Dokonalý duchovní život

DOKONALÝ DUCHOVNÍ ŽIVOT

sv. TOMÁŠ AKVINSKÝ

Podle De perfectione spiritualis vitae, Paříž 1269-1270

1. kapitola

Dokonalý duchovní život je zcela v lásce

Především si musíme uvědomit, že slovo dokonalost se říká často. Něco je totiž zcela dokonalé, něco se pak jeví jako částečně dokonalé. Zcela dokonalé je, co dosahuje až na konec toho, co mu přísluší podle obsahu vlastního pojmu. Částečně dokonalým lze nazvat to, co dosahuje na konec některého z jevů, které provázejí vlastní pojem. Živočich se jeví zcela dokonalý, když dojde k té hranici, že mu nic nechybí z jevů, z nichž se skládá neztenčený živočišný život; třebas, když mu nic nechybí z počtu a uzpůsobení údů a náležitého rozsahu těla a mohutností, jimiž se vykonává činnost živočišného života. Živočicha pak lze nazvat částečně dokonalým, je-li dokonalý v něčem dílčím, třebas, je-li dokonalý v bělosti nebo ve vůni nebo v něčem takovém.

Tak tedy i v duchovním životě se člověk jeví zcela dokonalý v tom, v čem hlavně spočívá duchovní život; ale částečně dokonalý se může projevovat v čemkoli, co náleží k duchovnímu životu. Hlavně však duchovní život spočívá v lásce, a kdo ji nemá, považuje se duchovně za nic. Proto praví apoštol v prvním listě Korinťanům (13,2): „A kdybych měl dar proroctví a věděl všechna tajemství a měl všechno poznání a kdybych měl všecku víru, takže bych hory přenášel, ale lásku neměl, nejsem nic.“ Také blažený apoštol Jan tvrdí, že celý duchovní život spočívá v lásce (1 Jan 3,14): „My víme, že jsme přišli ze smrti do života, a proto milujeme bratry. Kdo nemiluje, zůstává ve smrti.“

Podobně tedy v duchovním životě je dokonalý, kdo je dokonalý v lásce. Částečně dokonalý pak může být v čemkoli, co je součástí duchovního života, což je zřejmé ze slov svatého Písma. Apoštol připisuje totiž dokonalost lásce, neboť vypočítává mnohé ctnosti, totiž milosrdenství, dobrotivost, pokoru atd., a dodává: „a nadto nade všechno mějte lásku, neboť ona je svorník dokonalosti.“ (Kol 3,14)  Někteří lidé se také nazývají dokonalými podle rozumového poznání. Apoštol totiž praví Korinťanům (1 Kor 14,20): „Bratři, nestávejte se dětmi co do soudnosti, ale buďte maličcí ve zlobě; v soudnosti však buďte dokonalí.“ A jinde v témže listě: „Buďte pak dokonalí v témž smýšlení a v témž vědění,“ kdežto jak bylo řečeno, jakkoli má někdo dokonalé vědění bez lásky, za nic se považuje. Tak také se může někdo jevit dokonalý „podle trpělivosti, která má dílo dokonalé,“ jak praví Jakub, a podle jakýchkoli jiných ctností.

A nemá se to zdát divné, protože někdo se také jeví dokonalý ve špatnostech; někdo je znám jako dokonalý zloděj nebo lupič; a také Písmo někdy užívá tohoto způsobu řeči. lzajáš totiž praví (32): „Srdce pošetilého dělá nepravost, aby dokonalo přetvářku.“

 

2. kapitola

Dokonalost je v lásce k Bohu a k bližnímu

Když sledujeme především dokonalost v lásce, tak můžeme dospět k  poznání, v čem spočívá dokonalost duchovního života. Jsou dvě přikázání lásky. První se týká lásky k Bohu, druhé lásky k bližnímu. Ta dvě přikázání jsou na sebe navzájem vázána podle řádu lásky.

To, co máme milovat především, je to nejlepší Dobro, které nás učiní blaženými, tj.Bůh. Druhotně máme milovat bližního, jenž je s námi spojen v zakoušení blaženosti nebo podílu na ní nějakým právem života společnosti. Na bližním tedy máme milovat to, co nám napomáhá společně dosáhnout blaženosti.

Tento řád přikázání lásky ukazuje Pán v Matoušově evangeliu (22,37): „Miluj Pána, svého Boha, celým svým srdcem, celou svou duší a celou svou myslí. To je největší a první přikázání. Druhé je podobné: Miluj svého bližního jako sám sebe.“

Předně spočívá dokonalost duchovního života na lásce k Bohu. Proto Pán říká Abrahámovi v Genezi (17,1): „Já jsem Bůh všemohoucí, choď stále přede mnou, buď dokonalý.“ Před Bohem se však chodí nikoli kroky těla, nýbrž hnutím mysli. Druhotně pak spočívá dokonalost duchovního života v lásce k bližnímu. Proto Pán říká u Matouše (5,44): „Milujte své nepřátele,“ a připojil mnohé, co tvoří lásku k bližnímu a nakonec dovršuje (5,48): 'Vy však buďte dokonalí, jako je dokonalý váš nebeský Otec.“

3.kapitola

O dokonalé lásce, jež přísluší jedině Bohu

V obojí lásce shledáváme mnoho stupňů dokonalosti. A co se týká lásky k Bohu, první a nejvyšší stupeň dokonalosti přísluší pouze Bohu. Ten způsob lásky lze pozorovat ze strany milovaného a ze strany milujícího. Míním pak ze strany milovaného: něco je milováno natolik, kolik lásky zasluhuje; ze strany milujícího, že něco miluje celou schopností milujícího.

Vše je Bohu milé, pokud je dobré. Jelikož Boží dobrota je nekonečná, proto zasluhuje nekonečnou lásku.. Ovšem žádný tvor nemůže milovat nekonečně, protože žádná konečná síla nemůže mít nekonečný úkon. Tedy pouze Bůh, jehož síla milovat je tak veliká, jak veliká je jeho Dobrota, může sebe milovat podle prvního způsobu dokonalosti.

4. kapitola

O dokonalosti lásky k Bohu, která přísluší blaženým

Rozumnému tvoru je možný jen ten způsob dokonalé lásky k Bohu, který se bere ze strany milujícího. Rozumový tvor podle celé své síly miluje Boha, proto j v samém přikázání lásky k Bohu je to zjevně vyjádřeno: praví se totiž v Deuteronomiu (6): „Budeš milovat Hospodina, svého Boha, celým svým srdcem a celou svou duší a celou svou silou..“ Takže se srdce vztahuje na úmysl, mysl pak na poznávání, duše však na vůli, síla na provádění, neboť to všechno se musí v lásce k Bohu uplatnit.

Je třeba si uvědomit, že se to naplňuje dvojmo. Jelikož celé a dokonalé je to, čemu nic nechybí, budeme Boha milovat z celého srdce a duše a síly a mysli, když nám při tom nebude 'chybět nic, co by bylo skutečně obráceno k Bohu. Ale tento způsob dokonalé lásky nemají poutníci, nýbrž blažení. Proto píše apoštol Filipským (3): „Nemyslím, že bych již byl u cíle anebo již dosáhl dokonalosti; běžím však, abych se jí zmocnil.“ Očekával dokonalost tehdy, až dosáhne nazírání  tím, že přijme palmu blaženosti. Nazírání  pak nedostane jako vystihnutí nebo proniknutí skrze to, co vidí; neboť Bůh je takto pro každého tvora nevystihnutelný. Nazírání znamená dosažení toho, co někdo usilovně hledal.

V té nebeské blaženosti se myšlenky a vůle rozumového tvora stále dotýkají Boha, neboť tato blaženost spočívá v požívání Boha. Blaženost však není jen pohotovost, nýbrž činnost. A protože rozumový tvor přilne k Bohu jako k poslednímu cíli, jenž nejvyšší je pravda, k poslednímu cíli se pak všechno zaměřuje skrze úmysl a podle posledního cíle se upravuje provádění všeho, plyne z toho, že v té dokonalé blaženosti bude rozumový tvor milovat Boha z celého srdce, když se jeho úmysl vznáší k Bohu vším, co si myslí, co miluje nebo činí. Z celé mysli, když se stále jeho mysl ponese k Bohu a stále jej přitom bude vidět a podle jeho pravdy všechno posuzovat. Z celé duše, když celá jeho vůle nepřetržitě směřuje k lásce k Bohu a kvůli němu bude všechno milovat. Z celé síly, čili ze všech sil, když důvodem všech vnějších činů bude láska k Bohu.

To je tedy druhý způsob dokonalé lásky k Bohu, kterou mají blažení.

5. kapitola

O dokonalé lásce k Bohu, která je v tomto životě nutná ke spáse

Také jiným způsobem milujeme Boha z celého srdce, mysli, duše a síly, když nám nechybí nic v lásce k Bohu, takže všechno odnášíme k Bohu skutečně nebo jsme k tomu aspoň ochotni. A na tuto dokonalost lásky k Bohu je dáno člověku přikázání.

A to předně, aby člověk všechno vztahoval k Bohu jako k cíli, jak píše apoštol korintským (1,10): „Ať tedy jíte či pijete či cokoli jiného děláte, všecko čiňte k slávě Boží.“ A to se splní, když někdo svůj život žije jako službu Bohu; a v důsledku všechno, co koná, je mocí toho zaměřeno k Bohu; kromě však věcí, jež od Boha odvádějí, jako jsou hříchy. A tak člověk miluje Boha z celého srdce.

Za druhé, aby člověk svůj rozum podrobil Bohu tak, že věří tomu, čemu se ve jménu Božím učí, podle slova apoštola Pavla korintským (11,10): „Uvádíme do poddanství každou mysl, aby byla poslušna Krista“: a tak je Bůh milován z celé mysli.

Za třetí, aby člověk v Bohu miloval vše, co miluje, a celkově všechno své cítění spojoval s láskou k Bohu. Proto píše apoštol Korintským (11,5), že jsme ve vytržení, je to mezi Bohem a námi, když jsme při smyslech, je to pro vás. Vždyť nás má ve své moci láska Kristova.“ A tak je Bůh milován z celé duše.

Za čtvrté, aby všechno navenek, naše slova a skutky, posilovala láska božská, podle slov apoštolova Korintským: „Vy všechno konejte v lásce.“ A tak je Bůh milován z celé síly.

To je tedy třetí způsob dokonalé božské lásky, jenž je pro všechny povinný z nutného přikázání. Avšak druhý způsob není v tomto životě pro nikoho možný, ledaže by byl zároveň poutníkem a patřícím, jako náš Pán Ježíš Kristus.

6. kapitola

O dokonalé lásce, které se týká rada

Když sv.Pavel píše Korintským: „Nemyslím, že bych již byl u cíle anebo dosáhl dokonalosti,“ dodává třetí:Běžím však, abych se jí zmocnil;“ a potom přidává čtvrté: „Kdo je dokonalý, ať smýšlí jako my.“ Z těch slov vychází najevo, že i když dokonalost nazírajících není pro nás v tomto životě možná, přece máme usilovat, abychom se podle možností přivedli do podobnosti s touto dokonalostí: a v tom spočívá dokonalost života, ke kterému nás vedou rady.

Je jasné, že lidské srdce tíhne k něčemu jedinému tím mocněji, čím více se odvrací od množství. Tím více tedy lidský duch tíhne k lásce k Bohu, čím více se odvrací od citu pro pomíjející. Augustin praví v knize Osmdesáti tří otázek, že naděje na dosažení nebo podržení časných věcí je pro lásku jed, kdežto zmenšování chtivosti znamená pro ni vzrůst.

Všechny rady, které nás zvou k dokonalosti, směřují k tomu, aby se duch člověka odvracel od citu pro časné věci, aby tak mysl svobodněji šla k Bohu, na něho myslela, milovala jej a plnila jeho vůli.7. kapitola

O první cestě k dokonalosti, která znamená opustit pomíjející věci

Časné dobro nejprve nastává opouštěním vnějších statků, které lze nazvat bohatství. To radí Pán, když říká v Matoušově evangeliu (19): „Chceš-Ii být dokonalý, jdi, prodej, co ti patří, rozdej chudým, a budeš mít poklad v nebi; pak přijď a následuj mne.“ Užitečnost této rady se ukáže dál.

A to za prvé ze zřejmého skutku. Když to uslyšel mládenec, který se ptal na cestu dokonalosti, odešel smutný. Příčinu odchodu vysvětluje sv.Jeroným: měl totiž mnoho majetku, jako trní a býlí, jež udusily osení Páně. A svJan Zlatoústý praví: „Nejsou tak zdržováni, kdo mají málo, jako ti, kteří velmi oplývají, protože vzrůst bohatství rozněcuje plamen a nastává mocnější chtivost.“ Také Augustin uvádí, že když člověk příliš miluje pozemskost, dosažené ho poutá těsněji nežli žádané. Proč tento mládenec odešel smutný? Protože měl veliké bohatství. Neboť je něco jiného nechtít více získávat, když to chybí, než se vzdát už získaného. Co chybí lze odmítat jako věci zevnější, získané jako by se vyřezávalo z údů.

    Za druhé se užitečnost této rady ukazuje ze slov Páně, která přidává, že „bohatý těžko vejde do království nebeského.“ A důvodem je, jak praví Jeroným, protože bohatým majetkem se člověku těžko pohrdne. Neřekl: „Vstup bohatého do nebeského království je nemožný,“ nýbrž nesnadný. Když se tvrdí nesnadnost, nepředkládá se nemožnost, nýbrž se ukazuje řídkost. A jak praví Jan Zlatoústý k Mt. ev, Pán jde dále v důkazu, že je to nemožné, když říká: „Snáze projde velbloud uchem jehly než bohatý do Božího království.“ Z těch slov, jak praví svAugustin, učedníci seznali, že všichni, kdo se honí za bohatstvím, jsou počítáni mezi bohaté; jinak by se byli učedníci neptali: „Kdo potom může být spasen,“ když boháčů je ve srovnání s množstvím chudých málo. Z těch dvou výroků Páně se jasně ukazuje, že majitelé bohatství nesnadno vcházejí do nebeského království: protože, starosti tohoto světa a šalba bohatství udusí Boží slovo, takže zůstane bez užitku.

