak bylo prokázáno (Kap. 50 a 65). Zbývá tedy, že není uváděna do bytí od nějakého působícího, leda tím, že je od něho získáváno bytí naprosto. Avšak samotné bytí je vlastním účinkem prvního a všeobecného působícího; druhotní působící přece působí tím, že vtiskují podobnosti svých tvarů ve vytvořených věcech, jež jsou tvary vytvořených. Duše tedy může být uvedena do bytí, pouze od prvního všeobecného působícího, a tím je Bůh.
Mimo to: účel věci odpovídá jejímu základu; věc je přece dokonalá tehdy, když přijde k prvnímu základu buď skrze podobnost, nebo jakýmkoli způsobem. Cílem lidské duše a její nejvyšší dokonalostí je, že poznáním a láskou překračuje celý řád tvorů a přijde k prvnímu základu, a tím je Bůh. Od Boha tedy má vlastně základ svého vzniku.
To se také zdá naznačovat Písmo svaté. Jedná-li se o ustanovení živočichů, připisuje jejich duše jiným příčinám, jak když uvádí: "Vydejte vody hmyz duše živé" (Gn 1, 20) a podobně jinde, až přichází k člověku, se ukazuje, že jeho duše je stvořena od Boha: "Učinil Bůh člověka z prachu země, a vdechl mu v chřípí dech života" (Gn 2, 7).
Tím je však vyvrácen blud těch, kdo tvrdí, že duše jsou stvořeny od andělů.

Kapitola 88.
Důvody k prokázání, že lidská
duše je vytvořena ze semene
Jsou však některé důvody, které se zdají svědčit proti uvedenému.
1. - Je-li člověk totiž živočich, pokud má smyslovou duši, přičemž ráz živočicha je stejnojmenně příhodný člověku a jiným živočichům, tedy se zdá, že smyslová duše člověka je téhož druhu jako duše jiných živočichů. Avšak to, co je stejného rodu, má stejný způsob vycházení do bytí (Kap. 86). Tedy smyslová duše člověka, jakož i jiných živočichů, vychází do bytí skrze sílu, jež je v semeni. Avšak duše co do podstaty intelektuální a smyslová, je v člověku tatáž, jak bylo prokázáno výše (Kap. 58). Zdá se tedy, že také intelektuální duše vstupuje do existence působením síly semene.
2. - Mimo to: jak učí Aristoteles (II De Generatione Animalium, 3; 736 a), živočišný plod je časově dříve, než člověk. Když je však živočich, a ne člověk, má smyslovou duši a nikoli intelektuální; tato smyslová duše je ovšem bezpochyby uváděna do existence činnou silou semene, jako se stává také u jiných živočichů; tato smyslová duše je však v možnosti, aby byla intelektuální, jako ten živočich je v možnosti stát se rozumným živočichem; leda, že by se snad řeklo, že dodatečně přistupující intelektuální duše je jiná podstata, což bylo výše vyvráceno (Kap. 58). Zdá se tedy, že podstata intelektuální duše je ze síly, jež je v semeni.
3. - Taktéž: když je duše tvarem těla, spojuje se s tělem dle svého bytí, ale k těm, která jsou jedním dle bytí, se vymezuje jediný úkon jediného působícího; jsou-li přece různí působící a následkem toho různé úkony, vyplývá z toho, že je vytvořeno různé dle bytí. Je tedy třeba, aby byl zacílen jediný úkon jediného působícího k bytí duše i těla. Je však jasné, že tělo povstává úkonem síly, jež je v semeni. Proto také od téhož je duše, jež je jeho tvarem, a nikoli od odděleného působícího.
4. - Dále: člověk plodí sobě podobné dle druhu silou, jež je v odděleném semeni. Ovšem každý stejnojmenný působící plodí sobě podobné ve druhu tím, že zapříčiňuje tvar zrozeného, od něhož je jeho druh. Tedy lidská duše, od níž je druh člověka, vychází ze síly, jež je v semeni.
5. - Taktéž: Apollinář dokazuje takto (Kap. 86, konec): kdokoliv dá doplnění dílu, spolupracuje s působícím; jsou-li však duše stvořeny od Boha, sám dává doplnění zrození dětí, jež se někdy zrodí z cizoložnic; Bůh tedy spolupracuje s cizoložnicemi; a to se mu zdá nepříhodné.
6. - Také v díle (De Creatione Hominis, XXX), připisovaném Řehoři Nyssenskému, se nacházejí některé důvody k dokázání téhož. Dokazuje se však takto: z duše a těla povstává jedno, což je jediný člověk; jestliže tedy duše povstává dříve, než tělo, nebo tělo dříve, než duše, totéž bude dříve i později sebe sama, což se zdá být nemožné; tělo a duše tedy povstávají současně. Avšak tělo se rodí oddělením semene. Tedy také oddělením semene se duše uvádí do bytí.
7. - Dále: činnost působícího, jenž neuvádí do bytí celou věc, nýbrž pouze jednu její část, se zdá být nedokonalá (Tamtéž). Kdyby tedy Bůh uváděl duši do bytí duši, kdežto tělo by se plodilo silou semene, kteréžto dvě jsou částí jednoho, totiž člověka, pak by obojí činnost, jak Boží, tak činnost oplodňující síly, byly nedokonalé. To je jasně nepříhodné. Proto od jediné a téže příčiny je vytvářena jak duše, tak tělo člověka. Je však zjevné, že se tělo plodí silou semene. Tedy také duše.
8. - Ve všem, co je zrozeno ze semene, jsou všechny části zrozené věci obsaženy současně silou v semeni, třebaže se v uskutečnění neobjevují: "jako vidíme v pšenici nebo v kterémkoli jiném semeni, že tráva i stéblo i mezikloubí i plod i klasy jsou obsaženy silou v prvním semeni, a semeno potom vypučí a zvětšuje se jakýmsi přirozeným tíhnutím k dokonalosti, a nepřibírá něco zevně" (Tamtéž). Je však jasné, že duše je částí člověka. Také v semeni je pohotovostí obsažena lidská duše; nepřijímá však základ z nějaké vnější příčiny.
9. - Dále: je třeba, aby byl tentýž základ původu těch, u nichž se shledává tentýž postup i cíl. Avšak ve zrození člověka je shledáván tentýž postup těla i duše, i tentýž cíl; dle toho přece postupuje utváření a četnost údů, jakož i činnosti duše se projevují víc a více.; neboť napřed se objevuje činnost vyživovací duše, potom živočišné (smyslové) a konečně po uzrání těla činnost intelektuální duše. Tedy je stejný základ duše i těla. Avšak základ vzniku těla je oddělení semene. Tedy je i základem původu duše.
10. - Dále: co se něčemu připodobňuje, vytváří se z úkonu toho, jemuž se připodobňuje; jako vosk, který se připodobňuje pečeti, přijímá toto připodobnění z otištění pečeti. Je však zjevné, že tělo člověka, i kteréhokoliv živočicha je připodobeno vlastní duši; takové je přece uzpůsobení ústrojí, jaké přísluší činnostem duše skrze ně vykonávaným. Tedy tělo se vytváří z úkonu duše; proto také Aristoteles praví, že "duše je příčinou a počátkem živého těla" (II De Anima, 4, 3; 415 b). To však by nebyla, kdyby duše nebyla v semeni; neboť tělo se vytváří silou, jež je v semeni. Lidská duše je tedy v semeni člověka a tak má původ v oddělení semene.
11. - Taktéž: nic nežije, leda skrze duši. Avšak semeno je živé (De Creat. Hom., XXX.), což je vidět z trojího: předně zajisté, jelikož je odděleno od žijícího; za druhé, jelikož se v semeni objevuje životní teplo a činnost života, což jsou příznaky žijící věci; za třetí, jelikož semena rostlin, vsazená do země, pokud by neměla v sobě život, tedy by se nemohla pohnout k životu ze země, jež je bezduchá. Duše je tedy v semeni a tak má život a původ z oddělení semene.
12. - Dále: není-li duše před tělem, jak bylo prokázáno (Kap. 83), tedy ani nezačíná být s oddělením semene, a pak z toho plyne, že se nejdříve vytváří tělo a potom se mu vlévá znovu stvořená duše. Pokud je to ale pravdivé, tedy z toho plyne, že duše je pro tělo; co je přece pro jiné, to se ukazuje pozdější, jako šaty jsou pro člověka. To je ale klamné; neboť spíše je tělo pro duši; účel je přece vždy vyšší. Je tedy třeba říci, že duše vzniká současně s oddělením semene.

