SVATÝ TOMÁŠ AKVINSKÝ - SUMMA PROTI POHANŮM
K n i h a t ř e t í :
1. Úvod
2. O tom, že každý působící jedná pro cíl
3. O tom, že každý působící jedná pro dobro
4. O tom, že zlo je ve věcech mimo záměr
5. Důvody, které zdánlivě dokazují, že zlo není mimo záměr
6. Řešení uvedených důvodů
7. O tom, že zlo není nějaká bytnost
8. Důvody, kterými se zdánlivě dokazuje, že zlo je přirozenost nebo nějaká věc
9. Odpověď k uvedeným námitkám
10. O tom, že dobro je příčinou zla
11. O tom, že zlo je založeno v dobru
12. O tom, že zlo zcela nestráví dobro
13. O tom, že zlo má nějakým způsobem svou příčinu
14. O tom, že zlo je případečná příčina
15. O tom, že není nejvyšší zlo
16. O tom, že cílem kterékoli věci je dobro
17. O tom, že vše je řízeno k jednomu cíli, jímž je Bůh
18. O tom, jakým způsobem je Bůh cílem všeho
19. O tom, že všechno směřuje k připodobnění se Bohu
20. O tom, jak věci napodobují Boží dobrotu
21. O tom, že věci sledují připodobnění se Bohu tím, co je příčinou
22. O tom, jak různě jsou věci zařizovány ke svým cílům
23. O tom, že se vesmír pohybuje z nějaké intelektuální podstaty
24. O tom, že si všechna jsoucna žádají dobro, jakož i ta, která nemají poznání
25. O tom, že cílem každé intelektuální podstaty je poznání Boha
26. O tom, zda blaženost spočívá v úkonu vůle
27. O tom, že blaženost nespočívá v tělesných potěšeních
28. O tom, že blaženost nespočívá v poctách
29. O tom, že blaženost nespočívá ve slávě
30. O tom, že blaženost člověka nespočívá v bohatství
31. O tom, že blaženost člověka nespočívá ve světské moci
32. O tom, že blaženost člověka nespočívá v tělesných dobrech
33. O tom,že blaženost člověka nespočívá ve smyslové části
34. O tom, že vrcholná blaženost člověka nespočívá v úkonech mravních ctností
35. O tom, že vrcholná blaženost člověka nespočívá v úkonu opatrnosti
36. O tom, že vrcholná blaženost člověka nespočívá v činnosti umění
37. O tom, že vrcholná blaženost člověka spočívá v rozjímání Boha
38. O tom, že lidská blaženost nespočívá v poznání Boha, jež obecně mají mnozí
39. O tom, lidská blaženost nespočívá v poznání Boha, které je dokázáno
40. O tom, že lidská blaženost nespočívá v poznání Boha, které je skrze víru
41. O tom, zda člověk může v tomto životě poznat oddělené podstaty studiem a poznáním bádavých věd
42. O tom, že v tomto životě nemůžeme oddělené podstaty, jak tvrdil Alexander
43. O tom, že v tomto životě nemůžeme poznat oddělené podstaty tak, jak tvrdil Averroes
44. O tom, že nejvyšší blaženost člověka nespočívá v poznání oddělených podstat, jaké předstírají uvedené domněnky
45. O tom, že v tomto životě nemůžeme poznat oddělené podstaty
46. O tom, že duše v tomto životě nepoznává sebe samu skrze sebe samu
47. O tom, že v tomto životě nemůžeme Boha vidět skrze jeho bytnost
48. O tom, že nejvyšší blaženost člověka není v tomto životě
49. O tom, že oddělené podstaty nevidí Boha skrze bytnost proto, že jej poznávají skrze svou bytnost
50. O tom, že v přirozeném poznání, jež mají oddělené podstaty o Bohu, se nenaplní jejich přirozená touha
51. O tom, jak je Bůh viděn skrze bytnost
52. O tom, že žádná stvořená podstata nemůže svou přirozenou silou dospět k tomu, aby viděla Boha skrze bytnost
53. O tom, že stvořený intelekt potřebuje nějaký vliv Božího světla k vidění Boha skrze bytnost
54. Důvody a jejich řešení
55. O tom, že stvořený intelekt neobsáhne Boží podstatu
56. O tom, že žádný stvořený intelekt nazíráním Boha nepoznává vše, co v něm může být poznáno
57. O tom, že každý intelekt jakéhokoli stupně se může podílet na nazírání Boha
58. O tom, že jeden může nazírat Boha dokonaleji, než druhý
59. O tom, jak ti, kdo nazírají Boží podstatu, poznávají vše
60. O tom, že nazírající Boha současně v něm poznává vše
61. O tom, že nazíráním Boha se někdo účastní na věčném životě
62. O tom, že ti, kdo nazírají Boha, budou nazírat na věky
63. O tom, jak se v oné blaženosti splní každá touha člověka
64. O tom, že Bůh řídí věci svou prozřetelností
65. O tom, že Bůh zachovává věci v bytí
66. O tom, že nic nedává bytí, ledaže působí Boží silou
67. O tom, že Bůh je příčinou konání všech konajících
68. O tom, že Bůh je všude
69. O domněnce těch, kteří upírají přírodním věcem vlastní zákony
70. O tom, jak tentýž účinek pochází od Boha i od přírodního působícího
71. O tom, že Boží prozřetelnost nevylučuje zcela zlo od věcí
72. O tom, že Boží prozřetelnost nevylučuje z věcí nahodilost
73. O tom, že Boží prozřetelnost nevylučuje svobodu vůle
74. O tom, že Boží prozřetelnost nevylučuje štěstí a náhodu
75. O tom, že Boží prozřetelnost se týká náhodných jednotlivin
76. O tom, že Boží prozřetelnost se bezprostředně týká všech jednotlivin
77. O tom, že vykonání Boží prozřetelnosti nastává prostřednictvím druhotných příčin
78. O tom, že Bůh řídí jiné tvory prostřednictvím intelektuálních tvorů
79. O tom, že nižší intelektuální podstaty jsou řízeny vyššími
80. O vzájemném uspořádání andělů
81. O uspořádání lidí navzájem a k jiným
82. O tom, že Bůh řídí nižší tělesa skrze vesmírná tělesa
83. Doslov uvedených
84. O tom, že se vesmírná tělesa nevtiskují do našich intelektů
85. O tom, že vesmírná tělesa nejsou příčinami našich vůlí a úkonů
86. O tom, že tělesné účinky v nižších (věcech) nepocházejí nutně od vesmírných těles
87. O tom, že pohyby vesmírných těles nejsou příčinami našich rozhodnutí ze síly pohybující duše, jak někteří tvrdí
88. O tom, že stvořené oddělené podstaty nemohou být přímo příčinou našeho rozhodování a chtění
89. O tom, že hnutí vůle je zapříčiňováno od Boha, a nejen mohutností vůle
90. O tom, že lidské vůle podléhají Boží prozřetelnosti
91. O tom, jak se lidské věci převedou na vyšší příčiny
92. O tom, jak se o někom praví, že se mu poštěstilo, a jak je člověk podporován vyššími příčinami
93. O osudu, zda je a co je
94. O jistotě Boží prozřetelnosti
95. O tom, že nezměnitelnost Boží prozřetelnosti nevylučuje užitečnost modlitby
96. O tom, že Bůh nevyslyší všechny modlitby
97. O tom, jaký ráz má uzpůsobení prozřetelnosti
98. O tom, jak může Bůh konat mimo řád své prozřetelnosti, a jak nikoli
99. O tom, že Bůh může působit mimo řád daný věcem způsobováním účinku bez blízkých příčin
100. O tom, že to, co Bůh způsobuje mimo řád přírody, není proti přírodě
101. O zázracích
102. O tom, že Bůh sám způsobuje zázraky
103. O tom, jak duchové podstaty způsobují některé zázraky, jež však nejsou pravé zázraky
104. O tom, že díla čarodějů nejsou pouze ze vtištění vesmírných těles
105. Odkud mají činnosti čarodějů účinnost
106. O tom, že intelektuální podstata, jež poskytuje účinnost čarodějným dílům, není co do síly dobrá
107. O tom, že intelektuální podstata, jejíž pomoci užívají čarodějnická umění, není špatná dle své přirozenosti
108. Důvody, jimiž se zdá být prokázáno, že v démonech nemůže být hřích
109. O tom, že v démonech může být hřích, a jak
110. Řešení uvedených důvodů
111. O tom, že rozumní tvorové jsou podrobeni zvláštním rázem Boží prozřetelnosti
112. O tom, že rozumní tvorové jsou řízeni kvůli sobě samým, kdežto jiní v uspořádání k nim
113. O tom, že rozumný tvor je řízen od Boha ke svým úkonům nejen jako příslušník druhu, nýbrž i jako jedinec
114. O tom, že lidem jsou dávány božské zákony
115. O tom, že Boží zákon hlavně zařizuje člověka k Bohu
116. O tom, že cílem Božího zákona je láska k Bohu
117. O tom, že jsme Božím zákonem usměrňováni k milování bližního
118. O tom, že Boží zákon zavazuje ke správné víře
119. O tom, že některými smysly vnímatelnými je naše mysl vedena k Bohu
120. O tom, že se bohopocta má prokazovat jedině Bohu
121. O tom, že Boží zákon rozumně zařizuje člověka, pokud jde o tělesné a smysly vnímatelné
122. O tom, z jakého důvodu je jednoduché smilstvo hřích proti Božímu zákonu, a že manželství je přirozené
123. O důležitosti nerozlučitelnosti manželství
124. O tom, že manželství musí být (svazkem) jednoho s jednou
125. O tom, že se manželství nemá uzavírat mezi příbuznými
126. O tom, že každé tělesné spojení není hřích
127. O tom, že požívání žádného pokrmu samo o sobě není hřích
128. O tom, jak je člověk dle Božího zákona zařizován k bližnímu
129. O tom, že v lidských úkonech jsou některé správné dle přirozenosti a nejen jako ustanoveném zákonem
130. O radách, která se dávají v Božím zákoně
131. O bludu těch, kdo napadají dobrovolnou chudobu
132. O stylech života těch, kdo sledují dobrovolnou chudobu
133. O tom, jak je chudoba dobrá
134. Řešení výše uvedených důvodů proti chudobě
135. Řešení těchto námitek proti různým životním stylům těch, kdo na sebe dobrovolně berou chudobu
136. O bludu těch, kdo napadají trvalou zdrženlivost
137. Proti těm, kdo kladli manželství na roveň panenství
138. Proti těm, kdo napadají sliby
139. O tom, že ani zásluhy, ani hříchy nejsou stejné
140. O tom, že lidské úkony jsou Bohem trestány a odměňovány
141. O odlišnosti a řádu trestů
142. O tom, že všechny tresty a všechny odměny nejsou stejné
143. O trestu, jenž náleží za smrtelný a lehký hřích s ohledem na nejvyšší cíl
144. O tom, že smrtelným hříchem je někdo navěky zbaven posledního cíle
145. O tom, že hříchy jsou trestány také zakoušením něčeho škodlivého
146. O tom, že soudcům je dovoleno ukládat tresty
147. O tom, že člověk potřebuje k dosažení blaženosti Boží pomoc
148. O tom, že za pomoci Boží milosti není člověk nucen ke ctnosti
149. O tom, že si člověk nemůže zasloužit Boží pomoc
150. O tom, že uvedená pomoc je nazývána milostí, a co je milost, způsobující omilostnění
151. O tom, že milost činící někoho Bohu milým, zapříčiňuje v nás lásku k Bohu
152. O tom, že Boží milost v nás zapříčiňuje víru
153. O tom, že Boží milost v nás zapříčiňuje naději budoucí blaženosti
154. O darech milosti dané zdarma; o čarodějnictví démonů, a v čem tkví
155. O tom, že člověk potřebuje Boží pomoc k vytrvání v dobrém
156. O tom, že ten, jenž se uchýlí hříchem od milosti, může být znovu napraven milostí
157. O tom, že člověk nemůže být osvobozen od hříchu jinak, než milostí
158. O tom, jak je člověk osvobozován od hříchu
159. O tom, že se člověku rozumně přičítá (za vinu), jestliže se neobrátí k Bohu, až bez milosti nelze
160. O tom, že člověk, existující ve hříchu, se nemůže bez milosti vyvarovat hříchu
161. O tom, že Bůh některé osvobodí od hříchu, kdežto jiné ponechává ve hříchu
162. O tom, že Bůh není nikomu příčinou hříchu
163. O Božím předurčení, zavržení a vyvolení

Překlad pořídil P.PhDr Tomáš J.Bahounek O.P.

Kniha třetí
Kapitola 1.
Úvod
"HOSPODIN JE VELKÝ BŮH, JE VELKÝ KRÁL NADE VŠEMI BOHY. ON MÁ V SVÝCH RUKOU HLUBINY ZEMĚ, TEMENA HOR PATŘÍ JEMU. JEHO JE MOŘE, ON SÁM JE UČINIL, SOUŠ VYTVOŘILY JEHO RUCE." (Ž 95, 3 - 5)
Bylo už prokázáno (Kn.I, kap. 13), že je jediné a první jsoucno, obsahující veškerou dokonalost celého bytí, které nazýváme Bohem, jenž z hojnosti své dokonalosti uštědřuje bytí všemu existujícímu. Prokazuje se, že je nejen první jsoucno, nýbrž i první základ všeho. Jiným však uděluje bytí nikoli z nutnosti přirozenosti, nýbrž svou svobodnou vůlí, jak je zřejmé z uvedeného (K.II, kap.23). V důsledku toho je pánem svých činů. Vládneme totiž nad tím, co podléhá naší vůli. Tuto vládu nad věcmi od sebe stvořenými má dokonalou, jako ten, jenž k jejich stvoření nepotřebuje účast vnějšího činitele, ani hmotný základ, neboť je všeobecným původcem celého bytí.
Avšak všechno z toho, co je stvořeno vůlí působícího, je působícím zaměřeno k nějakému cíli. Vždyť dobro a cíl je vlastním předmětem vůle. Proto je nutné, aby to, co je stvořeno z vůle, bylo zaměřeno k nějakému cíli. Posledního cíle však dosáhne každá věc svým úkonem, jenž vyžaduje, aby byl řízen tím, kdo dal věcem základy, skrze než působí.
Je tedy nutné, aby Bůh, který je v sobě obecně dokonalý a uštědřuje všem jsoucnům bytí ze své moci, byl správcem všech jsoucen, ovšem od nikoho neřízeným. Rovněž tak není něco, co by se vymykalo z jeho správy, jako není ani něco, co by nepřijalo od něho bytí. Jako je tedy dokonalý v bytí a zapříčiňování, tak je dokonalý také v řízení.
Účinek tohoto řízení se však projevuje různě, dle odlišností přirozeností. Něco je přece Bohem stvořeno jako mající intelekt, a tedy nese jeho podobnost a představuje obraz. Proto také to samo není jen řízené, nýbrž také sebe sama řídí dle vlastních úkonů k náležitému cíli; je-li ve svém usměrňování poddáno Boží správě, tedy je Božím řízením připuštěno k dosažení posledního cíle; kdyby však postupovala ve svém usměrňování jinak, pak by bylo odmítnuto.
Avšak ostatní, postrádající intelekt, neřídí sama sebe k svému cíli, nýbrž jsou řízena od jiného. Některá z nich, existující jako neporušitelná, nemohou utrpět ve svém přirozeném bytí úchylky, ani se ve vlastních úkonech nijak neuchýlí z řádu k cíli jim ustanovenému, nýbrž jsou neustále podrobeny správě prvního řídícího; taková jsou nebeská tělesa, jejichž pohyby postupují vždy jednotvárně.
Kdežto jiné, existující jako porušitelné, může utrpět ztrátu přirozeného bytí, jež je ovšem doplněno prospěchem jiného. Zničením jednoho se přece rodí druhé. A podobně se vlastními úkony uchyluje od přirozeného řádu. Tento nedostatek je však vyvažován nějakým dobrem, které z toho vzchází. Z toho vyplývá, že ani to, co se zdá uchylovat z řádu prvotní správy, neuniká moci prvotního spravujícího. Vždyť i tato porušitelná těla jsou založena samotným Bohem, a tedy dokonale podléhají jeho moci.
Tímto Božím duchem osvícený žalmista nám prokazuje Boží správu; prvně nám popisuje dokonalost prvního spravujícího, a to přirozenosti, když praví: Bůh, moci, když říká: "Hospodin je velký", tedy nikoho nepotřebující ke způsobení účinku své moci; dále autority, když uvádí: "velký král nade všemi bohy", protože i když jsou mnozí správci, přece všichni podléhají jeho správě.
Za druhé nám popisuje způsob jeho správy; a sice, co se týká intelektuálního, které sledováním jeho vedení dosáhne od něho ustanoveného posledního cíle, kterým je on sám; a proto praví: "Hospodin svůj lid neodvrhne" (Ž 94, 14); co se týká porušitelného, jež se nevymyká moci prvního řídícího, i když se někdy uchýlí od svých vlastních úkonů, uvádí: "On má v svých rukou všechny končiny země"; co se ale týká nebeských těles, jež přesahují veškerou výši země, tedy porušitelných těl, a vždy zachovávají správný řád Boží správy, praví se: "temena hor patří jemu".
Za třetí označuje důvod samotného všeobecného spravování, jelikož je nutné, aby to, co je Bohem založeno, bylo od něho také řízeno. Říká tedy: "jeho je moře", atd. (Ž 95, 3 -5)
Jelikož jsme tedy v první knize jednali o dokonalosti Boží přirozenosti, ve druhé pak o dokonalosti jeho moci, dle čeho je tvůrcem a pánem všech věcí, zbývá tedy v této třetí pojednat o jeho dokonalé autoritě čili důstojnosti, dle čeho je cílem a správcem všech věcí. Bude se tedy muset postupovat tímto způsobem: prvně pojednávat o Bohu, dle čeho je cílem všech věcí; za druhé o jeho všeobecné správě, dle čeho spravuje všechno tvorstvo (Kap.64); za třetí o jeho zvláštní správě, jak řídí tvory, mající intelekt (Kap.111).

Kapitola 2.
O tom, že každý působící jedná pro cíl
Předně se tedy musí prokázat, že každý působící sleduje konáním nějaký cíl.
U těch, jež jednají zjevně pro cíl, říkáme, že cílem je to, k čemu směřuje záběr působícího; při jeho dosažení se praví, že dosáhl cíle, kdežto při minutí cíle se říká, že minul zamýšlený cíl, jak se ukazuje u lékaře, působícího ke zdraví, a člověka, běžícího k nějakému cíli; rovněž se neodlišuje, zda to, co směřuje k cíli, je poznávající či nikoli: jako přece terč je cílem střelce, tak je cílem pohybu střely. Avšak záběr každého působícího směřuje k něčemu určitému. Nepochází přece z jakékoliv síly jakýkoliv úkon, nýbrž od tepla pochází ohřátí, kdežto od mrazu zmrznutí; proto se také druhem odlišují úkony dle různosti činných. Jenže úkon někdy cílí k nějakému činu, jako budování k domu a léčení ke zdraví, někdy ovšem nikoli, jako rozumět a cítit. Pokud ovšem úkon cílí k nějakému činu, záběr působícího úkonem směřuje k onomu činu; pokud však necílí k nějakému činu, záběr působícího směřuje k samotnému konání. Je tedy třeba, aby každý působící zamýšlel v působení nějaký cíl: někdy samotný úkon, někdy něco úkonem vykonané.
Dále: u všech jednajících cílově, pravíme, že posledním cílem je to, nad co působící už nic nevyhledává: jako úkon lékaře jde až ke zdraví, avšak je-li ho dosaženo, už se nesnaží od něco dalšího. Avšak v úkonu kteréhokoli působícího je je dospět k něčemu, nad čím působící už nic nehledá; jinak by úkony směřovaly do nekonečna. To je ovšem nemožné, protože když "nekonečné není možno dosáhnout" (I Poster.,22, 2; 82 b), působící by nezačínal jednat. Nic přece není pohybováno k tomu, k čemu nelze dojít. Všechno působící tedy jedná cílově.
Dále: postupují-li úkony působícího do nekonečna, je třeba, aby z těchto úkonů buď následovalo něco vykonaného, nebo nikoli. Kdyby následovalo něco vykonaného, pak bytí onoho způsobeného by následovalo po nekonečných úkonech; co však předem vyžaduje nekonečné, je nemožné, aby bylo, jelikož "nekonečné není možno dosáhnout"; ovšem co je nemožné, aby bylo, to se nemůže stát, a co se nemůže stát, nelze vykonat. Je tedy nemožné, aby působící začal konat něco způsobeného, k čemu by se napřed vyžadovaly nekonečné úkony. Pokud však z oněch úkonů nevyplývá něco vykonaného, musí být řád úkonů toho druhu buď podle řádu činných sil, jako když člověk cítí, aby si to představil, avšak představuje si to, aby porozuměl, avšak rozumí, aby chtěl; nebo dle pořadí předmětů, jako uvažuji tělo, abych uvážil duši, kterou uvažuji, aby uvážil oddělenou podstatu, kterou uvažuji, abych uvážil Boha. Jenže nelze postupovat do nekonečna, jak v činných ctnostech, tak ani ve tvarech věcí, jak je dokázáno (II Metaphys., 12, 10, 994 a, b); tvar je přece základem působení: rovněž ani v předmětech, jakož ani ve jsoucnech, protože je jedno první jsoucno, jak bylo výše prokázáno (Kn.I, kap. 13). - Není tedy možné, aby úkony postupovaly do nekonečna. Je tedy potřeba, aby bylo něco, po jehož dosažení se snaha působícího uklidní. Tedy každý působící jedná cílově.
Taktéž: v tom, co působí cílově, jsou všechny prostředky mezi prvním působícím a posledním cílem, cíli vzhledem k předcházejícím a činné základy s ohledem na následující. Nejde-li tedy snaha působícího k něčemu určitému, nýbrž úkony, jak bylo řečeno, postupují do nekonečna, je třeba, aby činné základy postupovaly do nekonečna. To je nemožné, jak už bylo prokázáno. Proto je nutné, aby snaha působícího vedla k něčemu určitému.
Dále: každý působící působí buď skrze přirozenost, nebo skrze intelekt. O působících skrze intelekt ovšem není pochyb, že působí cílově; působí přece tak, že předem pojmou v intelektu to, čeho dosahují úkonem, a působí z takového předpojetí; tak se totiž působí skrze intelekt. Jako však v předem pojímajícím intelektu existuje celá podobnost účinku, k němuž se dojde úkony postřehujícího, tak v přirozeném působícím předem existuje podobnost přirozeného účinku, z níž je úkon vymezován k tomuto účinku. Vždyť oheň plodí oheň a oliva olivu. Proto jako působící skrze intelekt směřuje k cíli, vymezenému jeho úkonem, a tak působí skrze přirozenost. Každý působící tedy jedná cílově.
Dále: hřích se vyskytuje pouze u toho, co je stanoveno pro cíl. Nepřičítá se někomu za vinu, jestliže odstoupí od toho, k čemu není určen; tak se lékaři přičítá za vinu, pokud odstoupí od léčení, ale nikoli staviteli nebo učiteli gramatiky. Vinu ovšem shledáváme u toho, co se stává v umění, jako nehovoří-li učitel mluvnice správně, i u toho, co je dle přirozenosti, jak je vidět u zrůdných porodů. Tedy jak působící dle přirozenosti, tak působící dle umění a záměru působí cílově.
Taktéž: kdyby působící nesměřoval k nějakému určitému účinku, pak by mu všechny účinky byly lhostejné. Má-li se však něco lhostejně k mnohým, nepůsobí jedno z nich více, než druhé; proto od nahodilého nenásleduje nějaký účinek k obojímu, není-li něčím vymezován k jednomu. Bylo by tedy nemožné, aby působil. Každý působící tedy směřuje k nějakému určitému účinku, a ten se nazývá jeho cíl.
Jsou však některé účinky, u nichž se nezdá, že jsou pro cíl, jako hravé úkony a rozjímavé úkony,, které vznikají bez úmyslu, jako pohlazení vousů a podobně: z toho by se někdo mohl domnívat, že je něco působícího bezcílně. - Avšak dlužno vědět, že rozjímavé úkony nejsou pro cíl, nýbrž jsou samy cílem; kdežto hravé úkony jsou někdy cílem, jako hraje-li si někdo jen pro potěšení, jež nachází ve hře, jindy jsou však pro cíl, jako hrajeme-li, abychom se potom lépe snažili. Ovšem úkony, které povstávají bez pozornosti, nepocházejí od intelektu, nýbrž od nějakého náhlého hnutí obrazivosti, nebo jsou přirozeného původu, tak jako pohnutí šťáv, vzbuzující svědění, je příčinou pohlazení vousů, jež nastává bez účasti intelektu; ale přece vede k nějakému cíli, i když mimo řád intelektu.
Tím se však vyvrací blud antických přírodních filozofů (Empedokles a Demokritos), kteří tvrdili, že se všechno děje z nutnosti hmoty a naprosto upírali věcem účelovou příčinu (II Physic., 8, 1; 198 b).

Kapitola 3.
O tom, že každý působící jedná pro dobro
Z toho se však musí dále prokázat, že každý působící jedná pro dobro.
Odtud je přece zjevné, že každý působící jedná cílově, protože kterýkoli působící směřuje k něčemu určitému. Avšak to, k čemu směřuje působící vymezeně, mu musí odpovídat; nesměřoval by k tomu přece, leda kvůli nějaké příhodnosti vůči sobě. Co je ale někomu příhodné, je mu dobrem. Každý působící tedy jedná pro dobro.
Mimo to: cílem je to, v čem se uspokojuje žádost působícího či pohybujícího, i toho, co je pohybováno. To však je z rázu dobra, že určuje žádost. Vždyť "dobro je to, k čemu všechno směřuje" (I Ethic., 1, 1; 1094 a). Tedy každý úkon i pohyb je pro dobro.
Dále: zdá se, že každý úkon a pohyb k bytí je nějakým způsobem zařizován, buď aby bylo (bytí) zachováno dle druhu, nebo co do jedinečnosti, nebo, aby bylo znovu získáno. Avšak samo to, co je bytí, je dobré, a proto si všechno žádá být. Tedy každý pohyb a úkon je pro dobro.
Dále: každý úkon i pohyb je pro nějakou dokonalost. Je-li přece samotný úkon cílem, pak je jasné, že je druhou dokonalostí působícího. Pokud však úkon je přeměna vnější hmoty, tedy je jasné, že pohybující zamýšlí způsobit v pohybované věci nějakou dokonalost, do níž směřuje také pohybovatelné, je-li pohyb přirozený. O tom však říkám, že je dobré, co je dokonalé bytí. Každý úkon a pohyb je tedy pro dobro.
Taktéž: každý působící působí, dle čeho je v uskutečnění. Působením však směřuje do sobě podobného; tedy směřuje k nějakému uskutečnění. Každé uskutečnění má ovšem ráz dobra; neboť zlo se objevuje pouze v možnosti, přecházející do uskutečnění. Každý úkon je tedy pro dobro.
Dále: působící skrze intelekt jedná cílově, jako sobě cíl vymezující. Kdežto působící skrze přirozenost - i když jedná cílově, jak bylo prokázáno (Kap.2) - přece sobě cíl nevymezuje; nepoznává přece ráz cíle, nýbrž je pohybován k cíli, vymezenému sobě od jiného. Avšak působící skrze intelekt si nevymezuje cíl, leda pod rázem dobra; intelektem poznatelné přece nepohybuje, leda pod rázem dobra, jež je předmětem vůle. Proto také působící skrze přirozenost není pohybován, ani nejedná pro nějaký cíl, leda dle čeho je dobrý, když působícímu skrze přirozenost je cíl vymezen od nějaké žádosti. Každý působící tedy jedná pro dobro.
Taktéž: stejného rázu je unikat před zlým a žádat dobré, jako je stejného rázu být pohybován od zdola a být pohybován vzhůru. Shledává se však, že všechno uniká před zlem; vždyť
působící skrze intelekt uniká před něčím z toho důvodu, že to poznává jako zlé. Avšak všechno přirozené působící podle svých sil odporuje rozkladu, jenž je zlem pro všechno. Všechno tedy působí pro dobro.
Dále: o tom, co pochází z úkonu nějakého působícího mimo jeho záměr, se říká, že se stalo náhodou nebo štěstím. V přírodních dílech však vidíme buď vždy nebo častěji, co je lepší: jako u rostlin vidíme, že listy jsou uzpůsobeny tak, aby kryly plod, a části živočichů jsou uzpůsobeny tak, aby se živočich mohl chránit. Proto děje-li se toto mimo záměr přirozeného působícího, stává se to náhodou nebo štěstím. To je ale nemožné. Vždyť to, co se stává vždy nebo často, není náhodné, ani nahodilé, na rozdíl od toho, co se stává zřídka. Přírodní působící tedy směřuje k tomu, co je lepší a daleko zřejměji to, co působí skrze intelekt. Tedy každý působící zamýšlí v působení dobro.
Taktéž: vše, co je pohybováno, je pohybujícím a působícím vedeno k mezi pohybu. Je tedy třeba, aby pohybující a pohybovaný směřovali ke stejnému. Co je však pohybováno, když je v možnosti, směřuje k uskutečnění, a tedy k dokonalosti a dobru; pohybem totiž přechází z možnosti do uskutečnění. Tedy pohybující i působící vždy svým pohybem i působením zamýšlejí dobro.
Proto filozofové při vymezení dobra říkali: "Dobro je to, k čemu všechno směřuje". A Dionysius praví, že "vše dychtí po dobrém a nejlepším" (De Divinis Nominibus, 4).