Mnohem více však není možné, aby do nebeského království vešli ti, kteří bohatství milují, než aby doslova prošel velbloud uchem jehly. To je nemožné, neboť to odporuje přírodě. Vstoupit do nebeského království a zároveň milovat bohatství odporuje božské spravedlnosti, ~á je silnější než každá stvořená přirozenost.

Z toho tedy je zjevně patrný smysl božské rady. Rada se totiž dává o tom, co je užitečnější, podle slov sv.Pavla Korintským (Kor. 11,8): „V tom dávám radu, neboť je vám to užitečné.“ K dosažení věčného života pak je užitečnější bohatství odhodit než je držet; protože majitelé bohatství těžko vejdou do nebeského království, ježto je těžké nepřipoutat touhu k bohatému majetku, což působí nemožnost vstupu do nebeského království. Správně tedy Pán poradil opouštět bohatství jako užitečnější.

Ale někdo může proti tomu, co zde bylo řečeno, namítnout, že Matouš, Bartoloměj a Zacheus měli bohatství, a přece vešli do nebeského království. Svatý Jeroným to ale řeší, když říká: „Je nutno uvážit, že v tu chvíli, kdy vešli, přestali být bohatí.“

Jenže Abraham nikdy nepřestal být bohatý, ba spíše v bohatství zemřel a zanechal je po smrti synům, jak čteme v Genezi. Podle toho, co bylo řečeno, se zdá. že nebyl dokonalý, ačkoli mu Pán v Genezi (17) řekl: „Buď dokonalý!“ Otázka by se nemohla vyřešit, kdyby dokonalost křesťanského života záležela v samém opuštění bohatství. Z toho by totiž vyplynulo, že kdo má bohatství, nemůže být dokonalý. Ale když se bedlivě uváží slova Páně, neztotožnil dokonalost se samým opuštěním bohatství, ale ukazuje, že je to jakási cesta k dokonalosti. To ukazuje sám způsob řeči, když se řekne: „Chceš-li být dokonalý, jdi, prodej, co ti patři, rozdej chudým  a následuj mne.“ Dokonalost spočívá v následování Krista, kdežto opuštění bohatství je cesta k dokonalosti. Proto praví Jeroným k Matoušovu evangeliu: „Protože nestačí pouze opustit, dodává Petr, co je dokonalé, ale následovali jsme tebe.“ Také Origenes uvádí, že výrok „Chceš-li být dokonalý“ atd. se nerozumí tak, že kdo dá své statky chudým, stane se v tu chvíli zcela dokonalým, ale od toho dne ho myšlení na Boha začíná vést ke všem ctnostem.

Může se tedy stát, že někdo, kdo má bohatství, je dokonalý, jestliže nemá ducha zaujatého bohatstvím, nýbrž zcela spojeného s Bohem. A to znamenají slova Páně, když mu řekl: „Choď přede mnou a buď dokonalý,“ ježto ukazuje, že v tom je jeho dokonalost, aby chodil před Bohem, dokonale jej miloval, až k pohrdání sebou a vším svým, což nejvíce dokázal při obětování syna. Proto mu bylo řečeno: „Protože jsi to učinil a neodepřel jsi mi svého jediného syna, jistotně ti požehnám.“ (Gn 22)

Kdyby však někdo z toho chtěl vyvozovat, že rada Páně o opouštění bohatství je zbytečná, protože Abraham byl dokonalý a měl přitom bohatství, odpověď vyplývá již z toho, co bylo řečeno. Pán nedal tuto radu v t7akovém smyslu, jako by bohatí nemohli být dokonalí a ani nemohli vejít do nebeského království, nýbrž ve smyslu, že do něho nemohou vejít snadno. Abrahamova ctnost byla veliká, protože při značném majetku měl svobodného ducha ve vztahu k bohatství. Jako byla veliká Samsonova síla, který beze zbraní, pouze čelistí oslice pobil mnoho nepřátel, nedává se zbytečně rada vojínovi, aby si vzal do boje zbraně na přemožení nepřátel. Tedy se také nedává neužitečně rada lidem toužícím po dokonalosti, aby opustili bohatství, když Abraham mohl být dokonalý při bohatství.

Zázračné události se nemají vést do důsledků, protože slabí je mohou spíše obdivovat než napodobit. Proto se též praví v Kazateli (31): „Blažený bohatý, který byl shledán bez poskvrny a který nechodil za zlatem a nespoléhal na peníze a poklady.“

Velikou ctnost a pevné utvrzení láskou k Bohu ukazuje bohatý, jenž se neposkvrňuje hříchem příchylnosti k bohatství, jenž nejde za zlatem s dychtivostí, ani se nad druhé nevynáší pýchou, spoléhaje na bohatství. Proto píše apoštol v I. listu Timoteovi (6): „Těm, kteří jsou bohatí v tomto věku, přikazuj, ať nejsou pyšní a nedoufají v nejisté bohatství.“ Avšak čím větší je blaženost a ctnost tak smýšlejícího bohatého, tím menší je počet takových bohatých, Proto se dodává: „Kdo je to, ať jej pochválíme? Neboť učinil divy ve svém životě.“ Samozřejmě, že ten, kdo srdcem nepřilne k hojnosti bohatství, činí divy. A je-li někdo takový, nepochybně dokazuje  dokonalost. Proto následuje: „Kdo se v tom osvědčil,“ to je v tom, že má bohatství bez hříchu, „a byl shledán dokonalý,“ jako by řekl, že se takový vyskytuje zřídka, a „bude mu to na věčnou slávu.“ To souhlasí se slovy Pána, který říká,' že „nesnadno vejde do nebeského království..

To je tedy první cesta přístupu k dokonalosti, když někdo opustí bohatství a zachovává chudobu ve snaze následovat Krista.

8. kapitola

O druhé cestě dokonalosti, která spočívá ve zřeknutí se tělesné náklonnosti a manželství

Chceme-li náležitě objasnit tuto cestu dokonalosti, začneme výrokem sv. Augustina, který v dvanácté knize O Trojici píše: „Tím více přilneme k Bohu, čím méně milujeme vlastní dobro.“ Tedy podle řádu vlastního dobra, kterým člověk kvůli Bohu pohrdne, můžeme vidět řád toho dobra, kterým člověk dospívá k dokonalému přilnutí k Bohu.

Nejprve se nám naskytuje opouštění dobra, které je s námi méně spojeno. Proto se na prvním místě naskytuje těm, kdo míří k dokonalosti, aby opustili zevnější statky, které jsou odděleny od naší přirozenosti. Po nich pak následuje opouštění toho, co se s námi pojí buď přirozeností nebo nšjakou příbuzností. Proto říká Pán u Lukáše (14): „Kdo přichází ke mně a nedovede se zříci svého otce a matky, své ženy a dětí, svých bratrů a sester, ano i sám sebe, nemůže být mým učedníkem.“

Sv.Řehoř říká. že je záhodno zkoumat, jak se nám ukládá zřeknutí se rodičů a pokrevních příbuzných, když se přikazuje milovat i nepřátele. Jestliže uvážíme smysl přikázání, můžeme při dobrém rozlišování vykonat oboje.'„

Neboť projevem zřeknutí se milujeme toho, koho nedbáme, když nám vnuká nepravost z tělesné závislosti. Tak máme bližním projevovat rozlišující zřeknutí se a milovat v nich to, čím jsou, a zároveň se v nich zříkat toho, čím nám překážejí na cestě Boží. Kdo už touží po věčném dobru, musí se octnout při této Boží záležitosti mimo otce, matku, manželku, dětí, sám mimo sebe, aby tím lépe znal Boha. Je jasné, že tělesná náchylnost narušuje pozornost mysli a kalí její bystrost.

.Ježto manželská láska nejvíce ze všech svazků poutá lidského ducha, proto se praví (Gn 2) že „opustí člověk otce a matku a přilne k manželce své.“ A proto by se měli ti, kdo směřují k dokonalosti, především vyhnout manželskému svazku, protože v něm je člověk nejvíc ponořen do světských starostí. A to udává apoštol za důvod své rady, kterou ukládá zachování zdrženlivosti, když píše Kor. (7): „Kdo je bez manželky, pečuje o to, co je Páně, jak by se líbil Bohu: kdo však je s manželkou, pečuje o to, co je světské.“

Druhá cesta dokonalosti je doživotní zachovávání čistoty, aby se člověk  mohl svobodněji věnovat Bohu a dokonaleji k němu přilnul. Toto dobro zdrženlivosti napomáhá k dosažení dokonalosti. Neboť překážkou pro lidského ducha je nejen láska k zevním věcem, ale mnohem více vnitřní nápor vášní, takže se nemůže svobodně věnovat Bohu. Ze všech vnitřních vášní pohltí rozum nejvíce tělesná dychtivost a užívání pohlaví. Proto píše svAugustin v I. kníze Samomluv: „Cítím, že nic nesvádí mužova ducha s výše ctnosti tolik, jako lichocení ženy a onen tělesný styk, bez něhož nelze mít manželku; a proto je cesta zdrženlivosti k dosažení dokonalosti nejnutnější.“ A tu cestu radil apoštol korintským (1,7), když psal: „O pannách nemám přikázání Páně, ale dávám radu, ježto jsem dosáhl milosrdenství od Pána, abych byl věrný.“

Užitečnost božské rady k sex. zdrženlivosti na cestě k Bohu ukazuje Matouš (19,10-11), kde na poznámku učedníku „Jestliže je to s mužem a ženou takové, pak je lépe se neženit“ Pán odpovídá: „Ne všichni pochopí to slovo; jen ti, kterým je to dáno.“ Tím ukazuje obtížnost té cesty, protože na její dosažení nedostačuje obecná lidská síla a dojde se k ni jen Božím darem. Proto se uvádí v knize Moudrosti (8): „Věděl jsem, že jinak nemohu být zdrženlivý, jen dá-li Bůh.“ A právě to byla nejvyšší moudrost vědět, čí je dar. S tím souhlasí, co píše apoštol korintským (1,7): „Přál bych si totiž, aby všichni lidé byli jako já,“ který zachovávám zdrženlivost. „ale každý má od Boha svůj dar, jeden tak, druhý jinak.“ Zde se dobro zdrženlivosti otevřeně připisuje Bohu.

Ale Pán připomíná, aby zase někdo nezanedbával napínání svých sil k dosažení tohoto daru. Činí to nejprve svým příkladem, když říká: „Jsou zdrženliví, kteří se sami zdržují, nikoli oddělením údu“, jak praví Jan Zlatoústý, nýbrž zdržením se špatných myšlenek. A potom zve slibem odměny: „Pro království nebeské.“ V knize Moudrosti (4) je psáno: „Čisté pokolení, na věky ověnčené, slaví vítězství, dobytá v čistých zápasech.“ A nakonec povzbuzuje slovem, když praví: „Kdo můžeš chápat, chápej.“ Sv.Jeroným říká, že je to hlas povzbuzujícího Pána, který své bojovníky pobízí odměnou čistoty: kdo můžeš bojovat, bojuj a překonej a vítěz!

Kdyby však někdo vzal námitku od Abrahama, který byl dokonalý, a od jiných spravedlivých praotců, kteří se nevzdali manželství, tak má jasnou odpověď v tom, co píše Augustin v knize O dobru manželství: „Zdrženlivost není síla těla, ale ducha.“ Sily duše se někdy projeví skutkem, někdy zůstávají v pohotovosti.

Proto, jako je stejná zásluha Petrovy trpělivosti, jenž byl umučen, a Jana, jenž nebyl umučen, tak je stejná zásluha zdrženlivosti u Jana, jenž nežil manželsky, a u Abrahama, jenž zplodil děti. Neboť pro Krista bojovala jak zdrženlivost jednoho, tak manželství druhého podle rázu doby. Zdrženlivý věřící by měl tedy říci: „Já sice nejsem lepší než Abraham, ale lepší je láska ve zdrženlivosti než čistota v manželství, z nichž jednu měl Abraham skutkem, druhou v pohotovosti. Žil totiž v čistém manželství; mohl být sice čistý bez manželství, ale tehdy toho nebylo třeba. Já však se snáze zdržuji manželství, kterého užíval Abraham, než bych užíval manželství tak, jak ho užíval Abraham. A proto jsem lepší než ti, kteří nemohou to, co já skrze zdrženlivost ducha; nikoli však než ti, kteří pro odlišnost doby nevykonali to, co já. Neboť oni by byli vykonali lépe to, co nyní konám já, kdyby se to mělo vykonat tehdy.“

Toto Augustinovo řešení souhlasí s tím, co už bylo řečeno o zachovávání chudoby. Měl na mysli takovou dokonalost ctnosti, že jeho mysl nepozbyla dokonalé lásky k Bohu ani pro bohatý majetek, ani pro užívání manželství. Kdyby však někdo chtěl dojít dokonalosti při držení bohatství a užívání manželství, a neměl takové ctnosti mysli, dopouštěl by se opovážlivého bludu podceňování rad Páně.

 

 

Čím je člověk podporován v zachovávání zdrženlivosti

 

 

Kráčet cestou zdrženlivosti je tak obtížné, že to podle slov Páně každý nechápe, nýbrž je to Boží dar. Kdo chce jít touto cestou, musí jednat tak, aby se vyhnul tomu, co by mohlo překážet jeho postupu.

Naskýtají se tři překážky zdrženlivosti. Jedna je ze strany těla, druhá ze strany duše, třetí ze strany okolních osob nebo věcí. Předně tedy ze strany vlastního těla, jak píše apoštol Galatským, protože „tělo dychtí proti duchu.“ A jmenují se tam díla toho těla: „smilstvo, nečistota, nestydatost“ apod. Tato žádostivost těla je zákon a sv.Pavel o něm píše Římanům: „Vidím jiný zákon ve svých údech, odporující zákonu mé mysli.“ Čím více hovíme tělu hojnými pokrmy a změkčilým přepychem, tím více vzrůstá taková dychtivost. Proto praví sv.Jeroným: „Břicho rozpálené vínem rychle vzkypí do chlípnosti.“ A Přísloví 20: „Víno, chlípná věc.“ A Job 40 'praví o Behemotovi, jímž je označován ďábel: „Ve stínu spí ve skrytém doupěti na místech blátivých,“ což sv Řehoř vykládá slovy: „Místa blátivá jsou rozkošnické skutky.“ Na suché zemi noha ovšem neklouže, ale postavená do bláta sotva se drží. Tedy po blátivých místech konají cestu tohoto života lidé, kteří v něm nemohou rovně stát při spravedlnosti.