Kapitola 89.
Odpovědi k uvedeným důvodům
Pro snadnější řešení uvedených důvodů dlužno předeslat něco k objasnění řádu a postupu plození člověka a živočicha vůbec.
Předně se tedy musí vědět, že je klamná domněnka některých uvádějících, že úkony života, jež se objevují v zárodku před posledním dokončením, nejsou z nějaké duše, nebo síly duše v něm existující, nýbrž z duše matčiny. Kdyby to totiž bylo pravda, tak by zárodek už nebyl živočichem, když všichni živočichové sestávají z duše a těla. Také životní činnosti nepocházejí od vnějšího činného základu, nýbrž od vnitřní síly; zvláště v tom se zdají odlišovat neživí od živých, jimž je vlastní pohybovat sebe samy. Co se totiž vyživuje, uzpůsobuje si potravu; proto je třeba, aby v živeném byla činná vyživovací síla, když působící koná sobě podobné. Mnohem jasnější je to v úkonech smyslů. Vždyť vidět a slyšet je někomu příhodné skrze nějakou sílu existující v něm samém, a nikoli v jiném. Proto, shledává-li se, že zárodek je vyživován před posledním doplněním, a také cítí, nemůže to být připisováno duši matky.
A rovněž ani nemůže být řečeno, že v semeni je od samotného počátku dle své úplné podstaty duše; její činnosti se přece neobjevují kvůli tomu, že chybí ústrojí. Vždyť - spojuje-li se duše jako tvar s tělem - spojuje se pouze s tělem, jehož je vlastně uskutečněním. Avšak "duše je první skutečností ústrojného těla" (II De Anima, 1, 6; 412 b). Před vybavením tělesného ústrojí tedy duše není v semeni skutečně, nýbrž jen možností, neboli silou. Proto Aristoteles uvádí, že "semeno a plod mají tak život v možnosti", že odhazují duši, tedy postrádají duši, když totiž to, čeho je duše uskutečněním, je možnost mající život, přece neodmítající duši (II De Anima, 1, 10; 412 b).
Kdyby duše byla od počátku v semeni, vyplývalo by z toho dále, že zplození živočicha by bylo pouze oddělení, jako je tomu u kroužkovců, že z jednoho vznikají dva. Pokud by semeno mělo ihned při oddělení duši, mělo by už také podstatný tvar. Avšak každé podstatné zrození předchází podstatný tvar, nenásleduje jej; pokud však nějaké přeměny sledují podstatný tvar, pak nejsou zařizovány k bytí zrozeného, nýbrž k jeho dobrému bytí. Tak by se přece zrození živočicha zakončilo v samotném oddělení semene; kdežto všechny následující přeměny by nepřináležely ke zplození. Ještě směšnější je to, kdyby se to řeklo o intelektuální duši: jednak, že je nemožné, aby se rozdělila podle rozdělení těla k tomu, aby mohla být v odděleném semeni; jednak, že by z toho vyplývalo, že ve všech nočních výtocích, nevedoucích k početí, by se přesto rozmnožovaly intelektuální duše.
Rovněž tak nemůže být řečeno, co někteří tvrdí: i když od počátku oddělení není duše v semeni v uskutečnění, nýbrž silou, kvůli nedostatku ústrojí, přece samotná síla semene, což je organizovatelné tělo, i když ne (plně) organizované, je úměrná semeni duše v možnosti, nikoli však v uskutečnění; a protože život rostliny vyžaduje méně složité ústrojí, než život živočicha, neboť první semeno je dostatečně uspořádáno k životu rostliny, samotná uvedená síla se stává vyživovací duší; poté, co je ústrojí už více zdokonaleno a rozmnoženo, tatáž duše se stává smyslovou duší; avšak dále - jakmile je dokonale vyvinuto ústrojí - tatáž duše se stává intelektuální duší, a to nikoli úkonem síly semene, nýbrž následkem zevního působícího; proto podezírají Aristotela, že tvrdil, že "intelekt je od vnějšku" (II De Generatione Animalium, 3; 736 a). Z tohoto tvrzení by totiž vyplývalo, že nějaká síla, stejná co do počtu, by byla pouze duší vyživovací, potom duší smyslovou, a takto by se podstatný tvar postupně víc a více dokončoval; dále by z toho plynulo, že nikoli současně, nýbrž postupně by byl uváděn podstatný tvar z možnosti do uskutečnění; a dále, že zplození by byl souvislý pohyb, jakož i střídání; to vše je ale v přírodě nemožné.
Plynuly by z toho ještě větší nepříhodnosti, a to, že intelektuální duše by byla smrtelná. Přece nic, tvarově přicházející nějaké porušitelné věci, nečiní ji neporušitelnou přirozeností; jinak by se porušitelné změnilo v neporušitelné; to je nemožné, pokud "se druhově odlišují". (X Metaph., 9, 10, 1; 1058 b) Uzná-li se však, že podstata smyslové duše je případečně zplozená od zplozeného těla v uvedeném postupu, nutně je porušitelná dle rozkladu těla. Je-li tedy ona sama intelektuální duše jakýmsi světlem vnitřně zavedeným, jež se k ní má tvarově, je totiž smyslová v možnosti intelektuální, pak z toho nutně plyne, že intelektuální duše zaniká po rozpadnutí těla; to je nemožné, jak bylo výše prokázáno (Kap.79) a jak učí nauka katolické víry.
Není tedy duší ona samotná síla, jež se odděluje se semenem a nazývá se vytvářející, a také duše nepovstává ani v postupu plození; nýbrž, je-li sama vlévána, jako do vlastního podmětu, v jejímž duchu je obsahující semeno jako něco pěnivého, tedy působí vytvoření těla, pokud jedná ze síly duše otce, jemuž se přisuzuje zplození jako hlavnímu ploditeli, nikoli ze síly duše počatého, třebaže je tam posléze jeho duše také; počaté přece neplodí sebe samo, nýbrž je plozeno od otce. A toto je zjevno postupujícímu jednotlivými pohotovostmi duše. Vždyť nemůže být přisuzováno duši zárodku z rázu plodivé síly: jednak proto, ježto plodivá síla nemá svou činnost, leda po splnění vyživování a růstu, jež jí slouží, když plození je činností dokonalého; jednak proto, že dílo plodivé síly není zaměřeno ke zdokonalení samotného jedince, nýbrž k zachování druhu. Rovněž tak nemůže být přidělována vyživovací síle, jejímž dílem je uzpůsobovat výživu vyživovanému, což se zde neobjevuje; totiž výživa v postupu vytváření se nevztahuje na podobnost předem existujícího, nýbrž je přiváděna k dokonalejšímu tvaru a bližšímu podobnosti otcově. Taktéž nemůže být přidělována ani růstu: k růstu přece nenáleží změna dle tvaru, nýbrž jen co do mnohosti. Avšak o smyslové a intelektuální duši je zjevno, že postrádají nějaké dílo, vlastní takovému vytváření. Zbývá proto, že vytváření těla, zejména v prvních a hlavních částech, nepochází od duše zplozeného, a není ani vlivem působení její síly, nýbrž se uplatňuje silou plodící duše otce, jehož dílem je činit druhovou podobu plodícího. Tato vytvářející síla zůstává tedy stejná v uvedeném duchu od počátku vytváření až ke konci; avšak druh vytvářeného nezůstává stejný; napřed má totiž tvar semene, potom má tvar krve a takto postupuje až k poslednímu naplnění. Třebaže však zplození jednoduchých nepostupuje dle pořadí proto, že kterékoli z nich má ihned tvar první hmoty, přece v plození jiných těl je třeba, aby pořadí plození bylo kvůli mnohým tvarům prostředním mezi prvním tvarem prvku a tvarem posledním, k němuž plození směřuje; a proto se mnohá zrození a rozrušení vzájemně doprovázejí.
Rovněž není nepříhodné, když se zplodí něco z prostředních a hned poté ustává, jelikož prostředníci nemají úplný druh, nýbrž jsou jako cesta k druhu; nejsou tedy zplozeny, aby zůstávaly, nýbrž, aby se skrze ně přešlo k poslednímu zplozenému. Také není podivné, není-li celá přeměna plození souvislá, nýbrž je mnoho zprostředkování plození; vždyť se to přece děje ve střídání a vzrůstu; celé střídání není souvislé, jako ani celý vzrůst, nýbrž toliko místní pohyb je v pravdě souvislý (VIII Physic., 7, 8; 261 a).
Čím je tedy nějaký tvar ušlechtilejší a vzdálenější od tvaru prvku, tím spíše je třeba prostředních tvarů, kterými se postupuje k vrcholnému tvaru a následkem toho je více zprostředkování plození; a proto při zrození živočicha a člověka, kde je tvar nejdokonalejší, jsou četné tvary a zprostředkování plození a následkem toho také rozpady, protože zplození jednoho je zánikem druhého. Tedy vyživovací duše, která je v něm první, když zárodek žije životem rostliny, zanikne a nastupuje dokonalejší duše, jež je vyživovací a současně smyslová, a tedy zárodek žije životem živočicha; po jeho zániku však nastupuje vlastní duše rozumného tvora, vpuštěná zvenčí, třebaže předchozí byly silou semene.
Po tomto přehledu se snadno odpovídá na námitky.
Co se totiž prvně namítá, že je třeba, aby smyslová duše měla stejný způsob vzniku v člověku i ve zvířatech, protože o nich živočich vypovídá stejnojmenně, odpovídáme, že to není nutné. I když se totiž smyslová duše shoduje v člověku i ve zvířeti dle rázu rodu, odlišují se přece druhově, jakož i to, čeho jsou tvary: jako se přece živočich, jenž je člověk, druhově liší od jiných živočichů tím, že je rozumný, tak se také smyslová duše člověka druhově liší od smyslové duše zvířete, a to tím, že je u člověka intelektuální. Duše ve zvířeti má přece to, co je pouze smyslové a následkem toho se ani její bytí, ani její činnost nepovznáší nad tělo; proto je nezbytné, aby vznikala současně se zplozením těla, a zanikala s jeho rozkladem. Avšak smyslová duše v člověku, pokud má nad smyslovou přirozeností intelektuální sílu, z níž je třeba, aby sama podstata duše byla co do bytí a činnosti povznesena nad tělo, ani nevzniká se zplozením těla, ani nezaniká rozkladem těla. Odlišný způsob původu v uvedených duších tedy nepochází ze strany smyslového, z něhož by přijímal ráz rodu, nýbrž pochází ze strany intelektuální, z něhož se přijímá druhová odlišnost; proto nemůže být vyvozován závěr o různosti rodu, nýbrž o různosti druhu.
Co se však za druhé namítá, že živočich je počat dříve, než člověk, neprokazuje se, že by se intelektuální duše rozmnožovala se semenem. Vždyť smyslová duše, skrze kterou živočich byl, nezůstává, nýbrž nastupuje za ni duše, která je zároveň smyslová a intelektuální, skrze kterou je tvor současně živočichem i člověkem, jak je zřejmé z uvedeného.
Co se však namítá za třetí, že úkony různých působících nesměřují k jednomu úkonu, musí se rozumět o různých působících neuspořádaně. Jsou-li přece navzájem uspořádaní, musí být jejich účinek jediný; neboť první působící příčina působí co do účinku druhé působící příčiny mohutněji, než také sama druhá příčina; proto vidíme, že účinek, jenž se způsobuje prostředkem od hlavního působícího, připisuje se vlastně spíše hlavnímu působícímu, než prostředku. Někdy se ale stává, že úkon hlavního působícího dojde v konaném k něčemu, k čemu úkon prostředku nedojde: jako se vyživovací síla přivádí ke druhu masa, k němuž nemůže přijít teplo ohně, který je jeho prostředkem, třebaže uzpůsobování k němu směřuje rozmělňováním a stravováním. Když se tedy každá činná síla přirozenosti přirovnává k Bohu jako prostředek k prvnímu a hlavnímu působícímu, pak nebrání nic v jednom a tomtéž zplozeném, jímž je člověk, zaměřit činnost přírody k něčemu v člověku a nikoli k celému, což se děje Božím úkonem. Lidské tělo je tedy vytvářeno současně jak Boží silou, jako hlavního a prvního působícího, tak silou semene, jakoby zprostředkujícího působícího; avšak Boží úkon uskutečňuje lidskou duši, kterou nemůže uskutečnit síla semene, nýbrž uzpůsobuje k ní.
Tím se vyjasňuje řešení čtvrtého. Člověk totiž plodí sobě podobné v druhu tak, jak se síla jeho semene uzpůsobuje k poslednímu tvaru, od něhož člověk přijímá druh.
(K 5.) - Avšak to, že Bůh spolupracuje s cizoložníky v úkonu přírody, není nic nepříhodného. Není to přece přirozenost cizoložníků, co je zlé, nýbrž jejich vůle; avšak úkon, který je z jejich semene, je přirozený, nikoli úmyslný. Proto není nepříhodné, když Bůh spolupracuje s onou činností na zavedení poslední dokonalosti.
Co se však namítá za šesté, jasně se nevyvozuje z nutnosti. I když by se přece uznalo, že se tělo člověka vytváří dříve, než je stvořena duše, nebo obráceně, neplynulo by z toho, že tentýž člověk je dříve než on sám; člověkem přece není jeho pouhé jeho tělo, ani sama jeho duše. Vyplývá z toho však, že nějaká jeho část by byla dřívější, než jiná, což není nepříhodné. Vždyť hmota je časově dřívější, než tvar; říkám hmota, protože je v možnosti ke tvaru, a nikoli, protože je dokonalá skrze tvar v uskutečnění; takto je přece současně s tvarem. Protože je tedy lidské tělo v možnosti k duši, jako, když ještě nemá duši, je časově dřívější, než duše; tehdy ale ještě není lidským v uskutečnění, nýbrž jen v možnosti; pokud však je lidským v uskutečnění, jakoby zdokonalené lidskou duší, není dříve ani později, nýbrž současně s ní.
Rovněž také nevyplývá, jestliže se ze síly semene neuskutečňuje duše, ale jen tělo, že jde o nedokonalou činnost jak Boha, tak přirozenosti, jak vyvozoval sedmý důvod. Boží silou přece povstává obojí, jak duše, tak tělo, třebaže tělo je od něho vytvářeno prostřednictvím síly přirozeného semene, kdežto duši uskutečňuje bezprostředně. Rovněž tak nevyplývá, že úkon síly semene je nedokonalý, když zdokonaluje to, k čemu je.
Musí se též vědět, že v síle semene je obsaženo všechno to, co nepřesahuje všechnu tělesnou sílu, jako tráva, stéblo, mezikloubí a podobná. Z toho nemůže být vyvozováno, že to lidské, co přesahuje celou tělesnou sílu člověka, je obsaženo v síle semene, jak vyvozoval osmý důvod.
Avšak to, že činnosti duše se zdají prospívat v postupu lidského plození, jako prospívají části těla, neprokazuje, že lidská duše i tělo mají stejný základ, jak tvrdil devátý důvod, nýbrž prokazuje, že uzpůsobení částí těla je nutné k činnosti duše.
Co se však namítá za desáté, že se tělo připodobňuje duši, a že si duše kvůli tomu připravuje podobné tělo, je ovšem částečně pravdivé, zčásti však klamné. Pokud se to rozumí o duši plodícího, tedy je tvrzení pravdivé, avšak rozumí-li se to duši zplozeného, tedy je to klamné. Tělo, co se týká prvních a zvláštních částí, se přece neutváří silou duše zplozeného, nýbrž silou duše plodícího, jak bylo výše prokázáno. Podobně se každá hmota připodobňuje svému tvaru. Toto vytváření však nepovstává z úkonu zplozeného, nýbrž z úkonu plodícího tvaru.
Co se však namítá za jedenácté o životě semene na počátku oddělení, je ovšem z uvedeného jasné, že je živé pouze v možnosti. Proto tehdy nemá duši v uskutečnění, nýbrž v pohotovosti. Avšak v postupu plození má duši vyživovací a smyslovou ze síly semene; ty však nezůstávají, nýbrž pomíjejí, když nastoupí vlastní duše rozumného tvora.
Rovněž dále, jestliže utváření těla, předchází lidskou duši, neplyne z toho, že duše je pro tělo, jak namítal dvanáctý důvod. Něco je přece pro druhého dvojmo: jedním způsobem pro jeho činnost, nebo zachování, nebo cokoli podobného, co patří k bytí, a podobná jsou pozdější než to, pro co jsou: jako šaty jsou pro člověka a nástroje pro umělce; jiným způsobem je něco pro druhého, a to pro jeho bytí, a takto, co je pro druhého, je časově dřívější, kdežto přirozeností pozdější. Avšak tímto způsobem je tělo pro duši, jako i každá hmota pro tvar. Jinak by tomu však bylo, kdyby z duše a těla nepovstávalo jedno dle bytí, jako uvádějí ti, kdo tvrdí, že duše není tvarem těla.