Kapitola 4.
O tom, že zlo je ve věcech mimo záměr
Z toho však vychází najevo, že zlo je ve věcech mimo záměr působících.
Stane-li se přece z úkonu něco odlišného od toho, co bylo zamýšleno od působícího, tedy je jasné, že se to stává mimo úmysl. Zlo se však liší od dobra, které zamýšlí každý působící. Zlo se tedy stává mimo úmysl.
Taktéž: vada v účinku a úkonu vyplývá z nějaké vady v základech jednání, jako z nějakého porušení semene vyplývá zrůdný porod a z křivosti nohou vyplývá kulhání. Působící však jedná dle něčeho z činné síly, a ne z toho, že by trpěl nedostatkem síly. Avšak dle čeho jedná, dle toho zamýšlí cíl. Zamýšlí tedy cíl odpovídající síle. Co tedy následuje jako odpovídající nedostatku síly, to je mimo záměr působícího. To je ale zlo. Zlo se tedy stává mimo záměr.
Dále: pohyb pohybovatelného i hýbání pohybujícího směřují k témuž. Pohybovatelné však o sobě směřuje k dobru, kdežto ke zlu případečně, nezáměrně. Výrazně se to projevuje v rození a rozkladu. Je-li přece hmota pod jedním tvarem, tedy je v možnosti k jinému tvaru a ke zbavení se tvaru, který má: jako je-li ve tvaru vzduchu, tedy je v možnosti ke tvaru ohně a ke zbavení se tvaru vzduchu, a přeměna hmoty je zacílena k obojímu současně: a sice ke tvaru ohně, dle čeho vytvářen oheň; kdežto ke zbavení se tvaru vzduchu, dle čeho se porušuje vzduch. Záměr a tíhnutí hmoty však není ke zbavení se, nýbrž ke tvaru; nesměřuje přece k nemožnému. Je ovšem nemožné, aby hmota podléhala jenom zbavení se, zatímco možné je, aby měla na sobě tvar; co tedy cílí ke zbavení se, to je mimo záměr; dospívá-li však (hmota) k zamýšlenému tvaru, k němuž je zacílená, tedy již nutně sleduje zbavení se druhého tvaru. Přeměna hmoty ve zrození a rozkladu o sobě je tedy zařizována k tvaru; kdežto zbavení se následuje bez záměru; a podobně musí být ve všech pohybech, takže v každém pohybu je zrození a rozklad podle toho, jak se to vezme: jako je-li něco přeměňováno z bílého na černé, tedy je bílé porušováno a povstává černé. Dobro je však to, podle čeho je hmota dokonalá skrze tvar a možnost vlastním uskutečněním, kdežto zlo je to, dle čeho je zbavena náležitého uskutečnění. Vše, co je pohybováno, sleduje tedy ve svém pohybu přibližování se k dobru, zatímco neúmyslně přichází ke zlu. Směřuje-li tedy každý působící a pohybující k dobru, zlo nastává mimo záměr působícího.
Dále: záměr v působícím skrze intelekt a skrze jakékoli posouzení sleduje postřeh (vjem); záměr přece míří k tomu, co je vnímáno jako cíl. Dospěje-li se k něčemu, co nemá poznatelnou podobu, tedy to bude mimo záměr: jako zamýšlí-li někdo pojídat med, a pojídá žluč v domnění, že je to med, tedy to bude mimo záměr. Avšak každý působící skrze intelekt zamýšlí něco, dle čeho to přijímá pod rázem dobra, jak je patrno z předcházejícího (Kap. 3). Nebude-li tedy ono dobré, nýbrž zlé, pak to bude mimo záměr. Působící skrze intelekt nečiní tudíž zlo, leda mimo záměr. Je-li tedy směřování k dobru společné působícímu skrze intelekt i skrze přirozenost, pak zlo nevyplývá ze záměru nějakého působícího, nýbrž je mimo záměr.
Odtud je to, co praví Dionysius, že "zlo je mimo záměr a vůli" (De Div. Nom., 4).

Kapitola 5.
Důvody, které zdánlivě
dokazují, že zlo není mimo záměr
Jsou však některé (důvody), které se zdají odporovat tomuto výroku.
1. - Co se totiž přihodí mimo úmysl působícího, označuje se jako náhodné a štěstí a jako ojedinělý případek. Nastane-li však zlo, tedy se neoznačuje jako štěstí a náhoda ani jako ojedinělý případek, nýbrž jako stálé nebo časté. V přirozených (věcech) je zrození přece vždy spjato s rozkladem. Také v působících skrze vůli se často stává hřích, "neboť je obtížné být ctnostný", jako "je nesnadný úkol zasáhnout v každé věci střed", jak praví Aristoteles (II Ethicorum, 9, 2; 1109 a). Nezdá se tedy, že by se zlo dostavovalo mimo záměr.
2. - Taktéž: Aristoteles uvádí, že zloba je dobrovolná a prokazuje, že někdo činí nespravedlivé dobrovolně. Je však nerozumné, že ten, kdo činí dobrovolně nespravedlivé, nechce být nespravedlivým, a ten, kdo dobrovolně znásilňuje, odmítá být nezdrženlivým (III Ethic., 4 - 7; 1112 - 1115); proto také zákonodárci trestají zlé jako dobrovolně činící zlé. Nezdá se tedy, že by zlo bylo mimo vůli nebo záměr.
3. - Mimo to: každé přirozené hnutí má od přírody zamýšlený cíl. Rozklad je však přirozená změna zrovna tak, jako zrození. Tedy jeho cíl, jímž je zbavení se, mající ráz zla, je od přírody zamýšlen, jako zase tvar i dobro, jež jsou cílem zrození.

Kapitola 6.
Řešení uvedených důvodů
Má-li jasněji vyniknout řešení uvedených důvodů, musí se uvážit, že zlo může být uvažováno buď na nějaké podstatě, nebo na jejím úkonu. Zlo je ovšem na nějaké podstatě tím, že se jí nedostává něčeho, co je (jí) vrozeno, a co má mít. Nemá-li přece člověk křídla, není to pro něho zlo, jelikož není zrozen k tomu, aby je měl. Nemá-li člověk plavé vlasy, není to pro něj zlo, neboť ač je zrozen, aby je měl, přesto to není pro něj povinnost, aby je měl. Je ovšem zlé, nemá-li člověk ruce, neboť je pro ně zrozen, a má je mít k své dokonalosti; ale to zase není zlem pro ptáka. Je-li však každý nedostatek přijímán vlastně a přesně, tedy je toho, k čemu je kdo zrozen, aby měl a má mít. Tedy v každém takto přijatém nedostatku je ráz zla.
Je-li však hmota v možnosti ke všem tvarům, tedy je zrozena, aby měla všechny, a přece jí žádný nepřísluší, když bez kteréhokoli jednoho z nich může být skutečně dokonalá. Vždyť každý z nich náleží něčemu z toho, co je ustaveno z hmoty; nemůže být přece voda, jestliže by neměla tvar vody, ani nemůže být oheň, jestliže by neměl tvar ohně. Tedy nedostatek podobného tvaru, v poměru k hmotě, není zlem přirozenosti, ale v poměru k tomu, čí je tvar, je jeho zlem, jako nedostatek tvaru ohně je zlem ohně. A jelikož se říká, že tak zbavení se jako pohotovost a tvary jsou jen dle čeho jsou na podmětu - je-li ovšem nedostatek zlem přirovnáním k podmětu, na němž je - tedy to bude prostě zlo. Pokud to nebude zlo pro někoho a ne prostě. Být zbaven ruky je pro člověka prostě zlo; kdežto být zbaven tvaru vzduchu není pro hmotu prostě zlo, nýbrž je to zlo vzduchu.
Avšak nedostatek řádu, nebo náležité úměrnosti v úkonu je zlem úkonu; a ježto každému úkonu přísluší nějaký řád a nějaká úměrnost, proto je nutné, aby takový nedostatek v úkonu byl prostě zlem.
S ohledem na toto se tedy musí vědět, že ne vše, co je mimo záměr, musí být náhodné nebo šťastné, jak uvádí první důvod. Je-li přece něco nezáměrné, tedy je důsledkem toho, co je zamýšlené buď vždy nebo často, a nestává se náhodou nebo šťastnou (souhrou okolností); jako u toho, kdo zamýšlí opájet se lahodností vína, když z pití vína vždy nebo často následuje opilost, nejde o náhodu nebo šťastnou (souhru okolností); bylo by však náhodné, kdyby se to stalo ojediněle.
Zlo přirozeného rozkladu, ač následuje mimo záměr rodiče, následuje tedy přece vždy; neboť vždy je jednomu tvaru připojeno zbavení se druhého; proto se rozklad neděje náhodou, ani jako ojedinělý, třebaže nedostatek někdy není zlo prostě, nýbrž někoho, jak bylo řečeno. Je-li to ale takové zbavení se, jež zbavuje toho, co je zrozenému příhodné, bude náhodné a prostě zlé, jako jako při porodu znetvořených plodů; to přece nevyplývá z nutnosti vůči zamýšlenému, nýbrž mu odporuje, protože působící zamýšlí dokonalost zrozeného.
Zlo úkonu se však stává v přirozených působících z nedostatku činné síly; nemá-li tedy působící dostatečnou sílu, následuje toto zlo mimo úmysl, ale nebude náhodné, jelikož důsledek takového působícího pochází z nutnosti, jestliže takový působící vždy nebo často trpí tímto nedostatkem síly; bude ale náhodné, jestliže tento nedostatek doprovází takového působícícího zřídka.
Avšak v dobrovolných působících záměr je k nějakému částečnému dobru, musí-li následovat úkon; neboť všeobecné se nepohybuje, nýbrž částečné, ve kterém je uskutečnění. Má-li tedy ono zamýšlené dobro připojeno zbavení se dobra dle důvodu, a to vždy nebo často, tedy mravní zlo nenásleduje náhodou, nýbrž vždy a často: tak je to vidět u toho, který chce užít ženy pro zábavu, a této zábavě je připojena neřest cizoložství; proto zlo cizoložství nenásleduje náhodou; bylo by však náhodným zlem, kdyby po zamýšleném ojediněle následoval nějaký hřích, jako hodí-li někdo po ptáku a zabije člověka. Avšak z toho, že někdo zamýšlí podobná dobra v četných (případech), jimž následuje dle rázu nedostatek dobra, vyplývá, že mnozí žijí podle smyslů proto, že smysly poznatelné je nám zjevné a pronikavěji pohybující v částečném, v němž je činnost; jenže k mnohým takovým dobrům následuje nedostatek dobra dle rázu.
Z toho je jasné, že - ač je zlo mimo záměr - přece zlo je dobrovolné, jak uvádí druhý důvod, i když nikoli o sobě, nýbrž případečně. Záměr je přece posledního cíle, který někdo chce pro sebe; vůle je však také k tomu, co chce někdo pro jiné, i když by to nechtěl prostě; jako, vrhá-li někdo zboží do moře z důvodu záchrany, nezamýšlí odhodit zboží, nýbrž záchranu; odhození ovšem chce ne prostě, nýbrž z důvodu záchrany. Podobně chce-li někdo vykonat přehnaný úkon kvůli nějakému dobru vnímatelnému smysly, tedy nezamýšlí přehnanost, ani to nechce prostě, nýbrž pro toto. A proto se tímto způsobem praví, že zloba a hřích jsou dobrovolné, jako hození zboží do moře.
Stejným způsobem je však jasné řešení třetí námitky. Proměna rozkladu přece není nikdy shledávána bez proměny zrození a následkem toho ani cíl rozkladu není shledáván bez cíle zrození. Příroda tedy nezamýšlí cíl rozkladu odděleně od cíle stvoření, nýbrž obojí současně. Není přece z naprostého záměru přírody, že není voda, ale že je vzduch, který existuje-li (někde, pak tam) není voda. Příroda tedy o sobě zamýšlí, že vzduch je bytí; avšak to, že voda není bytím, nezamýšlí, leda je-li to spojení s tím, že vzduch je bytí. Nedostatky tedy nejsou o sobě záměrem od přírody, nýbrž co do případku;, kdežto tvary o sobě.
Z předeslaného je tedy jasné, že to, co je prostě zlo, je v přírodních dílech zcela nezáměrně, jako porody znetvořených plodů. Co však není prostě zlo, nýbrž pro někoho, to není zamýšleno přírodou o sobě, nýbrž případečně.

Kapitola 7.
O tom, že zlo není nějaká bytnost
Z toho však vychází najevo, že žádná bytost není o sobě zlá.
Vždyť zlo, jak bylo uvedeno (Kap. 6) není nic jiného, než zbavenost toho, co kdo je a co má mít; tak se přece u všeho užívá tohoto jména zlo. Avšak zbavenost není nějaká bytnost, nýbrž upření něčeho v podstatě (IV Metaph., 2, 8; 1004 a). Zlo tedy není nějaká bytnost ve věcech.
Dále: všechno má bytí dle své bytnosti. Pokud ale má bytí, tedy má nějaké dobro; neboť je-li dobro to, po čem všechno touží, dlužno nazývat samo bytí dobrem, pokud si všechno žádá bytí. Podle toho je tedy dobrem vše, co má bytnost. Avšak dobro je protivou zla. Nic tedy není zlé proto, že má bytnost. Žádná bytnost tedy není zlá.
Dále: každá věc je buď působící nebo učiněná. Zlo však nemůže být působící, protože cokoli působí, působí pokud skutečně existuje a jedokonalé. A podobně nemůže být učiněné, neboť hranicí jakéhokoli zrození je tvar a dobro. Žádná věc tedy ve své bytnosti není zlá.
Taktéž: nic nesměřuje k svému opaku: všechno si přece žádá to, co je mu podobné a příhodné. Každé jsoucno však jednáním sleduje dobro, jak bylo prokázáno (Kap.3). Tedy žádné jsoucno jako takové není zlé.
Dále: každá bytnost je přirozená nějaké věci. Je-li přece z rodu podstaty, pak je samotnou přirozeností věci; pokud je ale v rodu případku, tedy je třeba, aby byla zapříčiněna od základů nějaké podstaty, a takto bude pro onu podstatu přirozená, i když třeba pro jinou podstatu přirozená nebude, jako horkost je přirozená ohni, i když je nepřirozená vodě. Co je ale od sebe zlé, nemůže být něčemu přirozené; z rázu zla je přece nedostatek toho, co bylo zrozeno, aby v něčem bylo a bylo pro něj povinné; je-li tedy zlo nedostatkem toho, co je přirozené, nemůže být někomu přirozené. Proto cokoli je v něčem přirozeně, je pro ně dobro, kdežto chybí-li mu, je zlem. Žádná bytnost jako taková tedy není zlá.
Dále: cokoli má nějakou bytnost, tedy buď je samo tvarem, nebo má nějaký tvar: tvarem je přece vše umísťováno v rodu nebo druhu. Avšak tvar jako takový má ráz dobroty, pokud je základem činnosti a cílem, k němuž směřuje každý konající, a uskutečnění, jímž vše mající tvar je dokonalé. Cokoli tedy má nějakou bytnost, pokud je taková, je dobré. Zlo tedy nemá nějakou bytnost.
Taktéž: jsoucno je rozdělováno uskutečněním a možností. Avšak uskutečnění jako takové je dobré, jelikož čím je něco uskutečněním, tím je dokonalé. Také možnost je nějaké dobro; možnost přece směřuje k uskutečnění, jak je zřejmé v jakémkoli pohybu a také je přiměřená uskutečnění, nikoli jemu opačná a je ve stejném rodu s uskutečněním, a zbavenost jí nepřísluší leda případečně. Tedy vše, co je, ať už je jakýmkoli způsobem, pokud je jsoucnem, je dobrem. Zlo tedy nemá nějakou bytnost.
Dále: bylo prokázáno (Kn.II, kap. 6, 15), že každé bytí, ať už je jakýmkoli způsobem, pochází od Boha. Bůh je však dokonalá dobrota, jak bylo prokázáno (Kn.I, kap. 28, 41). Nemůže-li tedy účinek dobra být zlem, je nemožné, aby nějaké jsoucno, pokud je jsoucnem, bylo zlem.
Odtud je to, co se praví: "Bůh viděl vše, co učinil, a bylo to velmi dobré" (Gn 1, 31); a "všechno učinil krásně a v pravý čas" (Kaz 3, 11); a "všechno, co Bůh stvořil, je dobré" (I Tim 4, 4).
A Dionysius praví, že "zlo není existující", totiž o sobě, "ani něco na existujících" jakoby případek, jako bělost nebo čerň (De Div. Nom, 4).
Tím je ovšem vyvrácen blud manichejců, tvrdících, že některé věci jsou od své přirozenosti špatné.

Kapitola 8.
Důvody,kterými se zdánlivě prokazuje,
že je přirozenost neboi nějaká věc
Zdá se však, že uvedenému výroku lze některými důvody odporovat.
1. - Všechno přece dostává druh z vlastní druhové odlišnosti. Avšak zlo je druhová odlišnost v některých rodech, totiž v pohotovostech a mravních úkonech: jako je přece ctnost svého druhu dobrá pohotovost, tak opačná neřest je ve svém druhu špatná pohotovost; podobně je tomu s úkony ctností a neřestí. Zlo tedy dává druh některým věcem. Je tedy nějaká bytnost a je některým věcem přirozené.
2. - Mimo to: obojí z opaků je nějaká přirozenost: kdyby se přece nic uvedlo jako jedno z opaků, byl by to ryzí nedostatek nebo upření. Dobro a zlo se však nazývají opaky. Zlo je tedy nějaká přirozenost.
3. - Taktéž: dobro a zlo jsou Aristotelem nazývány rody opaků (Praedicamentis, 8, 27; 14 a). Jenže každý rod má nějakou bytnost a přirozenost; neboť ne-jsoucno nemá druhy, ani odlišnosti, a tak, co není, nemůže být rodem. Zlo je tedy nějaká bytnost a přirozenost.
4. - Dále: vše, co působí, je nějaká věc. Zlo však působí, pokud je zlem; odporuje totiž dobru a porušuje ho. Tedy zlo, pokud je zlem, je nějaká věc.
5. - Dále: v čemkoli je shledáváno více a méně, tam musí být některé věci, mající uspořádání: avšak popírání a zbavování nepřijímají více a méně. Mezi zly však bývá shledáváno jedno horší než druhé. Zdá se tedy, že zlo musí být nějaká věc.
6. - Mimo to: věc a jsoucno se mění. Avšak zlo je ve světě. Je tedy nějaká věc i přirozenost.

Kapitola 9.
Odpověď k uvedeným námitkám
Tyto důvody však není těžké vyřešit. Zlo a dobro jsou přece uváděny jako druhové odlišnosti mravních (úkonů), jak uváděl první důvod, jelikož mravní (úkony) jsou závislé na vůli. Něco přece přísluší k rodu mravů tím, že je dobrovolné. Předmětem vůle však je cíl a dobro. Proto mravní (úkony) přijímají druh od cíle, jako i přirozené úkony od tvaru činného původu, jako ohřívání od tepla. Ježto tedy dobro a zlo je nazýváno dle uspořádání k cíli, nebo dle nedostatku řádu, je třeba, aby v mravních (úkonech) byly dobro a zlo prvními odlišnostmi. Je však třeba, aby jednoho rodu byla jediná první míra. Mírou mravních (úkonů) je však rozum. Je tudíž třeba, aby něco v mravních úkonech bylo nazýváno dobré či zlé od účelu rozumu. Co tedy přijímá druh v mravních (úkonech) od cíle, jenž je dle rozumu, nazývá se dle svého druhu dobré; kdežto to, co druh přijímá od cíle opačného rozumu, nazývá se ve svém druhu špatné. Avšak onen cíl - ač odstraňuje cíl rozumu - je přece nějaké dobro, jako smyslově potěšitelné a podobně; proto také u některých živočichů je dobro, jako v člověku, pokud jsou mírněná rozumem, a stává se, že to, co je jednomu zlem, dalšímu je dobrem. A proto ani zlo, dle čeho se druhově liší v rodu mravních (úkonů), neobnáší něco, co je svou bytností zlé, nýbrž něco, co je samo od sebe dobrem, avšak zlem člověku, pokud zbavuje řádu rozumu, což je pro člověka dobrem.
Z toho je též jasné, že zlo a dobro jsou opaky, dle čeho jsou přijímány v rodu mravních (úkonů), ale nikoli přijaty prostě, jak uváděl druhý důvod. Avšak zlo, nakolik je zlem, je nedostatkem dobra.
Stejným způsobem může být přijímáno také řečené, že zlo a dobro, pokud jsou v mravních (úkonech), jsou rody opaků; z toho vycházel třetí důvod. Přece u všech mravních opaků je buď obojí zlé, jako marnotratnost a neštědrost, nebo jedno dobré a druhé zlé, jako štědrost a neštědrost. Mravní zlo je tedy jak rodem, tak odlišností; nikoli dle čeho je nedostatkem řádu dobra, odkud je nazýváno zlem, nýbrž od přirozenosti úkonu, neboli pohotovosti, zařízené k nějakému cíli, jenž odporuje cíli odpovídajícímu rozumu: jako slepec je lidským jedincem, nikoli pro svou slepotu, nýbrž pokud je tento člověkem; a nerozumné je odlišností živočicha, nikoli kvůli nedostatku rozumu, nýbrž rázem takové přirozenosti, k níž následuje odstranění rozumu.
Může se tedy říci, že Aristoteles praví, že dobro a zlo jsou rody, nikoli dle vlastního domnění, když je vypočítává mezi prvními deseti rody, u kterých je kdekoli shledávána nějaká opačnost (Categ. 2, 6; 1 b), nýbrž dle názoru Pythagorova, který uvedl, že dobro a zlo jsou první rody a první základy; v každém z nich uvedl deset prvních opaků: pod dobrem - "omezené, sudé, jedno, pravé, mužské, věc v klidu, přímé, světlo, čtverec", a konečně "dobré"; kdežto pod zlem - "neomezené, liché, množství, levé, ženské, věc v pohybu, křivé, tma, obdélník", a konečně "zlé". (I Metaphys., 5, 6; 986 a) Takto však a na mnoha dalších místech knih o logice, užívá příkladu dle názoru jiných filozofů, jakoby v oné době pravděpodobnějších.
Přece i toto slovo má nějakou pravdivost; neboť je nemožné, aby bylo klamné dle celého toho, co je označováno pravděpodobným. Ve všem opačném je přece jedno dokonalé a druhé menší, jakoby obsahovalo jakýsi nedostatek: jako bílé a teplé jsou dokonalé, kdežto černé a studené jsou nedokonalé, jakoby poznamenané nedostatkem. Jelikož tedy každé umenšení a zbavenost přísluší k rázu zla, kdežto všechna dokonalost a doplnění k rázu dobra, proto se vždy zdá být v opačnostech jedno vnímáno pod rázem dobra, kdežto jiné jako blížící se k rázu zla. A dle toho se zdá, že dobré i zlé jsou rody všech opačných.
Tím se také ukazuje, jak zlo odporuje dobru, z čehož vycházel čtvrtý důvod. Podle čeho tvarového a účelového, jež mají ráz dobra a jsou opravdovými základy jednání, je totiž připojen nedostatek opačného tvaru a opačného cíle, (podle toho) úkon, vyplývající z takového tvaru a z takového cíle, se přiděluje nedostatku a zlu ovšem případečně; neboť nedostatek jako takový není základem nějakého působení. Proto správně uvádí Dionysius, že "zlo nebojuje proti dobru, leda silou dobra; samo od sebe je však nemohoucí a slabé", jakoby základ žádného úkonu. - Zlo však, jak se říká, ničí dobro, nejen působením síly dobra, jak bylo objasněno, nýbrž samo od sebe tvarově, jako se říká, že slepota ničí zrak, jelikož je to samotné zničení zraku. V tomto ohledu se praví, že běloba barví zeď, jelikož ona sama je barvou zdi.
Říká se přece, že něco je více nebo méně zlé odstoupením od dobra. Vždyť to, co obsahuje nedostatek, je přece zamýšleno a zanedbáváno, jako nestejné a nepodobné; (něco) je přece nazýváno odlišnějším, že je vzdálenější od rovnosti a tak nepodobnější větším ústupem od podobnosti. Proto se také nazývá větším zlem to, co je více zbaveno dobra, jako od dobra vzdálenější. Vždyť nedostatky nejsou zamýšleny jakoby mající nějakou bytnost, jako rovnosti a tvary, jak vyvozoval pátý důvod, nýbrž růstem zbavující příčiny, jako vzduch je tím temnější, čím četnější jsou překážky položené světlu; tak je totiž vzdálenější od účasti na světle.
Uvádí se také, že zlo je na světě, nikoli jakoby mělo nějakou bytnost, nebo bylo nějakou věcí, jak vyvozoval šestý důvod, nýbrž z toho důvodu, ježto se praví, že nějaká věc je zlá samotným zlem, jako se říká, že je slepota a jakýkoli nedostatek, jelikož živočich je slepý slepotou. Jsoucno se přece říká dvojmo, jak učí Filozof: jedním způsobem dle čeho označuje bytnost věci a je děleno deseti obecnými třídami: a takto žádný nedostatek nemůže být nazýván jsoucnem; jiným způsobem, dle čeho označuje pravdivost složení: a takto zlo a nedostatek se nazývá jsoucnem, pokud se nedostatkem říká to, že se něčeho nedostává.

Kapitola 10.
O tom, že příčinou zla je dobro
Z předeslaného však může být vyvozováno, že zlo není zapříčiňováno, leda dobrem.
Je-li totiž zlo příčinou nějakého zla - přičemž zlo, jak bylo prokázáno (Kap. 9), nepůsobí, leda silou dobra - pak je třeba, aby prvotní příčinou zla bylo samo dobro.
Dále: co není, není příčinou ničeho. Tedy je třeba, aby každá příčina byla nějaké jsoucno. Zlo však není nějaké jsoucno, jak bylo prokázáno (Kap. 7, 9); zlo tedy nemůže být příčina něčeho. Je-li tedy zlo něčím zapříčiněno, musí to být dobro.
Taktéž: cokoli je vlastně a o sobě příčinou něčeho, to směřuje k vlastnímu účinku. Kdyby tedy zlo bylo o sobě příčinou něčeho, směřovalo by k vlastnímu účinku, totiž ke zlu. To však je klamné. Vždyť bylo prokázáno (Kap. 3), že každý působící sleduje dobro. Zlo o sobě tedy není příčina něčeho, nýbrž jen případečně. Každá příčina případečně se však převede na příčinu o sobě. Avšak jedině dobro může být příčina o sobě, ale nikoli zlo. Zlo je tedy zapříčiněno od dobra.
Mimo to: každá příčina je buď hmota, nebo tvar, nebo působící, nebo cíl. Zlo však nemůže být ani hmota, ani tvar. Bylo přece už prokázáno (Kap. 7, 9), že jak jsoucno v uskutečnění, tak jsoucno v možnosti je dobro. Rovněž nemůže být působícím, protože všechno působí dle čeho je v uskutečnění a má tvar. Podobně nemůže být ani účelem, když je mimo záměr, jak bylo prokázáno (Kap. 4). Zlo tedy nemůže být příčina něčeho. Je-li tedy něco příčinou zla, tedy musí být zapříčiněno dobrem.
Je-li však dobro opakem zla, pak jeden z opaků nemůže být příčinou druhého, leda případečně, jako studené ohřívá (VIII Physicorum, 1, 8; 251 a); vyplývá z toho, že dobro nemůže být činná příčina zla, leda případečně.
Avšak toto případečné může být v přírodních (věcech) jak ze strany působícího, tak ze strany účinku. Ze strany působícího, jako utrpí-li působící nedostatek síly, z čeho plyne, že úkon slábne a účinek je nedostatečný; je-li síla zažívacího ústrojí ochablá, následuje nedokonalé stravování a nevyrovnanost šťáv, jež jsou jakýmisi přírodními zly. Avšak působícímu, jako takovému se stává, že trpí nedostatkem síly; nepůsobí přece, dle čeho mu chybí síla, nýbrž dle čeho něco ze síly má; kdyby totiž postrádal sílu naprosto, pak by vůbec nepůsobil. Tak je tedy zlo zapříčiněno případkem ze strany působícího, pokud působící má ochabující sílu; proto se říká, že zlo nepochází od účinné příčiny, leda pokud v ní ochabuje síla a následkem toho je méně účinná. Do téhož se však vrací, jestliže nedostatek jednání a účinku pochází z vady nástroje nebo čehokoli jiného, co se vyžaduje k úkonu působícího, jako když hybná síla způsobuje kulhání kvůli zakřivení holenní kosti; působící totiž působí obojím - jak silou, tak nástrojem.
Ze strany účinku je však zlo zapříčiňováno od dobra případkem, jak co do látky účinku, tak co do samotného tvaru. Není-li totiž hmota uzpůsobena k přijetí působícího dojmu, pak je nutno, že v účinku následuje nedostatek; jako když zrůdné porody vyplývají z neuspořádanosti hmoty. Působícímu se nepočítá za nějaký nedostatek ani to, že nepřevádí neuspořádanou hmotu k dokonalému uskutečnění; každý přírodní působící má sílu vymezenou přece dle způsobu své přirozenosti; když ji nepřesahuje, tak proto nebude slábnoucím v síle, nýbrž jen tehdy, když slábne od míry síly sobě přirozeně náležité.
Co do tvaru účinku však zlo dopadá případečně, pokud je nějakému tvaru z nutnosti připojen nedostatek jiného tvaru. Je tedy nutné, aby současně se zrodem jedné věci šel současně rozklad druhé věci. Toto zlo však není zlem účinku, zamýšleného od působícího, jak je patrné z uvedeného (Kap. 6), nýbrž druhé věci.
Tak je tedy v přírodních (věcech) vidět, že zlo je jen případečně zapříčiněno dobrem. - Stejným způsobem se však stává v umělých věcech. "Umění přece ve svém úkonu napodobuje přírodu" (II Phys., 2, 7; 194 a), a podobně hřích je shledáván v obojím.
V mravních (úkonech) se to však zdá být jinak. Mravní neřest se přece zdá vyplývat nikoli z nedostatku síly, když chabost síly buď docela odstraňuje mravní neřest nebo aspoň zmenšuje; slabost totiž nezasluhuje trest, jenž přísluší vině, nýbrž spíše milosrdenství a odpuštění; mravní neřest přece musí být dobrovolná, nikoli nutná. Jestliže je to přece bedlivě uváženo, (mravní neřest) je shledávána něčemu podobná, něčemu však nepodobná; nepodobná, co se týká toho, že mravní neřest je uvažována v pouhém úkonu, nikoli však v nějakém způsobeném účinku; neboť mravní ctnosti nejsou vytvářející, nýbrž činné, kdežto umění je vytvářející; a proto bylo řečeno, že se v něm stává hřích podobně, jako v přírodě. Mravní zlo tedy není uvažováno z látky a tvaru účinku, nýbrž jen vyplývá z působícího.
V mravních úkonech jsou však po řadě shledávány čtyři činné základy. Jedním z nich je prováděcí síla, totiž hybná síla, jíž jsou pohybovány údy k provedení rozkazu vůle. Proto je tato síla pohybována vůlí, jež je jejím základem. Avšak vůle je pohybována od soudu poznávající síly, který usuzuje, že toto je dobro nebo zlo, jež jsou předměty vůle, jeden k následování, druhý k úniku. Samotná poznávající síla je však pohybována od poznané věci. První činný základ v mravních úkonech je tedy poznaná věc, druhý poznávající síla, třetí vůle, čtvrtý hybná síla, jež provádí rozkaz rozumu.
Úkon provádějící síly však už předpokládá mravní dobro či zlo: podobné zevní úkony přece nenáležejí k mravům, leda dle čeho jsou dobrovolné. Proto je-li dobrý úkon vůle, také zevní úkon bude nazýván dobrým; zlým však (tehdy), je-li onen (úkon vůle) zlý. K mravnímu zlu by přece nenáleželo nic, kdyby mravní úkon byl úchylkou mimo vůli; kulhání přece není mravní neřest, nýbrž od přírody. Podobná vada provádějící síly tedy buď docela vylučuje nebo zmenšuje vadu mravů. Avšak úkon, jímž věc pohybuje poznávající sílu, je mravní neřestí nedotčen; viditelné přece pohybuje dle přírodního řádu viděné a kterýkoli předmět trpnou mohutností. Také samotný úkon poznávající síly uvažován o sobě postrádá mravní neřest, pokud její úchylka, jakož i nedostatek prováděcí síly, buď omlouvá nebo umenšuje mravní neřest. Podobně totiž nemoc nebo neznalost omlouvají hřích nebo jej umenšují. - Zbývá tedy, že mravní neřest se prvně a hlavně nachází v pouhém úkonu vůle: a podle toho se také úkon rozumně nazývá mravní, ježto je dobrovolný. V úkonu vůle se tedy musí hledat kořen a původ mravního hříchu.
Zdá se však, že toto zkoumání provází nesnáz. Když přece vadný úkon vzniká kvůli nedostatku činného základu, je třeba předem chápat vadu ve vůli před mravním hříchem. Je-li ovšem tato vada přirozená, vždy tkví na na vůli; v působení vůle tedy bude vždy mravní hřích, prokazuje-li se, že úkon ctností je klamný. Je-li však vada dobrovolná, již je to mravní hřích, jehož příčina zase zbude na zkoumání; a tak rozum vyvozuje do nekonečna. Je tedy třeba říci, že vada předem existující ve vůli není přirozená, aby nenásledovalo, že vůle hřeší jakýmkoli úkonem; rovněž nejde o šťastnou náhodu; nebylo by v nás přece mravního hříchu. Náhodné je přece nepromyšlené a mimo rozum. Je tedy dobrovolný, avšak nikoli mravní hřích, jinak bychom museli postupovat do nekonečna. Což se ovšem musí uvážit, jak by to mohlo být.
Taková dokonalost každého činného základu ctnosti je závislá na vyšším činiteli: druhý působící přece působí silou prvního působícího. Zůstává-li tedy druhý působí v řádu prvního působícího, působí neúnavně; avšak ochabuje v působení, jestliže se přihodí, že se uchyluje z řádu prvního působícího, jak je vidět u nástroje, když se vymkne z dotyku působícího. Bylo ale řečeno, že v řádu mravních úkonů předcházejí vůli dva základy, a to poznávající síla a poznaný předmět, který je účelem. Pokud ale každému pohybovatelnému odpovídá vlastní pohybující, pak není kterákoli poznávající síla náležitou pohnutkou jakékoli žádosti, nýbrž této (žádosti) tato (síla), a oné (žádosti) jiná (síla). Jako je tedy poznávající smyslová síla vlastní pohnutkou smyslové žádosti, tak vlastním hybatelem vůle je samotný rozum.
Opět: Může-li rozum poznat mnohá dobra a mnohé cíle, přičemž každý je vlastním cílem, i předmětem vůle, tedy bude jak cílem, tak první pohnutkou nikoli jakékoli dobro, nýbrž nějaké vymezené dobro. Když tedy vůle směřuje k činu, a je pohnuta vjemem rozumu, představujícího jí vlastní dobro, tedy následuje náležitý úkon. Pokud se ale vůle uchyluje k vnímání, poznávajícímu smyslové, nebo samotného rozumu, představujícího nějaké jiné dobro, odlišné od vlastního dobra, následuje v úkonu vůle mravní hřích.
Ve vůli tedy úkonu předchází hřích nedostatek řádu k rozumu a k vlastnímu cíli. K rozumu zajisté, jako když k náhlému vjemu smyslů, vůle směřuje k potěšitelnému dobru podle smyslu; avšak k náležitému cíli, jako přijde-li rozum úvahou k nějakému dobru, které není buď nyní nebo tímto způsobem dobré, a přece vůle tíhne k němu jako k vlastnímu dobru. Tato vada řádu je ovšem dobrovolná; neboť v moci takové vůle je chtít a nechtít; rovněž je v její moci to, co rozum skutečně uvažuje, nebo ustane v úvaze, nebo, protože uvažuje toto nebo jiné. A přece ani tato vada není mravní zlo; neuvažuje-li přece rozum nic, nebo uvažuje-li jakékoli dobro, tedy není ještě hříchem, dokud vůle nesměřuje k nenáležitému cíli; to je ale už úkon vůle.
Takto tedy, jak mravních (úkonech), tak v přirozených příčinách, se ukazuje, že zlo není dobrem zapříčiňováno, leda případečně.