Kdo tedy nastoupí cestu zdrženlivosti, musí se ukáznit odpíráním si potěšení, bděním, posty a podobnými úkony. Příklad té věci nám ukazuje apoštol, když píše Korintským (1,9): „Každý, kdo zápolí v zápase, ode všeho se zdržuje,“ a později dodává: „Kárám své tělo a udržuji ve službě, abych snad sám nebyl zavržen, ač jiným káži.“ Co slovem učil, to konal. Když v listu Římanům předeslal: „Ne na ložích v nestydatostech“, potom dodal: „nevěnujte péči tělu v touhách.“,  V přirozených potřebách samozřejmě máme tělu věnovat péči. Proto také píše Efezským: „Nikdo nikdy neměl svého těla v nenávisti, nýbrž je živí a opatruje.“

Rozhodnutí zdrženlivosti má další překážku ze strany duše, když ulpívá v uvolněném smýšlení. Proto praví Pán ústy proroka lzajáše: „Odejměte zlo svých myšlenek z mých očí,“ neboť špatné myšlenky často přivedou ke zlému skutku. Proto praví prorok Micheáš: „Běda, kdo myslíte zbytečně,“ a hned se dodává: „A činíte zlo ve svých příbytcích.“ Ze všech špatných myšlenek jsou to hlavně myšlenky na tělesná potěšení, která vedou ke zlému. To podle Aristotela dvojí důvod. Potěšení je člověku přirozené a od mladosti s ním roste, proto když myšlenka předloží potěšení, snadno ji následuje žádost. Aristoteles píše v II. Etika, že nelze snadno poznat potěšení, aniž bychom je přijali. Druhý důvod je, jak píše Arist. v III. Etika, že potěšení v jednotlivostech jsou vůli bližší než obecně. Je však jasné, že pomocí myšlenky sestupujeme ke každé jednotlivosti. Proto trvalým přemýšlením na tělesné potěšení se nejspíše dráždí chlípnost. A proto píše apoštol  Pavel korintským (1,6): „Vyhýbejte se smilství,“ neboť „lze očekávat srážku s jinými neřestmi, ale smilstvu se vyhýbejme, aby se nepřiblížilo, protože toto zlo nelze jinak přemoci.“ Je tudíž proti překážce zdrženlivosti mnoho prostředků.

První a hlavní z nich je, aby se mysl zabývala Bohem a modlitbou. Proto píše apoštol Efezským: „Neopíjejte se vínem, v němž je chlípnost, ale plňte se Duchem svatým, přednášením žalmů, hymnů a duchovních písní,“ což patří do rozjímání, „zpívajíce žalmy v srdcích svých a Pánu,“ což patří do modlitby. Proto praví Pán ústy proroka Izajáše : „Chválou svou tě udržím, abys nezahynul.“ Boží chvála je totiž jakási uzda, táhnoucí duši člověka od záhuby,

Druhý prostředek je obírat se Písmem, podle slov Jeronýmových mnichu Rustikovi: „Rád se obírej Písmem, a nebudeš milovat tělesné neřesti.“ Když apoštol psal Timoteovi: „Věřícím buď příkladem v řeči, v jednání, v lásce, ve' víře, v čistotě,“ hned přidává: „Než přijdu, dbej četby'

Třetí prostředek je zaměstnávat duši nějakými dobrými myšlenkami. Proto sv.Jan Zlatoústý uvádí, že ani odnětí údů (jako useknutí ruky či vyloupnutí očí), nepotlačuje tolik pokušení a nečiní tak pokojným, jako uzda myšlenek. Sv.Pavel píše Filipským: „Ostatně, bratří, cokoli je pravdivé, cokoli cudné, cokoli spravedlivé, cokoli svaté, cokoli hodné lásky, cokoli dobré pověsti, cokoli ctnostné, cokoli chvalná kázeň, o tom přemýšlejte.

Čtvrtý prostředek je, aby se člověk zabýval také tělesnými pracemi a neoddával se zahálce. Kniha Kazatel uvádí: „Zahálčivost naučila mnohé špatnosti“ A rozněcuje zvláště tělesné neřesti, Proto se prorok Ezechiel: „To byla nepravost Sodomy, sestry tvé, pýcha, sytost chlebem a nadbytek a zahálka její.“ A proto píše sv. Jeroným mnichu Rustikovi: „Konej nějakou práci, aby tě ďábel vždy nalezl zaměstnaného.“

Pátý prostředek proti tělesné žádostivosti také poskytují některá pobouření ducha. Sv.Jeroným uvádí v listu Ruztikovi, že v jednom klášteře byl mladík, který nemohl uhasit plamen tělesné žádostivosti žádným postem ani sebevětší pracovitostí. Otec kláštera ho pak zachránil tímto úskokem: poručil totiž jednomu vážnému muži, aby ho častoval hrubostí a nadávkami; a po urážkách aby ho ještě šel žalovat, a také přivolaní svědci mluvili ve prospěch toho, kdo způsobil pohanění. Jedině otec kláštera se postavil na obranu, aby bratr nebyl pohlcen přílišným zármutkem. Trvalo to rok a po jeho uplynutí mladík odpověděl na otázku o dřívějších myšlenkách: „Otče, nechce se mi žít, jak by se mi mohlo chtít smilnit?

Ze strany okolních věcí překážejí zachovávání zdrženlivosti pohledy na (svůdně oděné) ženy a časté rozmluvy a styk s nimi. Proto se praví u Sírachovce: „Pro krásu ženy mnozí zahynuli, a dychtivost z toho vzplane jako oheň.“ A potom se dodává: „Rozmluva s ní rozpaluje jako oheň.“ A proto se má proti tomu užívat prostředku, který udává Síírachovec: „Nevšímej si ženy chtivé, abys snad neupadl do jejích osidel: se zpěvačkou se neobírej, ani ji neposlouchej, abys snad nezahynul jejím vlivem.“ A v knize Kazatel se praví: „Nehleď na krásu žádného člověka a nezdržuj se uprostřed žen. Neboť ze šatu pochází mol a od ženy nepravost muže.“ Proto sv.Jeroným píše, že muž, který zná svou slabost a křehkost nádoby, již nosí, obává se setkání, aby nenarazil a nerozbil.

Proto se muž vyhýbá i pohledu na ženy, zvláště mladé, aby ho nezaujalo oko nevěstky, aby ho překrásný tvar nesvedl k nedovoleným objetím. Z toho je patrné, jak praví opat Mojžíš v Rozmluvách Otců, že „pro zachování čistoty srdce je třeba dbát samoty, a víme, že se musíme chopit lačnosti po půstu, bdění, po tělesných pracech, po chudobě, četbě a ostatních ctnostech, abychom totiž skrze ně mohli uchovat své srdce neporušené od veškerých škodlivých vášní, abychom po  těchto stupních vystupovali k dokonalosti lásky.“

Proto tedy byly takové skutky nařízeny v řeholích, ne že v nich hlavně spočívá dokonalost, ale že se jimi jako nějakými prostředky dochází k dokonalosti. Tamtéž se hned dodává: „Proto posty, bdění, lačnost, rozjímáni Písem, nuznost, odmítnutí všech statků nejsou dokonalost, nýbrž prostředky dokonalosti, protože v nich není cíl, nýbrž jimi se přichází k cíli.

Kdyby však někdo namítal, že člověk může nabýt dokonalosti bez postu, bdění a podobně, zvláště když čteme o Pánu v ev.sv.Matouše: „Přišel syn člověka a jí a pije,  a ani jeho učedníci se nepostili, jako učedníci Janovi a farizejové. Tomu odpovídá to, že Jan Křtítel nepil vino ani jiný opojný nápoj, protože odříkáním zvětšoval zásluhu, zatímco sama přirozenost k tomu nedává žádné možnosti. Avšak proč by se Pán odvracel od hříšníků, když může hřích prominout a z jedlíků učinit lidi spravedlivější než odříkající? Učedníci Kristovi. nepotřebovali půst, protože přítomnost Ženicha jim dávala větší sílu, než měli Janovi učedníci z postu. Proto Pán praví: „Přijdou dni, kdy bude Ženich od nich vzat, a tu se budou postit.“ Sv,Jan Zlatoústý to vykládá takto: „Půst není přirozeně smutný, ale jen pro ty, kteří jsou slabé povahy. Pro ty, kdo touží obírat se moudrostí, je potěšením. Protože učedníci byli slabí, nebylo vhodné uvádět je ve smutek, dokud nezesílí. Tím ukazuje, že co se dělo, nebyla chtivost, ale rozvaha.“

Takové úkony prospívají člověku k tomu, aby se vyvaroval hříchu a dosáhl dokonalosti, jak to výslovně píše apoštol Korintským. (2,6): „Nikomu v ničem nedáváme pohoršení, aby se nepohaněla naše služba; ale prokazujeme se jako Boží služebníci mnohou trpělivostí, v nesnázích, v úzkostech, v ranách, v žalářích, v nepokojích, v námahách, v bděních, v postech a čistotou..

10.kapitola

Třetí cesta k dokonalosti spočívá v odložení vůle (poslušnost)

K dosažení dokonalé lásky je třeba nejen, aby člověk odložil vnějškovost, nýbrž také, aby člověk nějak sám sebe opustil. Dionýsius totiž uvádí v knize O Božích jménech (IV), že božská láska působí vytržení, to je odstoupení od sebe, neboť nedopouští, aby člověk byl sám svůj, nýbrž toho, co miluje. A příklad té věci ukázal sv.Pavel sám na sobě, když napsal Galatským 2: „Už nežiji já, nýbrž žije ve mně Kristus“, neboť nepovažoval svůj život za svůj, nýbrž za Kristův. Protože pohrdaje  tím, co bylo jeho vlastní, celý se sjednotil s Kristem. A ukazuje, že se to uskutečnilo také na některých, když píše Kolosenským (3): „Neboť jste zemřeli, a váš život je s Kristem ukryt v Bohu.“ Také jiné vybízí, aby toho dosáhli, když píše Korintským 5: »Za všechny zemřel Kristus, aby i ti, kteří žijí, již nežili sobě, nýbrž tomu, jenž za ně zemřel a vsta1.« A proto je u Lukáše 14, že Pán, když řekl: »Jestliže někdo přichází ke mně, a nemá v nenávisti svého otce i matku a manželku a děti a bratry a sestry«, chtěje přidat něco většího, dodává: „ano i svou duši, nemůže být mým učedníkem..“ To Pán také učí u Matouše 16, když praví: „Chce-li kdo za mnou přijít, zapírej se, a ber svůj kříž a následuj mne.“

Zachovávání pak tohoto spasitelného sebezáporu a milující nenávisti je sice zčásti nutné ke spáse, a společné všem, kteří budou spaseni, částečně však patří do náplně dokonalosti. Neboť, jak je patrné z výroku Dionýsia, je v pojmu božské lásky, aby milující nezůstával svůj, nýbrž milovaného. Tudíž podle stupně božské lásky se musí i vyznačovat zmíněná nenávist a zapírání.

Ke spáse je pak nutné, aby člověk miloval Boha tak, aby v něm měl cíl svého snažení a nepřipouštěl nic, co považuje za protivné božské lásce. A proto je ke spáse nutná nenávist vůči sobě a sebezapírání. Proto praví sv Řehoř: „Tenkrát opouštíme a zapíráme sebe, když se vyhneme tomu, čím jsme byli skrze to staré, a snažíme se o to, k čemu jsme pozváni skrze novost.“ A jinde praví: „Tenkrát máme správně sebe v nenávisti, když nehovíme touhám svého těla, totiž ovládneme jeho žádosti a odpíráme jeho choutkám.“

K dokonalosti patří, aby člověk v zájmu Boží lásky odmítal také to, co smí dovoleně užívat, aby se 'tím svobodněji věnoval Bohu. Tedy podle toho způsobu je důsledkem, že i nenávist vůči sobě, i sebezapírání patří k dokonalosti. A ze samého způsobu řeči Páně je patrné, že to udával jako patřící k dokonalosti. Jako totiž praví u Matouše 19: „Chceš-li být dokonalý, jdi, prodej vše, co máš a dej chudým“, neukládá to jako příkaz, nýbrž to ponechává na vůli, když říká: „Chce-li kdo za mnou přijít, zapírej sebe, a ber kříž svůj a následuj mne.“ Sv.Jan Zlatoústý to vykládá slovy: „Nemluví řečí donucující; neboť nepraví: Nebudete-li chtít, musíte toto vytrpět.“ Podobně když řekl: „Jestliže kdo přichází ke mně, a nemá v nenávisti svého otce“ atd., později objasňuje: „Neboť, když někdo z vás chce stavět věž, zda napřed nesedne a nespočítá náklad, který je nutný, aby měl na dokončení?“

 

 

 

Třetí rada k dokonalosti spočívá v odložení vůle

Sv.Řehoř to vykládá slovy: „Protože byla dána vysoká přikázání, hned se připojuje přirovnání k vysoké stavbě“, a poté dodává: „Tento nárok nemohl unést onen bohatý, který odešel smutný, když uslyšel, že pro zachování přikázání se má všechno vzdát. Z toho je jasné, že to patří do rady o dokonalosti.

Tuto radu pak nejdokonaleji splnili mučedníci. Sv.Augustin o nich říká, že nikdo tolik nevynakládá, jako ten, kdo vynakládá sám sebe. Avšak to jsou mučedníci Páně, kteří měli přítomný život v nenávisti pro Krista natolik, že úplně zapřeli sebe. Protože, jak praví sv.Jan Zlatoústý, v komentáři k Mt ev.: „Kdo zapírá jiného, ať bratra nebo služebníka nebo kohokoli, byť vidí bičovaného nebo cokoli trpícího, nepřispěje, nepomáhá; tak chce, abychom neodpouštěli svému tělu, že nedbáme těla, ač bičují nebo cokoli jiného činí. A aby ses nedomníval, že je třeba zapírat sebe jen při pouhých slovech a pohanění, naznačuje, že až k nejpotupnější smrti, totiž smrti kříže, podle slov: A ber kříž svůj a následuj mne.“ Nazýváme to nejdokonalejším proto, že mučedníci pohrdají tím, kvůli čemu se vyhledává všechno časné, totiž životem; a čeho zachování se dává přednost přede vším jiným, i při ztrátě všeho ostatního. Spíše totiž chce člověk i ztratit bohatství, i přátele, a třeba být i podroben slabostem tělesným a upadnout do otroctví, než být zbaven života. Proto se to u přemožených považuje za dobrodiní od vítězů, že ušetřili jejich život, ponechali je podrobené v otroctví. Proto řekl Pánu Satan: „Kůži za kůži, a všechno, co člověk má, dá člověk za svou duši“, to je v zájmu zachování tělesného života.