Kapitola 90.
O tom, že se intelektuální podstata jako tvar
nespojuje se žádným jiným tělem, než s lidským
Protože bylo prokázáno (Kap. 57, 68), že se nějaká intelektuální podstata spojuje s tělem jako tvar, totiž lidská duše, zbývá prozkoumat, zda se nějaká intelektuální podstata spojuje jako tvar s nějakým jiným tělem. Výše bylo prokázáno (Kap. 70), co Aristoteles smýšlel o tom, že vesmírná tělesa jsou oživena intelektuální duší (Kap. 70), a že Augustin to ponechal otevřené, pročež nynější zkoumání se musí točit kolem základních těl. Jasně se však objevuje, že se intelektuální podstata jako tvar nespojuje se žádným základním tělem, leda lidským.
Kdyby se totiž spojovala, tedy by se spojovala buď s tělem smíšeným, nebo jednoduchým. Se smíšeným tělem však být spojena nemůže, jelikož by bylo třeba, aby ono tělo bylo ponejvíce stejného složení dle svého rodu mezi ostatními smíšenými těly, protože vidíme, že smíšená těla mají tím ušlechtilejší tvary, čím více docházejí k pravému způsobu smíšení; a tak, co má nejušlechtilejší tvar, jako intelektuální podstatu, pokud je smíšené tělo, musí být nejupravenější. Proto také vidíme, že měkkost masa a jemnost hmatu, jež prokazují přiměřenost složení, jsou známkami dobrého intelektu. Avšak nejpřiměřenější složení je složení lidského těla. Je tedy třeba, spojí-li se intelektuální podstata s nějakým smíšeným tělem, aby bylo stejné přirozenosti s lidským tělem. Také jeho tvar by byl téže přirozenosti s lidskou duší, jestliže by byl intelektuální přirozenosti. Nebyla by tedy druhová odlišnost mezi živočichem a člověkem.
Podobně se ale intelektuální podstata jako tvar nemůže spojit s jednoduchým tělem, rozuměj se vzduchem, s vodou či s ohněm nebo se zemí. Každé z těchto těles je totiž podobné v celku i částech: část vzduchu je stejné přirozenosti a stejného druhu jako všechen vzduch; mají přece tentýž pohyb; a podobně je tomu i u jiných. Stejným hybatelům však náležejí stejné tvary. Kdyby tedy byla oživena intelektuální duší nějaká část některého z uvedených těles, rozuměj vzduchu, tedy celý vzduch a všechny jeho části by byly oživeny z téhož důvodu. To se však jasně objevuje jako klamné. Vždyť žádná životní činnost se neobjevuje v částech vzduchu, ani u jiných jednoduchých těles.Intelektuální duše se tedy nepřipojuje jako tvar nějaké části vzduchu nebo podobným tělesům.
Dále: jestliže se intelektuální podstata spojuje s některým z jednoduchých těles jako tvar, tedy buď bude mít toliko intelekt, nebo bude mít jiné mohutnosti, jako ty, jež náležejí ke smyslové nebo vyživovací části, jako je v člověku. Jestliže však má pouze intelekt, tak se s tělem spojuje zbytečně. Každý tvar těla má přece nějakou vlastní činnost skrze tělo. Intelekt však nemá nějakou činnost, náležející k tělu, leda dle čeho pohybuje tělem; přece to, že sám rozumí, není jeho činnost, jež se vykonává skrze tělesné ústrojí; totéž platí o chtění. Také pohyb prvků je od přirozených hýbajících, totiž od plodících, a nepohybují sebe samy. Proto není třeba, aby byly kvůli jejich pohybu oživené. Jestliže však intelektuální podstata, jež se uznává, že se spojuje s prvkem nebo jeho částí, má jiné části duše, protože jsou částmi nějakých ústrojí, pak bude třeba nalézt v těle prvku různost ústrojí; to však odporuje jeho jednoduchosti. Intelektuální podstata se tedy nemůže spojit jako tvar s nějakým prvkem, ani s jeho částí.
Dále: čím je nějaké tělo bližší první hmotě, tím je ubožejší, jako více existující v možnosti a méně naplněné uskutečněním. Avšak samotné prvky jsou první hmotě bližší, než smíšená tělesa, když i sama jsou nejblíže hmotě smíšených těl. Těla prvků jsou tedy ubožejší, než těla smíšená, dle svého druhu. Jestliže tedy ušlechtilejší tělo má ušlechtilejší tvar, pak je nemožné, aby nejušlechtilejší tvar, totiž intelektuální duše, byl spojen s těly prvků.
Taktéž: kdyby těla prvků, nebo nějaké jejich části, byla oživena nejušlechtilejšími dušemi, totiž intelektuálními dušemi, bylo by třeba, aby - čím by byla některá těla blíže prvkům - byla bližší k životu. To se ale neukazuje, nýbrž spíše opak. Vždyť rostliny mají ze života méně, než zvířata, když jsou zajisté blíže zemi; a nerosty, jež jsou zemi ještě blíže, nemají ze života nic. Tedy se intelektuální podstata jako tvar nespojuje s nějakým prvkem, ani s jeho částí.
Dále: život všech porušitelných pohybujících se je zničen výtečností opaku. Vždyť živočichové i rostliny jsou umrtvovány od velmi horkého a studeného, vlhkého nebo suchého. Avšak v tělech prvků jsou zvláště výtečnosti těchto opaků. Není tedy možné, aby v nich byl život. Je tedy nemožné, aby se intelektuální podstata s nimi spojovala jako tvar.
Dále: prvky - i když jsou neporušitelné dle celku - přece jsou v jednotlivých částech porušitelné, jako mající opak. Mají-li tedy nějaké části prvků se sebou spojeny poznávající podstaty, ponejvíce se zdá, že se jim přičítá síla rozeznávající ohrožení; to je zajisté smysl hmatu, který rozeznává teplé od studeného a podobné opačnosti; proto je též u všech živočichů jakoby nutný k sebezáchově. je však nemožné, aby tento smysl mělo jednoduché tělo, když je třeba, aby hmatové ústrojí nemělo opaky v uskutečnění, nýbrž v možnosti. To se vyskytuje pouze u smíšených ústrojných těl. Není tedy možné, aby některé části prvků byly oživeny poznávající duší.
Taktéž: každé živoucí tělo dle duše se nějakým způsobem místně pohybuje. Vždyť vesmírná tělesa, jsou-li snad oživená, se pohybují kruhovitě; dokonalí živočichové postupným pohybem; avšak ústřice se pohybuje stažením a rozšířením; rostliny se však pohybují vzrůstem a úhynem, jež jsou nějakým způsobem dle místa. Avšak v prvcích se neobjevuje žádný pohyb, jenž by pocházel od duše, nýbrž pouze přirozený pohyb. Nejsou tedy živoucími těly. Může se ovšem říci, že intelektuální podstata se sice nespojuje s tělem prvku nebo s jeho částí jako tvar, ale spojuje se s ním jako hybatel. Prvně se toto zajisté nemůže říci o vzduchu. Není-li přece část vzduchu vymezitelná skrze sebe samu, tedy nemůže mít nějaká jeho část vlastní pohyb, kvůli němuž by se k němu připojovala intelektuální podstata.
Mimo to: jestliže se nějaká intelektuální podstata přirozeně spojuje s nějakým tělem, jako pohybující s vlastním pohybovatelným, je třeba, aby hybná síla oné podstaty byla omezena k pohybovatelnému tělu, s nímž se přirozeně spojuje. Vždyť síla kteréhokoli vlastního hybatele nepřesahuje v pohybu vlastní pohybované. Zdá se však směšné říkat, že síla intelektuální podstaty v pohybování nepřesahuje určitou část nějakého prvku, nebo nějaké smíšené tělo. Nezdá se tedy, že se musí říci, že se nějaká intelektuální podstata přirozeně spojuje jako hybatel s tělem nějakého prvku, leda by se s ním spojila také jako tvar.
Taktéž: pohyb těla prvku může být zapříčiněn z jiných důvodů, než od intelektuální podstaty. Bylo by tedy zbytečné kvůli podobným pohybům, aby prvkovým tělům byly přirozeně připojovány intelektuální podstaty.
Tím se však vyvrací blud a domněnka Apuleia (In: Augustin, De Civitate Dei, 8, 16) a jistých Platonových přívrženců, kteří uváděli, že "satanové jsou živočichové vzdušného těla, myslí rozumoví, duchem trpní, dobou věční"; a některých pohanů, uznávajících prvky jako oživené, pročež jim také ustanovovali božskou poctu. (Kap.49) Následně se vyvrací také domněnka těch, kteří tvrdí, že andělé i satani mají těla přirozeně se sebou spojená z přirozenosti vyšších, nebo nižších prvků (Augustin, Tamtéž, 11).
 