Kapitola 11.
O tom, že zlo je založeno v dobru
Z předeslaného může býti také prokázáno, že každé zlo je založeno v nějakém dobru.
Zlo přece nemůže o sobě existovat, nemá-li bytnost, jak bylo výše prokázáno (Kap. 7). Je tedy třeba, aby zlo bylo v nějakém podmětu. Avšak každý podmět - je-li to nějaká podstata - je jakési dobro, jak je zjevné z předeslaného (Kap. 7). Každé zlo je tedy v nějakém dobru.
Dále: zlo je jakýsi nedostatek, jak je patrné z předeslaného (Kap. 9). Avšak nedostatek a zbavený tvar jsou ve stejném podmětu; podmětem tvaru je ovšem jsoucno v možnosti ke tvaru, což je dobro, neboť v stejném rodu je možnost a uskutečnění. Proto nedostatek, který je zlem, je v nějakém dobru jako v podmětu.
Dále: "proto se něco nazývá zlem, jelikož škodí", (Augustin, Enchirod., XII.), avšak jedině, škodí-li dobru; škodit přece zlu je dobré, protože zničení zla je dobré. Neškodilo by však, řečeno o tvaru, dobru, kdyby nebylo v dobru; takto přece člověku škodí slepota, pokud je v něm. Je tedy třeba, aby zlo bylo v dobru.
Taktéž: zlo není zapříčiněno, leda dobrem a pouze případečně. Jenže všechno, co je případečně, se převede na to, co je o sobě. Je tedy třeba, aby se zapříčiněným zlem, jež je v důsledku dobra případkem, bylo nějaké dobro, které je účinkem dobra o sobě tak, že je jeho základem; neboť to, co je případečné, ze založeno na tom, co je o sobě.
Jsou-li však dobro a zlo opaky, přičemž jeden z opaků nemůže být podmětem druhého, nýbrž ho vylučuje, zdá se někomu na první pohled, že je nepříhodné, jestliže se řekne, že dobro je podmětem zla.
Avšak není to nepříhodné, jestliže se prozkoumá pravda. Vždyť dobro se praví společně, jakož i jsoucno, protože každé jsoucno, nakolik je takové, je dobré, jak bylo prokázáno (Kap. 7). Není ale nepříhodné, aby nejsoucno bylo ve jsoucnu jako v podmětu; přece jakýkoli nedostatek je nejsoucnem a přece jeho podmětem je podstata, jež je nějaké jsoucno. A přece nejsoucno není v sobě opačném jsoucnu jako v podmětu. Slepota přece není všeobecné nejsoucno, nýbrž to nejsoucno, jímž je přece omezován zrak; není tedy ve zraku jako v podmětu, nýbrž v živočichu. Podobně také zlo není v dobru sobě opačném jako v podmětu, avšak to se odstraňuje zlem, nýbrž je v nějakém jiném dobru; jako mravní zlo je v dobru přírody, kdežto zlo přírody, které je nedostatkem tvaru, je v hmotě, jež je dobrem jako jsoucno v možnosti.

Kapitola 12.
O tom, že zlo zcela nestráví dobro
Z uvedeného však vychází najevo, že jakkoli se zlo množí, nikdy nemůže vstřebat celé dobro.
Vždy je přece třeba, aby zůstal podmět zla, když zůstává zlo. Podmětem zla je však dobro (Kap.11). Zůstává tedy vždy dobro.
Stává-li se ale, že zlo směřuje do nekonečna, přičemž záměrem zla je vždy umenšení dobra, tedy se zdá, že dobro je zlem do nekonečna umenšováno. Je však třeba, aby ono dobro, jež může být zlem umenšováno, bylo konečné; neboť nekonečné dobro není schopné zla, jak bylo prokázáno (Kn.I, kap.39). Zdá se tedy, že celé dobro je někdy odstraněno zlem; neboť odstraní-li se nekonečněkrát něco z konečného, pak je třeba, že ono je někdy odstraněním vstřebáno.
Nemůže být ale řečeno, jak někteří tvrdí, že následující odnětí, učiněné dle stejného poměru, jako i první, postupující do nekonečna, nemůže vstřebat dobro, jako se stává v rozdělování souvislého. Neboť odejmeš-li z dvouloketní přímky polovinu a ze zbytku zase jeho polovinu, a takto budeš postupovat do nekonečna, vždy ještě něco zůstane k rozdělení; jenže v tomto postupu dělení je přece vždy zapotřebí, aby ono později odejmuté bylo menší co do mnohosti; vždyť polovina celku, jež byla poprvé odejmuta, je větší co do naprosté mnohosti, než polovina polovice, i když poměr zůstane stejný. Avšak toto zmenšování, jímž je je dobro zmenšováno zlem, se nemůže přihodit; neboť s postupem zmenšování dobra zlem, bude slabší a takto dalším zlem bude moci být více zmenšeno; a zase se stane, že následující zlo je stejné nebo větší, než předcházející; proto později se zlem neodejme od dobra menší množství dobra, při zachování stejného poměru.
Musí se to tedy říci jinak: je přece jasné z předeslaného (Kap. 11), že zlo zcela odstraňuje dobro, jehož je opakem, jako slepota zrak; avšak je zapotřebí, aby zůstávalo dobro, které je podmětem zla. Ovšem dobro, pokud je podmětem, má ráz dobra, dle čeho je možností k uskutečnění dobra, jež je odstraňováno zlem. Čím by tedy bylo méně v možnosti k onomu dobru, tím méně bude dobrem. Podmět se však stává méně možností k tvaru, ne sice pouhým odnětím nějaké části podmětu, ani tím, že je odejmuta nějaká část možnosti, nýbrž tím, že uskutečněním opaku se možnosti překáží v přechodu k uskutečnění tvaru; jako je podmět tím méně v možnosti studeným, čím více v něm vzrůstá žár. Dobro je tedy zlem zmenšováno spíše přikládáním opaku, než odnímáním něčeho od dobra. To se také shoduje s tím, co bylo řečeno o zlu. Řekli jsme přece (Kap.4), že zlo dopadá mimo záměr působícího, jenž vždy zamýšlí nějaké dobro, čemuž následuje vyloučení jiného dobra, které je jeho opakem. Čím je tedy ono dobro, k němuž mimo záměr působícího následuje zlo, více rozmnožováno, tím více je zmenšována možnost k opačnému dobru: a tak se praví, že dobro je zlem více zmenšováno.
Toto zmenšování dobra však nemůže v přírodních (věcech) postupovat do nekonečna. Vždyť všechny přírodní tvary a síly jsou omezeny a docházejí k nějaké hranici, kterou nemohou překročit. Nemůže tedy ani nějaký tvar, ani síla opačně působícího vzrůstat do nekonečna, že by z toho vyplývalo nekonečné zmenšování dobra zlem.
Avšak v mravních úkonech může toto zmenšování postupovat do nekonečna. Intelekt a vůle přece nemají ve svých úkonech hranic: intelekt přece může vnímáním postupovat do nekonečna; proto druhy matematických čísel a tvarů se nazývají nekonečnými; rovněž tak vůle ve chtění postupuje do nekonečna: kdo totiž chce spáchat krádež, může chtít znovu a spáchat jinou, a tak do nekonečna. Čím více však vůle směřuje k nenáležitým cílům, tím obtížněji se vrací k vlastnímu a náležitému cíli. Je to patrné u těch, u nichž je návykem hřešení zavedena pohotovost k hříchu. Tedy zlem zvyku může být do nekonečna zmenšováno dobro přirozené příhodnosti, avšak docela odstraněno nebude nikdy, nýbrž vždy bude doprovázet zůstávající přirozenost.

Kapitola 13.
O tom, že zlo má nějakým způsobem příčinu
Z uvedeného však může být prokázáno, že - ačkoli zlo nemá příčinu o sobě - přece je zapotřebí, aby případečně byla příčina každého zla.
Cokoliv je přece v něčem jako v podmětu, musí mít nějakou příčinu. Je totiž zapříčiňováno buď ze základů podmětu, nebo z nějaké vnější příčiny. Avšak zlo je v dobru jako v podmětu, jak bylo prokázáno (Kap. 11). Je tedy třeba, aby zlo mělo příčinu.
Taktéž: co je v možnosti k oběma z opaků, není skutečně zavedeno v některém z nich, leda nějakou příčinou. Žádná možnost přece nezpůsobuje, aby byla v uskutečnění. Jenže zlo je nedostatkem toho, s čím je kdo zrozen a co musí mít; podle toho se totiž říká, že něco je zlé. Zlo je tedy v podmětu, který je v možnosti k němu a jeho opaku. Je tedy třeba, aby zlo mělo nějakou příčinu.
Dále: cokoliv je v něčem mimo jeho přirozenost, přichází mu z nějaké jiné příčiny; všechno přece zůstává v tom, co je mu přirozené, leda brání-li něco jiného. Proto se kámen vznáší do výše pouze od něčeho vrhajícího, jako se voda otepluje pouze od něčeho ohřívajícího. Avšak zlo je vždy mimo přirozenost toho, v čem je, když je nedostatkem toho, co je čemu vrozeno a co má mít. Je tedy třeba, aby zlo mělo vždy nějakou příčinu buď o sobě, nebo případečně.
Dále: každé zlo směřuje k nějakému dobru (Kap. 10), jako rozklad vyplývá z nějakého zrození. Avšak každé dobro má nějakou příčinu, kromě prvního dobra, v němž není nějaké zlo, jak bylo výše prokázáno (Kn.I, kap.39). Každé zlo má tedy nějakou příčinu, z níž případečně vyplývá.

Kapitola 14.
O tom, že zlo je případečná příčina
Z uvedeného je také jasné, že zlo - ač je příčinou o sobě - přece je příčinou případečně.
Je-li totiž něco příčinou něčeho o sobě, tedy to, co se mu stává, je jeho příčinou případečně; jako bílé, jež se stává budovateli, je případečnou příčinou domu. Každé zlo je však v nějakém dobru; ovšem každé dobro je nějakým způsobem příčinou něčeho; hmota je přece nějaká příčina tvaru a nějak obráceně. A podobně je tomu s působícím a cílem. Proto se v příčinách a zapříčiněných nepostupuje do nekonečna, je-li všechno příčinou něčeho k vůli koloběhu, shledávanému v příčinách a zapříčiněných dle různých druhů příčin. Zlo je tedy případečná příčina.
Dále: zlo je jakýsi nedostatek, jak vychází najevo z uvedeného (Kap. 6, 7). Avšak nedostatek je případečně základem v pohybovatelných věcech, jako látka a tvar o sobě (I Phys., 7, 13; 190 b). Zlo je tedy příčinou něčeho případečně.
Mimo to: z vady příčiny vyplývá vada v účinku. Avšak vada v příčině je nějaké zlo. Nemůže přece být příčinou o sobě, jelikož věc není příčinou proto, že je vadná, nýbrž proto, že je jsoucnem. Kdyby totiž docela ochabla, nebyla by příčinou ničeho. Zlo je tedy příčinou něčeho případečně.
Taktéž: sledováním všech druhů příčin se ukazuje, že zlo je příčina případečně. Zajisté v druhu příčiny účinné, ježto kvůli ochabující síle působící příčiny následuje vada v účinku a úkonu. Také v druhu příčiny látkové, jelikož z neuzpůsobení látky je zapříčiněna vada v účinku. Rovněž v druhu příčiny tvarové, jelikož jednomu tvaru je vždy připojován nedostatek druhého tvaru. Konečně v druhu účelové příčiny, jelikož nenáležitému cíli je připojováno zlo, pokud se tím brání náležitému cíli.
Je tedy jasné, že zlo je příčina případečně a nemůže být příčinou o sobě.

Kapitola 15.
O tom, že není nejvyšší zlo
Z toho však vychází najevo, že nemůže být nějaké nejvyšší zlo, jež by bylo základem všeho zla.
Vždyť je přece třeba, aby nejvyšší zlo bylo bez jakékoli spjatosti s nějakým dobrem, jako i nejvyšší dobro je to, co je naprosto oddělené od zla. Avšak nemůže být nějaké zlo naprosto oddělené od dobra, když bylo prokázáno, že zlo je založeno na dobru (Kap. 11). Nic tedy není nejvyšším zlem.
Dále: je-li něco nanejvýše zlé, musí to být zlé svou bytností, jako také vrcholné dobro je dobré svou bytností. To však je nemožné, protože zlo postrádá nějakou bytnost, jak už bylo prokázáno (Kap. 7). Je tedy nemožné uznat nejvyšší zlo, které by bylo základem každého zla.
Taktéž: to, co je prvním základem, není od něčeho zapříčiněno. Jenže každé zlo je zapříčiněno dobrem, jak bylo prokázáno (Kap. 10). Zlo tedy není prvním základem.
Dále: zlo nepůsobí, leda sílou dobra, jak se ukazuje z předeslaného (Kap.9, 10). První základ ovšem působí vlastní silou. Zlo tedy nemůže být prvním základem.
Mimo to: protože "to, co je případek, je pozdější než to, co je o sobě" (II Phys., 7, 13; 190 b), (tedy) je nemožné, aby bylo první to, co je případek. Zlo se však nestává, leda případečně a mimo záměr, jak bylo prokázáno (Kap. 4). Je tedy nemožné, aby zlo bylo prvním základem.
Dále: každé zlo má případečně příčinu, jak bylo prokázáno (kap.13). Avšak první základ nemá příčinu ani o sobě, ani případečně. Zlo tedy nemůže být prvním základem v nějakém rodu.
Taktéž: "Příčina o sobě je dříve, než ta, která je případečně" (Srov. výše). Avšak zlo není příčinou, leda případečně, jak bylo prokázáno (Kap. 14). Zlo tedy nemůže být prvním základem.
Tím je ovšem vyvrácen blud manichejců, (Augustin, De Haeres., XLVI), uznávajících nějaké nejvyšší zlo, které je základem každého zla.

Kapitola 16.
O tom, že cílem kterékoli věci je dobro
Jedná-li ale každý působící pro dobro, jak bylo výše (Kap. 3) prokázáno, vyplývá z toho, že cílem kteréhokoli jsoucna je dobro. Každé jsoucno je totiž zaměřováno k cíli svým úkonem; je přece zapotřebí, aby buď samotný úkon byl cílem, nebo, aby cíl úkonu byl cílem působícího, který je jeho dobrem.
Dále: cílem kterékoli věci je to, k čemu míří její žádost. Avšak žádost kterékoli věci cílí k dobru: takto přece vymezují filozofové dobro: "to, k čemu všechno směřuje" (I Ethic., 1, 1; 1094 a). Cílem kterékoli věci je tedy nějaké dobro.
Taktéž: to, k čemu něco směřuje, je-li mimo ně, a v čem spočívá, má-li je, je jeho cílem. Avšak všechno, postrádá-li vlastní dokonalost, je k ní pohybováno, pokud je na něm; sotva ji ale má, tak v ní spočine. Cílem každé věci je tedy její dokonalost. Jenže dokonalost čehokoli je jeho dobrem. Všechno je tedy zaměřováno k dobru jako k cíli.
Mimo to: stejným způsobem je zaměřováno k cíli to, co poznává cíl, jako to, co cíl nepoznává, třebaže to, co poznává cíl, pohybuje se k cíli samo o sobě, kdežto to, co nepoznává cíl, směřuje k cíli jakoby řízené jiným, jak je vidět u střelce a střely. Avšak to, co poznává cíl, je vždy zařizováno k dobru jako k cíli, neboť vůle, jež je žádostí předem poznaného cíle, nesměřuje k něčemu, leda pod rázem dobra, jež je jejím předmětem. Takže i to, co nepoznává cíl, je zaměřováno k dobru jako k cíli. Cílem všeho je tedy dobro.

Kapitola 17.
O tom, že vše je zaměřováno k jednomu cíli, jímž je Bůh
Z toho však vychází najevo, že vše je zaměřováno k jednomu dobru, jako k poslednímu cíli.
Když tedy nic nesměřuje k něčemu jako k jednomu cíli, leda je-li to dobrem, je třeba, aby ono dobro, pokud je dobrem, bylo cílem. Co je tedy největším dobrem, to je nejvíce cílem všeho. Avšak nejvyšší dobro je jen jediné, a tím je Bůh, jak bylo prokázáno (Kn.I, kap.41, 42). Všechno je tedy jako k cíli zaměřováno k jedinému dobru, a tím je Bůh.
Taktéž: "co je v každém rodu největší, je příčinou všeho toho, co je onoho rodu, jako oheň, který je nejteplejší, je příčinou teploty ostatních věcí". (II Metaph., 1, 5; 993 b). Tedy nejvyšší dobro, jímž je Bůh, je příčinou dobroty ve všech dobrech. Tedy je také příčinou jakéhokoli cíle to, co je cílem; protože cokoli je cílem, je takové, pokud je dobré. Avšak "pro to, co je každé, ono je více" (I Poster., 2, 15; 72 a). Bůh je tedy nejvíce cílem všech věcí.
Dále: v kterémkoli rodu příčin je první příčina více příčinou, než druhá příčina. Vždyť druhá příčina není příčinou, leda skrze první příčinu. Tedy je třeba, aby to, co je první příčinou v řádu účelových příčin, bylo účelovou příčinou čehokoli více, než blízká účelová příčina. Bůh je však první příčinou v řádu účelových příčin, protože je největší v řádu dober. (Bůh) je tedy cílem každé věci více, než nějaký blízký cíl.
Dále: ve všech uspořádaných cílech je třeba, aby poslední cíl byl cílem všech předcházejících cílů: jako, připravuje-li se nápoj k podání nemocnému, tedy je podáván, aby se vyprázdnil, vyprazdňuje se však, aby se vstřebal, vstřebává se, aby se (nemocný) vyléčil, (pak) je třeba, aby zdraví bylo cílem jak vstřebání, tak vyprázdnění, tak i jiných předchozích. Všechno je ale uspořádáno v různých stupních dobroty pod jedním nejvyšším dobrem, jež je příčinou veškeré dobroty; a tím - když dobro má ráz cíle - všechno je uspořádáváno pod Bohem jako předchozí cíle pod posledním cílem. Je tedy třeba, aby cílem všeho byl Bůh.
Mimo to: částečné dobro je zaměřováno k dobru obecnému jako cíli: bytí části je přece pro bytí celku (I Polit., 2, 6; 1253 a); proto i "dobro obce je božštější, než dobro jednotlivce" (I Ethic., 1; 1094 a). Avšak nejvyšší dobro, jímž je Bůh, je společným dobrem, když na něm závisí dobro všech. Avšak dobro, jímž je dobrá jakákoli věc, je jejím částečným dobrem a jiných, která na ní závisejí. Všechny věci jsou tedy zaměřovány k jednomu dobru jako k cíli, jímž je Bůh.
Taktéž: k řádu působících přísluší řád v cílech: jako totiž nejvyšší působící pohybuje všechny druhé působící, tak je třeba, aby k cíli nejvyššího působícího byly zařizovány všechny cíle druhých působících; cokoli přece koná nejvyšší působící, koná pro svůj cíl. Avšak nejvyšší působící pohání úkony všech nižších působících pohybováním všech k svým úkonům a následkem toho k svým cílům; z toho plyne, že úkony všech druhotných působících jsou řízeny od prvního působícího ke svému vlastnímu cíli. Avšak prvním působícím všech věcí je Bůh, jak bylo prokázáno (Kn.II, kap. 15). Nic jiného však není cílem vůle jeho samého, než jeho dobrota, jíž je on sám, jak bylo prokázáno (Kn.,I, kap. 38, 74). Tedy vše, co je od něho vytvořeno buď bezprostředně nebo prostřednictvím druhotných příčin, je zaměřeno k Bohu jako k cíli. Všechna jsoucna jsou tedy taková, neboť - jak se prokazuje (Kn.II, kap. 15) - nic nemůže být, co nemá bytí od něho. Všechna (jsoucna) jsou tedy zařizována k Bohu jako k cíli.
Dále: posledním cílem kteréhokoli vytvářejícího, pokud je působícím, je on sám: užíváme přece námi vytvořené pro sebe; a koná-li člověk něco pro jiného, tedy se to opět vztahuje k jeho dobru: buď užitečnému, nebo těšícímu, nebo čestnému. Bůh však je vytvářející příčinou všech věcí, některých zajisté bezprostředně, jiných však prostřednictvím jiných příčin, jak se ukazuje z předeslaného (Kn.II, kap. 15). On sám je tedy cílem všech věcí.
Mimo to: cíl nabývá prvenství mezi jinými příčinami a od něho mají všechny ostatní příčiny to, že jsou skutečnými příčinami; působící přece nejedná, leda k vůli cíli, jak bylo výše prokázáno (Kap. 2). Hmota je však působícím uváděna k uskutečnění tvaru; proto se hmota stává skutečně hmotou této věci a podobně tvar se úkonem působícího stává tvarem této věci a následkem toho cílem. Také pozdější cíl je příčinou, že předchozí cíl je zamýšlen jako cíl. není přece něco pohybováno k blízkému cíli, leda k vůli poslednímu cíli. Poslední cíl je tedy první příčinou všeho. Jenže být první příčinou všeho je nutně příhodné prvnímu jsoucnu, jímž je Bůh, jak už bylo prokázáno (Kn.I, kap.13 a Kn.II, kap.15). Bůh je tedy posledním cílem všeho.
Odtud je to, co se praví: "Hospodin učinil vše k svému cíli" (Př. 16, 4) a "Já jsem alfa i omega, první i poslední" (Zj. 22, 13).

Kapitola 18.
O tom, jakým způsobem je Bůh cílem všeho
Zbývá tedy zkoumat, jakým způsobem je Bůh cílem všeho, což vyjde najevo z předeslaného.
Takto je totiž posledním cílem všech věcí, že je totiž první ze všech v bytí. Je však shledáván nějaký cíl, jenž - má-li také prvenství v zapříčiňování, dle čeho je v záměru - je přece v bytí pozdějším. To se ovšem stává u kteréhokoli cíle, jenž si působící stanoví svým úkonem: jako lékař utváří úkonem zdraví v nemocném, což je přece jeho cílem. Objevuje se však nějaký cíl, jenž předchází zrovna tak v bytí, jako předchází v zapříčinování; jako se nazývá cílem to, co zamýšlí něco získat svým úkonem nebo pohybem, jako oheň svým pohybem (směřuje na) místo výše a král (zamýšlí získat) bojem obec. Takto je tedy Bůh cílem věcí, jako něco, čeho má každá věc svým způsobem dosáhnout.
Dále: Bůh je současně posledním cílem věcí, i prvním působícím, jak bylo prokázáno (Kap. 17). Avšak cíl, stanovený úkonem působícího, nemůže být prvním působícím, nýbrž je spíše účinkem působícího. Bůh tedy nemůže být takto cílem věcí jako něco stanoveného, nýbrž pouze jako mající být získán jako něco dříve existujícího.
Dále: působí-li něco pro nějakou už existující věc a vytváří-li se něco jejím úkonem, tedy je třeba, aby bylo něco získáno pro věc, k vůli které se jedná, z úkonu působícího: jako když vojáci bojují kvůli vládci, jemuž se získává vítězství, které vojáci způsobují svými činy. Jenže Bůh nemůže získat něco z úkonu kterékoli věci. Je přece svou dobrotou, naprosto dokonalou, jak bylo prokázáno (Kn.I, kap.37 - 38). Zbývá tedy, že Bůh je cílem všech věcí, nikoli jako něco stanoveného, nebo něco od věcí způsobeného, ani tak, že se pro něj něco věcmi získává, nýbrž pouze tímto způsobem, že sám je pro věci získáván.
Taktéž: je třeba, aby účinek směřoval k cíli tím způsobem, jímž působící působí pro cíl. Avšak Bůh, který je prvním působícím všech věcí, nepůsobí tak, že by svým úkonem něco získával, nýbrž jakoby svým úkonem něco uštědřoval, jelikož není v možnosti, aby mohl něco získat, nýbrž pouze v dokonalém uskutečnění, z něhož může něco uštědřit. Věci tedy nejsou zaměřovány k Bohu jako k cíli, jemuž by se něco získávalo, nýbrž tak, aby od něho dosáhly svým způsobem jeho samého, jelikož on sám je cílem.

Kapitola 19.
O tom, že vše směřuje k připodobnění Bohu
Avšak tím, že stvořené věci získávají Boží dobrotu, jsou vytvářeny podobnými Bohu. Směřují-li tedy všechny věci k Bohu jako k poslednímu cíli, aby dosáhly jeho dobroty (Kap. 18), plyne z toho, že posledním cílem věcí je připodobnit se Bohu.
Dále: o působícím se říká, že je cílem účinku, pokud účinek směřuje k podobnosti působícího: proto "tvar zplozeného je cílem plození" (II Phys., 7, 3; 198 a). Avšak Bůh je cílem věcí tak, že je také jejich prvním působícím. Všechno tedy směřuje k připodobnění Bohu jako k poslednímu cíli.
Taktéž: ve všech věcech se ukazuje, že přirozeně tíhnou k bytí (IX Ethic., 7, 4; 1168 a; 9, 7; 1170); mohou-li tedy být něčím zničeny, přirozeně odporují ničícímu a směřují tam, kde jsou zachovány, jako oheň nahoře a země dole. Všechny mají ale bytí podle toho, že jsou připodobňována Bohu, který je samotným bytím jsoucím o sobě, pokud je vše jakoby bytí podílející se na něčem. Vše si tedy žádá připodobnění Bohu jako poslední cíl.
Mimo to: všechny stvořené věci jsou nějakými obrazy prvního působícího, totiž Boha: působící přece koná sobě podobné; je přece dokonalostí obrazu, aby představoval svůj vzor podobností k němu; k tomu se totiž obraz vytváří. Všechny věci přece jsou k dosažení podobnosti Bohu jako pro poslední cíl.
Dále: každá věc svým pohybem nebo úkonem směřuje k nějakému dobru jako k cíli, jak bylo výše prokázáno (Kap. 16). Něco se však podílí na dobru natolik, natolik se připodobňuje prvnímu dobru, jímž je Bůh. Všechny (věci) směřují svými pohyby a úkony k Boží podobě jako k poslednímu cíli.