Čím více se však něco přirozeně miluje než jiné, tím dokonalejší je pohrdnutí tím kvůli Kristu. Nic však není člověku milejšího než svoboda vlastní vů1e. Neboť svobodnou vůlí člověk ovládá své skutky, a jí je také pánem jiných, skrze ni může užívat nebo požívat jiných,. Proto, jako člověk, opouštějící bohatství nebo spřízněné osoby, zapírá je, tak opouštějící rozhodování vlastní vůle, jímž je sám svým pánem, koná zapírání sebe. Také není nic, čemu člověk více směřuje přirozeným zaměřením, než otroctví. Proto nemůže člověk více vynaložit pro druhého, nežli že se kvůli němu dá do otroctví, leda by se pro něho vydal na smrt. Proto, jak se praví v Tobiášově knize 9, řekl mladší Tobiáš andělovi: „Kdybych se ti dal za otroka, nebude dost za tvou prozřetelnost.“

Tuto svobodu vůle si pak někteří v jednotlivostech odnímají, když učiní nějaký zvláštní slib, že něco učiní nebo neučiní. Skrze slib se totiž slibujícímu ukládá nějaká nutnost, že mu nadále není dovoleno, co bylo dovoleno dříve, nýbrž je vázán nějakou nutností splnit, co slíbil. Proto se zpívá v 65.žalmu: „Splním ti své sliby, které určily mé rty.“ A v knize Kazatel 4 je psáno: „Slíbil-lis co Bohu, neváhej splnit; neboť se mu nelíbí nevěrné a bláhové slibování.“ Někdo však se zcela zříká svobody své vůle, když se slibem poslušnosti podrobují pro Boha. Největší příklad poslušnosti vůči Bohu máme na JK, o němž píše Apoštol Řím. 5: „Jako skrze neposlušnost jednoho člověka bylo učiněno mnoho hříšníků, tak skrze poslechnutí jednoho bude učiněno mnoho spravedlivých.“ Apoštol pak tu poslušnost vysvětluje, když praví k Filip. 2: „Ponížil se, stal se poslušným až k smrti.“ Tato pak poslušnost spočívá v odřeknutí vlastní vůle, jak sám řekl u Matouše 26: „Otče, můj, je-li možné, odejmi ode mne tento kalich; avšak, ne jak chci já, nýbrž jak ty.“ A u Jana 6 praví: „Sestoupil jsem s nebe, ne abych činil vůli svou, nýbrž vůli toho, jenž mne poslal.“

A tím nám dává příklad, - jako on zapírá svou lidskou vůli a podrobuje ji Bohu, - také my máme zcela podrobovat svou vůli Bohu a lidem, kteří jsou nad námi jako Boží zástupci. Proto píše sv.Pavel Židům,: „Poslouchejte své přestavené a podrobujte se jim.“

 

11. kapitola

Tři cesty k dokonalosti – dobrovol.chudoba, čistota a poslušnost - patří do řeholního stavu

Podle této trojí cesty dokonalosti se shledává v řeholích trojí společný slib: slib chudoby, zdrženlivosti a poslušnosti až do smrti.

Slibem chudoby řeholníci nastupují první cestu dokonalosti, vzdávají se veškerého vlastnictví. Slibem zdrženlivosti jdou druhou cestou, odříkají se manželství. Slibem poslušnosti vstupuji na třetí cestu, zapírají vlastní vůli.

Tento trojí slib se dobře hodí pro řeholnictví. Augustin píše v X. kap. díla O městě Božím, že nábožnost neznamená jakoukoli úctu, nýbrž úctu k Bohu. Proto též Cicero uvádí v Rétorice, že nábožnost je ctnost, která vzdává úctu a obřad nějaké vyšší přirozenosti, kterou nazývají božskou. Avšak úcta, povinná jedině Bohu, se prokazuje podáváním oběti. 

Oběť se podává Bohu z věcí zevnějších, když je někdo dává pro Boha, podle slov listu Židům:: „Nezapomínejte na dobročinnost a společenství: neboť takovými dary zasluhujete Boha.“ Také se Bohu podává oběť z vlastního těla, když totiž „kdo jsou Kristovi, ukřižovali své tělo s neřestmi a dychtivostmi,“ jak píše apoštol Galaťanům (S). Proto též píše Římanům (12): „Dávejte Bohu svá těla v oběť živou, svatou, Bohu milou.“ Je také třetí oběť, Bohu nejpříjemnější, když někdo obětuje Bohu svého ducha podle slov 50. žalmu: „Obětí Bohu duch zkormoucený.“

Ale musí se vědět, že jak praví Řehoř k Ezechielovi, mezi obětí a celopalem je ten rozdíl, že každý celopal je oběť, ale ne každá oběť je celopal. Neboť při oběti se obvykle dávala část dobytčete, kdežto při celopalu celé dobytče. Když tedy někdo zasvětí Bohu něco svého, a něco nezasvětí, tedy je to oběť. Když však všemohoucímu Bohu zasvětí všechno, co má, čím žije, co myslí, je to celopal. To se uskuteční zmíněnými 3 sliby. Z toho je jasné, že ti, kteří vykonají takové sliby Bohu podle svrchovanosti celopalu, nazývají se nábožnými v nejvyšším smyslu.

(lat. religiosi. nábožní, tj. Bohu odevzdaní)

Podávání oběti má být podle přikázání Zákona zadostiučiněním za hříchy, jak je přikázáno v Levitiku. Ve 4. žalmu se uvádí: „Co říkáte v svých srdcích, též na svých lůžkách oželte,“ a hned se mluví o oběti: „Obětujte oběť spravedlnosti,“ tzn. konejte spravedlivé skutky po kajícných žalozpěvech. Jako tedy celopal je oběť dokonalá, tak třemi zmíněnými sliby člověk činí Bohu zadost, protože obětuje celopal i ze zevnějších věcí, i z vlastního těla, i z vlastního ducha. Z toho je jasné, že řeholní stav obsahuje nejen dokonalost lásky, ale také dokonalost kajícnosti, takže nejsou žádné hříchy tak těžké, aby se na jejich odčinění nemohl uložit vstup do řehole, protože řeholní stav je největší zadostiučinění.

Z těchto tří slibů, jež náležejí řeholnímu stavu, je hlavní slib poslušnosti. A je to mnohonásobně jasné. Předně z toho, že slibem poslušnosti člověk odevzdává Bohu vlastní vůli, kdežto slibem zdrženlivosti mu dává oběť z vlastního těla, slibem chudoby dává oběť ze zevnějších věci. Jako má v dobrech člověka tělo přednost před zevnějšími věcmi a duše před tělem, tak má slib zdrženlivosti přednost před slibem chudoby, slib poslušnosti však má přednost před oběma. Za druhé proto, že pro vlastní vůli člověk užívá i zevnějších věcí i vlastního těla. Kdo tedy dá vlastní vůli, považuje se za člověka, který dává všechno. Slib poslušnosti je tedy obecnější než slib zdrženlivosti a chudoby a jaksi oba obsahuje. Z toho důvodu Samuel dává přednost poslušnosti před všemi oběťmi, když v 1. Král.(15) uvádí: Lepší je poslušnost než oběti.“

 

. kapitola

Proti bludům těch, kteří se opovážili zmenšovat záslužnost poslušnosti nebo slibu

Avšak ďábel záviděl lidské dokonalosti a vzbudil rozličné mluvky a falešné učitele, kteří odmítali slib chud.čist,a poslušn. Jako cesty dokonalosti. První cestu dokonalosti potíral Vigilantius, proti němuž vystupoval sv.Jeroným slovy: „Když pak tvrdí, že lépe činí ti, kdo užívají svých věcí a po částech rozdávají chudým plody svého majetku, než ti, kdo prodali majetek a najednou všechno rozdají, odpovída mu Pán: „Chceš-li být dokonalý, jdi a prodej vše, co máš a dej chudým, a pojď a následuj mne.“ Mluví k tomu, který chce být dokonalý a s apoštoly opouští otce, lodičku a síť: „Co ty chválíš, je druhý nebo třetí stupeň, jejž i my přijímáme, jenomže víme, že první mají přednost před druhými a třetími.“ Na vyloučení toho bludu se proto praví: „Dobré je po částech rozdávat majetek chudým, lepší je z úmyslu následovat Pána, darovat zároveň všechno, a zbaven starostí strádat s Kristem.“

Druhou cestu dokonalosti vyvracel Jovinián, když stavěl manželství na roveň panenství. Sv. Jeroným vyvrátil jeho blud a také sv Augustin praví „Joviniánova scestnost stavělo zásluhu zasvěcených panen na roveň manželské stydlivosti; když některé zasvěcené panny v Římě, u nichž nebylo žádného podezření z nečistoty, byly nuceny k manželství, Církev sv. se tomu postavila na odpor. Není křesťanské, nýbrž úchylně joviniánské, stavět manželství na roveň s panenstvím zasvěceným Bohu.

Avšak ďábel se nespokojuje s těmito starými nástrahami a vzbudil v našich časech některé, kteří potírají slib poslušnosti nebo vůbec všechny sliby tvrzením, že je chvályhodnější konat dobré skutky ctností bez slibu nebo poslušnosti, jako by byl člověk slibem nebo poslušností donucován, aby to vykonal. Někteří z nich zašli tak daleko, že tvrdili, že lze bez úhony spásy nedbat slibu, že vstoupí do řehole. Udávají pak důvody, kterými marně a nemožně potvrzují svou úvchylnost.

Tvrdí, že něco je tím chvályhodnější a záslužnější, čím více je to dobrovolné. Zdá se tedy chvályhodnější a záslužnější, když někdo koná ctnostné skutky libovolně a bez nucení slibem nebo poslušností. Také se dovolávají toho, co píše Prosper v II. knize O nazíravém životě: „Máme se zdržovat a postit, ne však se poddávat nutnosti postu, takže bychom pak konali věc nedobrovolně, ježto nejsme již oddaní, ale přinuceni.“ Mohli se také dovolávat toho, co píše apod.Pavel Korinťanům (II. 9): „Jak každý ustanovil v svém srdci, ne ze smutku nebo nucení: neboť radostného dárce miluje Bůh.“ Je tedy třeba jasně ukázat, že je nesprávné, co říkají, a vyvrátit jejich chabé důvody.

Za důkaz nesprávnosti tohoto bludu je třeba nejprve vzít, co se praví v 71. žalmu: „Slibujte a plňte Pánu Bohu svému.“: „Pamatujme, že jedny sliby Bohu jsou společné, bez nich totiž není spásy; jako výslovně slíbit při křtu víru, a jiné sliby, jež musíme splnit, i když je každý výslovně neslibujeme („10“). A tyto se přikazují: Slibujte a plňte. Jiné jsou vlastní sliby jednotlivců, jako je čistota, a pod. Zve nás ke slibům, ale nenutí, nerozkazuje, abychom slibovali, ale abychom sliby splnili. Je tu rada slibovat vůli, ale po vykonání slibu se ukládá nutnost plnit.“

Nějaký slib je přikázáním, kdežto jiný je radou. A z obojího se nutně dovozuje, že je lépe nějaké dobro konat kvůli  slibu než bez slibu. Je totiž jasné, že Božím přikázáním jsou všichni povinni k tomu, co je nutné ke spáse, a nelze se domnívat, že nějaké Boží přikázání je dáno zbytečně. Avšak „cílem každého přikázání je láska,“ jak píše Pavel Timoteovi (1). Nadarmo by tedy bylo dáváno nějaké přikázání něco konat, kdyby se tím neprojevovala láska více než tím, že se věc nevykoná. Je nám však dáno přikázání nejen věřit nebo nekrást, ale také to slibovat. Věřit ze slibu a zdržovat se krádeže ze slibu projevuje podobně více lásku, než kdyby se to konalo bez slibu. Co však víc projevuje lásku, je chvályhodnější a záslužnější. Je tedy chvályhodnější a záslužnější konat něco ze slibu než bez slibu.

Také je tu dána rada o zachovávání panenství čili čistoty, ale také o slibování. Ale rada se dává jen o lepším dobru, jak jsem už řekli. Je tedy lepší zachovávat panenství kvůli slibu než bez slibu a podobně.

Ze všech dobrých skutků nejvíce bývá doporučováno zachovávání čistoty, k němuž Pán vyzývá u Matouše (19) slovy: „Kdo můžeš pochopit.“ Jenže panenství samo se slibem stává hodnotnější. Sv.Augustin píše v knize O panenství: „Panenství se nectí proto, že je panenstvím, nýbrž proto, že je Bohu zasvěcené, když se slíbí a zachovává zdrženlivost z lásky.“ Tak se nějaké skutky stávají mnohem chvályhodnějšími tím, že se slibem zasvěcují Bohu. Každé omezené dobro se dále stává lepším přidáním druhého dobra. Nikdo však nemůže pochybovat, že samotný slib dobra je nějaké dobro. I ten, kdo člověku něco slibuje, je už považován za dárce nějakého dobra. Proto také ten, komu se něco slibuje, vzdává díky. Slib však je nějaké přislíbení, učiněné Bohu, jak je patrné z toho, co se píše v knize Kazatel (4): „Jestliže jsi něco Pánu, neváhej to splnit, neboť je mu odporné slibování bláhové a nevěrné.“ Je tudíž lépe něco konat a slíbit, než jednoduše konat bez slibu.

Dále: čím více někdo někomu dá, tím větší věc od něho zasluhuje. Kdo však koná něco bez slibu, dává mu jen to, co koná z lásky k němu; kdo však nejen koná, nýbrž také slíbí, dává mu nejen to, co koná, ale i mohutnost, kterou to jedná. Nemůže totiž neučinit, co dříve dovoleně mohl nečinit. Ten, kdo něco koná ze slibu, než ten, kdo to koná bez slibu, zasluhuje tudíž u Boha něco většího.