Kapitola 91.
O tom, že nějaké intelektuální podstaty nejsou spojené s těly
Z předeslaného však může být prokázáno, že jsou nějaké intelektuální podstaty naprosto nespojené s těly.
Bylo přece už prokázáno (Kap. 79), že po rozpadu těl zůstane podstata intelektu jakoby věčná. A pokud ovšem zůstávající podstata intelektu je jediná ze všech, jak někteří tvrdí (Kap. 80), nutně následuje, že je dle svého bytí oddělená od těla; a tak máme větu, že nějaká intelektuální podstata je o sobě bez těla. - Zůstane-li však po rozpadu těl více intelektuálních duší, je pro některé intelektuální podstaty příhodné, aby byly bez těl, zejména, když už bylo prokázáno (Kap. 83), že duše nepřecházejí z těla do těla. Duším je však příhodné, že jsou od těl odděleny případečně, pokud jsou přirozeně tvary těl; je však třeba, aby dříve než to, co je případek, bylo to, co je o sobě. Některé intelektuální podstaty duší jsou tedy přirozeně dřívější, jímž je to vlastní o sobě, být o sobě bez těl.
Dále: vše, co je z rázu rodu, je třeba, aby bylo z rázu druhu; avšak něco, co je z rázu druhu, nikoli však z rázu rodu, jako rozumové je z rázu člověka, nikoli však z rázu živočicha. Cokoli je však z rázu druhu, avšak nikoli z rázu rodu, nemusí být ve všech druzích rodu; jsou přece mnohé druhy nerozumných živočichů. Avšak dle svého rodu je intelektuální podstatě příhodné, aby byla jsoucí o sobě, když má činnost o sobě, jak bylo výše prokázáno (Kap.50. 51); avšak z rázu věci o sobě jsoucí není to, že se spojuje s druhým. Není tedy z rázu intelektuální podstaty dle svého rodu, že je spojena s tělem, třebaže je to z rázu intelektuální podstaty, jež je duše. Jsou tudíž některé intelektuální podstaty nespojené s těly.
Dále: vyšší přirozenost se ve svém nejnižším stýká s nižší přirozeností v jejím nejvyšším. Avšak intelektuální přirozenost je vyšší, než tělesná; dotýká se jí však nějakou svou částí, jež je intelektuální duše. Je tedy třeba - jako dokonalé tělo je skrze intelektuální duši nejvyšší v rodu těl - aby intelektuální duše, jež se spojuje s tělem, byla nejnižší v rodu intelektuálních podstat. Jsou tedy nějaké intelektuální podstaty - dle řádu přirozenosti vyšší duše - nespojené s těly.
Taktéž: je-li něco nedokonalé v nějakém rodu, nachází se před ním - dle řádu přirozenosti - něco v onom řádu dokonalého; dokonalé je přece dříve, než nedokonalé. Avšak tvary, jež jsou ve hmotách, jsou nedokonalá uskutečnění, jelikož nemají úplné bytí. Jsou tedy nějaké tvary, jež jsou uskutečněním úplným, jsoucím o sobě a majícím dokonalý druh. Avšak každý tvar jsoucí o sobě bez hmoty je intelektuální podstata; avšak nedotčenost od hmoty propůjčuje intelektuální bytí, jak vychází najevo z předeslaného (Kap. 51, 82). Jsou tedy nějaké intelektuální podstaty nespojené s těly; každé tělo má totiž hmotu.
Dále: podstata může být bez mnohosti, třebaže mnohost bez podstaty být nemůže; totiž "podstata v každém rodu je první časově, rázem a poznáním" (VII Metaph., 1, 6; 1028 a). Avšak žádná tělesná podstata nemůže být bez mnohosti. Některé z rodu podstat tedy mohou být naprosto bez těla. Avšak v rázu věcí jsou nalézány všechny možné přirozenosti; jinak by totiž vesmír byl nedokonalý. "U věčných se také neodlišuje být a moci být." (III Physic., 4, 9; 203 b) Jsou tedy nějaké podstaty o sobě jsoucí bez těl; jsou po první podstatě, jíž je Bůh, nejsoucí v rodu, jak bylo výše prokázáno (Kn.I, Kap.25), a nad duší, která je spojena s tělem.
Dále: je-li z některých dvou jedno shledáváno složené, kdežto druhé o sobě, tedy první je méně dokonalé, druhé pak dokonalejší a méně potřebující ostatní. Je však shledávána nějaká podstata, složená z intelektuální podstaty a z těla, jak je patrné z předeslaného (Kap. 68); avšak tělo je shledáváno o sobě, jak je vidět ve všech neoživených tělesech. Tím spíše jsou tedy shledávány intelektuální podstaty nespojené s těly.
Taktéž: je potřeba, aby podstata věci byla úměrná své činnosti, protože je uskutečněním a dobrem působící podstaty. Rozumět je však vlastní činnost intelektuální podstaty. Je tedy třeba, aby intelektuální podstata byla taková, že přísluší k uvedené činnosti. Avšak je-li rozumět činnost nevykonávaná tělesným ústrojím, nepotřebuje tělo, leda pokud se poznatelné intelektem přejímá od smysly vnímatelných. Zde je ovšem nedokonalý způsob rozumění. Dokonalým způsobem rozumění přece je, aby se rozumělo to, co je přirozeně poznatelné intelektem; pokud se ale poznává jen to, co není dle sebe poznatelné, nýbrž se stává poznatelným intelektem, tedy jde o nedokonalý způsob rozumění. Jestliže je tedy přede vším nedokonalým třeba, aby v onom řádu bylo něco dokonalé, pak je třeba, aby před lidskými dušemi, jež poznávají přijímáním od podob, byly nějaké intelektuální podstaty, poznávající to, co je dle sebe poznatelné, nepřijímající poznání od smysly vnímatelného, a tím přirozeně naprosto oddělené od těl.
Mimo to: Aristoteles dokazuje takto (XII Metaphys., 8, 2; 1073 a): je třeba, aby pravidelný, souvislý pohyb, a pokud je na něm neustávající, pocházel od hybatele, jenž se nepohybuje ani o sobě, ani případečně, jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap.13, 20); totiž více pohybů musí pocházet od více hybatelů. Avšak pohyb vesmíru je souvislý, pravidelný, a pokud je na něm, také neustávající; a mimo první pohyb jsou mnohé takové pohyby ve vesmíru, jak je prokazováno úvahami hvězdářů. Je tedy potřeba, aby bylo více hybatelů, kteří nejsou pohybování ani o sobě, ani případečně. Avšak žádné těleso nepohybuje, leda pohybované, jak bylo prokázáno výše (Kn.I, kap. 13, 20). Avšak nehmotný hybatel, spojený s tělem je případečně pohybován k pohybu těla, jak se ukazuje u duše. Je tedy třeba, aby bylo více hybatelů, kteří nejsou ani těly, ani spojeni s těly. Vesmírné pohyby však jsou od nějakého intelektu, jak bylo výše prokázáno (Kn. I, kap. 20; kn. II, kap. 70). Je tedy více intelektuálních podstata nespojených s těly.
S tím se též shoduje názor Dionysia, uvádějícího o andělech, že "jsou chápáni jako nehmotní a netělesní" (De Div. Nom.). Tím se též vyvrací blud Saducejů, kteří tvrdili, že duch není (Sk 23, 8), a tvrzení antických přírodních filozofů, kteří uváděli, že každá podstata je tělesná (Kn.I, kap. 20); také tvrzení Origenovo, jenž praví, že po Nejsvětější Trojici nemůže být žádná podstata o sobě bez těla (I Peri Archon, 6), a všech jiných, tvrdících, že všichni andělé - dobří i zlí, mají přirozeně sobě připojená těla.

Kapitola 92.
O množství oddělených podstat
Je třeba dále vědět, že se Aristoteles snaží prokázat, že nejenom jsou nějaké intelektuální podstaty bez těla, nýbrž také že jsou téhož počtu, jako pohyby, sledované ve vesmíru, ani četnější, ani řidší.
Dokazuje přece (XII Metaph., 8; 1073 a), že na nebi nejsou nějaké pohyby, jež by nemohly být námi poznány, tím, že každý pohyb, který je na nebi, je kvůli nějakému pohybu hvězdy, jež je vnímatelná: v kruhové dráze se totiž přenáší hvězda; avšak pohyb přenášejícího je kvůli pohybu přenášeného. - Taktéž prokazuje (Tamtéž), že nejsou nějaké oddělené podstaty, od nichž by nepocházely nějaké pohyby na nebi; jsou-li totiž vesmírné pohyby zařizovány k odděleným podstatám jako k cílům, pak - kdyby byly jiné oddělené podstaty, než tyto vypočítávané - byly by pohyby k nim zařízené jako k cílům; jinak by to byly nedokonalé pohyby.
Proto z toho vyvozuje, že oddělených podstat není více, než spatřené a spatřitelné pohyby na nebi; zejména není-li více vesmírných těles téhož druhu, aby mohlo být více pohybů nám neznámých.
Avšak toto dokazování není nutné. V tom totiž, co je (zařízeno) k cíli, je nutnost brána z cíle, jak sám učí ve Fyzice (II Physic., 2, 7; 194 a; 9; 199 a), nikoli však obráceně. Proto jsou-li vesmírné pohyby zařizovány na oddělené podstaty jako na cíle, jak sám uvádí, tedy nemůže být počet uvedených podstat nutně vyvozován z počtu pohybů. Může přece být řečeno, že jsou nějaké oddělené podstaty vyšší přirozenosti, než ty, které jsou blízkými cíli vesmírných pohybů; jako jsou-li umělecké nástroje pro lidi, kteří skrze ně působí, nic nebrání tomu, aby byli jiní lidé, kteří skrze tyto nástroje nepůsobí přímo, nýbrž poroučejí působícím. A proto Aristoteles sám neuvádí tento důvod jako nutný, nýbrž jen jako pravděpodobný; praví přece: "takže důvodně je možno domnívat se, že je stejně tak velký počet jak nehybných, tak smysly vnímatelných podstat a počátků; neboť mluvit zde o nutnosti budiž ponecháno zdatnějším" (XII Metaph., 8, 10; 1074 a).
Zbývá tedy prokázat, že je daleko více intelektuálních podstat od těl oddělených, než je vesmírných pohybů.
Intelektuální podstaty přece svým rodem přesahují každou tělesnou přirozenost. Je tedy potřeba přijmout stupeň v uvedených podstatách dle jejich povznesení nad tělesnou přirozenost. Avšak některé intelektuální podstaty jsou povzneseny nad tělesnou přirozenost toliko dle přirozenosti svého rodu, a ty jsou zajisté spojovány s těly jako tvary, jak je patrné z předeslaného (Kap. 68, 70). Ježto bytí intelektuálních podstat dle svého rodu nemá žádnou závislost na těle, jak bylo prokázáno (Kap. 91), proto je shledáván vyšší stupeň uvedených podstat, jež - i když se nespojují s těly jako tvary - přece jsou vlastními hybateli určitých těles. Podobně však přirozenost intelektuální podstaty není závislá na pohybu, pokud je pohyb důsledkem její hlavní činnosti, jež je rozumět. Bude proto i nějaký ušlechtilejší (povznesenější) stupeň intelektuálních podstat, jež nejsou vlastními hybateli některých těl, ale jsou vyšší než hybatel.
Dále: jako působící skrze přirozenost působí skrze svůj přirozený tvar, tak působící skrze intelekt působí skrze tvar intelektu, jak je patrno u těch, kteří působí skrze umění. Jako tedy působící skrze přirozenost je přiměřený trpícímu rázem svého přirozeného tvaru, tak působící skrze intelekt je přiměřený trpícímu i vytvořenému skrze tvar intelektu, že přece takový tvar je přirozený, jenž může být zaveden úkonem působícího do přijímající hmoty. Je tedy třeba, aby vlastní hybatelé v kruhových dráhách (vesmíru), kteří pohybují skrze intelekt, chceme-li setrvat v této Aristotelově domněnce (Kap. 70), měli takové porozumění, jaké je vysvětlitelné pohybem v kruhových dráhách (vesmíru) a způsobitelné v hmotných věcech. Avšak nad toto pojetí poznatelné intelektem je třeba přijmout některá všeobecnější; totiž intelekt poznává tvary věcí všeobecněji, než je jejich bytí ve věcech; proto vidíme, že tvar bádavého intelektu je všeobecnější, než tvar intelektu praktického, a mezi praktickými druhy umění je všeobecnější pojem umění řídícího, než výkonného. Je třeba přijímat stupeň intelektuálních podstat dle stupně intelektuální činnosti, jež je jim vlastní. Jsou tedy nějaké intelektuální podstaty nad těmi, které jsou vlastními a bezprostředními hybateli v určitých kruhových dráhách (vesmíru).
Dále: řád vesmíru se zdá vyžadovat, aby to, co je ve věcech ušlechtilého, přesahovalo mnohostí či počtem ubohé; ubohé se zdá být pro ušlechtilé; proto je třeba, aby ušlechtilé, existující jakoby pro sebe, se pokud možno rozmnožilo; a proto vidíme, že neporušitelná tělesa, totiž vesmírná, nakolik přesahují tělesná, totiž prvková, že tato jakoby postrádala značnou mnohost ve srovnání s nimi. Jako jsou však vesmírná tělesa ušlechtilejší než prvková, tak neporušitelná jsou ušlechtilejší než porušitelná, tak intelektuální podstaty jsou ušlechtilejší, než všechna těla, a nehmotné a nepohnutelné jsou ušlechtilejší než hmotné a pohybující se. Oddělené intelektuální podstaty tedy počtem přesahují množství všech hmotných věcí. Nejsou tedy vyčerpány počtem vesmírných pohybů.
Taktéž: druhy hmotných věcí se nerozmnožují hmotou, nýbrž tvarem. Avšak tvary, které jsou mimo hmotu, mají úplnější a všeobecnější bytí, než tvary, které jsou v hmotě; neboť tvary v hmotě jsou přijímány dle obsahu hmoty. Tvary, které jsou mimo hmotu, jež nazýváme oddělenými podstatami, nezdají se být v menším množství, než jsou tvary hmotných věcí.
Pro toto však neříkáme, že oddělené podstaty jsou druhy oněch smysly vnímatelných, jak předpokládali Platonovi příznivci. (I Metaph., 8; 987 a) Když totiž nemohli dojít k poznání uvedených podstat, leda z toho, co se dalo vnímat smysly, uvedli, že ony podstaty jsou stejného druhu s těmi nebo spíše, že jsou druhy těchto; jako kdyby někdo neviděl slunce, měsíc a hvězdy, a slyšel, že jsou neporušitelná tělesa, nazýval by je jmény oněch porušitelných v domnění, že jsou s nimi téhož druhu; což by nebylo možné. Podobně je ale nemožné, že nehmotné podstaty jsou téhož druhu s hmotnými, nebo jejich druhy, když hmota je z rázu druhu těchto vnímatelných smysly, třebaže nikoli tato hmota, jež je vlastním základem jedince; jako z rázu druhu člověka je maso a kosti, ovšem nikoli toto maso a tyto kosti, jež jsou základy Sokrata a Platona. Neříkáme proto, že oddělené podstaty jsou druhy oněch smysly vnímatelných, nýbrž říkáme, že jsou jiné druhy ušlechtilejší, než tyto, čím je prosté ušlechtilejší, než smíšené. Je tedy zapotřebí, aby ony podstaty byly četnější, než ony druhy hmotných těles.
Dále: něco je rozmnožitelné více podle svého porozumitelného bytí, než dle svého hmotného bytí. Vždyť intelektem poznáváme mnohé, co v hmotě být nemůže. Z toho vyplývá, že kterékoli konečné přímce může matematicky nastat přidání, avšak nikoli přirozeně; avšak dle intelektu se chápe, že řídkost těles, rychlost pohybů a rozmanitost tvarů je rozmnožována do nekonečna, ač je nemožné, aby se to dělo v přírodě. Avšak oddělené podstaty jsou v intelektem poznatelném bytí dle své přirozenosti. Je v nich tedy možná větší mnohost, než v hmotných tělesech, a to s ohledem na vlastnosti a ráz obojího rodu. Ve věčných se však bytí neodlišuje od možnosti být (Kap. 91). Množství oddělených podstat tedy převyšuje množství hmotných těl.
Tomu také přisvědčuje Písmo svaté. Praví se přece "tisíce tisíců sloužily jemu a desetitisíce desetitisíců stály před ním" (Da 7, 10); a také Dionysius uvádí, že počet oněch podstat "převyšuje veškeré hmotné množství" (Caelestis Hierarchie, 14).
Tím však je vyvrácen blud zastánců názoru, že počet oddělených podstat je dán počtem vesmírných pohybů či sfér a blud rabína Moyse (Moyse Maimonides, II Doctor Perplex., 4), který tvrdil, že počet andělů, uváděných Písmem, není počtem oddělených podstat, nýbrž sil v těch nižších, jako nazývá-li se toužící síla duchem touhy, a tak podobně.