Kapitola 20.
O tom, jak věci napodobují Boží dobrotu
Z řečeného je tedy jasné, že připodobnění Bohu je posledním cílem všech (věcí). Avšak to, co má vlastně ráz cíle, je dobro. Věci tedy směřují vlastně k tomu, aby byly připodobněny Bohu, pokud je dobrý.
Tvorové však nedosahují dobroty tím způsobem, jako je u Boha, i když každá věc napodobuje Boží dobrotu svým způsobem. Vždyť Boží dobrota je jednoduchá, jakoby celá spočívala v jednom; samotné Boží bytí přece má veškerou plnost dokonalosti, jak bylo prokázáno (Kn.I, kap. 28). Proto je-li všechno dobré natolik, nakolik je dokonalé, pak samo Boží bytí je jeho dokonalá dobrota. U Boha je přece stejné být, žít, být moudrý, být blažený a cokoliv jiné se zdá náležet k dobrotě a dokonalosti, jakoby celá Boží dobrota byla samotným Božím bytím. A rovněž samo Boží bytí je podstatou samotného existujícího Boha (Kn.I, kap.21). V jiných věcech se to ovšem nemůže stát. Bylo přece prokázáno (Kn. II, kap. 15, 52), že žádná stvořená podstata není samotným svým bytím. Je-li tedy jakákoli věc v něčem dobrá, není z nich žádná svým bytím, žádná z nich není svou dobrotou; nýbrž kterákoli z nich je dobrá účastí na dobrotě, a rovněž tak je jsoucnem účastí na samotném bytí.
Opět: všichni tvorové nejsou ustaveni v jednom stupni dobroty. Vždyť podstata některých je tvarem i uskutečněním, totiž čemu, tím, že je, přísluší být skutečně a být dobrým. Avšak podstata některých věcí je složena z látky a tvaru, čemuž přísluší být skutečně a být dobrým, ovšem něčím svým, a to tvarem. Boží podstata je tedy svou dobrotou. Jednoduchá podstata se však podílí na dobrotě dle toho, co je, kdežto složená podstata dle něčeho svého.
Avšak v tomto třetím druhu podstat je shledávána zase různost, co se týká samotného bytí. Vždyť v některých složeninách látky a tvaru vyplňuje tvar celou možnost látky, takže v látce nezbývá možnost k jinému tvaru, a následkem toho ani v nějaké jiné hmotě (nezbývá) možnost k tomuto tvaru; a taková jsou vesmírná tělesa, jež sestávají z celé své látky. U některých (složenin) však tvar nevyplňuje celou možnost látky; takže v látce zůstává ještě možnost k jinému tvaru, jak je vidět u prvků a prvky zapříčiněných. Ježto ale nedostatek je zápor v podstatě toho, co může být v podstatě, je jasné, že s tímto tvarem, jenž nevyplňuje celou možnost látky, se spojuje nedostatek tvaru; to ovšem nemůže být připojeno podstatě jejíž tvar vyplňuje celou možnost látky, ani oné, je je tvarem svou bytností a ještě méně oné, jejíž bytnost je samotné bytí. Je-li ovšem jasné, že pohyb nemůže být tam, kde není možnost k jinému, jelikož pohyb je "úkonem existujícího v možnosti" (III Phys., 1, 6; 201 a), rovněž je jasné, že zlo je samotný nedostatek dobra: vychází najevo, že v tomto posledním pořadí podstat je dobro měnitelné, v souvislosti s přimísením opačného zla; to se ale nemůže stát u podstat vyššího řádu. Tedy tato podstata, vyjádřená posledním způsobem, má jak vlastní poslední stupeň v bytí, tak poslední stupeň v dobrotě.
Také mezi částmi této podstaty, složené z látky a tvaru, objevuje se pořadí dobroty. Je-li přece látka jsoucnem v možnosti, uvažovaná dle sebe, kdežto tvar je jejím uskutečněním, avšak složená podstata je v uskutečnění existující tvarem, tvar bude ovšem o sobě dobrý, avšak složená podstata (tehdy), pokud má tvar v uskutečnění, hmota však tím, čím je v možnosti k (přijetí) tvaru. A třebaže je pro každou (věc) dobré, pokud je jsoucnem, přece není třeba, aby hmota, jež je jsoucno pouze v možnosti, byla dobrá také jenom v možnosti; jsoucno se přece uvádí jako naprosté, avšak dobro spočívá také v řádu; jako dobro přece není něco označováno proto, že je cílem, nebo že dosahuje cíle, nýbrž - i když k cíli ještě nedospělo - jenom když je zařízeno k cíli - z toho samého se nazývá dobrým. Hmota tedy nemůže být nazývána jsoucnem prostě proto, že je v možnosti jsoucnem, v němž se vztahuje řád k bytí; může proto ale být prostě nazývána dobrá kvůli samotnému řádu. V tom se ukazuje, že dobro je někdy širšího rozsahu, než jsoucno. Proto Dionysius říká, že "dobré se rozšiřuje k existujícím i neexistujícím" (De Div. Nom, 4); vždyť samotná neexistující, totiž hmota, podléhající nedostatku, vyžaduje dobro, totiž bytí; z toho je jasné, že je také dobrá: nic si totiž nežádá dobro, leda dobro.
Jiným způsobem však dobrota tvora nedosahuje Boží dobroty. Vždyť, jak už bylo řečeno, Bůh samotným svým bytím nabývá nejvyšší dokonalost dobroty; kdežto stvořená věc nevlastní svou dokonalost v jednom, nýbrž v mnohém: co je přece v nejvyšším sjednocené, to se v nižších ukazuje mnohonásobné. Proto se Bůh podle toho označuje jako ctnostný, moudrý a působící; kdežto tvor (se tak označuje) podle různého. Zdokonalení dobroty nějakého tvora vyžaduje tím větší zmnohonásobení, čím je vzdálenější od prvního dobra; pokud ale nemůže dosáhnout dokonalého dobra, tedy podrží v málo (různém) nedokonalé (dobro). A odtud pochází, že - ačkoli první a nejvyšší dobro je naprosto jednoduché a podstaty mu blízké jsou dobré, stejně i pokud se týká jednoduchosti vedlejší, - přece jsou nejnižší podstaty shledávány jednoduššími, než některé vyšší, jako prvky (jsou jednodušší), nežli živočichové a lidé, ježto nemohou dospět k dokonalosti poznání a intelektu, jakých dosahují zvířata a lidé.
Z uvedeného je tedy jasné, že - ačkoli Bůh má ve svém jednoduchém bytí celou a dokonalou svou dobrotu - přece tvorové nedosahují dokonale své dobroty pouhým svým bytím, nýbrž mnohým. I když tedy kterýkoli z nich je dobrý, pokud je, přece nemůže být nazýván jednoduše dobrým, protože postrádá jiné, co se vyžaduje k jeho dobrotě: jako člověk, zbavený ctnosti, podléhá neřestem, je zajisté nazýván dobrým podle toho, nakolik je jsoucnem a nakolik je člověkem; není přece jednoduše dobrý, nýbrž spíše zlý. Takže ne pro každého tvora je totéž být, jakož i jednoduše být dobrým, třebaže kterýkoli z nich je dobrý, pokud je. Pro Boha však je jednoduše totéž být a být dobrým.
Směřuje-li však kterákoliv věc k podobenství Boží dobroty jako k cíli, potom se Boží dobrotě připodobňuje něco, co se týká všeho, co náleží k vlastní dobrotě; přičemž dobrota věci nespočívá pouze v jejím bytí, nýbrž ve všem jiném, co se vyžaduje k její dokonalosti, jak bylo prokázáno; je tedy jasné, že věc je zařizována k Bohu jako cíli nejen dle podstatného bytí, nýbrž i dle toho, co se jí přihází příslušností k její dokonalosti, a rovněž dle vlastní činnosti, jež také náleží k dokonalosti věci.
Kapitola 21.
O tom, že věci sledují
připodobnění se Bohu tím, co je příčinou
Z toho však vychází najevo, že věci sledují Boží podobnost také tím, že jsou příčinami jiných.
Stvořená věc totiž směřuje k Boží podobnosti svou činností. Jenže svou činností se jedna věc stává příčinou druhé. Věci tedy sledují Boží podobnost také tím, že jsou příčinami jiných.
Dále: věci směřují k podobnosti Bohu, pokud je Bůh dobrý, jak bylo výše uvedeno (Kap. 20). Z Boží dobroty však pochází to, že jiným uštědřuje bytí. Všechno přece působí, nakolik je dokonalé v uskutečnění. Věci tedy všeobecně vyžadují připodobnit se Bohu, aby byly příčinami jiných.
Dále: řád k dobru má ráz dobra, jak se ukazuje z uvedeného (Kap. 20). Avšak vše je zařizováno k dobru tím, že příčinou druhého; dobro však je pouze o sobě poznáváno a zapříčiňováno, zatímco zlo pouze případečně., jak bylo prokázáno (Kap. 14). Tedy být příčinou jiných je dobré. Něco však sleduje Boží podobnost dle jakéhokoli dobra, k němuž směřuje, neboť jakékoli stvořené dobro pochází z účasti na Boží dobrotě. Věci tedy sledují Boží podobnost tím, že jsou příčinami jiným.
Taktéž: To, že účinek směřuje k podobnosti působícího je stejného rázu jako to, že si působící přizpůsobuje účinek. Účinek tedy směřuje k cíli, k němuž je řízen od působícího. Avšak působící si zamýšlí přizpůsobit trpícího nejen co do jeho bytí, ale i co do příčinnosti; jako jsou přece přirozenému účinku uštědřovány základy, skrze které je o sobě, tak základy, skrze něž je příčinou jiných; jako živočich při zplozování přijímá přece od ploditele vyživovací sílu, tak také plodící sílu. Účinek tedy směřuje k podobnosti působícího nejen co se týká jeho druhu, ale i co se týká toho, že je příčinou jiných. Takto však věcí směřují k podobnosti Bohu jako účinek k podobnosti působícího, jak bylo výše prokázáno (Kap. 19). Věci tedy přirozeně sledují své přizpůsobení Bohu tím, že jsou příčinami jiných.
Mimo to: všechno je nejdokonalejší tehdy, když může jiné učinit sobě podobným: dokonale přece svítí to, co může jiné osvětlit. Směřováním k vlastní dokonalosti však všechno směřuje k podobnosti Bohu. Vše tedy směřuje k Boží dokonalosti tím, že sleduje zapříčiňování jiných.
Jelikož ale příčina, jako taková, je vyšší, než zapříčiňované, ukazuje se, že směřovat k podobnosti Bohu tím způsobem, že je příčinou jiných, je vyšší dokonalostí ve jsoucnech.
Taktéž: všechno je v sobě dokonalé dříve, než může zapříčinit jiné, jak bylo řečeno. Tato dokonalost se tedy koneckonců stává věci proto, aby byla příčinou jiných. Směřuje-li tedy stvořená věc skrze mnohé k Boží podobnosti, zbývá jí toto poslední, že podobnost Bohu hledá v tom, že je příčinou jiných. Proto Dionysius praví, že "nade vše božštějším je stát se Boží spolupracovníkem" (De Caelestis Hierarchie, 3); Apoštol k tomu praví: "jsme Boží spolupracovníci" (I Kor., 3, 9)

Kapitola 22.
O tom, jak jsou věci různě zařizovány ke svým cílům
Z předeslaného však může vyjít najevo, že poslední, čím je daná věc zařizována k cíli, je její činnost: totiž různě, růzností činnosti.
Věc má přece nějakou činnost jako pohybující jiné, jako ohřívat a rozdělovat. Nějakou činnost však má věc jako pohnutá od jiného, jako být ohříván a být rozdělován. Jenže některá činnost je dokonalostí působícího, skutečně existující, nesměřující k přeměně v jiné; tím se předně odlišují od utrpení a pohybu, kdežto za druhé od úkonu, přeměňujícího vnější látku; avšak podobnou činností je rozumět, cítit a chtít. Proto je jasné, že to, co je pouze pohybováno nebo vytvářeno, aniž se pohybuje nebo působí, směřuje k podobnosti Bohu, co se týká toho, že jsou samy o sobě dokonalé; kdežto to, co způsobuje a pohybuje, pokud je takové, směřuje k podobnosti Bohu tím, že je příčinou jiných; zatímco to, co pohybuje tím, že je pohybováno, směřuje k podobnosti Bohu, co se týká obojího.
Čím jsou však nižší tělesa pohybována přirozenými pohyby, tím jsou považována jenom za pohnutá, ale nikoli jako pohybující, leda případečně: stává se přece kameni, že, potká-li něco při sestupu, uvede to v pohyb. A podobně je tomu při střídání a jiných pohybech. Takže cílem jejich pohybu je dosažení podobnosti Bohu, co se týká toho, že jsou samy o sobě dokonalá, jako mající tvar a vlastní kde.
Vesmírná tělesa však pohybují pohnutá. Proto je cílem jejich pohybu dosažení podobnosti Bohu, co se týká obojího. Co se ovšem týká vlastní dokonalosti, pokud je vesmírné těleso skutečně v nějakém kde, v němž bylo napřed v možnosti. - A ani proto nedosahuje své dokonalosti méně, i když zůstává v možnosti vůči onomu kde, v němž skutečně bylo napřed; podobně přece také první látka směřuje ke své dokonalosti tím, že nabývá skutečně tvar, který měla napřed v možnosti, ačkoli přestává mít jiný, který dříve měla skutečně; tak totiž látka přijímá všechny tvary, k nimž je v možnosti, že celá její možnost přechází do uskutečnění postupně; to se nemohlo stát najednou. Je-li tedy vesmírné těleso v možnosti ke kde jako první látka ke tvaru, dosáhne své dokonalosti tím, že celá její možnost ke kde se převádí do uskutečnění postupně; což nemohlo nastat současně.
Pokud však pohybováním pohybují, (pak) cílem jejich pohybu je dosáhnout Boží podobnosti tím, že jsou příčinou jiných. Avšak jsou příčinou jiných tím, že zapříčiňují vznik a rozklad a jiné pohyby v těch nižších (tělesech). Tedy pohyb vesmírných těles, pokud se pohybují, je zařizován ke vzniku a rozpadu, který je v těch nižších (tělesech). - Není ovšem nepříhodné, že vesmírná tělesa pohybují ke vzniku těch nižších těles, ačkoli tato nižší jsou méně ušlechtilá, než vesmírná tělesa, když je přece třeba, aby cíl byl přednější, než to, co je k cíli; plodící totiž působí ke tvaru plodu, když přece plod není ušlechtilejší, než ploditel, nýbrž v jednoznačných působících jsou téhož druhu. Vždyť plodící sleduje tvar plodu, který je cílem plození, nikoli jako poslední cíl, nýbrž podobnost Božího bytí v trvalosti druhu a rozlévání své dobroty tím, že předává jiným tvar svého druhu a stává se příčinou jiných. Avšak podobně vesmírná tělesa, ač jsou ušlechtilejší, než nižší tělesa, přece nesledují jejich vznik a uvádění zrozených tvarů do uskutečnění svými pohyby jakoby poslední cíl; nýbrž tím, že existují jako příčiny jiných, směřují k podobnosti Bohu jako k poslednímu cíli.
Musí se přece uvážit, že všechno, pokud se podílí na podobnosti Boží dobroty, jež je předmětem jeho vůle, potud se podílí na podobnosti Boží vůle, kterou se věci uvádějí do bytí a jsou zachovávány. Vyšší (tělesa) se však podílejí na podobnosti Bohu jednodušeji a všeobecněji, kdežto nižší (tělesa) částečněji a spíše rozděleně: proto se také mezi vesmírnými tělesy a nižšími (tělesy) nepřihlíží k podobnosti co do stejného přirovnání, jako u těch, která jsou stejného druhu, nýbrž jako u všeobecně působícího vůči částečnému účinku. Jako se tedy záměr částečného působícího v těch nižších (tělesech) vztáhne k dobru toho či onoho druhu, tak se záměr vesmírného tělesa vztahuje k obecnému dobru tělesné podstaty, která se plozením zachovává, rozmnožuje a zvětšuje.
Když ale, jak bylo řečeno, kterákoli pohybovaná věc, pokud se pohybuje, směřuje k podobnosti Bohu, aby byla v sobě dokonalá, přičemž každé je dokonalé, pokud se děje skutečně, (tedy) musí být záměrem kteréhokoli existujícího v možnosti, aby pohybem směřoval k uskutečnění. Čím je tedy některé uskutečnění pozdější a dokonalejší, tím spíše se tíhnutí hmoty vztahuje k němu. Proto je třeba, aby k poslednímu a nejdokonalejšímu uskutečnění, jakého může hmota dosáhnout, směřovalo tíhnutí hmoty, jímž usiluje o tvar, jako k poslednímu cíli plození. Jenže v uskutečnění tvarů jsou shledávány jisté stupně. První hmota je přece napřed v možnosti ke tvaru prvku; avšak existováním pod tvarem prvku je v možnosti ke tvaru smíšeného: proto prvky jsou hmotou smíšeného; uvažuje-li se však pod tvarem smíšeného, je v možnosti k vyživovací duši, neboť duše je uskutečněním takového těla. A vyživovací duše je zase v možnosti k smyslové (duši), a smyslová zase k intelektuální. To dokazuje postup plození: napřed je ve zrození přece plod, žijící životem rostlinz, později však životem živočišným, a potom konečně životem lidským. Po tomto tvaru však ve zroditelných a porušitelných už není hledán pozdější a ušlechtilejší tvar. Poslední cíl celého zrození je tedy lidská duše a k té směřuje hmota jako k poslednímu tvaru. Prvky jsou tedy pro smíšená těla, kdežto tato pro živoucí, v nichž rostliny jsou pro živočichy, živočichové pro člověka. Člověk je tedy cílem celého plození.
Jelikož ale tímtéž věc je rozena a uchovávána v bytí, dle předeslaného řádu v rození věcí je řád také v zachovávání věcí. Vidíme tedy, že smíšená tělesa jsou udržována příhodnými jakostmi prvků, kdežto rostliny jsou vyživovány ze smíšených těles, zatímco živočichové mají výživu z rostlin a někteří dokonalejší a silnější z některých nižších a slabších. Člověk ovšem užívá všech druhů věcí k svému užitku, a to některých k jídlu, kdežto jiných k odívání; je tedy od přírody ustaven nahý, jako schopný opatřit si oděv z jiných; podobně mu příroda nepřipravila ani žádnou příhodnou potravu, leda mléko, aby si sám opatřoval potraviny z různých věcí; některé však jako vozidlo, neboť rychlostí pohybu a silou k překonání útrap se (člověk) ukazuje slabší, než mnozí živočichové, jakoby mu byli jiné živočichové připraveni ku pomoci. A navíc všech smysly vnímatelných (věcí) užívá ke zdokonalení intelektuálního poznání. Proto se také o člověku uvádí v žalmech: "všechno pod nohy mu kladeš" (Ž 8, 8). A Aristoteles praví, že člověk má přirozenou vládu nade všemi živočichy (I Politicorum, 5; 1254 b).
Je-li tedy pohyb samotného vesmíru zařízen k plození, kdežto celé plození je zařizováno k člověku jako k poslednímu cíli tohoto plození, (tedy) je jasné, že účel pohybu vesmíru je zařízen k člověku jako k poslednímu cíli v rodu ploditelných a pohybovatelných.
Odtud je, co se praví, že Bůh stvořil vesmírná tělesa "ke službě všem národům" (Dt 4, 19).

Kapitola 23.
O tom, že se vesmír pohybuje
z nějaké intelektuální podstaty
Z předeslaného může být také prokázáno, že první pohnutkou pohybu vesmíru je něco intelektuálního.
Vždyť nic, co působí dle vlastního druhu, nesleduje vyšší tvar, než je jeho tvar: všechno působící sleduje přece sobě podobné. Avšak vesmírné těleso, dle čeho působí svým pohybem, sleduje poslední tvar, jímž je lidský intelekt; ten je ovšem vyšší než každý tělesný tvar, jak je patrné z předeslaného (Kap. 22). Vesmírná tělesa tedy nepůsobí k plození dle vlastního druhu jako hlavní působící, nýbrž dle druhu nějakého vyššího intelektuálního působícího, k němž se vesmírné těleso má jako prostředek vůči hlavnímu působícímu. Avšak vesmír působí k plození dle čeho se pohybuje. Vesmírné těleso je tedy pohybováno nějakou intelektuální podstatou.
Dále: vše, co se pohybuje, je nutně někým pohybováno, jak bylo výše prokázáno (Kn. I, kap. 13). Vesmírné těleso je tedy někým pohybováno. To jiné je od něho buď naprosto odděleno, nebo je s ním spojeno tak, že se o složeném z vesmíru a pohybujícího říká, že pohybuje sebe samo, pokud jedna jeho část je pohybující a jiná pohybovaná. Je-li tomu tak, přičemž vše pohybující sebe samo je živé a oduševnělé, plyne z toho, že vesmír je oživen, ovšem nikoli jinou duší, než intelektuální: vyživovací přece ne, když v něm není zrození a zánik; ani smyslovou ne, když postrádá různost ústrojí; tedy z toho vyplývá, že je pohybován intelektuální duší. - Je-li však pohybován vnějším hybatelem, tedy ten bude buď hmotný, nebo nehmotný. Bude-li hmotný, tedy nepohybuje, leda jako pohybovaný; pohybuje totiž jen pohybované těleso, jak se ukazuje z předešlého (Kn.II, kap. 20). Bylo by tedy třeba, aby také on byl pohybován od jiného. Nemá-li se ale v tělesech postupovat do nekonečna, je třeba dospět k prvnímu netělesnému hýbajícímu. Ten je však docela oddělen od těla, takže je třeba, aby byl intelektuální, jak je vidět z předešlého (Kn.I, kap. 44). Pohyb vesmíru, jenž je první hmotný, pochází tedy od intelektuální podstaty.
Taktéž: těžší a lehčí tělesa jsou pohybována od plodícího a odstraňujícího překážku, jak je dokázáno ve Fyzice (VIII Phys., 4, 7; 255 b): nemůže přece být, aby tvar v nich byl pohybující a hmota pohnutá; nic se totiž nepohybuje, leda těleso. Jako jsou však tělesa prvků jednoduchá, a není v nich složení, kromě látky a tvaru, tak jsou i vesmírná tělesa jednoduchá. Pokud jsou tedy pohybována jako lehká a těžká, je třeba, aby byla pohybována od plodícího o sobě a odstraňujícího překážku případečně. To je ale nemožné; neboť ona tělesa jsou nezploditelná, jako postrádající opak a jejich pohybu nemůže být zabráněno. Je tedy třeba, aby ona tělesa byla pohybována od pohybujících skrze poznání, nikoli však smyslové, jak bylo prokázáno. Tedy intelektuální.
Dále: je-li základem vesmírného pohybu pouhá příroda bez nějakého poznání, je třeba, aby základem pohybu vesmíru byl tvar vesmírného tělesa, a tak (je tomu) i u prvků. Ačkoli totiž jednoduché tvary nejsou pohybujícími, přece jsou zdroji pohybů; přírodní pohyby jako všechny ostatní přírodní vlastnosti je přece sledují. Nemůže ale být, aby vesmírný pohyb následoval tvar vesmírného tělesa jako činný základ; tak je tvar přece základem místního pohybu, pokud nějakému tělesu přísluší dle jeho tvaru nějaké místo, k němuž je pohybováno působením svého tvaru, směřujícího na ono místo, což se označuje jako hybatel, jelikož dává plodící: jako ohni přísluší dle jeho tvaru směřovat vzhůru; vesmírnému tělesu však není více příhodné jedno kde, nežli druhé. Zdrojem vesmírného pohybu tedy není pouhá příroda. Je tedy třeba, aby zdrojem jeho pohybu bylo něco pohybujícího poznáním.
Dále: příroda vždy směřuje k jednomu: proto to, co je od přírody, je vždy stejným způsobem, ledaže by mu v tom bylo bráněno, co je zřídka. Co tedy má ze svého rázu různotvarovost, je nemožné, aby bylo cílem, k němuž příroda směřuje. Jenže pohyb dle svého rázu je takový; co se přece pohybuje, pokud je takové, má se jinak nyní a dříve. Je tedy nemožné, aby příroda sledovala pohyb kvůli němu samému. Sleduje tedy klid skrze pohyb, jenž se má k pohybu jako jedno k mnohým: dochází přece klidu tím, že se má podobně nyní a dříve. Kdyby tedy pohyb vesmíru byl jen od přírody, byl by zařízen k nějakému klidu; opak toho se však projevuje, když je (pohyb) souvislý. Pohyb vesmíru tedy není od přírody jako od činného základu, nýbrž spíše od intelektuální podstaty.
Taktéž: každý pohyb, který pochází od přírody jako činného základu, vyžaduje, aby (je-li přístup k něčemu přirozený) odstup od téhož byl nepřirozený a proti přírodě: jako těžké směřuje dolů přirozeně, kdežto vzhůru nepřirozeně. Jestliže by tedy pohyb světa byl přirozený, když přirozeně směřuje k západu, byl by proti přírodě, kdyby odstupoval od západu a vracel by se k východu. To je ale nemožné. Ve vesmírném pohybu není nic násilného ani proti přírodě. Je tedy nemožné, aby činným základem vesmírného pohybu byla příroda. Jeho činným základem je tedy nějaká poznávající síla a pohybující intelektem, jak se ukazuje z řečeného. Vesmírné těleso je tedy pohybováno intelektuální podstatou.
Nemusí se přece popírat, že vesmírný pohyb je přirozený. Říká se přece, že některý pohyb je přirozený nikoli jenom kvůli činnému základu, nýbrž také kvůli trpnému: jako se ukazuje při vzniku jednoduchých těles, což ovšem nemůže být nazýváno přirozeným z důvodu činného základu. Přirozeně je přece od činného základu pohybováno to, čeho činný základ je uvnitř; přirozenost je přece "základem pohybu v tom, v čem je" (II Phys., 1, 2; 192 b). Avšak činný základ ve vzniku jednoduchého těla je vně. Není tedy přirozený z důvodu činného základu, nýbrž pouze z důvodu trpného základu, jímž je hmota, v níž je přirozené tíhnutí k přirozenému tvaru. Takto tedy pohyb vesmírného tělesa, pokud se týká činného základu, není přirozený, nýbrž spíše dobrovolný a intelektuální; co se však týká trpného základu, je přirozený; vesmírné těleso má přece přirozenou způsobilost k takovému pohybu.
To se však projeví zjevně, když se uváží vztah vesmírného tělesa ke svému kde. Každé přece trpí a jeho pohybováno dle čeho je v možnosti; kdežto působí a pohybuje, pokud je v uskutečnění. Avšak vesmírné těleso, uvažované ve své podstatě, je jako mající se v možnosti k jakémukoli kde, jako první látka k jakémukoli tvaru, jak bylo řečeno (Kap. 22). Jinak je tomu však s tělesem těžkým a lehkým, jež - s ohledem na svou přirozenost - není lhostejné ke každému místu, nýbrž místo je mu vymezeno z rázu jeho tvaru. Přirozenost těžkého a lehkého tělesa je tedy činným základem jeho pohybu; kdežto přirozenost vesmírného tělesa je trpným základem samého pohybu. Proto se nemusí někomu zdát, že je pohybováno násilně, jako tělesa těžká a lehká, která jsou od nás pohybována intelektem. V těžkých a lehkých tělesech je přece přirozená vhodnost k opačnému pohybu, než je ten, jímž jsou pohybována od nás. Proto je od nás pohybováno násilím, i když pohyb živočišného těla, jímž je pohybováno duší, není mu násilný, pokud je oživený, i když je mu násilný, pokud je něčím těžkým. Vesmírná tělesa však nemají vhodnost k opačnému pohybu, nýbrž k tomu, jímž jsou pohybována intelektuální podstatou. Proto je současně dobrovolný, co se týká činného základu, a přirozený, co se týká trpného základu.
Avšak to, že pohyb činného základu je dobrovolný co do činného základu, neodporuje jednotě a shodě vesmírného pohybu, protože se vůle vztahuje k mnohým a není vymezena k jednomu; jelikož - jako přirozenost je vymezena k jednomu svou silou - tak vůle je vymezena k jednomu svou rozumností, jíž je neomylně řízena k svému cíli.
Z předeslaného tedy vychází najevo, že v pohybu vesmíru není proti přirozenosti ani přístup k nějakému kde, ani vzdálení od něho. To se přece děje v pohybu těžkých a lehkých (těles) kvůli dvojímu: předně zajisté, že záměr přirozenosti je vymezen jak v těžkých tak v lehkých (tělesech) k jednomu místu; proto jako přirozeně směřuje k němu, tak proti přirozenosti od něho odstupuje; za druhé proto, že dva pohyby, z nichž jedním přistupuje ke středu, kdežto druhým odstupuje, jsou opačné. Jestliže se ovšem přijme v pohybu těžkých a lehkých těles, nikoli poslední místo, nýbrž střední, jako se k němu přirozeně přistupuje, tak se od něho přirozeně odstupuje, jelikož to celé stojí pod jedním záměrem přírody a nejsou to opačné pohyby, nýbrž jediný a souvislý. Tak je tomu ale v pohybu vesmírných těles, jelikož záměr přírody není k nějakému vymezenému kde, jak už bylo uvedeno; také pohyb, jímž odstupuje těleso, pohybované kruhovitě od nějakého znamení, není opakem pohybu, kterým tam přistupuje, nýbrž je pohybem jediným a souvislým; proto jakékoli kde v pohybu vesmíru je jako střední, a nikoli krajní v přímém pohybu.
Neodlišuje se však, co se týká přítomného záměru, zda je vesmírné těleso pohybováno od nějaké připojené intelektuální podstaty, která je jeho duší, nebo od nějaké oddělené podstaty, a zda každé z vesmírných těles je pohybováno bezprostředně Bohem, nebo žádné, nýbrž prostřednictvím stvořených podstat; nebo zda první bezprostředně od Boha, avšak jiná prostřednictvím stvořených podstat, jenom když se soudí, že vesmírný pohyb pochází od intelektuální podstaty.