Navíc: ke chvále dobrého skutku náleží, že vůle je utvrzena v dobrém, jako ke zvětšení viny náleží, že vůle je zatvrzelá ve zlém. Je však jasné, že ten, kdo něco slíbí, utvrzuje svou vůli v tom, co slibuje. Vychází tak z utvrzené vůle, když plní dobrý skutek, který slíbil. Jako naopak přitěžuje vinu, že někdo jedná špatně ze zatvrzelého úmyslu, neboť je to hřešení ze zloby, tak přispívá ke zvětšení zásluhy, že někdo koná dobrý skutek ze slibu.

Čím je vznešenější ctnost, z níž vychází nějaký skutek, tím je chvályhodnější, protože celá chvála skutku pochází ze ctnosti. Někdy se však stává, že úkon méně významné ctnosti pochází od ctnosti vznešenější; třeba když někdo koná skutek spravedlnosti z lásky. Potom je jasné, že jednotlivé dobré skutky, které konáme, patří nějakým méně důležitým ctnostem, třebas půst patří ke zdrženlivosti, cudnost k čistotě a podobně. Avšak slib je vlastní úkon bohopocty a nelze pochybovat o tom, že vyniká nad zdrženlivost čili čistotu, nebo kteroukoli jinou takovou ctnost.

Neboť vyšší je ctít Boha než se správně chovat vůči bližnímu nebo k sobě. Skutky zdrženlivosti nebo čistoty čí kterékoli podobné ctností, která vyjadřuje poctu Bohu, jsou chvályhodnější, dějí-li se ze slibu.

To také podporuje svatá snaha církve, která vybízí ke slibům a uděluje odpustky a výsady těm, kdo slibují, že půjdou bránit Církev. Nevybízela by však ke slibům, kdyby bylo lépe konat dobré skutky bez slibu. Odporovalo by to totiž povzbuzení sv.Pavla Korinťanům (1,12): „Usilujte o lepší dary.“ Kdyby bylo lépe konat dobré skutky bez slibu, nevyzývala by ke slibům, ale odrazovala by od nich buď zákazem nebo neschvalováním. Zbavila by všechny slibů, které učinili, aby tak jejích dobré skutky byly chvályhodnější, protože úmyslem církve je vést lidi k lepšímu stavu. Takové tvrzení odporuje tomu, čeho se Církev obecně drží a jak smýšlí, a proto také bylo zavrženo jako bludné. Na to, co někdo ve svůj prospěch namítá, se snadno odpovídá. Předně není vůbec pravdivé jeho tvrzení, že skutek vykonaný ze slibu je méně dobrovolný. Jsou totiž mnozí, kteří plní svůj slib s tak ochotnou vůlí, že i kdyby nebývalí slíbili, nejenže by to dělali, ale byli by to i slíbili.

Za druhé připusťme, že skutek, který někdo koná ze slibu nebo z poslušnosti, je prostě nedobrovolný; protože jej koná z nezbytnosti slibu nebo poslušnosti, kterou nechce porušit, jedná též chvályhodněji a s větší zásluhou, než kdyby to dělal z ochotné vůle bez slibu. I kdyby neměl ochotnou vůli to vykonat, třeba se postit, ale má ochotnou vůli splnit slib nebo poslechnout. To je mnohem chvályhodnější a záslužnější než se postit. Takový člověk zasluhuje více než ten, který se postí ze své vůle. Z toho lze usuzovat, že je tím větší ochota vůle splnit slib nebo poslechnout. Vůli samo o sobě odporuje to, co koná kvůli slibu nebo z poslušnosti. Proto píše svJeroným mnichu Rustikovi: „Tím vším řeč směřuje k tomu, abych tě naučil, že nemáš být ponechán své libovůli.“ A dále píše: „Nedělej, co chceš; jez, co se poroučí, měj, co dostaneš, odívej se poskytnutým, vykonej uloženou práci, podrob se, komu nechceš, unaven přijď na stanoviště, chodě dřímej, a buď nucen vstávat před úplným vyspáním.“ Z toho je patrné, že to přispívá k záslužnosti dobrého skutku, když to někdo koná nebo snáší pro Boha, co samo o sobě by nechtěl; protože se vůle shledává tím ochotnější k vroucnosti božské lásky, čím více odporuje naší vůli to, co pro ni konáme nebo snášíme. Proto tím více velebíme mučedníky, čím více proti lidské vůli vytrpěli z lásky k Bohu. V II. knize Makabejské říká Eleazar v mukách: „Hrozné tělesné bolesti snáším, ale v duši to rád trpím v bázni Boží.“

Za třetí: když někdo nemá ani vůli zachovat slib nebo poslouchat, tak je jasné, že u Boha takový člověk platí za věrolomného a za zrádce poslušnosti, ježto Bůh je soudcem srdcí. Jestliže člověk splní, co slíbil nebo co se mu poroučí, z pouhé lidské bázně nebo studu, tak nemá u Boha zásluhu, protože to nekoná z vůle zalíbit se Bohu, ale z donucení lidskými ohledy. Ale přece nesliboval bez užitku, jestliže sliboval z lásky, neboť slibem zasloužil více než jiným prostým postem, a ta zásluha mu zůstává, až se bude kát z nevěrnosti srdce.

     Z toho je také patrná odpověď na uvedené autority, které mluví o lidské nutnosti, když totiž někdo z lidského studu nebo strachu koná, co přísahal čili slíbil Bohu. Nemluví však o nutnosti, kterou působí cíl božské lásky. Někdo například, aby splnil boží vůli, tak koná nebo snáší to, co by jiný nechtěl. To je patrné ze Pavlových slov, které prpíšeaví Korint'anům (11,9): „Ne ze smutku nebo z nutnosti.“ Neboť smutek působí lidská nutnost, kdežto nutnost božské lásky odklízí smutek nebo jej zmenšuje. Také je to patrné z Prosperových slov: „Ježto nejsme již oddaní, nýbrž přinuceni, když věc konáme.“ Nutnost, která vychází z božské lásky, nezmenšuje lásku, nýbrž ji zvětšuje. A že taková nutnost je chvalná a žádoucí, je patrné z toho, co píše sv. Augustin v Listu Armentariovi a Pavlíně: „Protože jsi už chtěl, už ses zavázal, není ti dovoleno jednat jinak. Dokud jsi neměl slib, svobodně jsi mohl činit, co jsi chtěl, ale to bys byl nízko, neboť není štěstím svoboda, v níž nejsme povinni něčím, co se nám se ziskem vrátí. Nyní však, protože u Boha platí tvé zaslíbení, nevybízím tě k veliké spravedlnosti, totiž ke zdrženlivosti, kterou jsi už slíbil, ale odvádím tě od veliké nepravosti. Nesplníš-li, co jsi slíbil, nebudeš takový, jakým bys byl, kdybys nic takového nesliboval. Tehdy bys totiž byl menší, nikoli horší. Nyní však budeš tím ubožejší, jestliže nezachováš Bohu věrnost, ale budeš daleko blaženější, když ji zachováš. Nelituj však, že jsi slíbil, ale raduj se, že ti již není dovoleno, co by ti bylo ke škodě. Vzchop se tedy nebojácně a slova proměň ve skutky. Bude tě podporovat ten, kdo chce tvé sliby. Šťastná je nutnost, která nutí k lepšímu.“ Z těch slov je také patrné, že je bludné, 'když někdo říká, že nikdo není povinen splnit slib vstupu do řehole.

 

13.kapitola

O dokonalé lásce k bližnímu, která je nutná ke spáse

Dokonalost lásky k bližnímu nutnou ke spáse sledujeme v lásce, kterou máme předepsánu v přikázání milovat bližního, když se praví: „Milovat budeš bližního svého jako sebe samého.“ Bůh je však všeobecné Dobro jsoucí nad námi, a proto se vyžaduje k dokonalosti božské lásky, aby se celé srdce člověka nějak obrátilo k Bohu. Proto se způsob božské lásky vhodně vyjadřuje tím, že se praví: „Milovat budeš Pána Boha svého z celého srdce svého.“ Avšak náš bližní není všeobecné dobro, jsoucí nad námi, nýbrž jednotlivost, postavená pod námi. A proto se nám neurčuje, aby někdo miloval bližního z celého srdce, nýbrž jako sebe samého.

Z této lásky k bližnímu vyplývá trojí. Nejprve, aby láska byla pravá, protože pojem obliby nebo lásky vyjadřuje, že někdo chce dobro tomu, jejž miluje. Pak je jasné, že obliba nebo láska tíhne ke dvojímu: k člověku, jemuž někdo chce dobro, a k dobru, které mu přeje. A ačkoli se obojí nazývá milovaným, přesto je doopravdy milované to, čemu někdo přeje dobro. Dobro pak, které někdo někomu přeje, nazývá se láskou jaksi nepřímo, pokud se ho v důsledku týká úkon lásky. Není vhodné říkat, že opravdu milujeme to, čemu přejeme zničení. Jsou však mnohá dobra, která se stráví, když se upotřebí pro náš užitek - jako když se pije víno. Z toho je jasné, že když chceme nějaké věci upotřebit pro svůj užitek, milujeme vlastně sebe, kdežto ony věci milujeme nepřímo a jaksi převráceně. Je však jasné, že každý přirozeně sám sebe miluje tak, že sobě přeje dobro, třeba štěstí, ctnost, vědění a vše, co se vyžaduje na udržování života. Cokoli však kdo bere ke svému užívání, to skutečně nemiluje, ale miluje užívání a spíše sebe. Jako věci, tak i lidi bereme do svého užívání.

Jestliže bližní milujeme pouze, pokud nám mohou být k užitku, je jasné, že je skutečně nemilujeme ani jako sami sebe. A to je patrné v přátelství k užitečnému a těšícímu. Neboť kdo miluje někoho, jenž je mu k užitku nebo potěšení, dosvědčuje lásku k sobě. Hledá totiž v druhém těšící nebo užitečné dobro, ne však toho, v němž hledá. Jako se mluví o lásce k vínu nebo koni, které nemilujeme jako sebe, že jim přejeme dobro, ale spíše je chceme pro sebe, protože jsou pro nás dobré.

Pravost lásky se tedy ukazuje z toho, že se předpisuje, aby člověk miloval bližního jako sám sebe. Neboť láska vychází „ze srdce čistého a dobrého svědomí a nepředstírané víry,“ jak praví apoštol Pavel Tímoteovi (1,1). Proto jak také praví Korinťanům (1,13): ,Láska nehledá, co jejího jest,“ nýbrž přeje dobra těm, které miluje. Za příklad té věci dává sám sebe, když praví Korinťanům (1,10): „Nehledaje, co mně je užitečné, nýbrž co mnohým, aby byli spaseni.“

Za druhé se nám z lásky k bližnímu dává najevo, že láska k bližnímu má být spravedlivá a správná. Láska je totiž spravedlivá a správná, když se dává většímu dobru přednost před menším. Je pak jasné, že mezi všemi lidskými dobry má první místo dobro duše, za ním pak se řadí dobro těla, poslední pak je dobro, které spočívá ve vnějších věcech. Proto vidíme, že je člověku dáno od přirozenosti, aby miloval sám sebe. Není totiž nikdo, kdo by nechtěl být spíše zbaven tělesného oka než užívání rozumu, jenž je okem mysli. Rovněž na ochranu nebo zachování svého tělesného života dá člověk všechny své zevnější statky podle slov Jobových: „Kůži za kůži, a všechno, co člověk má, dá za duši svou.'; Tento vrozený řád lásky k sobě pochybí zřídka, nebo nepochybí vůbec vzhledem k přirozeným dobrům, jimiž se řídíme.

Můžeme však najít některé lidi. kteří převracejí tento řád lásky, jako když pro zdraví nebo potěšení těla mnozí odhazují dobro ctností nebo vědy. A také kvůli získání zevnějších statků vystavují své tělo nesmírným nebezpečím a námahám; láska těchto lidí není správná, ba řeknu navíc, že tito lidé dokazují, že ani skutečně nemilují. Každá věc se jeví nejvíce jako to, co je v ní hlavní. Proto také říkám, že něco koná město, když to konají předáci města. Je však jasné, že hlavní v člověku je duše, a z částí nebo mohutností duše je hlavní rozum nebo mysl. Kdo tedy pohrdne dobrem rozumové duše a utkvívá na dobrech těla nebo smyslové duše, jasně ukazuje, že sám sebe skutečně. nemiluje. Proto se též praví v žalmu 10: „Kdo miluje nepravost, nenávidí duši svou.“

Tak se tedy ustanovuje správnost lásky k bližnímu, když se někomu přikazuje, aby miloval bližního jako sebe; aby totiž bližním přál dobra v tom pořadí, jakým je má přát sobě. Nejprve dobra duchovní, potom dobra tělesná, i ta, která spočívá v zevnějších statcích. Kdyby však někdo přál bližnímu zevnější statky na úkor tělesného zdraví, nebo tělesná dobra na úkor spásy duše, nemiluje ho jako sebe.

Za třetí se nám z lásky k bližnímu přikazuje, aby láska k bližnímu byla svatá. Něco se nazývá svatým proto, že je určeno Bohu; tak říkáme svatý oltář, protože je zasvěcen Bohu. Podobně je tomu s věcmi, které jsou určeny pro bohoslužbu. Avšak to, že někdo miluje druhého jako sebe, vzniká z toho, že mají nějaké vzájemné společenství. Pokud se sejdou dva, považují se za jedno, a tak se jeden staví k druhému jako k sobě. Ti dva se pak mohou sejít mnohokrát. Někteří lidé se sešli přirozeně tělesným narozením, ježto pocházejí ze stejných rodičů. Jiní se scházejí občansky, když jsou občany téhož státu, jsou poddáni témuž vládci a řídí se stejnými zákony. V každém zaměstnání nebo při jednání dochází k nějakému setkání nebo společenství - jako jsou společníci v obchodování, ve vojsku, nebo v řemesle, či v umění a podobně. Láska k bližnímu může být sice čestná a správná, ale proto se ještě nenazývá svatá. Svatá může být jen tehdy, když je láska k bližnímu zaměřena k Bohu. Jako se lidé, kteří jsou členy jedné obce, shodují v tom, že jsou poddáni jednomu vládci, jehož zákony se řídí, tak i všichni lidé, pokud přirozeně směřují k blaženosti, se obecně shodují ve svém směřování k Bohu jako k nejvyššímu pánu všech, zdroji blaženosti a zákonodárci veškeré spravedlnosti.