Kapitola 93.
O tom, že mnohé oddělené podstaty nejsou jediného druhu
Z toho, co bylo uvedeno o těchto podstatách, však může být prokázáno, že není více oddělených podstat jednoho druhu.
Bylo už přece prokázáno (Kap. 51), že oddělené podstaty jsou jakési bytnosti jsoucí o sobě. Avšak druhem věci je označení vymezení, jež je známkou bytnosti věci (I Topic., 3, 2; 101 b); proto podstaty jsoucí o sobě jsou druhy jsoucí o sobě. Tedy oddělené podstaty nemohou být četnější, ledaže by bylo více druhů.
Dále: cokoli je stejného druhu, avšak odlišné co do počtu, má hmotu. Avšak odlišnost, která pochází z tvaru, způsobuje různost druhu; ta, která je z hmoty, ovšem způsobuje různost co do počtu; oddělené podstaty jsou však naprosto bez hmoty, ani že by hmota byla jejich částí, ani že by ony byly částí hmoty. Je proto nemožné, aby jich bylo více jediného druhu.
Dále: v porušitelných věcech je více jedinců v jediném druhu k tomu, aby přirozenost druhu, jež nemůže být trvale zachována v jednom jedinci, byla uchována v mnohých. Naopak zase v neporušitelných tělech není než jeden jedinec v jednom druhu. Avšak oddělené podstaty může přirozenost uchovávat v jednom druhu proto, že jsou neporušitelné, jak už bylo prokázáno (Kap.55). Není tedy třeba, aby v oněch podstatách bylo více jedinců stejného druhu.
Taktéž: to, co přísluší druhu, je vždy ušlechtilejší než to, co je základem jednotlivého rozlišení, a co existuje mimo ráz druhu; rozhojnění druhů tedy přidává vesmíru více vznešenosti než rozhojnění jedinců v jednom druhu. Dokonalost vesmíru však spočívá hlavně v oddělených podstatách. K dokonalosti vesmíru tedy náleží spíše to, že je jich více druhově různých, než to, že je jich mnoho co počtu ve stejném druhu.
Mimo to: oddělené podstaty jsou dokonalejší, než vesmírná tělesa. Ve vesmírných tělesech se však kvůli jejich dokonalosti nachází pouze jeden jedinec téhož druhu, a to jednak proto, že jedno každé z nich sestává z celé hmoty svého druhu, jednak proto, že v jednom jedinci je dokonale pohotovost druhu k doplnění ve vesmíru toho, k čemu je jeho druh zařizován, což je zvláště patrné na slunci a měsíci. V oddělených podstatách není tedy nalezeno víc, než jeden jedinec stejného druhu.

Kapitola 94.
O tom, že oddělená podstata a duše nejsou jediného druhu
Z toho je však dále prokazováno, že duše není stejného druhu s oddělenými podstatami.
Odlišnost lidské duše od oddělené podstaty je přece větší, než odlišnost jedné oddělené podstaty od druhé. Všechny oddělené podstaty se totiž navzájem druhově liší, jak bylo prokázáno. (Kap. 93) Tím spíše se oddělená podstata liší od duše.
Dále: každá věc má vlastní bytí dle rázu svého druhu. Ty věci, které mají různý ráz bytí, mají také různý druh. Avšak bytí lidské duše a oddělené podstaty není téhož rázu. Vždyť v bytí oddělené podstaty se nemůže sdílet tělo, jako se naopak může sdílet v bytí lidské duše, která se co do bytí spojuje s tělem, jako tvar s hmotou. Lidská duše se tudíž druhově odlišuje od oddělených podstat.
Dále: co má dle sebe sama druh, nemůže být stejného druhu s tím, co nemá tento druh dle sebe, a tedy je částí druhu. Avšak oddělená podstata má druh skrze sebe samu: duše však nikoliv, nýbrž je částí lidského druhu. Je tedy nemožné, aby duše byla stejného druhu s oddělenými podstatami, ledaže by snad člověk byl stejného druhu s nimi; což je jasně nemožné.
Mimo to: z vlastní činnosti věci se pozoruje její druh. Avšak činnost svědčí o síle, jež označuje podstatu. Přitom vlastní činností oddělené podstaty a intelektuální duše je rozumět. Je však naprosto jiný druh rozumění oddělené podstaty a duše. Vždyť duše rozumí přijímáním od představ, zatímco oddělená podstata nikoliv, protože nemá tělesné ústrojí, v nichž jsou potřebné představy. Lidská duše tedy není stejného druhu jako oddělená podstata.

Kapitola 95.
O tom, jak je odděleným podstatám udělován rod a druh
Je však třeba uvažovat, podle čeho se rozrůzňuje druh v oddělených podstatách. Totiž v hmotných věcech, kde existují různé druhy jednoho rodu, je brán ráz rodu z hmotného základu, odlišnost druhu od základu tvarového: tak smyslová přirozenost, z níž je brán ráz živočicha, je v člověku hmotná s ohledem na intelektuální přirozenost, z níž se bere druhová odlišnost člověka, totiž rozumová. Když tedy nejsou oddělené podstaty složené z hmoty a tvaru, jak je jasné z uvedeného (Kap. 50), není jasné, dle čeho by v nich mohl být přijat rod a druhová odlišnost.
Je tedy třeba vědět,že různé druhy věcí stupňovitě vlastní přirozenost jsoucna. Přece ihned v prvním rozdělení jsoucna je shledáváno toto dokonalé, totiž jsoucno o sobě a jsoucno v uskutečnění, kdežto jiné nedokonalé, totiž jsoucno v jiném a jsoucno v možnosti. Stejným způsobem postupu po jednotlivých věcech se objevuje, že jeden druh přidává nad jiný nějaký stupeň dokonalosti, jako zvířata nad rostliny, a pohybující se zvířata nad nehybná zvířata. Také v barvách je shledáván jeden druh dokonalejší, než druhý, podle čehož je bližší bělosti; proto Aristoteles uvádí, že "výměr věci je jakýsi druh čísla, neboť je dělitelný. Odečte-li se jedna z jeho součástek nebo přičte-li se, není již totéž, nýbrž jiný" druh čísla. (VIII Metaph., 3, 8; 1043 b) Stejným způsobem se to děje ve vymezeních, pokud se odebere nebo přidá jedna odlišnost, je shledáván jiný druh. Ráz určitého druhu spočívá tedy v tom, že společná přirozenost je umístěna v určitém stupni jsoucna; ježto ve věcech, složených z hmoty a tvaru, je tvar jako mez, kdežto to, co je jím omezováno, je hmota, proto je potřeba, aby ráz rodu byl brán z hmotného, kdežto druhová odlišnost byla brána z tvarového; proto z odlišnosti a rodu povstává jedno, jako z hmoty a tvaru. Podobně pak, jako je jedna a tatáž přirozenost, která se ustavuje z hmoty a tvaru, tak odlišnost nepřidává nějakou zevní přirozenost nad rod, nýbrž je jakýmsi vymezením samotné přirozenosti rodu; přijme-li se přece jako rod živočich, mající nohy, jeho odlišností je dvounohý živočich; přitom je jasné, že tato odlišnost nepřidává nic vnějšího nad rod.
Dále je jasné, že se stává rodu i odlišnosti, že nějaké vymezení zahrnující odlišnost je zapříčiňováno z jiného základu, než od přirozenosti rodu: z toho, že přirozenost označující vymezení je složena z tvaru a hmoty, jako z vymezujícího a vymezeného. Je-li tedy nějaká přirozenost jednoduchá, sama zajisté bude skrze sebe samu vymezená, a nebude ani třeba, aby měla dvě části, z nichž jedna je vymezující a druhá je vymezená. Ráz rodu je tedy brán ze samotného rázu přirozenosti; kdežto jeho druhová odlišnost je brána z jeho vymezení, dle čeho je v takovémto stupni jsoucen.
Z toho je též jasné, že není-li nějaká přirozenost vymezená, nýbrž nekonečná v sobě, jak bylo výše prokázáno (Kn.I, kap. 43) o Boží přirozenosti, nemá se v ní přijímat ani rod, ani druh. To se shoduje s tím, co už bylo o Bohu prokázáno (Kn.I, kap. 25).
Z uvedeného je také jasné, že jsou-li přijímány různé druhy v oddělených podstatách, dle čeho jsou oddělovány různé stupně, není však v jednom druhu více jedinců, tedy nejsou v oddělených podstatách dvě stejné co do pořadí, nýbrž jedna je přirozeně vyšší než druhá.
Proto se praví: "Víš, jaké jsou řády nebes?" (Jb 38, 33) A Dionysius uvádí, že tak, jako v celém množství andělů je hierarchie nejvyšší, střední a nejnižší, tak v kterékoli hierarchii je řád nejvyšší, střední a nejnižší, a v kterémkoli řádu nejvyšší, střední a nejnižší. (Caelestis Hierarchiae, 10)
Tím je však vyvráceno tvrzení Origenovo, jenž pravil, že od počátku byly všechny duchovní podstaty, včetně duší stvořeny stejné. Avšak různost, jež je shledávána v těchto podstatách, že některá je spojena s tělem, jiná nespojena, a některá je vyšší, kdežto některá nižší, vyplývá z odlišnosti zásluh (II Peri Archon, 9, 44). Bylo však prokázáno (Kap. 46, 93, 94), že tato stupňovitá odlišnost je přirozená, a že duše není stejného druhu jako oddělené podstaty, ani oddělené podstaty navzájem, jakož ani nejsou stejné dle řádu přirozenosti.