Kapitola 24.
O tom, že si všechna jsoucna
žádají dobro, jakož i ta, která nemají poznání
Je-li však vesmírné těleso pohybováno od intelektuální podstaty, jak bylo prokázáno (Kap. 23), přičemž pohyb vesmírného tělesa je u nižších (těles) zařízen k plození, musí plození i pohyby těchto nižších pocházet ze záměru intelektuální podstaty. Záměr hlavního působícího se přece vztahuje ke stejnému cíli jako záměr prostředku. Vesmír je však příčinou nižších pohybů dle svého pohybu, jímž je pohybován intelektuální podstatou; tedy z toho plyne, že prostředkem intelektuální podstaty. Proto jsou tvary a pohyb nižších těles zapříčiněny a zamýšleny od intelektuální podstaty jako od hlavního působícího, kdežto od vesmírného tělesa jako od nástroje.
Je však zapotřebí, aby podoby toho, co je zapříčiňováno a zamýšleno od intelektuálního působícího, existovaly předem v jeho intelektu, jako tvary toho, co má být vytvořeno, existují předem v intelektu umělce, a z nich jsou vyvozeny do účinku. Tedy všechny tvary, které jsou v těch nižších (tělesech), i všechny pohyby jsou odvozovány od intelektuálních tvarů, jež jsou v intelektu některé podstaty, nebo některých. Proto praví Boetius, že "tvary, které jsou v hmotě, vzešly od tvarů, které jsou bez hmoty" (De Trin., II). A v tomto ohledu se uskutečňuje Platonův výrok (I Metaph., 6, l-3; 987 a), že oddělené podstaty jsou základy tvarů, které jsou v hmotě, i když je uznal jako jsoucí o sobě a bezprostředně zapříčiňující tvary smysly poznatelných (věcí). My je však uznáváme za existující v intelektu a způsobující nižší tvary pohybem vesmíru.
Ježto ale vše, co je pohybováno od někoho o sobě, a nikoli jen případečně, je od něho řízeno k cíli svého pohybu, přičemž vesmírné těleso je pohybováno od intelektuální podstaty a zapříčiňuje svým pohybem všechny pohyby v těchto nižších (tělesech), (tedy) je nutné, aby vesmírné těleso bylo řízeno k cíli svého pohybu intelektuální podstatou a v důsledku toho všechna nižší tělesa k vlastním cílům.
Takto tedy není obtížné sledovat, jak přirozená tělesa, postrádající poznání, jsou pohybována a působí pro cíl. Směřují přece k cíli jako řízená k cíli od intelektuální podstaty tím způsobem, jako střela, namířená od střelce, směřuje do terče; jako přece střela sleduje namíření k cíli, vymezenému z podnětu střelce, tak přírodní tělesa sledují zaměření k přirozeným cílům od přirozených pohybujících, od nichž přijímají své tvary, síly a pohyby.
Proto je také jasné, že jakékoli dílo přírody je dílem intelektuální podstaty; neboť účinek je spíše přidělován prvnímu hýbajícímu, řídícímu k cíli, než prostředkům od něho řízeným; a proto jsou výtvory přírody shledávány, že uspořádaně postupují k cíli jako výtvory rozumného.
Vychází tedy najevo, že také ta (jsoucna), která postrádají poznání, mohou působit cílově a směřovat k dobru přirozeným tíhnutím, jakož i usilovat o podobnost Bohu a vlastní dokonalost. Není však odlišnost, jestliže se praví toto, nebo ono. Vždyť tím, čím směřují ke své dokonalosti, tíhnou k dobru, protože vše je dobré tak, jak je dokonalé. Čím však (něco) tíhne k tomu, aby bylo dobré, tím směřuje k podobenství Bohu. Bohu je přece něco připodobněno, pokud je dobré. Avšak to či ono částečné dobro je (způsobilé), aby bylo vytoužené, pokud je podobností první dobroty. Pro toto tedy tíhne k vlastnímu dobru, ježto směřuje k Boží podobnosti, a nikoli naopak. Proto je jasné, že všechna (jsoucna) si žádají podobnost Bohu jako poslední cíl.
Avšak vlastní dobro kterékoli věci může být přijímáno mnohonásobně. Jedním způsobem zajisté, dle čeho je jeho vlastní co do rázu jedince; takto živočich usiluje o své dobro, když žádá pokrm, jímž je udržován v bytí. - Jiným způsobem, dle čeho je jeho co do rázu druhu; a takto živočich usiluje o vlastní dobro, pokud se snaží o zplození potomstva a jeho výživu, nebo koná-li něco jiného k uchování či obraně jedinců svého druhu. - Dále třetím způsobem, dle rázu rodu; a takto usiluje o vlastní dobro v zapříčiňování stejnojmenného působícího, jako vesmír. - Konečně čtvrtým způsobem z důvodu podobnosti obdoby zapříčiněných ke svému původu; a takto Bůh, který je mimo rod, dává bytí všem věcem kvůli svému dobru.
Z toho je jasné, že čím má něco dokonalejší sílu a je výtečnější ve stupni dobroty, tím má obecnější žádost dobra a více vyhledává a působí dobro v těch od sebe vzdálených. Nedokonalá (jsoucna) totiž tíhnou pouze k dobru vlastního jedince; kdežto dokonalá k dobru druhu, zatímco dokonalejší k dobru rodu; avšak Bůh, který je v dobrotě nejdokonalejší, k dobru celého jsoucna. Proto nikoli bez zásluhy se o některých praví, že "dobro, pokud je takové, je rozlévajícím se" (Dionysius, De Div. Nom., 4): čím je totiž něco shledáváno lepším, tím k odlehlejším rozlévá svou dobrotu. A jelikož to, co je v kterémkoli rodu nejdokonalejší, je vzorem a mírou všeho, co je onoho rodu (II Metaph., 1, 5; 993 b), je zapotřebí, aby Bůh, jenž je v dobrotě nejdokonalejší a nejobecněji rozlévá svou dobrotu, byl ve svém rozlévání vzorem všem rozlévajícím dobrotu. Nakolik však každé (jsoucno) rozlévá dobrotu na jiné, natolik je příčinou.
Odtud je také jasné, že každé (jsoucno) tíhnoucí k tomu, aby bylo příčinou jiných, směřuje k Boží podobnosti, a přitom tíhne ke svému dobru. Není tedy nepříhodné, jestliže se o pohybu vesmírných těles a úkonech jejich hybatelů praví, že jsou nějak pro tato těla, která vznikají a zanikají, méně důstojná; nejsou přece pro tato těla, jako pro poslední cíl; naopak sledováním jejich vzniku, sledují své dobro a Boží podobu jako poslední cíl.

Kapitola 25.
O tom, že cílem každé
intelektuální podstaty je poznání Boha
Protože jsou ale všichni tvorové postrádající intelekt zařizováni k Bohu jako k poslednímu cíli, přičemž k tomu cíli dojdou všechna (jsoucna), nakolik mají účast na jeho podobnosti, tedy intelektuální tvorové dojdou k němu nějakým zvláštnějším způsobem, totiž vlastní cílevědomou činností. Proto je třeba, aby toto bylo cílem intelektuálního tvora, totiž poznání Boha.
Posledním cílem kterékoli věci je přece Bůh, jak bylo prokázáno. (Kap. 17, 18) Každé (jsoucno) tedy sleduje jako poslední cíl připojení Bohu, pokud je to možné. Blíže je však něco připojováno Bohu tím, že přijde nějakým způsobem k samotné jeho podstatě, což se děje, když někdo poznává něco z Boží podstaty, než, když dosáhne nějaké jeho podobnosti. Intelektuální podstata tedy směřuje k Božímu poznání jako k poslednímu cíli.
Taktéž: vlastní činnost jakékoli věci je jejím cílem; je přece její druhou dokonalostí. Ježto se má dobře vůči vlastní činnosti, je nazývána ctnostnou a dobrou. Avšak rozumět je vlastní činnost intelektuální podstaty. Sama je tedy jejím cílem. Co je tedy nejdokonalejšího v této činnosti, to je poslední cíl a zejména v činnostech, jež nejsou zařizovány k nějakým výkonům, jako je rozumět a cítit. Pokud však podobné činnosti přijímají druh od předmětů, skrze něž jsou také poznávány, je třeba, aby některá z těchto činností byla tím dokonalejší, čím dokonalejší je její předmět; a takto poznat nejdokonalejší poznatelné, jež je Bůh, je nejdokonalejší z rodu této činnosti, jež je rozumět. Poznávat tedy Boha vnímáním je poslední cíl kterékoli intelektuální podstaty.
Někdo však může říci, že poslední cíl intelektuální podstaty sice spočívá v porozumění nejlepšímu poznatelnému, avšak to, co je nejlepší poznatelné té či oné intelektuální podstaty, není přece nejlepší poznatelné prostě; nýbrž - čím je nějaká intelektuální podstata ušlechtilejší - tím ušlechtilejší je její nejlepší poznatelné. A proto nejvyšší stvořená podstata má za nejlepší poznatelné to, co je prostě nejlepší; proto její štěstí bude v poznání Boha. Štěstím každé nižší intelektuální podstaty bude postřehnout nějaké nižší vnímatelné, jež je přece nejvyšší z těch, která jsou od ní vnímána. A obzvláště se zdá, že není (v silách) lidského intelektu poznat prostě nejlepší vnímatelné kvůli jeho slabosti; má se přece k poznávání toho, co je nejvíce poznatelné, jako oko sovy ke slunci. (II Metaph., 1, 2; 993 b) Jasně však vychází najevo, že cílem jakékoli intelektuální podstaty, včetně té nejnižší, je poznání Boha. Bylo už přece prokázáno (Kap. 17, 18), že posledním cílem všech jsoucen, k němuž směřují, je Bůh. Avšak lidský intelekt, ačkoli je nejnižší v řádu intelektuálních podstat, přece je vyšší, než všechny, jež postrádají intelekt. Když tedy ušlechtilejší podstata nemá nedůstojnější cíl, bude také cílem lidského intelektu samotný Bůh. Každé rozumějící (jsoucno) však dosáhne svého posledního cíle tím, že jej pochopí, jak bylo prokázáno. Lidský intelekt tedy dochází porozuměním k Bohu jako k cíli.
Dále: jako věci, postrádající intelekt, směřují k Bohu jako k cíli cestou přizpůsobení, tak intelektuální podstaty cestou poznání, jak vychází najevo z řečeného (Kap. 19). Třebaže však věci, postrádající intelekt, míří k podobnosti blízkým působícím, přece tam smysl přírody neustává, nýbrž má za cíl přizpůsobení k nejvyššímu dobru, jak je zjevno z uvedeného, i když k této podobnosti může dospět nejméně dokonale. Tedy pro intelekt, třebaže může sebeméně přijmout z Božího poznání, přece to bude posledním cílem více, než dokonalé poznání nižších poznatelných.
Dále: každé (jsoucno) nejvíce touží po svém posledním cíli. Avšak lidský intelekt více touží po poznání Boha, více je miluje a těší se z něho, ač z něho ovšem může vnímat méně, než v dokonalém poznání, jež má nejnižších věcech. Posledním cílem člověka je tedy poznat nějakým způsobem Boha.
Dále: každé (jsoucno) tíhne k podobnosti Bohu jako k vlastnímu cíli. Tedy to, čím je Bohu nejvíce připodobňováno, je jeho poslední cíl. Bohu je však nejvíce připodobňován intelektuální tvor tím, že je intelektuální; touto podobností se liší od ostatních tvorů, a v ní v sobě zahrnuje všechny ostatní; avšak v rodu této podobnosti je více připodobňován Bohu dle čeho skutečně poznává, než dle čeho poznává v pohotovosti čili v možnosti, ježto Bůh je vždy skutečně rozumějící, jak bylo výše prokázáno (Kn.I, kap.56). A v tom, že skutečně poznává, je nejvíce připodobňován Bohu, dle čeho poznává samotného Boha. Vždyť samotný Bůh tím, že poznává sebe, poznává všechna jiná (jsoucna), jak bylo prokázáno (Kn.I, kap. 46, 49). Posledním cílem každé intelektuální podstaty je tedy porozumět Bohu.
Taktéž: co je milovatelné toliko pro jiné, to je milovatelné pro ono, jež je pouze pro sebe: nemůže se postupovat do nekonečna, jelikož by se přirozená touha promarnila, protože není možné obsáhnout nekonečné. Všechny vědy, umění a praktické schopnosti jsou milovatelné pro jiné; neboť v nich není cílem vědět, nýbrž konat. Bádavé (spekulativní) vědy jsou však milovatelné pro sebe samy. Vždyť jejich cílem je samo vědění. Rovněž není shledáván nějaký úkon v lidských věcech, jenž by nebyl zařízen k jinému cíli, leda rozjímání; neboť i samy úkony hry, jež se zdánlivě dějí bezcílně, mají nějaký náležitý cíl: jsme jimi přece jaksi v mysli povzneseni, takže jsme pak schopnější ke studijních úkonům; jinak by se muselo vždy hrát, kdyby se hra vyhledávala pro sebe samu, což je nepříhodné. Tedy praktická umění jsou zařizována pro bádavá a podobně veškerá lidská činnost cílí k bádání intelektu. Jenže ve všech uspořádaných vědách a uměních se zdá, že poslední cíl směřuje k oné, jež je přikazující a budující jiné: jako umění lodivoda, k němž náleží účel lodi, který je jejím užitím, je budující a přikazující s ohledem na plavbu. Tímto způsobem se však má první Filozofie k jiným bádavým vědám; od ní se totiž všechny ostatní odvozují, jako od ní přijímající své základy, a řízení proti těm, kdo popírají základy: a sama první Filozofie je zařízena k Božímu poznání jako k poslednímu cíli; proto je také označována jako "božská věda". (I Metaph.,2, 10; 983 a) Posledním cílem lidského poznání i činnosti je tedy poznání Boží.
Dále: ve všech uspořádaných působících a pohybujících je potřeba, aby cíl prvního působícího a hybatele byl posledním cílem všech, jako cíl vojevůdce je cílem všech pod jeho (velením) bojujících. Avšak mezi všemi částmi člověka se intelekt projevuje jako nejvyšší hybatel. Vždyť intelekt pohybuje žádost tím, že jí představuje její předmět. Avšak intelektuální žádost, jíž je vůle, pohybuje smyslovými žádostmi, které jsou vznětlivé (pokud je dosažení dobra či odvrácení zla spojeno s překážkami, pozn. překl.) a dychtivé (není-li překážek); proto neposloucháme dychtivost, ledaže je zde pokyn vůle. Avšak po dostavení se souhlasu vůle smyslová žádost už pohybuje tělem. Cíl intelektu je tedy cílem všech lidských úkonů. Avšak cílem a dobrem intelektu je pravda. (VI Ethic., 2, 3; 1139 a): a následkem toho posledním cílem je první pravda. Posledním cílem celého člověka i všech jeho úkonů a jeho žádostí je tedy poznat první pravdu, a tou je Bůh.
Dále: ve všech lidech je přirozeně touha po poznání příčin těch (jsoucen), která jsou viděna; proto z obdivu k těm (jsoucnům), která byla pozorována, a jejichž příčiny zůstávaly skryté, začali lidé prvně filozofovat; když ale nalezli příčinu, přestali. Zkoumání však neustane, dokud se nedojde k první příčině: "tvrdíme totiž, že každý něco ví tehdy, když se domníváme, že zná první příčinu" (I Metaph., 3, 1; 983 a). Člověk tedy touží poznat první příčinu jakoby poslední cíl. Avšak první příčinou všeho je Bůh. Posledním cílem člověka je tedy poznání Boha.
Mimo to: člověk přirozeně touží poznat příčinu jakéhokoli poznaného účinku. Lidský intelekt však poznává všeobecné jsoucno. Tedy přirozeně touží poznat jeho příčinu, jež je pouze Bůh, jak bylo výše prokázáno (Kn.II, kap.15). Má-li však někdo dosíci posledního cíle, musí se napřed uklidnit jeho přirozená touha, jinak k němu nedospěje. K lidskému štěstí, které je posledním cílem, nestačí tedy jakékoli intelektuální poznání, leda je-li tu poznání Boží, jež upokojuje přirozenou touhu jako poslední cíl. Posledním cílem člověka je tedy samo poznání Boha.
Dále: tělo, jež přirozenou touhou směřuje ke svému kde, pohybuje se tím mocněji a rychleji, čím více se přibližuje k cíli. Proto Aristoteles dokazuje, že přímý přirozený pohyb nemůže být do nekonečna, jelikož by se více nepohyboval potom, nežli dříve. (I De Caelo, 8, 13; 277 a) Co tedy směřuje k něčemu mocněji potom, než dříve, nepohybuje se do nekonečna, nýbrž směřuje k něčemu vymezenému. To však nacházíme v touze po vědění: čím přece někdo zná více, tím více touží po poznání. Přirozená touha člověka po vědění tedy směřuje k nějakému vymezenému cíli. Ten ovšem nemůže být jiný, než nejušlechtilejší poznatelné, jímž je Bůh. Posledním cílem člověka je tedy poznání Boha.
Jenže poslední cíl člověka a jakékoli intelektuální podstaty se nazývá štěstí, neboli blaženost. To je přece ono, po čem touží každá intelektuální podstata jako po svém posledním cíli a pouze pro sebe. Poznání Boha je tedy blažeností a vrcholným štěstím jakékoli intelektuální podstaty.
Odtud je to, co se praví: "Blahoslavení čistého srdce, neboť oni budou vidět Boha" (Mt 5, 8); a "to je pak věčný život: že poznají tebe, jediného, pravého Boha" (Jan 17, 3).
S tímto názorem se shoduje také Aristoteles, když praví, že nejvyšší štěstí člověka je rozjímání, pokud se týká "nejhodnotnějšího předmětu v oblasti poznání" ( X Ethicorum, 7, 2; 1177 a).

Kapitola 26.
O tom, zda štěstí spočívá v úkonu vůle
Ježto ale intelektuální podstata dosahuje ve své činnosti Boha, nikoli pouze porozuměním, nýbrž také úkonem vůle, touhou po něm, jeho milováním a tím, že něm má potěšení, může se někomu zdát, že posledním cílem a posledním štěstím člověka není poznávání Boha, nýbrž spíše milování, nebo to, že se k němu má nějakým jiným úkonem vůle:
1. - Především je-li předmětem vůle dobro, které má ráz cíle; avšak pravda, jež je předmětem intelektu, nemá ráz cíle, leda pokud je také samo dobro. Proto se nezdá, že by člověk dosahoval posledního cíle úkonem intelektu, nýbrž spíše úkonem vůle.
2. - Mimo to: poslední dokonalostí člověka je potěšení, jež "zdokonaluje činnost, jako krása mládí", jak praví Filozof (X Ethic., 4, 8; 1174 b). Je-li tedy dokonalá činnost posledním cílem, zdá se, že poslední cíl je spíše dle činnosti vůle, než intelektu.
3. - Dále: zdá se, že potěšení je pro sebe tolik vytoužené, že (není) nikdy kvůli jinému: je přece bláhové zkoumat u někoho, proč se chce těšit. Jenže takové je založení posledního cíle, že totiž je vyhledáván pro sebe. Zdá se tedy, že poslední cíl je spíše v činnosti vůle, než intelektu.
4. - Taktéž: všichni se ponejvíce shodují v touze po posledním cíli, pokud je přirozená. Jenže mnozí vyhledávají spíše potěšení, než poznání. Cílem se tedy zdá být spíše potěšení, než poznání.
5. - Dále: vůle se zdá být ušlechtilejší mohutnost, než intelekt; neboť vůle pohybuje intelekt k cíli; intelekt přece skutečně uvažuje to, co podržuje v pohotovosti, když něco chce. Činnost vůle se tedy zdá být ušlechtilejší, než činnost intelektu. Tedy se zdá, že poslední cíl, kterým je blaženost, spočívá spíše v úkonu vůle, než v úkonu intelektu.
Jasně se ale prokazuje, že toto je nemožné.
Je-li přece blaženost vlastním dobrem intelektuální přirozenosti, tedy je potřebí, aby byla příhodná tomu v intelektuální přirozenosti, co je jí vlastní. Avšak žádost není vlastní intelektuální přirozenosti, nýbrž je ve všech věcech, třebaže se v různých (věcech) projevuje různě; tato různost pochází přece z toho, že věci se mají různě k poznávání: totiž ty, které docela postrádají poznání, mají také smyslovou žádost, zahrnující vznětlivou a dychtivou; kdežto ty, které mají intelektuální poznání, mají také žádost, přiměřenou poznání, totiž vůli. Tedy vůle, dle čeho je žádostí, není vlastní intelektuální přirozenosti, nýbrž pouze dle čeho je závislá na intelektu; avšak intelekt, dle sebe, je vlastní intelektuální přirozenosti. Tedy štěstí čili blaženost spočívá podstatně a hlavně v úkonu intelektu, spíše než v úkonu vůle.
Dále: ve všech mohutnostech, které jsou pohybovány svými předměty, jsou předměty přirozeně dříve, než úkony oněch mohutností, jako hybatel je přirozeně dřívější, než pohybování samotného pohnutelného. Takovou mohutností je však vůle: vytoužené přece pohybuje touhou. Předmět vůle je tedy dřívější, než její úkon. Její předmět tedy předem předchází každý její úkon. Nemůže tedy být, že úkon vůle je prvním chtěným. To však je posledním cílem, jenž je blaženost. Je tedy nemožné, že štěstí či blaženost je samotný úkon vůle.
Mimo to: ve všech mohutnostech, jež mohou učinit obrat ke svým úkonům, je prvně zapotřebí, aby se úkon oné mohutnosti vztahoval k nějakému předmětu, a potom se vztahuje ke svému úkonu. Pokud přece intelekt chápe, že poznává, je třeba napřed uznat, že poznává nějakou věc a následně, že chápe, že poznává. Vždyť samo vnímání, že intelekt poznává, je nějakého předmětu; proto je třeba, aby se buď postupovalo do nekonečna, nebo - má-li se dospět k nějakému prvnímu poznanému - tak to už nebude samotné poznání, nýbrž nějaká poznatelná věc. Podobně je třeba, aby první chtěné nebylo samo chtění, nýbrž nějaké jiné dobro. Avšak prvé chtěné u intelektuální přirozenosti je sama blaženost čili štěstí; cokoli totiž chceme, chceme pro toto. Je tedy nemožné, aby štěstí podstatně spočívalo v úkonu vůle.
Dále: každé (jsoucno) má pravdivost své přirozenosti dle toho, co ustavuje jeho podstatu: opravdový člověk se přece liší od namalovaného tím, co ustavuje jeho podstatu. Avšak pravá blaženost se neliší od zdánlivé úkonem vůle: vůle se přece má stejným způsobem v toužení nebo milování či potěšení, ať už je čím chce to, co se jí předkládá jako vrcholné dobro, ať již opravdově nebo zdánlivě. Avšak je-li vskutku vrcholné dobro to, co se vůli jako takové předkládá, nebo zdánlivě, to se odlišuje intelektem. Tedy blaženost nebo štěstí spočívá v podstatě spíše v intelektu, než v úkonu vůle.
Taktéž: pokud by nějaký úkon byl samotnou blažeností, tak tímto úkonem by bylo buď toužit nebo milovat či se těšit. Je však nemožné, aby toužit bylo posledním cílem. Touha je přece podle toho, že vůle směřuje k tomu, co ještě nemá; to však odporuje rázu posledního cíle. Taktéž ani milovat nemůže být posledním cílem: dobro je přece milováno nejen tehdy, když je někdo má, nýbrž také tehdy, když je nemá; z lásky totiž nevyplývá, že se z touhy hledá to, co nemáme. A je-li láska dokonalejší než to, co už máme, je to zapříčiněno tím, že máme milované dobro; mít dobro, jež je cílem, je tedy jiné, než milovat to, co je nedokonalé dříve, než to máme, kdežto dokonalé je tehdy, až když to máme. Podobně však ani potěšení není posledním cílem: přece samo to, že někdo má dobro, je příčinou potěšení, buď, když pociťujeme dobro, jež nyní máme, nebo vzpomínáme na to, co jsme měli dříve, nebo když doufáme, že budeme mít budoucí. Potěšení tedy není posledním cílem. Žádný úkon vůle tedy nemůže být podstatně samotnou blažeností.
Dále: pokud by potěšení bylo posledním cílem, tedy by se muselo žádat pro ně samotné. To však je klamné; záleží přece na tom, které potěšení se vyžaduje z toho, k čemu směřuje potěšení. Vždyť potěšení, které doprovází dobré a žádoucí úkony, je dobré a vytoužené; kdežto to, jež doprovází zlé, je špatné a musí se před ním prchat. Má tedy to, že je dobré a vytoužené z něčeho jiného. Samo tedy není posledním cílem, jímž je štěstí.
Dále: správný řád věcí je shodný s řádem přírody. Vždyť přírodní věci jsou zařizovány k svému cíli neomylně. V přírodních věcech je však potěšení pro činnost, a nikoli naopak. Vidíme přece, že příroda přidala potěšení oněm činnostem živočichů, jež jsou zjevně zařízeny k nutným cílům, jako při užívání pokrmů, které jsou zařízeny k zachování jedince, a v užívání pohlavních (orgánů), jež je zařízeno k zachování druhu. Pokud by zde totiž nebylo potěšení, tak by se živočichové zdržovali oněch uvedených užívání. Je tedy nemožné, aby potěšení bylo posledním cílem.
Taktéž: zdá se, že potěšení není nic jiného, než upokojení vůle v nějakém příhodném dobru, jako žádost je náklonnost vůle k dosažení nějakého dobra. Jako je ale člověk nakláněn vůlí k cíli a uklidňuje se v něm, tak přirozená těla mají přirozené sklony k vlastním cílům, jež jsou ovšem uspokojovány po dosažení cíle. Je však směšné říkat, že cílem pohybu těžkého tělesa není být na vlastním místě, nýbrž uspokojení náklonnosti, kterou k tomu směřovalo. Kdyby totiž příroda sledovala hlavně uspokojení náklonnosti, pak by ji nedávala. Dává ji však, aby skrze to směřovala na vlastní místo; po jejím dosažení - jakoby cíle - následuje uklidnění náklonnosti; a tak takovéto uspokojení není cílem, nýbrž doprovodem cíle. Proto ani potěšení není posledním cílem, nýbrž jeho doprovodem. Tím spíše ani nějaký úkon vůle není štěstím.
Dále: je-li cílem nějaké věci nějaká činnost, tak se praví, že ona činnost je posledním cílem, skrze niž prvně dosáhne oné věci: jako o těch, pro které jsou peníze cílem, se říká, že cílem je vlastnit peníze, avšak nikoli milovat, ani toužit. Avšak posledním cílem intelektuální podstaty je Bůh. Podstatně je tedy její blažeností neboli štěstím ona činnost člověka, v níž prvně dosahuje Boha. Avšak to je rozumět; nemůžeme přece chtít to, co nepoznáváme. Vrcholné štěstí je tedy pro člověka v poznávání Boha podstatně intelektem a nikoli v úkonu vůle.
Tedy už z uvedených (důkazů) je jasné opačné řešení, než k jakému směřují opačné námitky Přece jestliže štěstí tím, že má ráz nejvyššího dobra, je předmětem vůle, není nutné proto, aby to byl podstatně samotný úkon vůle, jak vyvozoval první důvod; ba dokonce z toho samého, že prvním předmětem, vyplývá, že není jejím úkonem, jak je zjevné z uvedeného.
Také není třeba, aby všechno to, čím je věc jakýmkoli způsobem zdokonalována, bylo cílem oné věci, jak vyvozoval druhý důvod. Něco je přece dokonalostí někoho dvojmo: jedním způsobem, jako už mající druh; jiným způsobem, jako majícím mít druh; jako dokonalost domu, dle čeho už má podobu, je to, k čemu je zařizován druh domu, totiž obývání; nevznikl by přece dům, leda pro toto; proto i ve vymezení domu je třeba toto uvést, pokud má být vymezení dokonalé. Avšak dokonalost v druhu domu je jednak to, co je zařízeno k vytvoření druhu, jako jeho podstatné základy, jako přístavky, které povstávají k podpoře domu, jednak také to, co působí k tomu, aby užívání domu bylo příhodnější, jako krása domu. Tedy to, co je dokonalostí věci od čeho už má druh, je jejím cílem, jako obývání je účelem domu. A podobně vlastní činnost jakékoli věci, jež je jakoby jejím užíváním, je jejím cílem. Avšak to, co přísluší dokonalosti věci jako druhu, není cílem věci; ba dokonce věc je jeho cílem; hmota a tvar jsou přece pro druh; i když totiž tvar je cílem plození, přesto není cílem už zplozeného a majícího tvar; ba dokonce je tvar vyhledáván k tomu, aby byl druh úplný. Podobně zachovávající věc v jejím druhu, jako zdraví a vyživovací síla, třebaže zdokonalují živočicha, přesto nejsou cílem živočicha, nýbrž spíše naopak. Rovněž to, čím se věc upravuje ke zdokonalení vlastních činností druhu a k příhodnějšímu dosažení náležitého cíle, není cílem věci, nýbrž spíše naopak: jako lidská krása a tělesná síla a jim podobné, o nichž praví Filozof, že ústrojně slouží štěstí. (I Ethicorum, 8, 16; 1098 b; 9, 7; 1099 b) - Avšak potěšení zdokonaluje činnost nikoli tak, že by byla k němu zařizována činnost dle svého druhu, nýbrž je zařizováno k jiným cílům, jako potrava je zařizována k zachování jedince; podobá se ale dokonalosti, jež je zařizována k druhu věci: kvůli potěšení přece dbáme pozorněji a vkusněji na činnost, ze které se těšíme. Proto Filozof praví, že "slast zdokonaluje činnost, jako krása mládí" (X Ethic., 4; 1174 b); to je ovšem pro toho, kdo je mlád a nikoli naopak.
Rovněž ani to, že lidé nechtějí potěšení pro (něco) jiného, nýbrž pro ně samo, není dostatečným dokladem, že potěšení je poslední cíl, jak vyvozoval třetí důvod. Třebaže však potěšení není poslední cíl, přesto doprovází poslední cíl, protože potěšení vzniká z dosažení cíle.
(K 4) - Mnozí však nehledají potěšení, jež je v poznávání jako takovém; mnozí ale vyhledávají spíše potěšení poznatelná smysly, než intelektuální poznání a potěšení je doprovázející; vždyť to, co je vně, existuje jako mnohým více známé proto, že lidské poznání začíná od smysly vnímatelných (věcí).
Co však namítá pátý důvod je, že vůle je víc, než intelekt, jako jeho pohybující, je jasný klam. Vždyť prvně a o sobě intelekt pohybuje vůlí. Vůle jako taková je přece pohybována svým předmětem, a tím je poznané dobro; avšak vůle pohybuje intelektem případečně, pokud totiž porozumět mu je chápáno jako dobro a takto se vůlí požaduje. Z toho vyplývá, že intelekt skutečně poznává a tím též předchází vůli. Vůle by přece nikdy nezatoužila porozumět, kdyby napřed intelekt nevnímal samo porozumění jako dobro. A vůle zase pohybuje intelekt ke skutečné činnosti způsobem, o němž se říká, že jím pohybující pohybuje: intelekt však (pohybuje) vůli tím způsobem, jakým pohybuje cíl, neboť poznané dobro je cílem vůle. Působící je však pozdější při uvádění do pohybu, nežli cíl, protože působící nepohybuje, leda pro cíl. Proto se objevuje, že intelekt je prostě vyšší, než vůle, kdežto vůle převyšuje intelekt případečně a dle toho, jak se to vezme.