Obecné dobro má podle správného rozumu mít přednost před dobrem vlastním, jako každá část přírodním hnutím tíhne k dobru celku. Důkazem toho je, že člověk přirozeně nastaví ráně ruku, aby si chránil srdce nebo hlavu, neboť na nich závisí život člověka. Ve společenství, v němž se všichni lidé scházejí s cílem blaženosti, se každý člověk považuje za část a dobro společné pro celek je sám Bůh, v němž je blaženost všech.

Podle správného rozumu a nutkání přirozenosti se každý člověk zaměřuje k Bohu, jako se část zaměřuje k dobru celku. To se děje skrze lásku, kterou člověk miluje sám sebe kvůli Bohu. Když tedy někdo miluje také bližního kvůli Bohu, tak jej miluje jako sebe, a tím se láska stává svatou. Proto píše Jan v 1. listu: „To přikázání máme od Boha, aby kdo miluje Boha, miloval také svého bratra.“

Nakonec jsme uvedeným způsobem lásky poučováni, že láska a skutky lásky k bližnímu jsou účinné. Je jasné, že každý miluje sebe tak, že nejen chce mít dobro a nemít zlo, ale každý si podle možností obstarává dobro a zabraňuje zlu. Tehdy tedy člověk miluje bližního jako sebe sama, když nejen má náklonnost k bližnímu, a touto náklonnosti mu přeje držení dobra a vyvarování se zla, ale také ukazuje účinek tím, že koná tomu odpovídající skutky (tozn.přičiní se o to, aby milovaný dosahoval dobra a zabraňuje dolehnutí zla na milovaného). Proto svJan píše v 1. listě: „Synáčkové moji, nemilujme slovem ani jazykem, nýbrž skutkem a pravdou.“

 

14.kapitola

O dokonalé lásce k bližnímu, která spadá pod radu

Když jsme uvážili, co lásce k bližnímu dává dokonalost nutnou ke spáse, bychom měli uvažovat o dokonalosti lásky k bližnímu, která přesahuje obecnou dokonalost a spadá pod radu. Tuto dokonalost můžeme spatřovat v trojím.

Nejprve v rozsahu. Čím více lidí zasahuje láska, tím se zdá láska k bližnímu dokonalejší. V tomto rozsahu lásky je pak třeba rozlišovat trojí stupeň.

Jsou totiž někteří, kteří milují jiné lidi buď pro dobrodiní, která si navzájem prokazují, nebo pro svazek přirozené nebo občanské spřízněnosti;

Tento stupeň lásky je omezen hranicemi občanského přátelství. Proto praví Pán u Matouše (5,46-47): „Budete-li milovat ty, kdo milují vás, jaká vás čeká odměna? Což i celníci nečiní totéž? A jestliže zdravíte jenom své bratry, co činíte zvláštního? Což i pohané nečiní totéž?“

Za druhé jsou jiní, kteří rozšiřují lásku také na cizí, jen když se na nich nenajde něco, co se jim protiví; tento stupeň' lásky zůstává v přirozených mezích. Protože všichni lidé jsou si rovni z hlediska lidského druhu, každý člověk je od přirozenosti přátelský ke každému člověku. To se nejvíce projevuje v tom, že člověk ukáže druhému bloudícímu cestu, pozdvihuje padlého a prokazuje jiné takové projevy lásky. Ale člověk od přirozenosti miluje více sebe než druhého a odtud také pramení to, že člověk něco miluje a něco opačného nenávidí. Důsledkem je, že milovat nepřátele není obsaženo v mezích přirozené lásky.

Třetí stupeň lásky je její rozšíření ještě na nepřátele. Tomu stupni lásky učí Pán u Matouše (5), když říká: „Milujte své nepřátele, čiňte dobré těm, kteří vás nenávidí.“ A ukazuje, že v tom je dokonalost lásky a dodává: „Buďte tedy dokonalí, jako i váš nebeský Otec je dokonalý.“ Fakt, že to přesahuje obecnou lásku, je patrné z Augustina v Enchiridion, kde uvádí, že to trojí mají dokonalé děti Boží a že každý věřící se má o to snažit a vést k tomu svého ducha modlitbou k Bohu a bojovat sám se sebou. Avšak toto veliké dobro není tak časté, ale přesto věříme, že je vyslyšena modlitba: „Odpusť nám naše viny, jakož i my odpouštíme našim viníkům.“

Zde je také nutno vzít v úvahu, že patří do nutnosti přikázání, abychom milovali také své nepřátele, neboť pod pojmem bližní se rozumí každý člověk a nedělá se žádná výjimka ze slov: „Milovat budeš bližního svého jako sebe.“ To se řeší snadno, připomeneme-li si, co jsme řekli o dokonalosti božské lásky. Řekli jsme, že ve slovech „Milovat budeš svého Boha z celého svého srdce“ je obsaženo, aby se srdce člověka stále skutečně zaměřovalo k Bohu, což přísluší k dokonalosti vidoucích. Rozumíme-li tomu ale tak, že srdce člověka nemá přijímat nic, co je proti božské lásce, pak je to nutné přikázání. Jestliže však člověk „kvůli svobodnější službě Bohu odvrhne také to, čeho může dovoleně užívat, sleduje dokonalost rady.

Také zde musíme říci, že v nutnosti přikázání je obsaženo, aby člověk nevylučoval nepřítele ze společenství lásky, kterou je každý povinen milovat bližního, a aby ani ve svém srdci nepřipouštěl nic, co by se této lásce protivilo. Má-Ii mysl člověka skutečný postoj lásky k nepříteli, i když není nutností, patří to do dokonalosti rady. Neboť v případě nějaké nutnosti jsme povinni také zvláštním způsobem milovat nepřátele a prokázat jím dobrodiní, a to z nutnosti přikázání; třeba kdyby umírali hlady nebo byli v nějakém takovém postavení. Ale nutností přikázání nejsme mimo tyto případy nutnosti povinni prokazovat nepřátelům zvláštní dobrodiní a skutek lásky, protože z nutnosti přikázání ani to nejsme povinni v jednotlivostech prokazovat každému.

Taková láska k nepříteli plyne pouze přímo z božské lásky. Při jiné lásce pohne k lásce nějaké jiné dobro, třeba prokázané dobrodiní, pokrevní společenství nebo sousedství a podobně. Ale k lásce k nepříteli nemůže pohnout nikdo jiný než Bůh. Lidé se pak milují jako Boží děti, jako ti, kdo byli učiněni B. obrazem a kdo mají k Bohu přístup. A protože láska dává Bohu přednost před všemi jinými dobry, proto člověk sice vidí poškození svého dobra od nepřátel jako pohnutku k tomu, aby je nenáviděl, ale více vidí božské Dobro jako pohnutku k tomu, aby je miloval. Čím je v člověku silnější láska k Bohu, tím snadněji se jeho duch povznese k lásce k nepříteli.

 

Když se zabýváme dokonalou   lásce k bližnímu, která spadá pod radu, tak

můžeme sledovat dokonalost lásky k bližnímu také v hloubce lásky. Je jasné, že čím vroucněji něco milujeme, tím snáze kvůli tomu pohrdneme něčím jiným. Můžeme poznat, zda člověk má dokonalou lásku k bližnímu podle toho, čím z lásky k bližnímu pohrdne. Tato dokonalost má tři stupně.

Jsou totiž někteří, kdo pohrdnou zevnějšími statky kvůli lásce k bližním. Buď jich část poskytnou bližním, nebo je bližním rozdají všechny. Zdá se, že se toho dotýká sv. Pavel, když píše Korinťanům (11,13): „Kdybych rozdal všechen statek na pokrm chudým,“ A Velepíseň (8) hlásá:  „Kdyby dal člověk všechen statek svého domu za lásku, jako ničím jím pohrdne.“ Zdá se, že to míní i Pán, když dává někomu radu následovat dokonalost (Mt 19): „Chceš-li být dokonalý, jdi a prodej vše, co máš, a dej chudým, a budeš mít poklad v nebi, a pojď a následuj mne“. Přitom říká, že takové odřeknutí se zevnějších statků má vést k dvojímu: k lásce k bližnímu, když říká: „a dej chudým“ a k lásce k Bohu, když praví: „následuj mne.“ Sem také patří, když někdo neváhá utrpět škodu v zevnějších statcích kvůli lásce k Bohu nebo k bližnímu. Proto i sv.Pavel některé chválí, když píše Židům (10): „Uloupení svých statků jste přijali s radostí;“ a v knize Přísloví (12) je psáno: „Kdo nedbá škody pro přítele, je spravedlivý.“

Tento stupeň lásky pak chybí těm, kteří z majetku svého nepečují o poskytnutí pomoci bližním, kteří mají nedostatek. Proto píše sv.Jan v 1. listě (3): „Kdo by měl statky tohoto světa, a viděl by, že jeho bratr potřebuje, a zavřel by mu srdce své, jak v něm zůstává láska Boží?“

Druhý stupeň lásky je, když někdo vystaví své tělo námaze z lásky k bližním. Sv.Pavel ukazuje sám na sobě příklad, když píše Korinťanům (11,1): ,,Ať se lopotím pro vaše povzbuzení a spasení,“ a Timoteovi (11,2) píše: „Trpím až do vazby jako zločinec, avšak slovo Boží není přivázáno; proto všechno snáším pro vyvolené, aby i oni dosáhli spásy.“

Tento stupeň chybí těm, kteří by nevynechali žádné potěšení, ani nesnesli nějaké nepohodlí z lásky k druhým; a proti těm se praví u proroka Amosa (6): „Kteří spáváte na lůžkách ze slonoviny, kteří si hovíte na svých poduškách, kteří pojídáte berany ze stáda a telata zprostřed skotu. Kteří zpíváte ke zvuku harfy, domnívajíce se, že máte hudební nástroje jako David, pijíce víno z misek a nejlepší mastí pomazáni, a nic se vás nedotýká zkáza Josefova.“

A Ezechiel (13) praví: „Nepovstali jste na odpor, ani jste nepostavili zeď pro lid izraelský, abyste se postavili do boje v den Páně.“ Proto svJan píše v 1. listě (3,16): „Podle toho jsme poznali, co je láska, že on za nás položil život. A tak i my jsme povinni položit život za své bratry..“ Láska pak nemůže jít nad tento stupeň. Neboť praví Pán u Jana (15): „Nikdo nemá větší lásku než ten, kdo položí svůj život za přátele“. V tom spočívá dokonalost bratrské lásky.

K duši patři dvojí. Předně, že má život od Boha; a v tom se nemá obětovat za bratry. Člověk totiž miluje život své duše tolik, kolik miluje Boha. Avšak Boha musí každý milovat více než bližního. Nemá tedy člověk hříchem pohrdnout životem své duše, aby zachránil bližního.

Druhé se sleduje u duši, že totiž oživuje tělo a je původcem lidského života; a v tom máme položit život za bratry. Máme totiž bližního milovat více než své těle. Proto se sluší položit tělesný život za duchovní spásu bližních. A to je povinnost z přikázání v nutném případě; třeba kdyby někdo viděl, že je někdo sváděn od nevěřících, měl by se vystavit nebezpečí smrti, aby jej vysvobodil z nebezpečí svedení.

Patří však do dokonalé spravedlnosti nebo do dokonalosti rady, aby se nikdo - mimo tyto nutné případy - nevydával v nebezpečí smrti pro jejich záchranu. Takový příklad můžeme vidět u apoštola Pavla, jenž píše ve 2.listu Korinťanům (11,7): „když jsem sám sebe ponižoval, abyste vy byli vyvýšeni.“

 To je dokonalá láska, když je někdo ochoten i zemřít za bratry.

 

Když sledujeme dokonalost lásky k bližnímu, která spadá pod radu, tak shledáváme, že

Otrocký stav má nějakou podobnost se smrtí, a proto se dá nazvat občanskou smrtí. Život se totiž nejvíce projevuje tím, že se někdo pohybuje sám. To, co se nemůže samo pohybovat, ale pohybuje jím někdo jiný, zdá se být mrtvé. Je jasné, že otrok se nepohybuje svobodnou vůlí, nýbrž z rozkazu pána. Proto člověk podrobený otroctví má jakousi podobu smrti. Proto patří k dokonalosti lásky, když se někdo z lásky k bližnímu podrobí otroctví, jako když se vydá do nebezpečí smrti, ačkoli se nebezpečí smrti zdá dokonalejší, protože lidé přirozeně spíše utíkají před smrtí než před otroctvím.