Kapitola 96.
O tom, že oddělené podstaty
nepřijímají poznání ze smysly vnímatelného
Z předeslaného může být prokázáno, že oddělené podstaty nepřijímají intelektuální poznání z věcí vnímatelných smysly.
Vždyť smysly vnímatelné je co do přirozenosti zrozeno, aby bylo vnímáno smyslem, jako pochopitelné intelektem. Každá poznávající podstata, přijímající poznání ze smysly vnímatelného, má tedy smyslové poznání a následkem toho má přirozeně připojené tělo, neboť smyslové poznání nemůže být bez tělesného ústrojí. Avšak oddělené podstaty nejsou přirozeně spojeny s tělem, jak bylo výše prokázáno (Kap. 91). Neberou tedy intelektuální poznání z věcí vnímatelných smysly.
Dále: je třeba, aby vyšší síla měla vyšší předmět. Avšak intelektuální síla oddělené podstaty je vyšší, než intelektuální síla lidské duše, protože intelekt lidské duše je nejnižší v řádu intelektů, jak vyplývá z předeslaného (Kap. 78). Předmětem intelektu lidské duše je ovšem představa, jak bylo výše uvedeno (Kap.60), což je vyšší v řádu předmětů, než smysly vnímatelná věc, existující mimo duši, jak se objevuje z řádu poznávacích sil. Tedy předmět oddělené podstaty nemůže být věc existující mimo duši, aby od ní bezprostředně přijal poznání nebo představu. Zbývá tedy, že předmětem intelektu oddělené podstaty je něco vyššího, než představa. V řádu poznatelných předmětů však není nic, co by převyšovalo představu, nežli to, co je poznatelné v uskutečnění. Oddělené podstaty tedy nepřijímají intelektuální poznání od smysly vnímatelných, nýbrž rozumějí těm, jež jsou skrze sebe samotné také poznatelnými.
Dále: dle pořadí intelektů je řád intelektem poznatelných. Avšak to, co je dle sebe samého poznatelné intelektem, je v řádu intelektem poznatelného vyšší, než to, co není intelektem poznatelné, ledaže my to činíme intelektem poznatelné; je však třeba, aby takovým bylo vše intelektem poznatelné, přijaté od vnímatelného smysly, neboť smysly vnímatelné není dle sebe poznatelné intelektem. Takovým intelektem poznatelným je však to, co poznává náš intelekt. Je-li tedy intelekt oddělené podstaty vyšší, než lidský intelekt, nepoznává intelektem poznatelné, přijaté ze smysly vnímatelného, nýbrž to, co je dle sebe vskutku poznatelné.
Dále: způsob vlastní činnosti nějaké věci je přiměřený způsobu její podstaty a přirozenosti. Avšak oddělená podstata je intelektem existujícím o sobě, a ne v nějakém těle. Proto její intelektuální činnost bude intelektem poznatelného, jež nespočívá na nějakém těle. Jenže všechno poznatelné intelektem, přijaté od smysly vnímatelného, je nějak založeno v některých tělech, jako naše intelektem poznatelné spočívá na představách, které jsou v tělesných ústrojích. Oddělené podstaty tedy nepřijímají poznání ze smysly vnímatelného.
Dále: jako první hmota je nejnižší v řádu smysly vnímatelných a tím je pouze v možnosti ke všem smysly vnímatelným tvarům, tak možný intelekt, existující jako nejnižší v řádu rozumějících, je v možnosti ke všemu intelektem poznatelnému, jak je vidět z předeslaného (Kap. 59, 78). Avšak to, co je v řádu smysly vnímatelného nad první hmotou, má uskutečněný svůj tvar, jímž je ustaveno v bytí vnímatelném smysly. Tedy oddělené podstaty, jež jsou v řádu intelektem poznatelného nad možným intelektem člověka, jsou skutečně v bytí poznatelném intelektem; intelekt, přijímající poznání od smysly vnímatelného, není přece skutečně v bytí poznatelném intelektem, nýbrž v možnosti. Tedy oddělená podstata nepřijímá poznání od smysly vnímatelného.
Dále: dokonalost vyšší přirozenosti není závislá na nižší přirozenosti. Je-li ovšem dokonalost oddělené podstaty intelektuální, je v rozumění. Rozumění oddělených podstat tedy není závislé na smysly vnímatelném tak, že by od nich přijímaly poznání.
Z toho se však ukazuje, že intelekt není v oddělených podstatách činný a možný, nýbrž stejnojmenně. Možný a činný intelekt se přece nachází v intelektuální duši proto, že přijímá intelektuální poznání od smysly vnímatelného. Vždyť činný intelekt je to, co způsobuje, že představy, přijaté od smysly vnímatelného, jsou poznatelné intelektem; kdežto možný intelekt je v možnosti k poznávání všech tvarů vnímatelných smysly. Když tedy oddělené podstaty nepřijímají poznání od smysly vnímatelného, tedy v nich není intelekt činný a možný. Proto také Aristoteles uvádí v pojednání o intelektu možném a činném, že se musí uvádět v duši (III De Anima, 5, 1; 430 a).
Podobně se tam ukazuje, že místní vzdálenost nemůže bránit poznání oddělené duše. Vždyť sama místní vzdálenost se přirovnává ke smyslu, avšak nikoli k intelektu, leda případečně, pokud totiž přijímá od smyslu. Smysly vnímatelné tedy pohybuje smysl dle určité vzdálenosti, zatímco skutečným intelektem poznatelné, nepohybuje intelektem dle místa, protože je oddělené od tělesné hmoty. Když oddělené podstaty nepřijímají poznání od smysly vnímatelného, tedy nemá místní vzdálenost žádný význam pro jejich poznání.
Je také jasné, že jejich intelektuální činnost není vázána na čas. Jako přece intelektem poznatelné v uskutečnění je bez místa, tak je také bez času. Čas totiž sleduje místní pohyb, takže měří pouze to, co je nějak v místě. Proto je rozumění oddělené podstaty nad časem. U naší intelektuální činnosti je však čas proto, že přijímáme poznání představami, které berou ohled na nějakou dobu; a odtud pochází to, že náš intelekt při spojování a rozdělování pokaždé připojuje čas minulý nebo budoucí, nikoli ovšem rozuměním co je co; rozumí totiž, co je čím odtažením intelektem poznatelného od smysly vnímatelných podmínek. Proto se, dle oné činnosti, nezmocňuje intelektem poznatelného ani v nějakém čase, ani za nějaké podmínky smysly vnímatelné věci; avšak spojuje nebo rozděluje používáním dříve odděleného intelektem poznatelného k věcem a v tomto použití je nutno současně rozumět dobu.

Kapitola 97.
O tom, že intelekt oddělené podstaty rozumí vždy skutečně
Z toho se však objevuje, že intelekt oddělené podstaty vždy skutečně rozumí.
Co je totiž někdy skutečně, jindy v možnosti, to je měřeno dobou. Jenže intelekt oddělené podstaty je nad časem, jak bylo prokázáno (Kap. 96). Není tedy skutečně rozumějícím jen někdy, kdežto jindy nikoli.
Taktéž: každá žijící podstata má nějakou skutečnou životní činnost ze své přirozenosti, jež je v ní vždy, třebaže jiné činnosti jsou v ní někdy skutečně, jindy v možnosti; jako živočichové jsou vždy vyživováni, ale ne vždy cítí. Avšak oddělené podstaty jsou podstaty žijící, jak je vidět z předeslaného (Kap. 91), a také nemají jinou životní činnost, než rozumět. Je tedy potřeba, že jsou ze své přirozenosti skutečně rozumějícími vždy.
Taktéž: oddělené podstaty, podle učení filozofů (XII Metaph., 8; 1073), pohybují intelektem vesmírná tělesa. Pohyb vesmírných těles je ale vždy souvislý. Tedy rozumění oddělených podstat je souvislé a vždy. Totéž však následuje, i když se jako pohybující neuvádějí vesmírná tělesa, jelikož (oddělené podstaty) jsou vyšší, než vesmírná tělesa. Proto je-li vlastní činnost vesmírného tělesa, (tj.pohyb jeho samého) souvislá, tím spíše je souvislá vlastní činnost oddělených podstat, totiž rozumět.
Dále: všechno, co někdy působí, kdežto jindy nepůsobí, pohybuje se o sobě nebo případečně; proto i to, že my někdy rozumíme, jindy nikoli, vyplývá ze střídání, jež se týká smyslové části (VIII Physic.,6, 7; 259 b). Avšak oddělené podstaty se nepohybují o sobě, jelikož nejsou těly. Nepohybují se ovšem ani případečně, ježto nejsou spojeny s tělem. Proto vlastní činnost, jíž je rozumět, je u nich souvislá a nepřetržitá.