Kapitola 27.
O tom, že lidské štěstí nespočívá v tělesných potěšeních
Z předeslaného však vychází najevo, že je nemožné, aby lidské štěstí spočívalo v tělesných potěšeních, zejména v pokrmech a v pohlavní (rozkoši).
Bylo totiž prokázáno (Kap. 26), že potěšení je podle řádu přírody pro činnost, a ne naopak. Kdyby tedy činnosti nebyly posledním cílem, tedy ani potěšení je provázející není posledním cílem, ani doprovodem posledního cíle. Je však jasné, že činnosti, provázené uvedeným potěšením, nejsou posledním cílem. Jsou totiž zařizovány k některým zjevným cílům, jako jídlo k zachování těla, soulož ke zrození potomstva. Uvedené rozkoše tedy nejsou posledním cílem, ani doprovodem posledního cíle. Nemusí se tedy do nich vkládat štěstí.
Dále: vůle je vyšší, než smyslová žádost: pohybuje jí totiž, jak bylo výše uvedeno (Kap. 25). Avšak v úkonu vůle nespočívá štěstí, jak už bylo výše řečeno (Kap.26). Ještě méně tedy (spočívá) v uvedených potěšeních, jež jsou ve smyslové žádosti.
Dále: štěstí je jakési dobro, vlastní člověku; zvířata přece nemohou být nazývána šťastnými, leda nevlastním způsobem. Uvedená potěšení jsou však společná lidem i zvířatům. Nemusí se tedy do nich vkládat štěstí.
Taktéž: poslední cíl je nejvznešenějším z těch, jež patří k věci: má totiž ráz nejlepšího. Jenže tato potěšení nejsou člověku příhodná dle toho, co je v něm nejvznešenějšího, což je intelekt, nýbrž dle smyslu. Štěstí se tedy nemusí vkládat do takových potěšení.
Dále: nejvyšší dokonalost člověka nemůže být v tom, co se spojuje s věcmi nižšími, než je sám, nýbrž v tom, co se spojuje s nějakou vyšší věcí: cíl je přece lepší než to, co vede k cíli. Avšak uvedená potěšení spočívají v tom, že člověk dle smyslu je spojován s některými nižšími (věcmi), než je sám, totiž s některými smyslovými (věcmi). Štěstí se tedy nemusí vkládat do takovýchto potěšení.
Dále: co není dobré, leda dle čeho je umírňováno, není dobré samo od sebe, nýbrž přijímá dobrotu od mírnícího. Avšak užívání uvedených potěšení není pro člověka dobré, leda je-li umírněný; jinak by si přece potěšení vzájemně překážela. Tato potěšení tedy nejsou pro člověka dobro samo od sebe. Avšak to, co je nejvyšší dobro, je dobré o sobě, ježto, co je dobré o sobě je lepší než to, co je dobré skrze jiné. Takováto potěšení tedy nejsou nejvyšším lidským dobrem, jímž je blaženost.
Taktéž: ve všem, co se vypovídá o sobě, patří více k více, pokud jednoduše patří k jednoduše: jako když teplé ohřívá, více teplé ohřívá více a nejvíce teplé bude ohřívat nejvíce. Kdyby tedy uvedená dobrodiní byla dle sebe dobrými, muselo by jejich největší užívání být nejlepší. Toto je ale jasně klamné. Vždyť jejich přílišné užívání se pokládá za neřest a také škodí tělu a překáží podobným potěšením. Nejsou proto o sobě dobrem člověka. Lidská blaženost v nich tedy nespočívá.
Mimo to: úkony ctností jsou chvályhodné proto, že jsou zařizovány k blaženosti (I Ethicorum, 12; 1101 b). Pokud by tedy lidská blaženost spočívala v uvedených potěšeních, tak by úkon ctnosti byl chvályhodnější v postupování k těmto potěšením, než ve zdržování se od nich. Toto je ovšem jasně klamné. Vždyť úkon mírnosti je nejvíce chvályhodný ve zdržování se od potěšení, takže je od toho pojmenován. Lidská blaženost tedy není v uvedených potěšeních.
Dále: posledním cílem kterékoli věci je Bůh, jak je patrno z předeslaného (Kap. 17, 18). Jako poslední cíl člověka musí být tedy uvedeno to, čím se nejvíce přibližuje k Bohu. Jenže uvedenými potěšeními je člověku bráněno v největší přiblížením se Bohu, jež se děje rozjímáním; tomu nejvíce brání uvedená potěšení, jako nejvíce člověka připoutávající k smyslovému a následkem toho odpoutávající od intelektem poznatelného. Lidská blaženost tedy nemůže být umísťována do tělesných potěšení.
Tímto je však vyvrácen blud Epikurejců, kladoucích blaženost člověka do těchto potěšení: z jejich osoby praví Šalamoun: "To tedy se mi zdálo dobré: aby každý jedl, pil a užíval radosti ze své práce..., neboť je to jeho úděl" (Kaz 5, 17); "Všude zanecháme známky naší rozkoše, jelikož toto je náš díl a toto je náš úděl" (Mdr 2, 9).
Je vyvrácen také blud Cerinthiánů, kteří bájí, že budou co do tělesných rozkoší "ve vrcholném štěstí po zmrtvýchvstání v Kristově království; proto jsou také nazýváni Chiliasté (jakoby Tisíciletí, z řec. chilia, tisíc). (Augustin, De Haeres., 8)
Rovněž jsou vyvráceny také bajky Židů a Saracénů, kteří zavádějí odměny spravedlivých do uvedených rozkoší: blaženost je přece odměnou ctnosti.

Kapitola 28.
O tom, že blaženost nespočívá v poctách
Z výše uvedeného je jasné, že nejvyšší dobro člověka, jímž je blaženost, nespočívá ani v poctách.
Totiž poslední cíl člověka - a jeho štěstí - je jeho nejdokonalejší činností, jak je zřejmé z výše uvedeného (Kap. 25). Avšak pocta člověka nespočívá v jeho činnosti, ale v činnosti jiného člověka, který mu prokazuje úctu k němu (I Ethic., 5, 4; 1095 a). Lidská blaženost se tedy nemůže vkládat do poct.
Dále: co je pro něco jiného dobré a žádoucí, není posledním cílem. Taková je však pocta: někdo je totiž právem ctěn jen pro nějaké jiné dobro, které je v něm. A pro toto lidé touží být uctíváni, jakoby chtěli mít svědectví někoho o dobru, které je v nich. Proto se také lidé více radují, jsou-li ctěni od mocných a moudrých. Nemá se tedy lidská blaženost vkládat do poct.
Dále: k blaženosti se dospívá ctností. Avšak činnosti ctnosti jsou dobrovolné. Jinak by totiž nebyly chvályhodné. Je tedy třeba, aby blaženost byla nějakým dobrem, k němž člověk dospěje svou vůlí. Avšak to, aby člověk dosáhl pocty, není v moci člověka, nýbrž v moci toho, kdo prokazuje poctu. Blaženost se tedy nemá vkládat do poct.
Rovněž: být hodným pocty mohou být jen dobří. Ctěni však mohou být i špatní. Je tedy lepší stát se hodným pocty, než být ctěn. Pocta tedy není nejvyšším dobrem člověka.
Mimo to: nejvyšší dobro je dokonalé dobro. Dokonalé dobro však spolu nestrpí nějaké zlo. V čem však není nějaké zlo, nemůže být zlé. Nemůže tedy být zlé to, co má nejvyšší dobro. Někdo zlý však může dosáhnout pocty. Tedy pocta není nejvyšší dobrem člověka.

Kapitola 29.
O tom, že blaženost nespočívá ve slávě
Z toho také vychází najevo, že nejvyšší dobro člověka nespočívá ani ve slavě, jež tkví v slavní pověsti.
Sláva je přece dle Tullia "rozšířená dobrá pověst o někom s chválou" (II De Inventione, kap. LV; § 166), a dle Ambrože "slavná známost s chválou" (In: Augustin, II Contra Maxim, 13). K tomu však lidé chtějí být známí s chválou a jakousi proslulostí, aby byli uctíváni těmi, kterým jsou známí. Sláva je tedy vyhledávána kvůli poctě. Není-li tedy pocta vrcholné dobro, tak mnohem méně sláva.
Dál: chvályhodnými dobry jsou ta, dle nichž se někdo ukazuje jako zařízený k cíli. Kdo je ale zařizován k cíli, ten ještě nedosáhl posledního cíle. Chvála se tedy neprokazuje tomu, kdo už dosáhl posledního cíle, nýbrž spíše pocta, jak praví Filozof. (I Ethicorum, 22, 4; 1101 b) Sláva tedy nemůže být nejvyšší dobro, když hlavně spočívá ve chvále.
Dále: poznávat je ušlechtilejší, než být poznáván: lidé poznávají přece pouze to, co je ve věcech ušlechtilejší, kdežto poznáváno je nejnižší. Nemůže být tedy nejvyšším dobrem člověka sláva, jež spočívá v tom, že někdo je poznáván.
Taktéž: někdo netouží být poznáván, leda v dobrém: zatímco ve zlém vyhledává úkryt. Být poznán je tedy dobré a vytoužené pro dobra, která jsou na někom poznávána. Ona (dobra) jsou tedy lepší. Sláva, která spočívá v tom, že někdo je poznáván, není tedy nejvyšším dobrem člověka.
Mimo to: je třeba, aby nejvyšší dobro bylo dokonalé, když uklidňuje žádost. Avšak poznání pověsti, v němž spočívá lidská sláva, je nedokonalé; obsahuje přece namnoze nejistotu a omyl. Taková sláva tedy nemůže být nejvyšším dobrem.
Taktéž: je třeba, aby to, co je nejvyšší dobro člověka, bylo nejtrvalejší v lidských věcech; přirozeně se přece žádá trvalá stálost dobra. Jenže sláva, která spočívá v pověsti, je velmi nestálá; nic přece není proměnlivější, než lidské mínění a chvála. Takováto sláva tedy není nejvyšší dobro člověka.

Kapitola 30.
O tom, že blaženost člověka nespočívá v bohatství
Z toho však vychází najevo, že ani bohatství není nejvyšší dobro člověka.
Bohatství je přece žádáno pouze pro něco jiného: samo o sobě totiž nepřináší nic dobrého, nýbrž pouze když ho užíváme buď k udržení těla nebo k něčemu podobnému. Avšak to, co je nejvyšší, je žádáno kvůli sobě, a ne kvůli něčemu jinému. Bohatství tedy není nejvyšší dobro člověka.
Dále: nejvyšším dobrem člověka nemůže být vlastnění nebo uchovávání toho, co přináší člověku nejvíce tím, že je vydáváno. Bohatství však nejvíce prospívá tím, že je vydáváno: to je přece jeho užití. Vlastnění bohatství tedy nemůže být nejvyšším dobrem člověka.
Dále: úkon ctnosti je chvályhodný tím, čím přistupuje k blaženosti. Ještě chvályhodnější je však úkon štědrosti a podnikavosti, jenž se týká peněz, a to tak, že peníze jsou vydávány, a ne že jsou uchovávány; proto jsou také od toho brána jména těchto ctností. Blaženost člověka tedy nespočívá ve vlastnění bohatství.
Taktéž: to, od jehož dosažení pochází nejvyšší dobro člověka, musí být lepší, než je člověk. Člověk je však lepší, než bohatství, protože to jsou nějaké věci, zařízené k užívání člověku. V bohatství tedy není nejvyšší dobro člověka.
Mimo to: nejvyšší dobro člověka nepodléhá náhodě (I Ethic., 9, 5; 1099 b): neboť náhodné se děje bez záměru rozumu. Je však zapotřebí, aby člověk dosáhl vlastního cíle rozumem, jenže v dosahování bohatství má největší místo náhoda. Lidská blaženost se tedy nenachází v bohatství.
Dále: toto se zjevně ukazuje tím, že bohatství bývá nedobrovolně pozbýváno, a že může připadnout také zlým, kteří musí být bez nejvyššího dobra, že je nestálé a jiné podobné, jak lze usuzovat z výše uvedených důvodů (Kap. 28 a dál).

Kapitola 31.
O tom, že blaženost nespočívá ve světské moci
Podobně však ani světská moc nemůže být nejvyšší dobro člověka. Vždyť při jejím dosahování nejvíce zmůže náhoda a (moc) je nestálá a nepodléhá lidské vůli a často se setkává se zlem. Toto však odporuje nejvyššímu dobru, jak je patrno z předeslaného (Kap. 28, 30).
Taktéž: člověk je nejvíce zván dobrým podle toho, čím se přibližuje k nejvyššímu dobru. Není však zván ani dobrým ani zlým podle moci; není přece dobrý každý, kdo může konat dobré, ani není někdo zlý proto, že může konat zlé. Nejvyšší dobro tedy není v tom, co je být mocný.
Dále: každá moc je pro druhé. Avšak nejvyšší dobro není pro druhé. Moc tedy není nejvyšší dobro člověka.
Dále: to, čeho může někdo užívat dobře nebo zle zneužívat, nemůže být nejvyšší dobro člověka; je přece lepší to, čeho nikdo nemůže zle zneužívat. Avšak moci může někdo užít dobře i zneužít zle: neboť "rozumné mohutnosti (moci) se týkají všech protiv" (IX Metaphys., 2, 2; 1046 b). Lidská moc tedy není nejvyšším dobrem člověka.
Mimo to: je-li nějaká moc nejvyšším dobrem, musí být nejdokonalejší. Avšak lidská moc je nejméně dokonalá; má kořen v lidských vůlích a názorech, ve kterých je největší nestálost: a čím více se vypočítává moc, tím je závislejší na mnohých, což náleží také k její chabosti, protože co je závislé na mnohých, to může být mnohonásobně zničeno. Nejvyšší dobro člověka není tedy ve světské moci.
Blaženost člověka tedy nespočívá v žádném vnějším dobru, když všechna vnější dobra, jež jsou dobra náhody, jsou řečena pod uvedenými (Kap. 28).

Kapitola 32.
O tom, že blaženost nespočívá v dobrech těla
Z podobného však vychází najevo, že ani v dobrech těla, jako je zdraví, krása a síla, není nejvyšší dobro člověka.
Ta jsou přece také společná dobrým i zlým, jsou nestálá a vymykají se vůli.
Mimo to: duše je lepší, než tělo, které nežije, ani nemá uvedená dobra, leda skrze duši. Tedy dobro duše, jako je rozumět a jiná podobná, je lepší, než dobro těla. Tělesné dobro tedy není nejvyšší dobro člověka.
Dále: tato dobra jsou společná člověku a jiným živočichům. Blaženost je však vlastním dobrem člověka. Štěstí člověka tedy není v uvedených dobrech.
Dále: mnozí živočichové jsou po stránce tělesného dobra zdatnější, než člověk: někteří jsou přece rychlejší, než člověk, jiní silnější a podobně. Kdyby tedy v těchto (tělesných dobrech) bylo nejvyšší dobro člověka, pak by člověk nebyl nejlepším z živočichů; což je jasně klamné. Lidská blaženost tedy nespočívá v tělesných dobrech.

Kapitola 33.
O tom, že blaženost nespočívá ve smyslech
Z téhož důvodu je dále zjevné, že nejvyšší dobro člověka není ani v dobrech smyslové části. Vždyť také tato dobra jsou společná člověku a jiným živočichům.
Taktéž: intelekt je lepší než smysl. Dobro intelektu je tedy lepší, než dobro smyslové. Nejvyšší dobro člověka tedy nespočívá ve smyslu.
Dále: největší smyslová potěšení jsou v pokrmech a pohlavní (rozkoši), v nichž bymuselo být nejvyšší dobro, kdyby bylo ve smyslu. Jenže v nich není. Nejvyšší dobro člověka tedy není ve smyslu.
Dále: smysly jsou hodnoceny pro užitečnost a pro poznání. Avšak celá užitečnost smyslů se vztahuje k dobrům těla, a smyslové poznání se řadí k intelektuálnímu; proto živočichové, postrádající intelekt, se netěší v smyslovosti, leda přirovnáním k užitečnosti, příslušející tělu, pokud jsou smyslovým poznáním dosahovány pokrmy a pohlavní (rozkoš). Nejvyšší dobro člověka, jímž je blaženost, není tedy v smyslové části.

Kapitola 34.
O tom, že vrcholná blaženost člověka
nespočívá v úkonech mravních ctností
Ukazuje se však, že vrcholná blaženost člověka nespočívá ani v mravních činnostech.
Lidská blaženost tedy není zařizovatelná k dalšímu cíli, pokud je vrcholná. Všechny mravní činnosti jsou však zařizovatelné k něčemu jinému, což je zjevné z těch obzvláštních mezi nimi: totiž činnosti statečnosti, které se týkají válečných záležitostí, jsou zařizovány k vítězství a míru; bylo by přece pošetilé bojovat jen pro sebe (X Ethic., 6, 1; 1140 b). Podobně činnosti spravedlnosti jsou zařizovány k zachování míru mezi lidmi tím, že každý pokojně spravuje to, co je jeho. A podobně se to ukazuje ve všech ostatních. V mravních úkonech tedy není poslední blaženost člověka.
Dále: mravní ctnosti jsou k tomu, aby se jimi zachoval střed ve vnitřních vášních a vnějších věcech. Není však možné, aby uzpůsobení vášní nebo vnějších věcí bylo posledním cílem lidského života, když samotné vášně i vnější věci jsou zařizovatelné k jinému. Není proto možné, aby vrcholná blaženost člověka byla v úkonech mravních ctností.
Dále: je-li člověk člověkem tím, že má rozum, musí jeho vlastní dobro, jímž je blaženost, odpovídat tomu, co je vlastní rozumu. Rozumu je však vlastní spíše to, co má sám o sobě, než to, co způsobuje v jiném. Je-li tedy dobro mravní ctnosti něčím vytvořeným rozumem ve věcech, odlišných od něho, pak nemůže být člověku tím nejlepším to, co je blaženost; nýbrž spíše dobro, které se nachází v samotném rozumu.
Taktéž: bylo výše prokázáno (Kap. 19), že posledním cílem všech věcí je připodobnění se Bohu. Tedy to, čím se člověk nejvíce připodobňuje Bohu, bude jeho blažeností. To však není podle nějakých mravních úkonů, ježto takovéto úkony nemohou být Bohu přisuzovány, leda obrazně; není přece příhodné Bohu mít vášně nebo něco podobného, co se týká mravních úkonů. Vrcholná blaženost člověka, jež jeho posledním cílem, nespočívá tedy v mravních úkonech.
Mimo to: blaženost je vlastním dobrem člověka. Tedy to, co mezi všemi lidskými dobry člověku nejvíce vlastní, je - s ohledem na jiné živočichy - to, v čem se musí hledat jeho vrcholná blaženost. Úkon mravních ctností však takový není; neboť jiní živočichové se něčím podílejí buď na štědrosti (liberalitatis) nebo na statečnosti; žádný z živočichů (mimo člověka) se však ničím nepodílí na intelektuálním úkonu. Vrcholná blaženost člověka tedy není v mravních úkonech.

Kapitola 35.
O tom, že vrcholná blaženost
člověka nespočívá v úkonu opatrnosti
Z toho také vychází najevo, že vrcholná blaženost člověka není ani v úkonu opatrnosti.
Úkon opatrnosti se týká pouze těch (činností), jež patří k mravním ctnostem. Vrcholná blaženost člověka však není v úkonech mravních ctností (Kap. 34). Není tedy ani v úkonu opatrnosti.
Dále: vrcholná blaženost člověka je v nejlepší činnosti člověka. Avšak nejlepší činnost člověka dle toho, co je člověku vlastní, je v připodobnění se k nejdokonalejším předmětům. Úkon opatrnosti však není ve vztahu k nejdokonalejším předmětům intelektu čili rozumu: není přece ve vztahu k nutným, ale k nahodilým, těm, jež se mají konat (VI Ethic., 6, 1; 1140 b). Vrcholná blaženost člověka tedy není v její činnosti.
Dále: co se zařizuje k jinému jako k cíli, není vrcholná blaženost člověka. Činnost opatrnosti se však zařizuje k jinému jako k cíli: jednak, jelikož veškeré praktické poznání, v němž je zahrnuta opatrnost, je zařizováno k činnosti; jednak také, jelikož opatrnost uzpůsobuje člověka k správné volbě (prostředků) k cíli, jak se ukazuje u Aristotela (VI Ethicorum, 13, 7; 1145 a). Vrcholná blaženost člověka tedy není v úkonu opatrnosti.
Taktéž: nerozumní živočichové se nepodílejí na něčem (vlastním) blaženosti, jak dokazuje Aristoteles (I Metaphysicae, 1, 2; 980 a), avšak někteří sdílejí něco z opatrnosti, jak je patrné z téhož. Blaženost tedy nespočívá v úkonu opatrnosti.

Kapitola 36.
O tom, že blaženost nespočívá v činnosti umění
Ukazuje se také, že (blaženost nespočívá) ani v činnosti umění.
Vždyť také poznávání umění je praktické a tak je zařízeno k cíli; proto také samo (umění) není posledním cílem.
Mimo to: cílem činnosti umění jsou umělecká (díla), která nemohou být posledním cílem lidského života, když spíše my jsme cílem veškerých uměleckých (děl). Všechna přece vznikají pro užívání člověkem. Vrcholná blaženost člověka tedy nemůže být v činnosti umění.

Kapitola 37.
O tom, že vrcholná blaženost
člověka spočívá v rozjímání Boha
Pokud tedy vrcholná blaženost člověka nespočívá ve vnějších (věcech), kterým se říká dobra štěstěny, ani v dobrech těla, ani v dobrech duše, co se týká smyslové části, ani co se týká intelektuální dle úkonu mravních ctností, ani co se týká intelektuální, pokud se týká činnosti, totiž umění a opatrnosti, pak zbývá, že vrcholná blaženost člověka spočívá v rozjímání pravdy.
Vždyť jedině tato činnost je člověku vlastní, a nějaký jiný živočich se na ní žádným způsobem neúčastní.
To (rozjímání) také není zařizováno k ničemu jinému jako k cíli, když rozjímání pravdy je vyhledáváno jen kvůli sobě samému.
Tato činnost také spojuje člověka podobností s vyššími podstatami, jelikož pouze tato z lidských činností je v Bohu a v oddělených podstatách.
Touto činností se (člověk) také připojuje k oněm vyšším (podstatám) jejich poznáváním jakýmkoli způsobem.
Člověk je v této činnosti také soběstačnější, neboť k ní málo potřebuje pomoci vnějších věcí.
Také všechny jiné lidské činnosti se zdají být k ní zařizovány jako k cíli. K dokonalosti rozjímání se přece vyžaduje bezúhonnost těla, k níž jsou zařizována všechna umění, jež jsou potřebná k životu. Vyžaduje se také uklidnění roznícených vášní, k němuž se dochází mravními ctnosti a opatrností, a uklidnění vnějších vášní, k němuž je zařizována celá správa občanského života, aby takto - při správném uvažování - všechny lidské služby napomáhaly těm, kdo rozjímají o pravdě.
Není však možné, aby vrcholná blaženost člověka spočívala v rozjímání, vycházejícího od poznání základů, což je nejméně dokonalé, jako nejobecnější, obsahující poznání věcí v možnosti, a je základem, nikoli cílem lidského snažení; vychází v nás od přírody, a nikoli ze snahy po pravdě; rovněž (nemůže spočívat) ani na vědách, zabývajících se tím nejnižším na věcech, když je třeba, aby blaženost byla v činnosti intelektu přirovnáním k nejvznešenějším poznatelným. Zbývá tedy, že vrcholná blaženost člověka spočívá v rozjímání moudrosti, dle úvahy božských (pravd).
Z toho je také zřejmý postup uvádění (důkazů), protože výše bylo dokázáno (Kap. 25), že nejvyšší blaženost člověka spočívá pouze v rozjímání o Bohu.

Kapitola 38.
O tom, že lidská blaženost nespočívá
v poznání Boha, jež obecně mají mnozí
Zbývá ještě zkoumat, v jakém poznání Boha spočívá vrcholná blaženost intelektuální podstaty. Je přece jakési obecné a nejasné poznání Boha, jež jakoby měli všichni lidé: ať už je to tím, že je o sobě známé, že Bůh je, jako jiné první základy důkazů, jak se některým zdá, což už bylo uvedeno (Kn.I, kap. 10); nebo - což je pravděpodobnější - že člověk přirozeným rozumem může ihned dojít k nějakému poznání Boha, totiž poznají-li lidé, že chod přírodních věcí jde podle určitého řádu; protože zařízení není bez zařizovatele, často poznávají, že je nějaký zařizovatel věcí, jež sledujeme. Z této první obecné úvahy se však rázem ještě nedochází k tomu, který, či jaký, nebo zda pouze jediný je zařizovatel přírody; jako vidíme-li, že člověk je pohybován a koná jiná díla, tedy v něm poznáváme nějakou příčinu těchto činností, jež není v jiných věcech, a tuto příčinu nazýváme duší, třebaže ještě nevíme, co je duše, zda je tělem, ani jak způsobuje uvedené činnosti. Není však možné, aby takové poznání Boha dostačovalo k blaženosti.
Je přece třeba, aby blaženost byla činností bez nedostatku. Jenže toto poznání obsahuje příměs mnoha omylů: někteří přece věřili, že pořadatelem světských záležitostí není nikdo jiný, než vesmírná tělesa; proto tvrdili, že vesmírná tělesa jsou bohové; někteří však zase (zdůrazňovali) samotné prvky, jež jsou od nich zplozovány; jakoby se domnívali, že své pohyby a přirozené činnosti nemají od jiného pořadatele, ale že sama řídí jiná; někteří však v (klamné) víře, že lidské úkony nejsou podrobeny jinému řízení, než lidskému, tvrdili, že lidé, kteří spravují jiné, jsou bohové. Takové poznání Boha tedy nestačí k blaženosti.
Dále: blaženost je cílem lidských úkonů. Lidské úkony však nejsou zařizovány k uvedenému poznání jako k cíli; ba dokonce je všichni mají jakoby od počátku. Blaženost tedy nespočívá v takovémto poznání Boha.
Taktéž: nikdo se nejeví hodným potupy kvůli tomu, že postrádá blaženost; ba dokonce jsou chváleni ti, kdo ji nemají a směřují k ní. Jenže z toho, že někdo postrádá uvedené Boží poznání, jeví se nejvíce hodným potupy; tím je přece nejvíce označována hloupost člověka, že nepoznává tak zjevné známky Boha, jakoby byl považován za hlupáka ten, kdo - ač by viděl člověka - přece by nepoznal, že má duši. Proto se také praví "Říká blázen v srdci svém: Není Boha" (Ž 14, 1; 53, 1). Toto tedy není poznání Boha, jež by dostačovalo k blaženosti.
Dále: poznání, jež se týká věci pouze obecně, nikoli dle něčeho sobě vlastního, je nejméně dokonalé, jako poznání, jež je o člověku z toho, že se pohybuje; takové poznání, jímž se věc poznává, je přece pouze v možnosti; vlastní jsou totiž jen v možnosti obsažena ve společných. Avšak blaženost je dokonalá činnost a je třeba, aby byla nejvyšším dobrem člověka tím, že je skutečně, a nikoli jen tím, čím je pouze v možnosti; neboť možnost, zdokonalená uskutečněním, má ráz dobra. Uvedené Boží poznání tedy nedostačuje k naší blaženosti.

Kapitola 39.
O tom, že lidská blaženost
nespočívá v poznání Boha, které je dokázáno
Kromě uvedeného poznání Boha, je zase nějaké jiné poznání ohledně Boha, a to důkazem, jímž se více přistupuje k jeho vlastnímu poznání, protože důkazem je odstraněno od něho mnohé; po odstranění je od jiných vnímán odlišněji; důkaz totiž prokazuje, že Bůh je nehybný, věčný, netělesný, naprosto jednoduchý, jediný a jiné podobné, jež prokazujeme o Bohu (Kn.I, kap. 13 a násl.). Avšak k vlastnímu poznání nějaké věci se přichází nejen potvrzováním, nýbrž také popíráním: jako je přece člověku vlastní, že je rozumný živočich, tak je mu vlastní, že není neoživený, ani bez rozumu; avšak v tom je rozdíl mezi vlastním způsobem obojího poznání, že potvrzováním z vlastního poznání, týkajícího se věci, se ví, co věc je a jak se liší od jiných; kdežto popíráním z vlastního poznání, týkajícího se věci, se ví, že se od jiných liší, avšak čím je, zůstává nepoznáno. Takové je však vlastní poznání Boha, které postupuje dokazováním. Leč ani toto nestačí k vrcholné blaženosti člověka.
Vždyť ta (jsoucna), která jsou některého druhu, dosáhnou většinou cíle onoho druhu; kdežto ta, která jsou od přírody, jsou vždy nebo většinou, ojediněle však chybějí kvůli nějaké poruše. Avšak blaženost je cílem lidského druhu, když všichni lidé po ní přirozeně touží. Blaženost je tedy nějakým společným dobrem, jež může prospět všem lidem, pokud se nevyskytne nějaká nesnáz, kvůli níž jsou jí zbaveni (I Ethic., 9, 9; 1099 b). K uvedenému poznání Boha důkazem však dojdou jen málokteří kvůli nesnázím tohoto poznání, kterých jsme se dotkli v první knize (Kn.I, kap. 4). Samotná lidská blaženost tedy není v takovémto poznání Boha.
Dále: být v uskutečnění je cílem toho, kdo existuje v možnosti, jak se ukazuje z předeslaného (Kap. 20, 22). Blaženost, jež je posledním cílem, je tedy uskutečněním, jemuž se nepřipojuje možnost k dalšímu uskutečnění. Jenže takové poznání Boha, jež se dosahuje důkazem, zůstává dále v možnosti k nějakému dalšímu poznávání Boha, nebo k témuž dokonalejším způsobem; další se přece snaží připojit něco, náležejícího k poznání Boha, k tomu, co bylo shledáno dosavadními. Poslední blaženost člověka tedy není v takovémto poznání.
Dále: blaženost vylučuje jakoukoli bídu: nikdo přece nemůže být zároveň bídný a šťastný. Avšak podvod a blud je velkou částí bídy; to je přece to, čemu všichni uhýbají. Avšak k uvedenému (důkazovému) poznání Boha může být připojen mnohonásobný blud. Je to vidět u mnohých, kteří poznali něco pravdivého o Bohu důkazem, avšak při domýšlení své úvahy sklouzli do mnohonásobných bludů, když jim chyběl (další) důkaz. Pokud ale byli někteří, jež nalezli pravdu o Bohu důkazem tak, že se k jejich úvahám nepřipojil žádný klam, tedy je jasné, že to byly ojedinělé výjimky; což není příhodné blaženosti, která je obecným cílem. Vrcholná blaženost člověka tedy není v tomto poznání Boha.
Mimo to: blaženost spočívá v dokonalé činnosti. K dokonalosti poznání se však vyžaduje jistota; neříká se tedy o nás, že něco víme, leda pokud poznáváme, že je nemožné, aby se to mělo jinak. (I Posteriorum, 2, 17; 72 a) Uvedené poznání však má mnoho nejistoty, což dokládá různost věd o Bohu u těch, kdo se o to snažili důkazem. Vrcholná blaženost tedy není v takovémto poznání.
Taktéž: žádost vůle se upokojuje dosažením posledního cíle. Avšak posledním cílem veškerého lidského poznání je blaženost. Samotná blaženost je tedy ono poznání Boha, které - pokud někdo má, tak už nezbude poznání něčeho poznatelného, po čem by se toužilo. Takové však není poznání o Bohu, jakého mohli filozofové nabýt důkazem, ježto i po dosažení onoho poznání toužíme dále poznat jiné, které tímto poznáním ještě není poznáno. V takovém poznání Boha tedy není blaženost.
Dále: cílem kteréhokoli (tvora) existujícího v možnosti je, aby byl uveden do uskutečnění; k tomu přece směřuje pohybem, jímž je pohybován k cíli. Avšak každé jsoucno v možnosti směřuje k tomu, aby bylo pokud možno v uskutečnění; něco přece existuje v možnosti tak, že celá jeho možnost může být uvedena do uskutečnění, takže jejím cílem je uvedení do úplného uskutečnění: jako těžké, existující mimo střed, je v možnosti k vlastnímu kde. Avšak něco, jehož celá možnost nemůže být naráz převedena do uskutečnění, jak je to patrné třeba u první látky, proto svým pohybem směřuje k postupnému přejímání různých uskutečňujících tvarů, které v ní nemohou být současně kvůli své různosti. Avšak náš intelekt je v možnosti ke všemu poznatelnému, jak bylo řečeno (Kn.II, kap. 47). Dvě poznatelná (jsoucna) však mohou současně existovat v možném intelektu dle prvního uskutečnění, jímž je vědění, avšak ne podle druhého uskutečnění, jímž je úvaha; z toho je jasné, že celá možnost možného intelektu může být současně uvedena do uskutečnění. To se tedy vyžaduje k poslednímu cíli, jímž je blaženost. Jenže to nezpůsobuje uvedené poznání Boha, jehož lze dosáhnout důkazem, ježto - když je máme - neznáme mnohá další. Takovéto poznání tedy nestačí k vrcholné blaženosti.