Za třetí je dokonalost bratrské lásky vidět v účinku. Čím větší statky totiž vynakládáme pro bližní, tím se láska jeví větší. Lze pak při tom pozorovat tři stupně. Někdo poslouží bližním tělesnými statky tak, že šatí neoděné, sytí hladové, slouží nemocným a koná jiné dobro, jež Pán považuje za dobro, které je mu prokázáno. To je patrno z 25. kapitoly Matoušovy. Někdo pak uděluje duchovní statky, jež však nepřesahují schopnost člověka, například poučí-li někdo nevědomého, poradí váhajícímu a přivede zbloudilého zpět. Za to je chválen Jób (4): „Hle, poučil jsi mnohé a klesající ruce jsi posílil, kolísající utvrdily řeči tvé, a upevnil jsi kolena třesoucí.“ Konečně někdo uděluje bližnímu statky duchovní a božské, přesahující přirozenost a rozum: totiž poučením o Bohu, vedením k Bohu, a k duchovní účast na svátostech. A o těch darech se zmiňuje apoštol, když píše Galaťanům (3): „Jenž vám uděluje ducha a působí ve vás ctnosti.“ A Soluňanům píše (1,2): „Když jste od nás přijali slovo Boží, přijali jste je ne jako slovo lidské, nýbrž jako slovo Boží.“ A Korinťanům píše (11,2): „Zasnoubil jsem vás jednomu muži;“ a potom dodává: „Neboť jestliže ten, jenž přijde, hlásá jiného Krista, kterého my jsme nehlásali, nebo jiného ducha, kterého jste nedostali, nebo jiné evangelium, jež jste nepřijali, právem byste trpěli.“ Udělování těchto darů obsahuje jakousi zvláštní dokonalost bratrské lásky, protože skrze tyto dary je člověk spojován s posledním cílem, v němž spočívá nejvyšší dokonalost člověka; proto se praví u Joba (37), aby se ukázala tato dokonalost: „Znáš cesty mraků, veliká a dokonalá vědění?“ Neboť podle sv. Řehoře se mraky rozumějí svatí kazatelé. Tyto mraky pak mají vznešené cesty, totiž cesty svatého kázání, a dokonalá vědění, ježto vědí, že podle svých zásluh nejsou nic, protože to, co poskytují bližním, je nad ně. Tato dokonalost se pak zvětšuje, jestliže se tato duchovní dobra neposkytují toliko jednomu nebo dvěma, ale celému množství. Už podle Aristotela je dobro obce dokonalejší a božštější než dobro jednotlivce. Proto i apoštol píše Efezanům (4), že „jedny povolal za apoštoly, jiné za proroky, jiné za zvěstovatele evangelia, jiné za pastýře a učitele, aby své vyvolené dokonale připravil k dílu služby - k budování Kristova těla“, totiž celé Církve. A Korinťanúm (14,4) píše v prvním listu: „Kdo ve vytržení mluví jazyky, mluví k svému užitku, ale kdo mluví prorocky, mluví k užitku církve.

15.kapitola

Co je třeba ke stavu dokonalosti

Podle toho, co bylo uvedeno výše, dokonalost znamená nejen konat nějaké dokonalé dílo, ale také dokonalé dílo slíbit Kdo tedy koná nějaké dokonalé dílo na základě slibu, dosahuje dvojí dokonalosti. Kdo na příklad zachovává zdrženlivost, má jednu dokonalost; kdo však se slibem zaváže k zachovávání

zdrženlivosti, má dokonalost zdrženlivosti a slibu.

Dokonalost, která vznikla na základě slibu, mění život a stav, jako se svoboda a služebnost nazývají rozličným životem a stavem. Tak se totiž bere stav podle papeže Hadriána, jenž říká: „Jestliže se někdy koná odvolání v hrdelní nebo stavovské při, nemá se jednat skrze zástupce, nýbrž skrze ně samé.“ Když někdo slíbí zachovávat zdrženlivost, zbavuje se svobody pojmout manželku; kdo se však zdržuje jednoduše bez slibu, není zbaven zmíněné svobody. Jeho život se tedy nemění v ničem, ale život člověka, který slibuje, se mění. Stejně tak jestliže někdo druhému slouží, nemění proto život, ale jestliže se zaváže ke službě, již mu nastal nový život.

Je však třeba uvážit, zda si někdo může odejmout svobodu naprosto, nebo částečně. Kdyby se někdo zavázal Bohu nebo lidem ke konání něčeho zvláštního na nějakou dobu, neztratí svobodu naprosto, nýbrž jen v tom, k čemu se zavázal. Když se však někdo zcela odevzdá do moci druhého člověka tak, že si neponechá žádnou volnost, změnil prostě život a stal se otrokem.

Tak tedy, když někdo slíbí Bohu nějaké zvláštní dílo, třeba pout nebo půst či něco podobného, nezměnil život nebo stav zcela, ale jen v něčem. Když však celý svůj život slibem odevzdal Bohu, aby mu sloužil v pěstování dokonalosti, r již prostě přijal život nebo stav dokonalosti.

Stává se pak, že někteří lidé pěstují dokonalost bez slibu, jiní však celý svůj život odevzdávají slibem dokonalosti, ale neplní jej. Z toho je zřejmé, že někteří sice jsou dokonalí, ačkoli nemají stav dokonalosti, jiní pak stav dokonalosti mají, ale dokonalí nejsou.

 

16.kapitola

Příslušnost ke stavu dokonalosti mají biskupové a řeholníci

Při našem zamyšlení jsme poznali, kdo náleží ke stavu dokonalosti, totiž biskupové a řeholníci Také jsme už shledali, že se k dokonalosti božské lásky dojde trojí cestou, a to tak, že se  zřekneme vnějších statků, manželky, každé tělesné touhy a sebezapřením buď vytrpěním smrtí pro Krista, nebo vzdáním se vlastní vůle.

Kdo tedy celý svůj život odevzdá Bohu slibem těchto úkonů dokonalostí, ten přijímá stav dokonalosti. Protože se v každé řeholi skládají tyto tři sliby, je jasné, že každá řehole je stavem dokonalosti.

 Také jsme odhalili, že k dokonalosti bratrské lásky patří trojí: aby byla láska k nepřátelům a posloužilo se jim; aby někdo položil svou duši za bratry tím, že se vydává v nebezpečí smrti, nebo také tím, že úplně odevzdá svůj život ku prospěchu bližních; a aby se bližnímu poskytovalo duchovní poznání. Je také jasné, že tyto tři povinnosti náležejí biskupům. Jelikož přijali péči o církevní  obec, v níž se vyskytují někteří, kteří je neuznávají, pronásledují a hanobí, proto jim vyvstává těžký úkol odplácet nepřátelům a pronásledovatelům láskou a dobročinností. Takový příklad vidíme v apoštolech, jejichž nástupci jsou biskupové. Žili uprostřed nepřátel a pečovali o jejich spásu. Proto také jim Pán u Matouše (10) ukládá: „Hle, posílám vás jako ovce mezi vlky.“ I když budou od nich velmi pokousáni, nejenže nezahynou, ale ještě je obrátí. Sv.Augustin vykládá slova Páně v Matoušově evangeliu (5): „Udeří-li tě kdo do tváře nastav mu i druhou,“ a říká, že toto náleží do milosrdenství, které nejvíce pocitují lidé, kteří slouží těm, které velmi milují, buď dětem nebo pomateným, od nichž často mnoho vytrpí, a jestliže to jejich zdraví vyžaduje, snášejí i větší utrpení. Učí tedy lékař a pán duší, aby jeho učedníci s klidným duchem snášeli slabosti těch, o jejichž spásu budou pečovat. Neboť každá nešlechetnost pochází ze slabosti ducha, protože nikdo není více bez viny než ten, kdo má pevnou ctnost.“ V tom smyslu píše apoštol Korinťanům (1,4):„Jsme-li tupeni, žehnáme, pronásledováni neklesáme, když nám zlořečí, odpovídáme laskavě..“

Biskupové jsou také povinni položit svůj život za spásu svých poddaných. Pán totiž praví u Jana (10): „Já jsem dobrý pastýř. Dobrý pastýř položí svůj život za ovce.“To vykládá blažený Řehoř slovy: „Drazí bratři, ve čtení evangelním jste slyšeli své poučení, slyšeli jste naše nebezpečí.“ A potom pokračuje: „Tudíž nám byla ukázána cesta pohrdání smrtí. Abychom ji nastoupili, byl podán tvar, do kterého bychom se vtiskli. Nejprve tedy musíme jeho ovcím milosrdně poskytnout, co 'Je zevnější. Potom však, je-li třeba, máme i svou smrt za ně obětovat:' a potom dodává: „Vlk totiž přijde na ovce, když kterýkoli nespravedlivý a násilník utiskuje každého věřícího a malého; ale ten, který se zdál pastýřem, ale opouští ovce a prchá, protože se neodvažuje postavit na odpor jeho nespravedlnosti ze strachu, že se sám octne v nebezpečí.“ Z těch slov je patrné, že k povinnostem pastýřského úřadu patří snášet nebezpečí smrti kvůli spáse svěřeného stáda. Je úřadem, který byl svěřen, a je vázán k této dokonalosti lásky, aby položil za bratry život.

Podobně je také velekněz vázán svým úřadem k tomu, aby bližním posluhoval duchovními statky, a to jako ustanovený prostředník mezi lidmi a Bohem, protože je zástupcem toho, který je prostředníkem Boha a lidí, Ježíše Krista,“ jak píše sv.Pavel v I. listu Timoteovi (2). Jeho obrazem byl Mojžíš, když v Deuteronomiu (5) řekl: „Já jsem byl toho času zástupce a prostředník mezi Bohem a vámi.“ Proto prosby a zapřisáhnutí podává Bohu jménem lidu, jelikož každý velekněz, vzatý z lidí, pro je ustanoven na to, co má vztah k Bohu, aby podával dary a oběti za hříchy,“ jak je psáno v listu Židům (5). Je také zástupcem Boha vůči lidu, když jako Boží mocí dává lidu poučení, soudí jej, podává svátosti a dává příklad. Proto píše apoštol Korinťanům (11,2): .Jestliže jsem něco daroval pro vás, daroval jsem to v osobě Kristově.“ A také jim píše: „žádáte si snad zkusiti Krista, jenž mluví ve mně?“ Rovněž Korinťanům píše (1,9): „Jestliže jsme u vás zaseli duchovní statky, je to veliké, když žneme vaše statky hmotné?“

Biskupové se zavazují k této dokonalosti při svém ustavení čili vysvěcení svými sliby jako řeholníci. Proto píše apoštol na konci listu Titovi (I) „Bojuj dobrý boj víry, chop se života věčného, ke kterému jsi povolán a vyznej dobré vyznání před mnohými svědky,“ totiž při svém vysvěcení,

Proto mají biskupové stav dokonalosti jako řeholníci. Jak se při lidských smlouvách užívá nějakých úkonů podle lidského právnictví, aby se smlouva jevila pevnější, tak se s jistou okázalostí a žehnáním vstupuje do stavu velekněžského, jako se slaví řeholní sliby. Proto píše Dionýsius v knize O Církevní hierarchii (6), když pojednává o mniších: „Proto jim také svaté zákonodárství dalo dokonalou milost a dopřálo jim nějaké posvěcující vzývání.“

 

17. Kapitola

Biskupský stav je dokonalejší než řeholní

Někomu méně prozíravému by mohlo zdát, že řeholní stav dokonalosti je vyšší než biskupský stav dokonalosti; jako láska k Bohu, k jehož dokonalosti je ustanoven řeholní stav, vyniká nad láskou k bližnímu, k jehož dokonalosti je ustanoven stav biskupský; a jako činný život, jemuž slouží biskup, je méně než nazíravý život, k němuž je ustanoven řeholní stav. Dionýsius píše v knize O Církevní hierarchii (6), že někdo nazývá řeholníky služebníky, jiný pouze mnichy, podle ryzí poddanosti a služby Bohu a podle úplného a odloučeného života. Je to úplné zaslíbení, zahrnující rozjímání o svatých věcech. Tak se řeholník sjednocuje s Bohem, který ho utváří k bohumilé dokonalosti.

Někomu by se také mohlo zdát, že stav biskupů není dokonalý, protože je jim dovoleno mít bohatství, třebaže Pán praví u Matouše 19: „Chceš-li být dokonalý, jdi, a prodej vše, co máš, a dej chudým.“ Taková řeč však odporuje pravdě. Dionýsius píše v knize O Církevní hierarchii (5),, že stav biskupů je zdokonalující. A v další kapitole uvádí, že stav mnichů je stav dokonalých. Je však jasné, že se vyžaduje větší dokonalost k tomu, aby někdo uděloval dokonalost jiným, než k tomu, aby někdo byl sám v sobě dokonalý; jako je moci někoho učinit takovým více, než být takovým; a každá příčina je více než její účinek.

Zůstává tedy, že stav biskupský má větší dokonalost než kterýkoli stav řeholní. Totéž se pak ukáže, uváží-li někdo, k čemu jsou obojí zavázáni.

Řeholníci jsou totiž zavázáni vzdávat se pozemskosti, aby zachovávali čistotu, a žít v poslušností; avšak mnohem obtížnější a mnohem více než toto. je za spásu jiných obětovat život, k čemuž jsou zavázáni biskupové. Z toho je jasné, že závazek biskupa je těžší nežli závazek řeholníka.

Mimo to se zdá, že biskup má jistý závazek k tomu, k čemu je vázán řeholník. Biskup totiž je povinen poskytnout časný majetek, který má, svým poddaným v nouzi, neboť je má pást nejen slovem a příkladem, nýbrž také časnou pomocí. Proto v poslední kapitole u Jana říká Pán Petrov třikrát, aby pásl jeho stádo. Petr si to zapamatoval a ve svém prvním listě napomíná k tomu jiné: „Paste stádce Páně, které je u vás.“ A sv. Řehoř uvádí jménem biskupů: „Svůj majetek máme milosrdně poskytovat jeho ovcím“; a potom se ptá: „Kdo nedá svůj majetek za ovce, když má za ně dát svůj život?“

Biskup je také zavázán k čistotě. Neboť, má-li očišťovat jiné, musí být sám zvláště čistý. Proto píše Dionýsius v knize O Církevní hierarchii (3), že očišťující řády mají jiným udělovat ze své čistoty, když oplývají čistotou.

Dále, řeholník se podrobuje jednomu představenému slibem poslušnosti. Biskup se však učinil služebníkem všech, které má svěřeny; neboť je vázán nesledovat, co jeho je, nýbrž co je všech, aby byli spaseni, jak píše Apoštol v prvním listu Korintským, (10). Proto sám o sobě uvádí v 9.kapitole téhož listu: „Ač jsem byl nejsvobodnější ze všech, stal jsem se otrokem všech.“ A ve druhém listu Korintským (4) píše: „Nehlásáme sebe, nýbrž Ježíše Krista, našeho Pána, sebe pak jako vaše služebníky skrze Ježíše.“ Odtud také pochází zvyk, že se Nejvyšší Velekněz podpisuje „Služebník služebníků Božích“.

Z toho je patrné, že biskupský stav má větší dokonalost než stav řeholníků. Dále píše Dionýsius v knize O Církevní hierarchii (6), že mnišský řád nevede druhé, nýbrž sám o sobě představuje svatost v odloučenosti. Biskupovi však přísluší ze závazku slibu přivádět jiné k Bohu. Tak o tom uvádí sv.Řehoř, že žádná oběť není Bohu milá více než horlivost o duše. Proto je řád biskupa nejdokonalejší.