Kapitola 98.
O tom, jak jedna oddělená podstata poznává druhou
Jestliže však oddělené podstaty poznávají intelektem to, co je o sobě intelektem poznatelné, jak bylo prokázáno (Kap. 96), přičemž o sobě poznatelné jsou oddělené podstaty, /oproštěnost od hmoty přece způsobuje, že něco je intelektem poznatelné, jak vyplývá z předešlého (Kap. 82; Kn.I, kap.44, 75)/, tedy z toho plyne, že oddělené podstaty poznávají intelektem oddělené podstaty jako vlastní předměty. Každá oddělená podstata tedy poznává jak sebe samu, tak jiné.
Každá z nich zajisté poznává sebe samu jinak, než možný intelekt poznává sebe sama. Možný intelekt přece existuje v možnosti v bytí poznatelném intelektem; avšak stává se v uskutečnění skrze poznatelnou podobu, jako se první hmota stává uskutečněnou v bytí vnímatelném smysly skrze přirozený tvar. Avšak nic není poznáváno dle čeho je pouhou možností, nýbrž dle čeho je ve skutečnosti. Proto také tvar je základem poznání věci, která se skrze něj stává skutečně. Podobně však se poznávající možnost stává skutečně poznávající skrze nějakou podobu. Náš možný intelekt tedy poznává sebe sama jen vnímatelnou podobou, jíž se stává skutečným v bytí poznatelném intelektem. A proto praví Aristoteles, že "je myslitelný tak, jako myslitelné vůbec" (III De Anima, 4, 12; 430 a), totiž skrze podoby přijaté od představ jako skrze vlastní tvary. Oddělené podstaty jsou však dle vlastní přirozenosti jako skutečně existující v bytí poznatelném intelektem. Proto každá z nich poznává sebe samu skrze svou bytnost, a ne skrze podobu nějaké jiné věci.
Pokud ale veškeré poznání je dle čeho je v poznávajícím podobenství poznaného, kdežto jedna z oddělených podstata je podobná druhé co do společné přirozenosti rodu, avšak druhově se navzájem odlišují, jak bylo předesláno (Kap. 93, 95), vyplývá z toho, že jedna z nich nepoznává druhou, pokud se týká vlastního rázu druhu, nýbrž pouze co se týká společného rázu rodu.
Někteří dále tvrdí (Avicenna, IX Metaphys., 4), že jedna z oddělených podstat je účinnou příčinou druhé. Je však třeba, aby v jakékoli účinné příčině byla podobnost jejího účinku, a podobně je třeba, aby v kterémkoli účinku byla podobnost jeho příčiny proto, že každý působící působí sobě podobné. Tak je tedy podobnost nižšího ve vyšším z oddělených podstat, jako v příčině je podobnost účinku, v nižším však je podobnost vyššího, jak v účinku je podobnost jeho příčiny. Avšak v nestejnojmenných příčinách je podobnost účinku v příčině dokonaleji; zatímco podobnost příčiny v účinku nižším způsobem. Avšak je třeba, aby takovými příčinami byly vyšší oddělené podstaty s ohledem na nižší, když nejsou jediného druhu, nýbrž ustavené v různých stupních. Nižší oddělená podstata tedy poznává vyšší dle způsobu poznávající podstaty, nikoli na způsob poznané podstaty, nýbrž nižším způsobem; kdežto vyšší poznává nižší dokonalejším způsobem. Vždyť v knize O příčinách se uvádí, že "rozumnost ví, co je pod ní a co je nad ní na způsob své podstaty, jelikož jedna je příčinou druhé" (De Causis, 7).
Protože ale bylo výše prokázáno (Kap. 50, 51), že intelektuální oddělené podstaty nejsou složené z hmoty a tvaru, nemohou být zapříčiněny, leda na způsob stvoření. Stvoření však přísluší jedině Bohu, jak už bylo prokázáno (Kap. 21). Jedna z oddělených podstat tedy nemůže být příčinou druhé.
Mimo to: bylo prokázáno (Kap. 15, 42), že všechny části vesmíru byly bezprostředně stvořeny Bohem. Není proto jedna od druhé. Z hlavních částí vesmíru je však každá oddělená podstata mnohem ušlechtilejší, než slunce nebo měsíc, neboť každá z nich má vlastní druh a vznešenější, než jakákoli podoba tělesných věcí. Proto jedna z nich není zapříčiněna druhou, nýbrž všechny přímo Bohem.
Takto tedy, dle uvedeného, kterákoli z uvedených podstat poznává Boha přirozeným poznáním dle způsobu své podstaty, skrze kterou jsou podobné Bohu jako příčině. Bůh je ovšem poznává jako vlastní příčina, mající v sobě podobnost každé z nich. Avšak jedna z oddělených podstat nemůže tímto způsobem poznávat druhou, jelikož jedna není příčinou druhé.
Musí se tedy uvážit, že není-li žádná z těchto podstat dle své bytnosti dostatečným základem poznání všech ostatních věcí, tedy každé z nich musí být přidány nad vlastní podstatu nějaké pochopitelné podobnosti, čímž by kterákoli z nich mohla poznávat jinou ve vlastní přirozenosti.
Toto se však může objasnit takto: vlastním předmětem intelektu je přece jsoucno poznatelné intelektem, což zajisté obsahuje všechny možné odlišnosti a možné druhy jsoucna. Vždyť to, co může být, může být poznáno. Pokud ale všechno poznání nastává na způsob podobnosti, pak intelekt nemůže zcela poznat svůj předmět, ledaže by měl v sobě podobnost celého jsoucna a všech jeho odlišností. Taková podobnost celého jsoucna však nemůže být, leda v nekonečné přirozenosti, která není vymezována k nějakému druhu či rodu jsoucna, ale je obecným základem a činnou silou celého jsoucna jako je sama přirozenost Boží, jak bylo prokázáno (Kn.I, kap. 25, 43, 50). Je-li však každá jiná přirozenost vymezena k nějakému rodu i druhu jsoucna, tedy nemůže být všeobecnou podobností celého jsoucna. Zbývá tedy, že samotný Bůh poznává skrze svou bytnost všechno; kdežto kterákoli z oddělených podstat poznává skrze svou přirozenost dokonalým poznáním pouze svůj druh, zatímco možný intelekt nikoli, ale jen skrze pochopitelnou podobu, jak bylo výše uvedeno. Avšak z toho, že nějaká podstata je intelektuální, plyne, že obsahuje celé jsoucno; proto nestává-li se oddělená podstata skrze svou přirozenost skutečně obsahující celé jsoucno, pak samotná - uvažovaná ve své podstatě - je jakoby možností k poznatelným podobnostem, jimiž se poznává celé jsoucno, a ony podobnosti budou jeho úkonem, pokud je intelektuální. Není ale možné, aby ony podobnosti byly četnější, ježto bylo o něco výše prokázáno, že dokonalá podobnost všeobecného jsoucna nemůže být, leda jako nekonečná. Jako však přirozenost oddělené podstaty není neomezená, ale ohraničená, tak nemůže poznatelná podobnost v ní existující být nekonečná, nýbrž jen omezená nějakým druhem nebo rodem jsoucna. Proto k poznání celého jsoucna se vyžadují četné další podobnosti. Čím je však nějaká oddělená podstata vyšší, tím je její přirozenost podobnější Boží přirozenosti; a proto je méně omezená, jako více se přibližující k všeobecnému jsoucnu, dokonalému a dobrému; má tedy všeobecnější účast na dobru i jsoucnu; takže poznatelné podobnosti, existující ve vyšší podstatě, jsou méně rozrůzněné a více všeobecné. A toto je, co uvádí Dionysius, že vyšší andělé mají všeobecnější vědomosti (Caelest. Hier., XII); a v knize O příčinách se uvádí, že "vyšší inteligence mají tvary více všeobecné" (De Causis, 10). Vrchol této podobnosti je však v Bohu, jenž skrze jedno, totiž skrze svou bytnost, poznává vše; nejnižší je zase v lidském intelektu, který potřebuje ke každému poznatelnému vlastní a jemu upravené poznatelné podoby.
U vyšších podstat tedy není skrze všeobecnější tvary nedokonalejší poznávání, jako u nás; totiž podobností živočicha, skrze kterou poznáváme něco pouze v rodě, máme nedokonalejší poznání, než podobností člověka, skrze kterou poznáváme úplný druh; poznávat přece něco pouze dle rodu, znamená poznávat nedokonale a jakoby v možnosti; kdežto poznávat v druhu znamená poznávat dokonale a skutečně. Avšak náš intelekt, jelikož zaujímá nejnižší stupeň v intelektuálních podstatách, vyhledává tak rozčleněné podobnosti, že je třeba, aby každému vlastnímu poznatelnému odpovídala v něm vlastní podobnost; proto podobností živočicha nepoznává intelektuální a následkem toho ani člověka, leda jen něco.
Avšak podobnost poznatelného, jež je v oddělené podstatě, má všeobecnější sílu, dostačující k představě četnějších. Proto nevede k horšímu poznání, nýbrž k dokonalejšímu. Všeobecné je přece silou na způsob působícího tvaru ve všeobecné příčině, která - čím bude všeobecnější - tím se vztahuje k četnějším, a předvádí účinněji. Jednou podobností tedy poznává nejen živočicha, ale také zvláštnosti živočicha, nebo také všeobecnějším a kratším způsobem, dle řádu uvedených podstat. Příklady toho, jak bylo uvedeno, lze tedy přijmout ve dvou krajnostech, a to v intelektu Božím a lidském. Bůh přece skrze jedno, a tím je jeho bytnost, poznává vše. Člověk však k poznání různého shledává různé podobnosti, ba také - čím by byl pronikavějšího intelektu - tím může z méně četných (podobností) poznat četnější; naproti tomu těm, kteří jsou tupého intelektu, je třeba uvádět částečné příklady, aby si osvojili poznání věcí.
Je-li však oddělená podstata, uvažovaná ve své přirozenosti, v možnosti k podobnostem, jimiž je poznáváno celé jsoucno, tedy se nemusí soudit, že je zbavená všech takových podobností; toto je přece uzpůsobení možného intelektu dříve, než poznává. (III De Anima 4, 3; 429 a) Rovněž se nemusí ani soudit, že některá z nich má v uskutečnění, kdežto jiná jen v možnosti, jako první hmota v nižších tělech má jediný tvar v uskutečnění a jiné v možnosti; a takto náš možný intelekt, pokud jsme už vědoucí, je v uskutečnění dle některých poznatelných, zatímco dle jiných v možnosti. Nejsou-li totiž ony oddělené podstaty pohybovány o sobě, ani případečně, jak bylo prokázáno (Kap. 97), pak vše, co je v nich v možnosti, musí být v uskutečnění; jinak by vycházely z možnosti do uskutečnění, a tak by byly pohybovány o sobě nebo případečně. Je v nich tedy možnost i uskutečnění, pokud se týká vnímatelného bytí, jako ve vesmírných tělesech, co se týká přirozeného bytí. Hmota vesmírného tělesa je přece zdokonalována svým tvarem tak, že nezůstává v možnosti k některým tvarům; a podobně intelekt oddělené podstaty je vcelku zdokonalován poznatelnými tvary, pokud se týká přirozeného poznání. Náš možný intelekt se však má přiměřeně k porušitelným tělům, s nimiž se spojuje jako tvar. Tak se stává skutečným, když má nějaké poznatelné tvary, že zůstává v možnosti k jiným. A proto se uvádí v knize O příčinách, že rozumnost je plná tvarů (De Causis), že totiž celá schopnost jeho intelektu je zaplněna poznatelnými tvary; a takto - skrze podobné poznatelné podoby - může jedna oddělená podstata poznat jinou.
Někomu se ovšem může zdát, že je-li oddělená podstata poznatelná skrze svou bytnost, tedy není třeba uvádět, že jedna je od druhé poznávána skrze nějaké poznatelné podoby, nýbrž skrze bytnost samotné poznané podstaty. Vždyť to, že nějaká podstata je poznávána skrze pochopitelnou podobu, se zdá přicházet hmotným podstatám z toho, že nejsou skrze svou bytnost skutečně poznatelné. Proto je třeba, aby byly pochopeny odtahujícím úsilím. - S tím se zdá shodovat výrok Filozofa, uvádějícího, že "v podstatách oddělených od látky se neliší intelekt, poznání a co se poznává" (XII Metaph., 9, 5 1075 a).
Kdyby se toto ale připustilo, vzniklo by nemálo pochybností. Předně zajisté, že "skutečné vědění je", dle Aristotela "totožné se svým předmětem" (III De Anima, 4, 12; 5, 12; 430 a). Je však obtížné objevit, jak jedna oddělená podstata je jedním druhé, zatímco ji poznává.
Dále: každý působící nebo konající činí skrze svůj tvar, jemuž působení odpovídá, jako ohřívání teplu; proto také vidíme to, čeho podobou je uzpůsobován zrak. Nezdá se ale, že je možné, aby jedna oddělená podstata byla tvarem druhé, když každá má bytí oddělené od jiné. Zdá se tedy nemožné, aby jedna byla viděna od druhé skrze svou bytnost.
Dále: poznané je dokonalostí poznávajícího. Avšak nižší podstata nemůže být dokonalostí vyšší podstaty. Také by vyplývalo, že by vyšší nepoznávala nižší, kdyby každá poznávala skrze svou bytnost, a nikoli skrze jinou podobu.
Taktéž: poznatelné je v intelektu, co se týká toho, čím se poznává. Žádná podstata však nepronikne do mysli, leda samotný Bůh, který je ve všech bytností, přítomností a mohoucností. Zdá se proto nemožné, aby oddělená podstata byla poznávána od jiné skrze svou bytnost, a nikoli skrze její podobnost v ní.
A toto zajisté musí být pravdivé dle názoru Aristotela, jenž uvádí, že rozumět se děje skrze to, že poznávaný "předmět se stává totožný se skutečným věděním" (Tamtéž); proto oddělená podstata, i když o sobě je poznatelná v uskutečnění, přece dle sebe není poznávána, leda intelektem, s nímž je jedno. Takto však oddělená podstata poznává sebe samu skrze svou bytnost; a podle toho je totéž intelekt, i poznané, i rozumění.
Podle Platonova názoru poznávání vzniká stykem intelektu s poznatelnou věcí (X De Republica, 6). Takto tedy může jedna oddělená podstata poznat druhou, když se s ní duchovně stýká: vyšší zajisté nižší, jakoby ji svou silou zahrnovala a obsahovala; nižší však vyšší, jakoby ji pojímala jako své zdokonalení.
Proto také Dionysius uvádí, že vyšší intelektuální podstaty jsou jakoby pokrmem nižších (De Div. Nom.,4).