Kapitola 40.
O tom, že lidská blaženost
nespočívá v poznání Boha, jež je skrze víru
Je však ještě jiné poznání Boha, co se týká něčeho uvedeného poznání, jímž je totiž Bůh poznáván ode všech vírou; jež ovšem, co se toho týká, přesahuje poznání Boha z důkazu, jelikož vírou poznáváme o Bohu některé (pravdy), k nimž prokazující rozum nemůže dojít kvůli jejich výtečnosti, jak bylo na počátku tohoto díla uvedeno (Kn.I, kap. 5). Není však možné, aby vrcholná blaženost člověka spočívala také v tomto poznání Boha.
Blaženost je totiž dokonalá činnost lidského intelektu, jak je patrné z uvedeného (Kap. 25). Avšak v poznání z víry se nachází nejméně dokonalá činnost intelektu, co se týká toho, co je ze stránky intelektu, třebaže ze strany předmětu je shledáváno největší zdokonalení. Intelekt přece nechápe to, s čím uvažování souhlasí. Není tedy ani v tomto poznání vrcholná blaženost člověka.
Taktéž: bylo však výše prokázáno (Kap. 26), že vrcholná blaženost člověka nespočívá přednostně v úkonu vůle. Avšak v poznání z víry má vůle přednost: intelekt přece souhlasí s vírou s těmi (pravdami), které se mu předkládají, poněvadž chce, aniž by nutně byl přitahován samotnou přehledností pravdy. V tomto poznání tedy není vrcholná blaženost člověka.
Dále: kdo věří, (ten) poskytuje souhlas tomu, co je mu předkládáno od jiných, a co sám nevidí; proto víra poskytuje poznání podobné spíše poslechu, než patření. Avšak nevěřil by někdo nespatřenému, někým ohlašovanému, kdyby neuvažoval, že on má dokonalejší poznání o předpokládaných (pravdách), než má on sám, který nevidí. Buď je tedy klamná úvaha věřícího, nebo je třeba, aby předkládající měl dokonalejší poznání těch (pravd), jež předkládá; proto - i když on sám je nejen poznává, nýbrž jakoby je od někoho jiného slyšel - nemůže to pokračovat do nekonečna; souhlas víry by přece byl bláhový a nejistý, nebylo by totiž nalezeno něco prvého jistého o sobě, co by poskytovalo jistotu věřícím; není přece možné, aby poznání z víry bylo klamné a bláhové, jak je patrné na počátku (Kn.I, kap. 6, 7); a přece - kdyby (víra) byla klamná a bláhová, tak by v takovém poznání nemohla spočívat blaženost. Je tedy nějaké poznání člověka o Bohu vznešenější, než poznání z víry, buď, že samotný člověk, předpokládající víru, vidí bezprostředně pravdu, jako věříme Kristu, nebo přijímá bezprostředně od vidoucího, jako věříme apoštolům a prorokům. Spočívá-li tedy blaženost člověka v nejvyšším poznání Boha, pak je nemožné, aby spočívala na poznání z víry.
Dále: přirozená touha se uklidňuje blažeností, pokud je posledním cílem. Avšak poznání z víry neuspokojuje touhu, nýbrž ji více podněcuje. Vždyť každý touží spatřit to, čemu věří. Vrcholná blaženost člověka tedy není v poznání z víry.
Mimo to: poznání o Bohu se nazývá cílem, pokud se připojuje k poslednímu cíli věcí, totiž k Bohu. Poznáním z víry se však uvěřená věc nestává dokonale přítomná v intelektu, jelikož víra se týká nepřítomných, a nikoli přítomných. Proto Apoštol uvádí, že "pokud žijeme z víry, nejsme doma u Pána" (II Kor 5, 6); přesto se ale Bůh vírou stává přítomným citu, když věřící dobrovolně přisvědčuje Bohu, dle čehož se praví: "Kristus přebývá skrze víru v našich srdcích" (Ef 3, 17). Není tedy možné, aby v poznání z víry spočívala vrcholná blaženost člověka.
Kapitola 41.
O tom, zda člověk může v tomto životě poznat
oddělené podstaty studiem a poznáním bádavých věd
Intelektuální podstata má však dále ještě jiné poznání o Bohu. Bylo přece řečeno (Kn.II, kap. 96 - 98), že oddělená intelektuální podstata poznáváním své bytnosti poznává dle způsobu své podstaty také to, co ji převyšuje, i co je pod ní; což je obzvláště nutné, že to, co ji převyšuje, je její příčinou, když je potřeba, aby byla nalezena v účinku podobnost příčiny. Je-li tedy Bůh příčinou všech stvořených intelektuálních podstat, jak vychází najevo z předcházejícího (Kn.II, kap. 15), pak je nutné, aby oddělené podstaty poznáváním vlastní bytnosti, poznávaly na způsob nějakého patření samotného Boha. Intelektem se přece poznává na způsob patření ta věc, jejíž podobnost existuje v intelektu, jako zase podobnost věci tělesně spatřené je ve smyslu vidoucího. Kterýkoli intelekt tedy vnímá oddělenou podstatu, když poznává o ní, co je, vidí Boha vyšším způsobem, než je poznávána některá z uvedených.
Jelikož tedy někteří (Averroes, Comm., In: III De Anima, text. 36, 174 - 187; Ven. 1562) tvrdili, že vrcholná blaženost člověka je v tomto životě v tom, že poznává oddělené podstaty, musí se uvážit, zda člověk může v tomto životě poznat oddělené podstaty. To však je sporné. Náš intelekt přece - dle přítomného stavu - nevnímá bez představy nic, co se má takto k možnému intelektu, jímž vnímáme, jako se mají barvy ke zraku, jak je vidět z toho, co už bylo projednáno (Kn. II, kap.59, 73 - 76). Může-li tedy někdo z nás intelektuálním poznáním, které vychází od představ, dospět k vnímání oddělených podstat, bude možné, aby někdo v tomto životě vnímal samotné oddělené podstaty; a následně - pozorováním samotných oddělených podstat - bude se podílet na způsobu onoho poznání, jímž oddělením podstata sebepoznáním poznává Boha. Jestliže ale poznáním, které vychází od představ, nemůže přejít žádným způsobem k vnímání oddělených podstat, pak nebude možné, aby člověka dosáhl ve stavu tohoto života uvedený způsob Božího poznání.
Někteří však uváděli různé způsoby přechodu od poznání, vycházejícího z představ, k vnímání oddělených podstat. Avempace přece uvedl, že studiem bádavých věd můžeme s vnímáním těch, jež poznáváme skrze představy, přejít ke vnímání oddělených podstat (Averroes, Tamtéž). Úkonem intelektu přece můžeme vyjmout bytnost kterékoli věci, mající bytnost, která není její bytností. Intelekt je totiž nadán k poznávání jakékoli bytnosti jako takové, pokud je vlastním předmětem intelektu to, co čím je. Pokud však to, co je vnímáno prvně možným intelektem, je něco, mající bytnost, pak můžeme možným intelektem oddělit bytnost onoho prvně vnímaného; a pokud ona bytnost má bytnost, pak bude zase možné oddělit bytnost oné bytnosti; a nemá-li se takto postupovat do nekonečna, je třeba se někde zastavit. Náš intelekt tedy může přejít cestou rozložení k poznání bytnosti oddělené podstaty, nemající jiné bytnosti. Avšak takováto je bytnost oddělené podstaty. Náš intelekt proto může poznáním toho smyslového, které přijímá od představ, přejít k poznání oddělených podstat.
Postupuje ovšem k prokázání téhož jinou podobnou cestou. Uvádí přece, že vnímání jediné věci, jako například koně, u mne a u tebe se zmnohonásobí pouhým zmnohonásobením duchovních zjevů, jež jsou různé ve mně a v tobě. Je tedy třeba, aby vnímané, jež nemá oporu v nějakém podobném zjevu, bylo stejné u tebe i u mne. Jenže bytnost vnímaného, k jejímuž oddělování je náš intelekt nadán, jak bylo prokázáno, nemá nějaký duchovní a ojedinělý zjev, když bytnost vnímaného není bytností jedince, ani duchovního, ani hmotného, když vnímané jako takové je všeobecné. Náš intelekt je tedy nadán k vnímání bytnosti, jejíž vnímání je jediné u všech. Taková je ale bytnost oddělené podstaty. Náš intelekt je tedy nadán k poznání oddělené podstaty.
Pokud se to ale bedlivě uváží, tak jsou tyto cesty shledány bezcennými. Je-li přece vnímané jako takové všeobecné, tedy je třeba, aby bytnost vnímaného byla bytností něčeho všeobecného, totiž rodu nebo druhu. Jenže bytnost rodu nebo druhu těch (věcí) smysly vnímatelných, jejichž intelektuální poznání získáváme od představ, obsahuje v sobě hmotu a tvar. Je tudíž naprosto nepodobná bytnosti oddělené podstaty, která je jednoduchá a nehmotná. Není tedy možné, aby se tím, že se pomocí představ vnímá bytnost věci smysly vnímatelné, vnímala bytnost oddělené podstaty.
Mimo to: není stejného rázu tvar, jenž sám o sobě nemůže být oddělen od nějakého podmětu, jako ten, který je co do bytí oddělen od takového podmětu, i když obojí je přijímáno dle úvahy bez takového podmětu. Ráz velikosti a oddělené podstaty není přece stejný, leda uznáme-li oddělené velikosti za střední mezi druhem a smysly vnímatelnými, jak to uznávali někteří platonikové. Avšak bytnost rodu nebo druhu věcí vnímatelných smysly nemůže být oddělena co do bytí od této zjednotlivující hmoty, leda kdybychom, spolu s platoniky, uznali druhy věcí za oddělené; což je Aristotelem zamítnuto (I Metaph., 9; 990 a). Uvedená bytnost je tudíž naprosto nepodobná odděleným podstatám, které žádným způsobem nejsou v hmotě. Oddělené podstaty tedy nemohou být poznány vnímáním těchto bytností.
Dále: pokud by byla bytnost oddělené podstaty stejného rázu s bytností rodu či druhu těchto smysly vnímatelných (věcí), nemohlo by se říci, že je stejného rázu druhově; ledaže bychom řekli, že druhy těchto smysly vnímatelných (věcí) jsou samotné oddělené podstaty, jak tvrdili platonikové. Zbývá tedy, že nebudou stejného rázu, leda pokud se týká rázu bytnosti jako takové. Tahle je však obecným rázem, totiž rodu, druhu a podstaty. Těmito bytnostmi se tedy nemůže vnímat něco z oddělených podstat, leda jejich vzdálený rod. Druh je však poznáván po poznání rodu, a nikoli tímto, leda v možnosti. Oddělená podstata tudíž nemůže být poznána vnímáním těchto bytností.
Dále: vzdálenost oddělené podstaty od smysly vnímatelných (věcí) je větší, než jedné smysly vnímatelné (věci) od druhé. Avšak vnímat bytnost jedné smysly vnímatelné (věci) nestačí k porozumění bytnosti jiné smysly vnímatelné (věci); tak slepě narozený nemůže vnímáním bytnosti zvuku nijak dospět k poznání bytnosti barvy. Ještě méně může někdo vnímáním bytnosti smysly vnímatelné podstaty poznat bytnost oddělené podstaty.
Taktéž: i kdybychom také uznali, že oddělené podstaty řídí oběžné dráhy, na kterých závisejí tvary smysly vnímatelných (věcí), tento způsob poznání oddělené podstaty ze smysly vnímatelného nestačí k poznání jejich bytnosti. Vždyť příčina se poznává z účinku, buď z důvodu podobnosti mezi účinkem a příčinou, nebo prokazuje-li účinek sílu příčiny. Avšak z důvodu podobnosti nebude se moci o příčině vědět, co je, leda pokud je to působící stejného druhu. Jenže takto se oddělené podstaty nemají ke smysly vnímatelnému. Rovněž ani z důvodu síly to nemůže být, leda je-li účinek přiměřený síle příčiny: tehdy se přece účinkem poznává celá síla příčiny, avšak síla věci prokazuje její podstatu; to se ale o uvedeném nemůže říci: vždyť síly oddělených podstat přesahují všechny smysly vnímatelné účinky, které chápeme intelektem, jako všeobecná síla částečný účinek. Není tedy možno, abychom porozuměním smysly vnímatelného dospěli k porozumění odděleným podstatám.
Dále: všechno poznatelné, k jejichž poznání docházíme zkoumáním a naukou, náleží k některé z bádavých věd. Kdybychom tedy vnímáním přirozenosti a bytnosti tohoto smysly vnímatelného dospěli k poznání oddělených podstat, pak by bylo třeba, aby se porozumění odděleným podstatám stávalo některou z bádavých věd. Toto však nevidíme; není totiž nějaká bádavá věda, jež by učila o některé z oddělených podstat, co je, nýbrž toliko, že je. Není tedy možné, abychom chápáním smysly vnímatelného dospěli k porozumění odděleným podstatám.
Pokud by se ale řeklo, že nějaká taková bádavá věda je možná, třebaže ještě nebyla objevena, nic to neznamená; není přece možné abychom skrze nějaké nám známé základy dospěli k poznání uvedených podstat. Vždyť všechny vlastní základy jakékoli vědy jsou závislé na prvních základech nedůkazných, zřejmých o sobě, jejichž poznání přijímáme ze smysly vnímatelného (II Posteriorum, 15, 5 - 6; 99 b). Smysly vnímatelné (věci) však nedostatečně uvádějí do poznání nehmotných věcí, jak bylo prokázáno uvedenými důvody. Není tedy možné, aby byla nějaká věda, skrze níž by se dalo dospět k porozumění oddělených podstat.

Kapitola 42.
O tom, že nemůžeme v tomto životě
poznat oddělené podstaty, jak tvrdil Alexander
Alexander přece uvedl, že možný intelekt může vzniknout i zaniknout, jako "nějaká příprava lidské přirozenosti, sledující promíchání prvků" (Paraph., De Anima, I, c. De Intellectu Agente), jak bylo uvedeno (Kn. II, kap. 62); ježto ale není možné, aby se taková síla povznesla nad hmotnost, uvedl, že náš možný intelekt nemůže nikdy dospět k poznání oddělených podstat; uvedl však, že my, s ohledem na stav nynějšího života, můžeme poznat oddělené podstaty (Averroes, Tamtéž).
To se ovšem snažil prokázat tímto způsobem. Všechno, když dospěje k plnosti ve svém vzniku a k nejvyšší dokonalosti své podstaty, vyvrcholí své vlastní dílo, ať činnost, nebo utrpení; jako přece jednání sleduje podstatu, tak dokonalost jednání sleduje dokonalost podstaty; proto bude-li živočich zcela dokonalý, bude moci sám kráčet. Avšak činnost možného intelektu, která není ničím jiným, než vnímatelnými podobami, vytvořenými působícím intelektem, existujícími v možném intelektu, je dvojí: jedna, aby způsobil, aby poznané v možnosti bylo vskutku poznáno, což se má ze strany působícího intelektu; druhá je vnímat skutečně vnímané; člověk může tuto dvojí (činnost) konat intelektuální pohotovostí. Když tedy bylo dovršeno vytvoření intelektu v pohotovosti, dovrší se v něm obě uvedené činnosti. Vždy však přistupuje k dovršení jeho vytváření, že získává nové vnímané podoby; a tak je nutné, aby se vytváření někdy dovršilo, jestliže není překážka, ježto žádné vytváření nesměřuje do nekonečna. Dovrší se tedy někdy obojí činnost intelektu v pohotovosti tím, že uvede v uskutečnění všechno vnímané v možnosti, a tak dovrší první činnost, a (dále) tím, že porozumí všem vnímatelným odděleným i neodděleným (podstatám).
Protože však možný intelekt nemůže vnímat oddělené podstaty - dle jeho uvedené domněnky - zamýšlí vnímat oddělené podstaty intelektem v pohotovosti, pokud působící intelekt, který sám uvádí jako oddělenou podstatu, se stává tvarem intelektu v pohotovosti i v nás samých; vnímáme tedy skrze něj tak, jako nyní vnímáme skrze možný intelekt. A je-li ze síly působícího intelektu činit všechno vnímatelné v uskutečnění, jež je vnímatelné v možnosti, a také vnímat oddělené podstaty, v onom stavu vnímáme všechny oddělené podstaty a všechno vnímatelné neoddělené. Podle toho tímto poznáním, které pochází z představ, dospějeme k poznání oddělené podstaty. Nikoli, že by samotné vnímané představy byly nějakým prostředkem k poznání oddělených podstat, jak se děje v bádavých vědách, jak tvrdil předešlý názor (Kap. 51), nýbrž pokud vnímatelné podoby jsou jakási uzpůsobení v nás k takovému tvaru, jímž je působící intelekt. A to je první, čím se liší ony dvě domněnky.
Proto, bude-li intelekt v pohotovosti dokonalý pomocí těchto vnímatelných podob, vytvořených v nás působícím intelektem, stane se nám působící intelekt tvarem, jak bylo řečeno. Nazývá se samotný dosažený intelekt, o němž se uvádí, že Aristoteles říká, že je zvenčí (II De Gener. Animal., 3). A tak, třebaže v bádavých vědách není nejvyšší lidská dokonalost, jak uváděla zmíněná domněnka, přece je jimi člověk uzpůsobován pro dosažení nejvyšší dokonalosti. A to je druhé, čím se druhá domněnka liší od prvé.
Za třetí se však odlišuje tím, že dle prvé domněnky to, že působící intelekt vnímá, je příčinou, že trvá s námi; kdežto podle této druhé domněnky je to naopak: ježto s námi trvá jako tvar, proto vnímáme jej i jiné oddělené podstaty.
Toto se však uvádí nerozumně. Vždyť intelekt v pohotovosti, jako možný intelekt, je podle Alexandra zploditelný a zničitelný. Podle něho se však nemůže zploditelný a zničitelný tvar stát věčným; proto přece uvádí, že možný intelekt, který se s námi spojuje jako tvar, je zploditelný a zničitelný, kdežto působící intelekt, který je nezničitelný, že je oddělenou podstatou. Pokud se tedy dle Alexandra, uvádí, že působící intelekt je nějakou oddělenou podstatou věčnou, (pak) bude nemožné, aby se působící intelekt stal tvarem intelektu v pohotovosti.
Mimo to: tvarem intelektu, pokud je intelektem, je (nadsmyslově) vnímatelné (tak), jako tvarem smyslu je smysly vnímatelné; intelekt jako takový přece nepřijímá, leda vnímatelně, jakož ani smysl (nepřijímá), leda smysly vnímatelně. Nemůže-li tedy působící intelekt být vnímatelným intelektem v pohotovosti, je nemožné, aby byl jeho tvarem.
Taktéž: říká se, že něco poznáváme trojmo: jedním způsobem, jako poznáváme intelektem, který je mohutností, od níž vychází takováto činnost; proto i samotný intelekt se nazývá poznáním a samo poznání intelektu se stává naším poznáním; - jiným způsobem, jako vnímatelným zjevem, jímž ovšem říkáme, že chápeme, nikoli, že by sám chápal, ale že poznávací síla je jím zdokonalována činností jako nazíravá síla zjevem barvy; - třetím způsobem jako o prostředku, jehož poznáním přicházíme k poznání jiného.
Pokud tedy člověk působícím intelektem někdy poznává oddělené podstaty, má se to říci některým z uvedených způsobů. Neříká se to však třetím způsobem: ježto Alexander nepřipouští, že působícím intelektem poznává buď možný intelekt, nebo intelekt v pohotovosti. Rovněž ani druhým způsobem, jelikož chápat skrze vnímatelnou podobu se přisuzuje intelektuální mohutnosti, jejímž tvarem je ona vnímatelná podoba; jenže Alexander nepřipouští, že možný intelekt nebo intelekt v pohotovosti poznává oddělené podstaty; proto nemůže být, abychom působícím intelektem poznávali oddělené podstaty tak, jako vnímáme něco skrze vnímatelnou podobu. Pokud však (poznáváme) jako mohutností intelektuální, je potřeba, aby samotné poznání působícího intelektu bylo poznáním člověka. To však nemůže být, leda když se z podstaty působícího intelektu a podstaty člověka stane jedno co do bytí; je přece nemožné, jsou-li dvě podstaty různého bytí, aby činnost jedné byla činností druhé. Působící intelekt tedy bude co do bytí jedno s člověkem; nikoli ovšem co do případečného bytí, protože působící intelekt by už nebyl podstatou, nýbrž případkem; takto přece vzniká z barvy a světla jedno co do případečného bytí. Zbývá tedy, že působící intelekt je s člověkem jedno co do podstatného bytí. Bude tedy buď lidská duše nebo její část, a nikoli nějaká oddělená podstata, jak tvrdí Alexander. Tedy - podle Alexandrovy domněnky - se nemůže uvádět, že člověk vnímá oddělené podstaty.
Dále: pokud se působící intelekt někdy stane tvarem tohoto člověka tak, že skrze něj může postřehnout, z téhož důvodu se bude moci stát tvarem jiného člověka, podobně skrze něj vnímajícího. Z toho tedy plyne, že dva lidé vnímají současně skrze působící intelekt jako skrze svůj tvar. Je to ale tak, že samo vnímání působícího intelektu je zároveň vnímáním vnímatele skrze něj, jak bylo řečeno. Vnímání dvou vnímajících bude tedy stejné; což je nemožné.
Také jeho důvod je docela slabý. Předně zajisté, ježto zdokonaluje-li se rození nějakého rodu, je třeba, aby se zdokonalovala jeho činnost, ovšem přece dle způsobu svého rodu, nikoli však co do způsobu vyššího rodu; pokud se přece zdokonaluje vznik vzduchu, má vznik a úplný pohyb vzhůru, nikoli ovšem tak, aby se pohyboval k místu ohně. Podobně však, dovršuje-li se vznik intelektu v pohotovosti, bude se dovršovat jeho činnost, jež je rozumět, dle svého způsobu, ovšem nikoli dle způsobu, jakým poznávají oddělené podstaty, aby totiž poznával oddělené podstaty. Proto ze vzniku intelektu v pohotovosti se nemůže vyvozovat, že člověk někdy poznává oddělené podstaty.
Za druhé, ježto se dovršení činnosti týká stejné mohutnosti, jíž je sama činnost. Je-li tedy poznání oddělených podstat dovršením činnosti intelektu v pohotovosti, plyne z toho, že intelekt v pohotovosti někdy poznává oddělené podstaty, což Alexander neuvádí. Plynulo by z toho přece, že poznat oddělené podstaty by se dělo skrze bádavé (spekulativní) vědy, jež přísluší pod intelekt v pohotovosti.
Za třetí, že vznik těch, které začnou být plozeny, se dovrší jako v četných (věcech), když všechno plození věcí je od určitých příčin, jež dosáhnou svých účinků buď vždy, nebo většinou. Pokud tedy k dovršení účinku následuje také dovršení úkonu, je také třeba, aby dovršená činnost následovala to, co je plozeno vždy nebo většinou. Poznání oddělených podstat však nedosáhnou ti, kdo se snaží zplodit intelekt v pohotovosti, ani vždy, ani většinou; ba dokonce žádný neprohlásil, že přišel k této dokonalosti. Poznání oddělené podstaty tedy není dovršením činnosti intelektu v pohotovosti.