To pak jasně ukazuje zvyk Církve, jež ustavuje do řádu řeholníky, které přitom vyjímá z poslušnosti jejich řádových představených. To by nebylo dovolené, kdyby biskupský stav nebyl dokonalejší. Církev totiž se řídí myšlenkou Pavlovou, který píše v prvním listu Korintským, (12ú: „Usilujte o lepší dary.“

 

18.kapitola

Třebaže je biskupský stav dokonalejší než řeholní, přesto se nemá vyhledávat

Když sv.Pavel píše Korintským, I. 13: „Horlete o lepší dary“, zdálo by se, že by  člověk měl usilovat spíše o biskupský stav, než vstupovat do stavu řeholního, je-li biskupský stav dokonalejší než stav řeholní. Když to ale pozorně sledujeme, objevím jasný důvod, proč je záslužné usilovat stav řeholní, kdežto touha po biskupském stavu je vystavena hříšné ctižádostivosti.

Kdo totiž přijme řeholní stav, ten se podrobuje jiným kvůli Kristu a, zapírá sebe a své; kdo je však povýšen do stavu biskupského, dosahuje nějaké vysoké cti v tom, co je Kristovo; toužit však po tom se zdá opovážlivostí, protože větší čest a moc náleží pouze lepším. Proto píše sv.Augustin v 19. knize O Božím Městě: Apoštol chtěl vyložit, co je biskupství, že totiž je to označení služby, nikoli slávy. Neboť řecké označení pochází z toho, že kdo je představeným, ten dohlíží, protože o něco pečuje: EPI je totiž NA, a SKOPOS je DOHLÍŽENÍ. Tedy řecké EPISKOPEIN se dá říci jako „DOHLÍŽET“; biskup má tedy chápat, že není biskupem pro to, aby si oblíbil úřad místo služby. Nikomu se tedy nebrání ve snaze poznat pravdu, což vede k pokojnému spočinutí. Avšak i když se vysoké místo, bez něhož nemůže být lid řízen, náležitě drží a spravuje, přesto se po něm touží nepatřičně. Proto láska k pravdě vyhledává svatý klid, hnutí lásky přijímá spravedlivé zaměstnávání; když však nikdo neukládá toto břemeno, tak je lépe se oddávat poznání a rozjímání pravdy. Když se však ukládá, má se přijmout kvůli potřebě lásky.

Sv.Jan Zlatoústý vykládá  slova evang. Matouše, „Knížata národů panují nad nimi“, takto: „Toužit po dobrém díle je sice dobré, protože přísluší naší vůli a je naší odměnou: avšak dychtit po vysoké cti je marnivost.“ Tak apoštol nebude u Boha chválen za to, že byl apoštolem, nýbrž že dobře vykonal své apoštolské dílo; je tedy třeba usilovat o službu, a ne o stav důstojnosti.

Dále se musí také uvážit, že řeholní stav vede k dokonalosti, kdežto biskupská hodnost předpokládá dokonalost. Neboť kdo přijal čest biskupství, přijímá duchovní učitelství. Proto píše Pavel Timoteovi, I: „Já jsem ustanoven kazatelem a apoštolem, hlásám pravdu bez lži, učitelem národů o víře a pravdě.“ Je však směšné, aby se stal učitelem dokonalosti, kdo nezná dokonalost ze zkušenosti.

Sv.Řehoř píše v Pastýřském listě, „biskupovo jednání má převyšovat jednání lidu natolik, nakolik je pastýřův život vzdálen od stáda“.

Ten rozdíl se jasně jeví ve slovech Páně. Když totiž Pán dával radu o chudobě, užil těchto slov: „Chceš-li být dokonalý, jdi, prodej vše, co máš, a dej chudým.“ Z toho je jasně patrné, že přijetí chudoby nepředpokládá dokonalost, ale vede k ní. Když pak svěřoval Petrovi úřad představeného, tázal se: „Šimone Jonášův, miluješ mne více než tito?“A když Petr odpověděl: „Ty víš, že tě miluji“, přidal: „Pas ovce mé.“ Tím se jasně dává najevo, že přijetí představenství předpokládá dokonalou lásku.

Zdá se však opovážlivostí, aby se někdo považoval za dokonalého. Proto píše Apoštol Filipským 3: „Ne že bych již obdržel nebo již byl dokonalý“; a potom dodává: „Kdokoli jsme tedy dokonalí, smýšlejme tak.“ Když však někdo touží po dokonalosti a chce jí dosáhnout, nejeví se to jako opovážlivost, nýbrž jako svatá horlivost, k níž Apoštol vybízí Korintské, I. 13: „Horlete o lepší dary.“ A proto vstoupit do řeholního stavu je chválihodné, kdežto dychtit po hodnosti představenství je nesmírná opovážlivost. Proto píše sv. Řehoř v Pastýřském listě: „Kdo odmítl úřad představeného, neodporoval úplně; a ten, jenž chtěl být poslán, napřed se viděl očištěný oltářním kaménkem.“ Tím se dává najevo, že povolaný k úřadu představeného se ani nemá rozhodně bránit, ani po něm toužit, ledaže by napřed viděl, že je čistý, aby se buď někdo nečistý neodvážil přistoupit ke svatým tajemstvím, nebo neodpíral pod rouškou pokory, když jej nebeská milost vyvolila. Protože tedy je velmi těžké, aby někdo poznal, že je čistý, proto je bezpečnější vyhýbat se úřadu představeného.

Dále je třeba uvážit i to, že řeholní stav doprovází oproštění od pomíjivých věcí, kdežto s biskupským stavem se naopak pojí mnoho časných statků. Kdo tedy vstupuje do řeholního stavu, dává najevo, že nehledá pomíjivé statky, nýbrž vzdáním se jich usiluje o statky duchovní. Kdo však přijme biskupskou hodnost, ten leckdy sleduje spíše dobra časná než věčná. Proto píše sv.Řehoř v Pastýřském listu: „Tehdy bylo na místě vyhledávat biskupství, když nikdo nepochyboval, že se tím jde k těžším mukám.“ A potom dodává: „Tudíž svatý úřad nejen nemiluje, nýbrž ani nezná, kdo se při snažení o svrchovanost vlády oddává ve skrytosti duše pomyšlením na podrobenost druhých, raduje se z vlastní chvály, srdce nadouvá ctí, plesá nad hojností důchodů z majetku.“ Světský zisk se tedy vyhledává pod záminkou oné dústojnosti, v níž mají být světské zisky opouštěny.

Je si třeba všimnout ještě toho, že kdo přijímá biskupský stav, vystavuje se mnohým nebezpečím. Sv.Řehoř píše v Pastýřském listě: „V zaneprázdnění představeného se často ztratí možnost úkonu ctnosti, který se zachovával v klidu; neboť na klidném moři dobře řídí loď i nezkušený, kdežto na rozbouřeném zaváhá i zkušený plavec.“ Vždyť, co je svrchovaná moc, než bouře mysli, v níž je loď stále zmítána vlnami myšlenek, neustále je vrhána, aby ztroskotala na nenadálých chybách slov a skutků, jako nárazem na úskalí? A příklad toho nebezpečí se ukatuje na Davidovi. Neboť, jak píše sv. Řehoř, David, který se podle zvěda líbil téměř všemi svými činy, neboť proslul v povinnostech vladaře, byl strašně poznamenán, když se stal krvavě krutým při zabití muže, a v žádosti ženy zase bezmocně změkčilým; napřed váhal zabít dopadeného pronásledovatele, a potom nechal zákeřně zahubit oddaného  vojáka ke škodě vojska. - Kdo však .vstoupí do řeholního stavu, vyhne se nebezpečím hříchu. Proto sv.Jeronym v listě proti Vigilantiovi, uvádí v osobě mnicha: „Když utíkám světu, nejsem přemožen proto, že utíkám, nýbrž utíkám proto, abych nebyl přemožen. Není bezpečí ve spánku v blízkosti hada; možná mne neuštkne, ale také mne může uštknout.“

Když tedy někdo vstoupí do řeholního stavu, aby se vyhnul nebezpečím hříchu, je to opatrnost. Že však sám dychtí po stavu biskupském, je buď nesmírná opovážlivost, i když se domnívá, že je tak silný, aby zůstal zachován v nebezpečích; nebo vůbec nedbá o svou spásu, jestliže zanedbává vyhýbat se hříchům.

Z toho tedy je jasné, že, ač je biskupský stav dokonalý, přece nelze po něm toužit bez neřesti chtivosti.

26. kapitola

Které činnosti přísluší řeholníkům

Už jsme si řekli, že jsou dva dokonalé duchovní stavy: stav biskupský a stav řeholní. Došli jsme k poznání, že usilovat o biskupský stav by bylo scestné, pokud by v něm někdo hledal samotný stav , a ne službu. Nyní se ještě zamyslíme nad řeholním stavem dokonalosti.  O jeho náplni jsme už pojednali. Musíme si ale všimnout, proč je tento stav často přehlížený a kritizovaný jako nemístný a nesoučasný.

Kritikové řeholí uvádějí totiž výrok sv.Jeronýma, který se zmiňuje, že: „povstala v řeholích z ďábelského návodu studia.“ Je podivné, že to uvádějí, jako by řeholníci neměli studovat, ježto studovat zvláště Písmo svaté přísluší především těm, kdo si vyvolili rozjímavý život. Vždyť sv.Augustin píše v díle 19. hlavě O Božím Městě, že se nikomu nebrání studovat svaté pravdy, což vede k posvátnému pokoji. Kdyby totiž chtěli odpůrci řeholí dokazovat tím Jeronýmovým výrokem, tak by byli usvědčeni tím, co následuje v téže kapitole „A říkalo by se v lidu: Já jsem pro Pavla, já jsem pro Apollona.“ Smysl uvedeného výroku je tedy ten, že se z ďábelského návodu objevily v křesťanském náboženství snahy omezovat zbožnost.

 

Kritikové řeholí také tvrdí, že moc svazovat a rozvazovat ve svátosti smíření, není prý dána řeholním kněžím, nebo že není důvod, aby tuto svátost vykonávali. Jestliže tomu kritikové řeholí rozumějí tak, že řeholníci nemají vykonávání moci klíčů už z toho, že byli vysvěceni na kněze, je to sice pravda, ale totéž lze říci o světských kněžích. Neboť vykonávání moci klíčů neukládá jen tím, že je někdo vysvěcen na světského kněze, nýbrž tím, že dostává duchovní správu. Pokud to však kritikové řeholí chápou pak, že právě proto, že je někdo řeholníkem, nemůže mít vykonávání moci klíčů, tak je to zjevně chybné a proti církevnímu právu. V církevním právu se podle sv.Tomáše uvádí: „Jsou někteří, bez opory zákona, vedeni spíše horlivostí smělé zatrpklosti než lásky, a tvrdí, že řeholníci, ježto umřeli světu a žijí jen Bohu, nejsou vhodní pro moc kněžského úřadu, a neukládají pokání, ani nemohou rozhřešovat mocí kněžského úřadu, Bohem jim danou. Tady kritikové řeholí docela chybují. Vždyť ani blažený Benedikt, vznešený zákonodárce řeholníků, žádným způsobem takovou věc nezakáza1.“

Odpůrci řeholí dále uvádějí, co je v dekretálkách 16, otázka I: „řeholník nemá úkol učitele, nýbrž kajícníka.“ Jestliže to uvádějí na důkaz, že řeholníkovi jako takovému, nepřísluší být učitelem, je to pravda, jinak by každý řeholník byl učitelem. Pokud ale odpůrci řeholí namítají, že řeholník je něco odporujícího učitelskému úřadu, je to chybné. Vždyť je naopak nejvhodnější, aby řeholník učili a to hlavně svatému Písmu. Proto sv.Augustin dodává k výroku sv.Jana o samařské ženě 4,28: „Žena tam nechala svůj džbán“ toto: „Tak ať se budoucí kazatelé naučí napřed odložit světské starosti a břemena; proto též Pán svěřil všeobecný učitelský úřad těm, kdo ho následovali, když opustili všechno, jak říká u Matouše, v poslední kapitole, svým učedníkům: „Jděte a učte všechny národy.“

A stejně se odpoví na všechno podobné, jako na toto: Jiné starosti má kněz, jiné řeholník. Kněz totiž, mající duchovní správu, praví: Já spravuji; kdežto řeholník říká: já jsem spravován. A dále: Řeholník  ať pobývá v ústraní a mlčí. Tím totiž a podobnými důvody se naznačuje, co přísluší řeholníkovi z toho, že je řeholníkem, ale nezakazuje se mu tím přijmout něco většího, pokud mu to bylo svěřeno. Jako zase kněz nemůže vyobcovávat proto, že je knězem; avšak může tak učinit, pokud mu to bylo biskupem svěřeno. –Kritikové řeholí dále tvrdí, že Pán založil pouze dva řády, totiž řád dvanácti Apoštolů, což zachovávají biskupové, a řád dvaasedmdesáti učedníků, což zachovávají kněží v duchovní správě. Jestliže se to uvádí na důkaz, že řeholníci, pokud nejsou biskupy nebo duchovními správci, tak že nemají pravidelnou duchovní správu, nikdo to nemůže popírat“. Pokud tím ale kritikové řeholí rozumí, že řeholníci nemohou kázat, nebo udělovat svátost smíření z pověření představených biskupů, je to chybné. Vždyť čím je někdo výše, tím také bude více moci, jak je v dekretálkách 16.kapit„Jsou někteří“. Proto, jestliže světští kněží bez duchovní správy mohou ty věci konat z pověření biskupů, tím spíše to mohou vykonávat řeholníci, když se jim to svěří.

To se odpovídá těm, kdo se snaží kritizovat dokonalost řeholního stavu, aniž by se spílalo, protože, jak je psáno v Příslovích 10: „Kdo pronáší spílání, je nemoudrý“, a 20: „Všichni pošetilí se dopouštějí spílání.“ Kdyby tedy někdo chtěl proti tomuto psát, bude to mi velmi milé. Neboť není lepší způsob k odhalení pravdy a vyvrácení nesprávnost, než odpírání protivníkům, podle slov Šalomounových: „Železo se brousí železem, a člověk vybrousí tvář svého přítele.“

Mezi nimi pak a námi ať to rozsoudí Bůh sám, jenž je požehnaný na věky. Amen.

 

 

 

 

 

 

TOPlist