Kapitola 99.
O tom, že oddělené podstaty poznávají hmotné
Oddělená podstata tedy poznává skrze uvedené poznatelné tvary nejenom jiné oddělené podstaty, nýbrž také podoby tělesných věcí.
Je-li přece jejich intelekt dokonalý přirozenou dokonalostí, jako celý skutečně existující, pak je třeba, aby svůj předmět, totiž poznatelné jsoucno, obsáhl všeobecně. Avšak pod poznatelným jsoucnem jsou obsáhnuty také podoby tělesných věcí. Oddělená podstata je tedy poznává.
Dále: jsou-li druhy věcí odlišovány jako druhy čísel, jak se uvádělo výše (Kap.95), tedy je třeba, aby ve vyšším druhu bylo nějak obsaženo to, co je v nižším, jako větší počet obsahuje menší. Jsou-li tedy oddělené podstaty nad podstatami tělesnými, je potřeba, aby to, co je v tělesných podstatách hmotným způsobem, bylo v oddělených podstatách způsobem, jaký je intelektem poznatelný; co je přece v některém, to se v něm ocitá způsobem toho, v němž je.
Taktéž: pohybují-li oddělené podstaty vesmírnými tělesy, jak tvrdí filozofové (XII Metaphys., 8; 1073 a - 1074 b), tedy cokoli pochází z pohybu vesmírných těles, je přidělováno vesmírným tělesům jako nástrojům proto, že pohybují pohybovaná, kdežto pohybujícím odděleným podstatám jako hlavním působícím. Avšak působí a pohybují intelektem. Je tedy zapříčiňující to, jež se děje skrze pohyb vesmírných těles, jako umělec tvoří svými nástroji. Tedy tvary toho, co se rodí a rozkládá, jsou poznatelně intelektem v oddělených podstatách. Proto též Boethius praví, že "z tvarů, které jsou bez hmoty, vzešly tvary, které jsou v hmotě" (I De Trinitate, 2). Oddělené podstaty tedy poznávají nejen oddělené podstaty, nýbrž také podoby hmotných věcí; poznávají-li totiž podoby věcí zploditelných a porušitelných jako vlastních účinků, tím spíše poznávají podoby vesmírných těles, jde-li o vlastní nástroje.
Jelikož ale intelekt oddělené podstaty je skutečný, mající všechny podobnosti, k nimž je v možnosti, tedy má sílu k obsáhnutí všech druhů a odlišností jsoucna, takže je nutné, aby kterákoli oddělená podstata poznávala všechny přírodní věci a celý jejich řád.
Je-li však dokonalostí skutečného vědění předmět tohoto vědění (III De Anima, 4, 12; 5, 2; 430 a), pak se může někomu zdát, že oddělená podstata nepoznává hmotné věci. Zdá se totiž nepříhodné, že hmotná věc je dokonalostí oddělené podstaty. Pokud se ale správně uvažuje, pak poznaná věc je dokonalostí rozumějícího dle své podobnosti, kterou má v intelektu. Přece kámen, který je mimo duši, není dokonalostí našeho možného intelektu. Avšak podobnost hmotné věci je v intelektu oddělené podstaty nehmotně, dle způsobu oddělené podstaty, a ne dle způsobu hmotné podstaty. Není proto nepříhodné, když se o této podobnosti říká, že je dokonalostí intelektu oddělené podstaty jako její vlastní tvar.

Kapitola 100.
O tom, že oddělené podstaty poznávají jednotliviny
Ježto ale podobnosti věcí v intelektu oddělené podstaty jsou všeobecnější, než v našem intelektu, a účinnějšímu k tomu, aby se jimi poznávalo něco skrze podobnosti hmotných věcí, proto oddělené podstaty nejenže poznávají hmotné věci dle rázu rodu nebo druhu, jako náš intelekt, nýbrž také jednotlivě.
Pokud je totiž třeba, aby podoby věcí, existující v našem intelektu, byly nehmotné, pak by nemohly tak, jak jsou v našem intelektu, být základem poznávání jednotlivého, jež je hmotou jednotlivě rozlišováno proto, že podoby našeho intelektu jsou natolik odtažené síly, že jedna vede jen k poznání jedné. Takže - jako podobnost přirozenosti rodu nemůže vést k poznání odlišnosti, aby skrze ni byl poznán druh, tak - podobnost přirozenosti druhu nemůže přivést k poznání základů druhu a jednotlivě rozlišujících, jimiž jsou hmotné základy, aby skrze ni byl poznán jedinec ve své jedinečnosti. Avšak podobnost intelektu oddělené podstaty, pokud je všeobecné síly, existující jediná a nehmotná, může vést k poznání základů druhu a jednotlivě rozlišených, které jsou hmotnými základy tak, že skrze ni oddělená podstata může svým intelektem poznat nejen látku rodu a druhu, ale také jedince. Zrovna tak z toho nevyplývá ani to, že tvar, kterým se poznává, je hmotný, ba ani nekonečnost co do počtu jedinců.
Dále: co může nižší síla, to může také vyšší, avšak dokonaleji. Proto nižší síla působí skrze mnohé, vyšší síla působí jen skrze jedno. Čím je totiž síla větší, tím více se spojuje a sjednocuje. Nižší síla se naopak rozděluje a rozčleňuje, takže vidíme, že různé druhy smysly vnímatelného, jež vnímá pět vnějších smyslů, uchopí jediná síla obecného smyslu. Lidská duše je však v řádu tvorstva nižší, než oddělená podstata. Sama však poznává všeobecné a jednotlivé skrze dva základy, a to smyslem a intelektem. Tedy oddělená podstata, která je vyšší, poznává obojí vyšším způsobem skrze jediný základ - totiž intelektem.
Taktéž: poznatelné podoby věcí přicházejí k našemu intelektu opačným postupem, než k intelektu oddělené podstaty. K našemu intelektu přicházejí přece cestou rozptýlení, totiž odtažením od hmotných a jednotlivých podmínek. Proto jedinečné nemůže být skrze ně u nás poznáno. Kdežto k intelektu oddělené podstaty přicházejí poznatelné podoby jakoby cestou skládání. Má totiž poznatelné podoby ze svého připodobnění k první poznatelné podobě Božího intelektu, která sice není od věcí odtažená, avšak je věci vytvářející. Je však tvůrcem nejen tvaru, ale i hmoty, která je základem jednotlivého rozlišení. Podoby intelektu oddělené podstaty tedy přehlížejí celou věc a nejen základy druhu, nýbrž také základy jednotlivě rozlišující. Odděleným podstatám tedy nemůže být upíráno poznání jednotlivin, i když lidský intelekt jednotliviny poznat nemůže.
Mimo to: pokud jsou vesmírná tělesa pohybována oddělenými podstatami, jak se domnívají filozofové (XII Metaphys. 8, 1073 a - 1074 b), tedy pokud oddělené podstaty působí a pohybují intelektem, je třeba, aby poznávaly hybatelné, kterým pohybují, a to je něco jednotlivého. Všeobecné je přece nehybné. Také polohy, které se mění pohybem, jsou jakési jednotliviny, jež nemohou být nepoznány od podstaty, pohybující intelektem. Je třeba tedy říci, že oddělené podstaty poznávají jednotliviny oněch hmotných věcí.

Kapitola 101.
O tom, že oddělené podstaty poznávají
přirozeným poznáním všechno současně
Jelikož ale "skutečné vědění je totožné se skutečným předmětem vědění", jako "skutečný smysl" je totožný "se skutečným předmětem smyslu" (III De Anima, 5, 2; 430 a; 2, 4; 425 b), přičemž totéž nemůže být současně mnohým v uskutečnění, zdá se nemožné, aby intelekt oddělené podstaty měl různé podoby poznatelného, jak už bylo výše uvedeno (Kap.98).
Musí se ovšem vědět, že skutečně poznané není všechno ono, čeho poznatelná podoba je skutečně v intelektu. Je-li totiž rozumějící podstata také chtějící a tím je paní svých úkonů, je v její samotné moci, když má poznatelnou podobu, aby ji rozuměním uvedla v uskutečnění; nebo - má-li jich více - aby užila jedné z nich. Pročež také to, co si uvědomujeme, neuvažujeme skutečně všechno. Tedy intelektuální podstata, poznávající skrze více podob, užívá jediné, kterou chce a skrze toto současně skutečně poznává vše, co poznává jedinou podobou; všechno je přece jediné poznatelné, pokud je poznáváno jedním, jako také náš intelekt současně poznává mnohé navzájem složené nebo ve vztahu, jako něco jediného. Avšak to, co poznává skrze různé podoby, nepoznává současně. Takže jako je intelekt jediný, tak skutečně poznané je jediné. V intelektu oddělené podstaty je tedy jakýsi postup porozumění; nikoli ovšem pohyb jako takový, když uskutečnění nepostupuje po možnosti, nýbrž uskutečnění po uskutečnění. Avšak Boží intelekt, ježto tím jediným, co je jeho bytností, poznává vše, a jeho úkon je jeho bytností, poznává současně všechno.
PROTO V JEHO POROZUMĚNÍ NESPADÁ NĚJAKÝ POSTUP, NÝBRŽ JEHO ROZUMĚNÍ JE CELÉ SOUČASNĚ DOKONALÉ, ZŮSTÁVÁ NA VĚKY VĚKŮ. AMEN

 

TOPlist