Kapitola 43.
O tom, že nemůžeme v tomto životě poznat
oddělené podstaty tak, jak to tvrdil Averroes
Protože však největší potíž v Alexandrově domněnce vyplývá z tvrzení, že možný intelekt v pohotovosti je zcela porušitelný, Averroes se domníval, že vymyslel schůdnější cestu k prokázání, že někdy poznáváme oddělené podstaty tím, že uvádí neporušitelný možný intelekt a od nás co do bytí oddělený, jako i působící intelekt (Averroes, Comm., In: III De Anima, text. 36). Prokazuje totiž předně, že je nutno uznat, že působící intelekt se má k základům, námi přirozeně poznaným, buď jako působící k nástroji, nebo jako tvar k látce. Totiž intelekt v pohotovosti, jímž poznáváme, nemá pouze úkon poznávat, nýbrž také ten (úkon), který je způsobovat skutečně poznané; zakoušíme přece, že obojí je naší možnosti. Jenže to, co je způsobování skutečně poznaných, nám spíše vlastně označuje intelekt v pohotovosti, nežli rozumět; způsobovat skutečně poznané je přece dřívější, než rozumět. Některé způsobené skutečně poznané v nás přece je jako první poznatelné, nikoli z úsilí, nebo naší vůle. Jenže způsobovat to skutečně poznatelným se neděje skrze intelekt v pohotovosti, skrze který se stává skutečně poznatelným to, co víme ze snahy, nýbrž spíše je počátkem intelektu v pohotovosti; proto také pohotovost toho poznatelného je Aristotelem nazývána intelektem (VI Ethicorum, 6, 2; 1141 a). Stává se však skutečně poznatelným pouze působícím intelektem, avšak tím se stávají skutečně poznatelnými jiné, které známe ze snahy. Způsobovat tedy tato následující skutečně poznanými, je činnost i intelekt v pohotovosti, co se týká prvních základů i samotného působícího intelektu. Jediná činnost však nepřísluší dvěma, ledaže se jeden z nich přirovnává ke druhému jako působící k nástroji, jako tvar k látce. Je tedy třeba, aby působící intelekt byl přirovnáván k prvým základům intelektu v pohotovosti buď jako působící k nástroji, nebo jako tvar k látce.
Jak by to mohlo být, prokazuje se ovšem takto: pokud možný intelekt, podle jeho stanovení, je oddělená podstata, působící intelekt poznává také jiné oddělené podstaty (Kn.II, kap. 59), jakož i jiné bádavě poznané; tudíž je podmětem obou. Cokoli se však setkává v jednom podmětu, jedno z nich je jakoby tvarem druhého: jako, jsou-li barva a světlo v průhlednosti jako na podmětu, tak je třeba, aby jedno, totiž světlo, bylo jakoby tvarem druhého, totiž barvy. To je však nutné, pokud mají k sobě navzájem uspořádání, nikoli v tom, co je spojováno případečně ve stejném podmětu, jako bělost a hudba. Avšak bádavě poznaná i působící intelekt se k sobě mají ve vzájemném uspořádání, když bádavě poznaná jsou způsobena skutečně poznanými působícím intelektem. Působící intelekt se tedy má k bádavě poznaným jako tvar k látce. Je tedy potřeba, aby, jsou-li nám bádavě poznaná připojena skrze představy, jež jsou jakoby nějakým jejich podmětem, souvisel s námi také působící intelekt, pokud je tvarem bádavě poznaných. Pokud tedy bádavě poznaná jsou v nás pouze v možnosti, činný intelekt souvisí s námi jen v možnosti; pokud však některá bádavě poznaná jsou v nás skutečně a některá v možnosti, tedy s námi souvisí zčásti skutečně, a částečně v možnosti; a tedy se říká, že jsme pohybováni k uvedenému souvisení, ježto - pokud v nás bylo způsobeno mnohé skutečně - působící intelekt s námi dokonaleji souvisí. Avšak tento účinek a pohyb k souvisení vzniká snahou v bádavých vědách, čímž nabýváme pravdivé poznání a jsou vylučovány klamné domněnky, jež jsou mimo uspořádání tohoto pohybu - jako úchylné jsou mimo uspořádání přirozené činnosti. Proto se lidé podporují také k tomuto pokroku, jako se vzájemně podporují v bádavých vědách. Kdyby tedy všechno poznané v možnosti bylo v nás skutečně vytvořeno, tehdy se nám působící intelekt dokonale připojí jako tvar, a poznáme jím dokonale jako nyní dokonale poznáváme skrze intelekt v pohotovosti. Proto přísluší-li působícímu intelektu poznávat oddělené podstaty, poznáváme pak oddělené podstaty tak, jako nyní poznáváme bádavě poznané; a toto bude nejvyšší blaženost člověka, v níž člověk bude jako nějaký Bůh (Averroes, Tamtéž, f. 186 r).
Vyvrácení tohoto tvrzení však dostatečně vychází najevo z předeslaného. Vychází totiž z mnohých předpokladů, jež byly výše vyvráceny.
Předně ovšem bylo výše prokázáno (Kn. II, kap. 59), že možný intelekt není nějaká od nás co do bytí oddělená podstata. Proto nebude zapotřebí, aby byl podmětem oddělených podstat, zejména když Aristoteles praví, že možný intelekt "se stává vším" (III De Anima, 5, 1; 430 a). Proto se zdá, že je podmětem pouze toho, co je učiněno poznaným.
Taktéž: o působícím intelektu bylo výše prokázáno (Kn. II, kap. 76, 78), že není nějaká oddělená podstata, nýbrž je částí duše, jíž Aristoteles přisuzoval tu činnost, totiž "činit všechno skutečně" poznané (Tamtéž), jež je v naší moci. Proto nebude třeba, aby poznávat skrze působící intelekt nám bylo příčinou, že můžeme poznávat oddělené podstaty; jinak bychom je vždy poznávali.
Dále: Je-li působící intelekt oddělená podstata, nespojuje se s námi, dle jeho tvrzení, leda skrze podoby, způsobenými skutečně poznatelnými, jakož ani možný intelekt, třebaže možný intelekt se má k oněm podobám jako látka vůči tvaru. Kdežto intelekt obráceně jako tvar vůči látce. Avšak podoby, způsobené skutečně poznatelným, se s námi spojují, dle jeho tvrzení, představami, jež se mají k možnému intelektu tak, jako barvy ke zraku: kdežto k působícímu intelektu jako barvy ke světlu, jak se ukazuje z Aristotelových slov (III De Anima, Tamtéž). Avšak kameni, na kterém je barva, se nemůže přisuzovat ani úkon zraku, že by viděl, ani úkon slunce, že by osvětloval. Dle uvedeného tvrzení se tedy nebude moci přisuzovat člověku ani úkon možného intelektu, že postřehuje, ani úkon působícího intelektu, že poznává oddělené podstaty, nebo, že způsobuje skutečně poznané.
Dále: dle uvedeného tvrzení se netvrdí, že působící intelekt se s námi spojuje jako tvar, leda tím, že je tvarem bádáním poznaných, jejichž tvarem se také udává tím, že ona poznaná i působící intelekt mají stejný úkon - totiž způsobovat skutečně poznaná. Nemohl by tedy pro nás být tvarem, leda čím se podílejí na jeho úkonu bádáním poznaná. Tato se však nepodílejí na jeho činnosti, jež je poznat oddělené podstaty, když jsou podoby věcí poznatelných smysly, ledaže bychom se vrátili tomu, co se domníval Avempace, že bytnosti oddělených podstat mohou být poznány tím, co poznáváme z těchto smysly poznatelných. Nebudeme tedy moci žádným způsobem poznat oddělené podstaty.
Mimo to: působící intelekt se dle jiného uspořádání přirovnává k bádavě poznaným, jejichž je tvůrcem, a k odděleným podstatám, jejichž tvůrcem není, nýbrž pouze poznávajícím dle jeho tvrzení. Není tedy třeba, pokud se s námi spojuje tím, že je tvůrcem bádavě poznaných, aby se s námi spojoval tím, dle čeho je poznávajícím oddělených podstat, nýbrž v takovémto postupu se projevuje klam dle případku.
Dále: pokud působícím intelektem poznáváme oddělené podstaty, tak to není, že působící intelekt je tvarem toho či onoho bádáním poznaného, nýbrž, že se nám stává tvarem; právě takto můžeme skrze něj rozumět. Avšak stává se nám také tvarem skrze prvé poznané bádáním, dle čeho on sám říká. Člověk tedy hned od počátku může skrze působící intelekt poznat oddělené podstaty.
Pokud se ale říká, že působící intelekt se nám skrze něco bádáním poznané nestává dokonale tvarem, tak to není, ledaže samo to bádáním poznané se nevyrovná dokonalosti působícího intelektu v poznání oddělených podstat. Avšak ani všechno bádáním poznané vzaté současně se nevyrovná oné dokonalosti působícího intelektu, čím poznává oddělené podstaty, jelikož toto všechno není poznatelné, leda pokud je způsobeno poznatelnými. To je však poznatelné dle své přirozenosti. Nebude tedy třeba, aby tím, že známe všechna bádáním poznatelná, a dokonale působící intelekt že se nám stává tvarem, tedy že skrze něj poznáváme oddělené podstaty. Nebo, pokud se to nevyžaduje, bude třeba uvést, že poznáním jakéhokoli poznatelného poznáváme oddělené podstaty.

Kapitola 44.
O tom, nejvyšší blaženost člověka nespočívá v poznání oddělených podstat, jaké předstírají uvedené domněnky
Není však možné vkládat lidskou blaženost do takového poznání oddělených podstat, jako činili uvedení filozofové. (Kap. 41 a násl.)
Je přece bláhové, co vede k cíli, jehož nemůžeme dosáhnout. Je-li tedy cílem člověka blaženost, k níž tíhne jeho přirozená touha, nemůže být lidská blaženost vkládána do toho, k čemu člověk nemůže dospět, jinak by z toho plynulo, že člověk by byl k ničemu a jeho přirozená touha by byla bláhovou: což je nemožné. Z uvedeného však vychází najevo, že pro člověk je - dle uvedených názorů - nemožné poznat oddělené podstaty. Blaženost člověka tedy není v takovém poznání oddělených podstat.
Mimo to: k tomu, aby se působící intelekt spojil s námi jako tvar tak, že skrze něj poznáme oddělené podstaty, se - dle Alexandra (Kap. 42) - vyžaduje, aby vytvoření intelektu v pohotovosti bylo dovršeno, nebo - dle Averroa - aby v nás bylo skutečně vytvořeno všechno bádavé; obojí se však zvrátí v totéž. Vždyť intelekt v pohotovosti vzniká v nás přece dle toho, dle čeho bádáním poznaná se v nás stávají skutečnými; jenže všechny podoby věcí poznatelných smysly jsou poznány v možnosti. Proto k tomu, aby se působící intelekt s někým spojil, je třeba, aby skutečně poznal bádavým intelektem všechny přirozenosti věcí poznatelných smysly, i všechny mohutnosti, i činnosti, i jejich pohyby. Což je nemožné, aby některý člověk věděl skrze základy bádavých věd, jimiž jsme pohybováni k pokračování působícího intelektu, jak to oni sami říkají, když z toho, co podléhá našim smyslům (odkud se berou základy bádavých věd), se nemůže dospět k poznání všeho uvedeného. Je tedy nemožné, aby některý člověk dospěl k onomu pokračování způsobem od nich určeným. Není tudíž možné, aby štěstí člověka bylo v takovémto pokračování.
Dále: pokud by se uznalo to, že je možné takové pokračování člověka k působícímu intelektu, jaké oni sami popisují, (pak) je jasné, že takováto dokonalost se naskytne velmi nepatrnému počtu lidí; přece ani oni sami, ani někteří jakkoli přičinliví a zkušení v bádavých vědách, se neodvážili vyznávat o sobě takovou dokonalost. Ba dokonce mnozí dosvědčují, že mnohé neznají, jako Aristoteles kvadraturu kruhu (Categ., 8, 18; 7 b) a důvod uspořádání vesmírných těles, u nichž (jak sám praví) nemůže uvést, leda důvody umístění (II De Caelo, 5, 2; 287 b); a co je pro ně nutné a pro jejich hybatele, vyhrazuje jiným (XII Metaph., 8, 5; 1073 b). Avšak blaženost je nějaké společné dobro, a k tomu mohou dospět mnozí, ledaže by toho byli zbaveni. (I Ethic., 9, 4; 1099 b) To je rovněž pravdivé u každého přirozeného cíle nějakého druhu, protože jej většinou sleduje to, co přísluší k onomu druhu. Není tedy možné, aby vrcholná lidská blaženost spočívala v uvedeném pokračování.
Je však jasné, že ani Aristoteles, jehož názoru se uvedení filozofové snaží držet, se nedomníval, že vrcholná blaženost člověka je v takovém pokračování. Dokazuje přece, že blaženost člověka je jeho činnost při dokonalé síle (I Ethic., 8, 1; 1102 a; 8, 20; 1103 a): při vymezování ctností bylo pak nutné jejich rozdělení na mravní a intelektuální. Prokázal však, že vrcholná blaženost člověka tkví v bádání (X Ethic., 8; 1177 a). Proto je jasné, že nespočívá v úkonu nějaké mravní ctnosti, ani moudrosti, ani umění, které jsou přece intelektuální. Zbývá tedy, že je to činnost dle moudrosti, jež je obzvláštní mezi ostatními intelektuálními věcmi, jež jsou moudrost, vědění a intelekt, jak je prokázáno (VI Ethic., 7, 3; 1141 a). Proto usuzují o moudrém, že šťastný (X Ethic.,8, 13; 1179 a). Jenže moudrost je u něho jedna z bádavých věd, hlavní mezi jinými (VI Ethicorum, 8, 13; 1179 a; Metaphysicae, 1, 12; 981 b). Je tedy jasné, že se Aristoteles domníval, že nejvyšší blaženost, jaké může člověk v tomto životě dosáhnout, je poznání ve věcech božských, kterého může dosáhnout bádavými vědami. Avšak onen poslednější způsob poznání božských věcí, nikoli cestou bádavých věd, nýbrž jakýmsi pořadím přirozeného vytváření, byl sestaven od některých vykladačů.

Kapitola 45.
O tom, že v tomto životě nemůžeme poznat oddělené podstaty
Jelikož tedy uvedenými způsoby nemohou být námi v tomto životě poznány oddělené podstaty, zbývá prozkoumat, zda v tomto životě můžeme nějakým způsobem poznat samy oddělené podstaty.
Možnost takového poznání se totiž snaží prokázat Themistius místem od menšího (Paraphr., III De Anima, 51; Ven. 1502; In: Averroes, Tamtéž, text. 36, f. 179). - Oddělené podstaty jsou přece poznatelnější, než hmotná (jsoucna): tato jsou totiž poznatelná, pokud jsou působícím intelektem učiněna skutečně poznatelnými; ony jsou však poznatelné dle sebe samých. Chápe-li tedy náš intelekt tato hmotná (jsoucna), tím spíše je způsobilý k poznání oddělených podstat.
Avšak tento důvod dle různých domněnek o možném intelektu, se musí různě posuzovat. Není-li totiž možný intelekt mohutností závislou na hmotě, a je zase co do bytí oddělen od těla, jak tvrdí Averroes, plyne z toho, že nemá vůči hmotným věcem žádné nutné uspořádání. Proto to, co je poznatelnější v sobě samém, bude mu více srozumitelné. Tehdy se ale zdá z toho vyplývat, že poznáváme-li od počátku možným intelektem, poznáváme od počátku oddělené podstaty; což je jasně klamné.
Averroes se však (podle toho, co bylo uvedeno v kap. 43 o jeho domněnce) snaží vyhnout této nepříhodnosti; z předeslaného je však jasné, že je to klamné.
Pokud však možný intelekt není co do bytí oddělen od těla, tedy z toho samého, že je co do bytí spojen s takovým tělem, má jakési uspořádání vůči hmotným (věcem), že ne jinak, nýbrž skrze ně může dospět k poznání jiných. Z toho ale neplyne, když oddělené podstaty jsou v sobě samých více poznatelné, že jsou proto poznatelnější pro náš intelekt. A to prokazují Aristotelova slova. Říká se přece v Metafyzice, že obtíž poznat ony věci "není ve věcech, nýbrž v nás. Neboť náš intelekt se má k těm nejzřejmějším z věcí, jako se chová vjemové ústrojí netopýra k dennímu světlu". (II Metaphys. 1, 2; 993 b) Proto, když nemohou být poznanými hmotnými (jsoucny) poznány oddělené podstaty, jak už bylo prokázáno (Kap. 41), vyplývá z toho, že náš možný intelekt nemůže žádným způsobem poznat oddělené podstaty.
To se objevuje rovněž z uspořádání možného intelektu vůči působícímu. Trpná možnost je přece pouze k těm v možnosti, do nichž může její vlastní konání: každé trpné možnosti totiž odpovídá činná možnost v přírodě; jinak by trpná možnost byla nadarmo, když by nemohla být uvedena v úkon, leda činnou. Proto vidíme, že zrak nevnímá, leda barvy, které osvětluje světlo. Avšak možný intelekt, pokud je nějak trpnou mohutností, má vlastního sobě odpovídajícího působícího, totiž působící intelekt, jenž se má k možnému intelektu tak, jako se má světlo ke zraku. Možný intelekt tedy není v možnosti, leda vůči oněm poznatelným, jež jsou vytvořena působícím intelektem. Proto též Aristoteles uvádí při popisu obojího intelektu, že možný intelekt je "takový, že se stává vším"; kdežto působící "takový, že jako jakási zdatnost všechno působí" (III De Anima, 5, 1; 430 a), aby se poznalo, že se ke stejným vztahuje obojí mohutnost, jednoho činná, druhého trpná. Nejsou-li tedy oddělené podstaty způsobeny poznatelnými skutečně působícím intelektem, nýbrž pouze hmotná (jsoucna), pouze k těm se vztahuje možný intelekt. Nemůže jím tedy poznat oddělené podstaty.
Proto také Aristoteles užil vhodného příkladu, neboť vjemové ústrojí netopýra nemůže nikdy vidět denní světlo. Ačkoli se Averroes snaží tento příklad pokazit tvrzením (II Metaphys., Comm. 1), že podobné není ohledně našeho intelektu k odděleným podstatám a ohledně vjemového ústrojí netopýra k dennímu světlu, co se týká nemožnosti, nýbrž, co se týká obtížnosti. Což prokazuje tamtéž takovým důvodem; přece ta (jsoucna), jež lze pochopit dle sebe samých, totiž oddělené podstaty, byla by nám nepochopitelná, a tedy by byla nadarmo, jako kdyby bylo nějaké vnímatelné (jsoucno), které by nemohlo být viděno žádným zrakem.
Objevuje se ovšem, jak je tento důvod slabý. I když bychom přece my tyto podstaty intelektem nikdy nepoznali, přece by byly poznány od sebe samých. Proto by nebyly ani zbytečně poznatelnými, jako ani slunce není marně viditelné, abychom sledovali Aristotelův příklad, že je nemůže vnímat netopýr, když je může vidět člověk a jiní živočichové.
Tak tedy možný intelekt, pokud se uzná, že je co do bytí spojen s tělem, nemůže poznat oddělené podstaty. Zajímáme se však, jak smýšlí o jeho podstatě. Pokud se přece uzná, že je jakousi zploditelnou a zničitelnou silou, jak někteří tvrdili (Kap. 42), tedy z toho plyne, že je ze své podstaty vymezován k poznání hmotných (věcí). Proto je nutné, že nemůže žádným způsobem poznat oddělené podstaty, ježto bude nemožné, aby byl oddělen. - Pokud ale možný intelekt, třebaže je spojen s tělem, je přece neporušitelný a na hmotě co do svého bytí nezávislý, jak jsme výše prokázali (Kn. II, kap. 59-60, 69-80), plyne z toho, že závaznost k poznávání hmotných věcí se mu naskýtá ze spojení s tělem. Proto, kdyby duše byla oddělená od takového těla, možný intelekt by mohl poznat to, co je dle sebe poznatelné, totiž oddělené podstaty, světlem působícího intelektu, což je v duši podobností rozumového světla, jaké je v oddělených podstatách.
A toto je názor (nauky) naší víry o poznání oddělených podstat námi po smrti a nikoli v tomto životě.

Kapitola 46.
O tom, že duše v tomto životě
nepoznává sebe samu skrze sebe samu
Zdá se, že proti řečenému vyvstává jakási obtíž z některých Augustinových slov, jež se musejí podrobně projednat. Praví přece: "Jako mysl shromažďuje znalosti o hmotných věcech skrze tělesné smysly, tak o nehmotných věcech skrze sebe samu; zná tedy sebe samu skrze sebe samu, ježto je sama nehmotná" (Augustin., IX De Trinitate, 3). Z těchto slov by se totiž ukazovalo, že se naše mysl skrze sebe samu poznává a sebepoznáním poznává oddělené podstaty, což je proti dříve prokázanému. Je tedy třeba zkoumat, jak se naše duše skrze sebe samu poznává.
Nelze však říci, že skrze sebe samu poznává o sobě, co je. Tím se přece poznávací mohutnost stává poznávací v uskutečnění, což je v ní to, čím poznává. A jestliže ovšem je v ní v možnosti, poznává v možnosti; jestliže však v uskutečnění, poznává v uskutečnění; jestliže však středním způsobem, poznává v pohotovosti. Avšak samotná duše o sobě je vždy přítomna v uskutečnění a nikdy jen v možnosti či v pohotovosti. Pokud tedy skrze sebe samu duše poznává sebe samu, co je, pak by vždy poznávala v uskutečnění o sobě, co je: což je jasné, že je klam.
Dále: jestliže duše skrze sebe samu poznává o sobě, co je, přičemž každý člověk má duši, tedy každý člověk poznává o duši, co je; což je jasné, že je klamné.
Dále: poznání, jež nastává skrze něco přirozeně do nás vložené, je přirozené, jako neprokazatelné základy, jež jsou poznávány světlem působícího intelektu. Jestliže tedy z duše víme, co je skrze samotnou duši, bude to přirozeně známé. Jenže v tom, co je přirozeně známé, nemůže nikdo bloudit: v poznání neprokazatelných základů nikdo nebloudí. Žádný by tedy nezbloudil ohledně duše, co je, kdyby to duše poznávala skrze sebe samu. To je jasně klamné, protože se mnozí domnívali, že duše je toto nebo ono tělo a jiní, že je číslem nebo souladem. Duše tedy skrze sebe samu nepoznává o sobě, co je.
Obšírněji: v kterémkoli pořádku, "co je skrze sebe, je dřívějším, než to, co je skrze jiné, a jeho původem" (VIII Phys., 5, 7; 257 a). Co je tedy známo o sobě, je známé dříve, než všechno, co je poznáváno skrze jiné, a je základem jejich poznání, jako první předeslané závěrům. Pokud tedy duše skrze sebe samu poznává o sobě, co je, bude to známé o sobě a následkem toho prvně známé a základem poznání jiných. To však je jasné, že je klamné; neboť, co je duše, se ve vědě nepředpokládá jako známé, nýbrž se předkládá ke zkoumání z jiných. Tedy duše sama o sobě nepoznává, co je skrze sebe samu.
Je však jasné, že ani sám Augustin to netvrdil. Říká přece, že "duše, když pátrá po sebepoznání, nesnaží se spatřit jako vzdálená, nýbrž dbá na to, aby se jako přítomná odlišila; nikoli, aby se poznala jakoby neznala, nýbrž, aby odlišila od toho, co poznala jiného" (Aug., X De Trin., 9). Z toho se objasňuje, že duše skrze sebe poznává sebe jakoby přítomnou, nikoli jako odlišenou od jiných. Proto praví, že jiní zbloudili také v tom, že duši neodlišili od toho, co se od ní liší (Tamtéž, 6 a násl.). Avšak tím, že se ví o věci, co je, zná se věc jako od jiných odlišená: proto také vymezení, jež udává, co věc je, odlišuje vymezené ode všech jiných. Augustin tedy netvrdil, že by duše poznala co je, skrze sebe samu.
Ani Aristoteles to netvrdil. Uvádí přece, že možný intelekt poznává sebe jako jiné (III De Anima, 4, 12; 430 a); poznává se totiž skrze poznatelnou podobu, jíž sestává v uskutečnění v rodu poznatelných. Totiž, vzatý o sobě, je toliko v možnosti k poznatelnému bytí. Avšak nic není poznáváno dle čeho je v možnosti, nýbrž dle čeho je v uskutečnění. Proto oddělené podstaty, jejichž podstaty jsou jako nějaké jsoucno v uskutečnění v rodu poznatelných, poznávají o sobě, co jsou, skrze své podstaty; kdežto náš možný intelekt skrze poznatelnou podobu, v níž se stává skutečně poznávajícím. Proto také Aristoteles prokazuje přirozenost možného intelektu ze samotného poznávání, že je přece nesmísen a neporušitelný (III De Anima, 4; 429 a), jak je zjevné z předeslaného (Kn. II, kap. 59 - 62).
Tak tedy dle Augustinova záměru naše mysl skrze sebe samu poznala sebe samu, pokud o sobě poznává, co je. Jedná však skrze sebe samu. Proto skrze sebe samu poznává o sobě, co je.
Tak tedy duše sebepoznáním poznává i o oddělených podstatách, že jsou, avšak nikoli, co jsou, což je porozumět jejich podstatám. Když přece poznáváme o oddělených podstatách, že jsou nějakými intelektuálními podstatami, buď důkazem., nebo z víry, nemohli bychom toto poznání žádným způsobem přijmout, kdyby to samotné, že je intelektuálním bytím, nepoznala naše duše ze sebe samotné. Proto je třeba, aby také věda o intelektu duše byla užita jako základ ke všemu, co poznáváme o oddělených podstatách.
Jestliže však můžeme bádavými vědami dospět k vědění o duši, co je, není jisté, že těmito vědami můžeme dojít k vědění, cokoli je ohledně oddělených podstat. Vždyť naše poznání, jimiž docházíme k vědění o naší duši, co je, je příliš vzdálené od porozumění oddělené podstatě. Avšak může se, skrze to, co se ví o naší duši, co je, dojít k poznání nějakého vzdáleného rodu oddělených podstat: což ale neznamená porozumět jejich podstatám.
Jako však víme o duši, že je skrze sebe samu, pokud vnímáme její úkon; co však je, zkoumáme z úkonů a předmětů skrze základy bádavých věd; tak i z těch, které jsou v naší duši, totiž z mohutností a pohotovostí, víme zajisté, že jsou, pokud vnímáme jejich úkony; co však jsou, objevujeme z jakosti samotných úkonů.

Kapitola 47.
O tom, že v tomto životě nemůžeme Boha vidět skrze bytnost
Pokud však v tomto životě nemůžeme poznat oddělené podstaty kvůli sourodosti našeho intelektu s představami, ještě méně můžeme v tom to životě vidět Boží bytnost, jež přesahuje všechny oddělené podstaty.
Tento doklad se však může přijmout také odtud, ježto, čím více se naše mysl povznáší k rozjímání duchovních (pravd), tím více se odtahuje od smysly poznatelných (věcí). Avšak krajní mez, kam rozjímání může dospět, je Boží podstata. Proto je třeba, aby mysl, která vidí Boží podstatu, byla docela oproštěna od tělesných smyslů, buď smrtí, nebo nějakým vytržením mysli. Odtud pochází to, co se praví z Boží osoby: "člověk mě nesmí spatřit, má-li zůstat naživu" (Ex 33, 20).
Pokud se však v Písmě svatém praví, že někteří lidé viděli Boha, je třeba chápat, že to bylo buď nějakým obrazným viděním, nebo též hmotným, pokud totiž skrze nějaké tělesné podoby, buď zvenčí se objevující, nebo vytvořené uvnitř, v obrazivosti se prokazovala přítomnost Boží síly; nebo také čím některé duchovní podstaty vnímaly skrze účinky nějaké srozumitelné poznání o Bohu.
Nesnáze však způsobují jistá Augustinova slova, z nichž se ukazuje, jako bychom v tomto životě mohli poznat samotného Boha. Praví totiž, že "ve věčné pravdě z níž jsou všechna hmotná (jsoucna) vytvořena, tvar, z něhož jsme, a dle něhož buď v nás nebo v tělech pravdivým a správným rázem něco konáme, shlédneme pohledem mysli a odtud budeme v nás mít pravdivou znalost věcí" (Aug., IX De Trin., 7). - Také říká: "jestliže oba vidíme, že je pravdivé to, co pravíš, a oba vidíme, že je pravdivé to, co pravím, táži se, kde to vidíme. Zajisté ani já v tobě, ani ty ve mně, nýbrž oba v nezměnitelné pravdě, jež je nad našimi myslemi" (XII Confessionum, 25). - Také uvádí, že "soudíme o všem podle Boží pravdy" (De Vera Religione, 31). - Avšak v Samomluvách tvrdí, že "napřed se musí poznat pravda, skrze kterou může být poznáno jiné" (I Soliloquiorum, 15), což se zdá rozumět o Boží pravdě. Zdá se tedy z jeho slov, jako bychom viděli samotného Boha, který je svou pravdou a skrze něj poznáváme jiné.
K tomu, jak se zdá, se vztahují další jeho slova: "Rozum musí usuzovat o těchto hmotných dle nehmotných a věčných důvodů, jež - pokud by nebyly nad lidskou myslí - zajisté by nebyly neměnitelné" (Aug., XII De Trin., 2). Avšak věčné a neměnné důvody nemohou být jinde, než v Bohu, protože dle nauky víry je věčný jedině Bůh. Z toho tedy patrně vyplývá, že v tomto životě můžeme vidět Boha a o jiných usuzujeme tím, že vidíme jej a v něm důvody věcí.
Nemusí se však uznávat, že zde Augustin v uvedených slovech myslel, že v tomto životě můžeme poznat Boha skrze jeho bytnost. Musí se ale zkoumat, jak vidíme v tomto životě onu nezměnitelnou pravdu, nebo ony věčné důvody, a jak dle toho soudíme o jiných.
Augustin sám vyznává, že pravda je v duši (II Soliloquiorum, 18 - 19): odtud z věčnosti pravdy prokazuje nesmrtelnost duše. Pravda však není v duši pouze tak, jak se říká o Bohu, že je bytností ve všech věcech, ani, jako že je ve všech věcech skrze svou podobnost, pokud se každá věc nazývá pravdivou do té míry, do jaké přistupuje k Boží podobnosti. V tom se přece duši nedává přednost před jinými věcmi. Je tedy v duši zvláštním způsobem, pokud poznává pravdu. Jako tedy ve svých přirozenostech duše i jiné věci jsou zajisté nazývány pravdivými, že mají podobnost oné nejvyšší přirozenosti, jež je samotná pravda, protože je své poznané bytí, tak to, co je poznáno skrze duši, je pravdivé, pokud v ní samotné existuje nějaké podobenství oné Boží pravdy, kterou Bůh poznává. Proto také Poznámka k žalmu "Umenšené jsou pravdy od Božích synů" (Ž 11, 2) uvádí, že "jako z jednoho obličeje vycházejí mnohé obličeje v zrcadle, tak od jedné první pravdy vyplývají mnohé pravdy v myslích lidí" (Glossa super illud Psalmi, 11, 2). Ačkoli však různé je od různých poznáváno a považováno za pravdivé, přece něco je pravdivé, v čem se shodují všichni lidé, jako jsou první základy intelektu, jak bádavého, tak praktického, podle čehož všeobecně v myslích všech vyplývá jakoby nějaký obraz Boží pravdy. Pokud tedy jakákoli mysl poznává s jistotou cokoli, nazírá do těch základů, dle kterých soudí o všem, přičemž to sama promyslí, (potud) se říká, že vidí vše v Boží pravdě neboli ve věčných důvodech a dle nich soudí o všem. A tento význam potvrzují též Augustinova slova, že "poznatky věd jsou viděny v Boží pravdě jako viditelné ve slunečním světle" (Aug., I Soliloquiorum, 8), o nichž je jasné, že nejsou viděny na samotném slunečním tělese, nýbrž skrze světlo, jež je podobností sluneční jasnosti zanechané ve vzduchu a v podobných tělesech.
Z uvedených Augustinových slov tedy neplyne, že Bůh je v tomto životě viděn ve své podstatě, nýbrž pouze jako v zrcadle. To také vyznává o poznání tohoto života Apoštol, když praví: "Nyní vidíme jako v zrcadle, jen v hádance" (I Kor 13, 12).
Třebaže však toto zrcadlo, jímž je lidská mysl, představuje Boží podobnost blížeji, než nižší tvorové, přece poznání Boha, jež může být přijato z lidské mysli, nepřesahuje onen rod poznání, které se přijímá ze smysly poznatelných (věcí), protože i sama duše o sobě poznává, co je, tím, že poznává přirozenosti smysly poznatelných, jak bylo řečeno (Kap. 45, 46). Proto ani touto cestou nemůže být Bůh poznán vyšším způsobem, než jako příčina je poznávána z účinku.

Kapitola 48.
O tom, že nejvyšší blaženost člověka není v tomto životě
Když tedy nejvyšší blaženost člověka nespočívá v poznání Boha, jímž je poznáván obecně ode všech nebo od většiny dle jakéhosi matného uvážení, a rovněž ani v poznání Boha, jímž je poznáván cestou prokazování v bádavých vědách, jakož ani v poznání Boha, jímž je poznáván z víry, jak bylo výše prokázáno (Kap.38 - 40), není možno v tomto životě dospět k hlubšímu poznání Boha, aby byl poznán skrze bytnost, či aspoň tak, že by byly poznány jiné oddělené podstaty, aby z nich mohl být Bůh poznán jakoby od bližších, jak bylo prokázáno (Kap. 41 - 46), je třeba umístit nejvyšší blaženost do nějakého poznání Boha, jak bylo výše prokázáno (Kap. 37): je tedy nemožné, aby v tomto životě byla nejvyšší lidská blaženost.
Taktéž: poslední cíl člověk dovršuje jeho přirozenou touhu tak, že když jej má, nic jiného už nevyhledává. Pokud se totiž dosud pohybuje, nemá ještě cíl, ve kterém by spočinul. Není však možné, aby se to stalo v tomto životě. Čím více přece někdo poznává, tím více v něm roste touha po poznání, což je u lidí přirozené, ledaže by snad byl někdo, kdo poznává vše; to se v tomto životě nestává nikomu, kdo je pouhým člověkem. Rovněž není možné, aby se to stalo, když v tomto životě, jak bylo prokázáno (Kap. 41 - 45), nemůžeme poznat oddělené podstaty, které jsou nejvíce rozumějící. Není tudíž možné, aby v tomto životě byla nejvyšší lidská blaženost.
Dále: vše, co se pohybuje k cíli, přirozeně touží po upokojení a spočinutí v něm. Proto z místa, kam se přirozeně pohybuje, neodstupuje, leda násilným pohybem, jenž je opakem touhy. Avšak blaženost je poslední cíl, po kterém člověk přirozeně touží. Člověk má tedy přirozenou touhu po spočinutí v blaženosti. Pokud tedy nedosáhne nepohnutého spočinutí stejného s blažeností, není blažený, protože jeho přirozená touha ještě neustane. Když tedy někdo dosáhne blaženosti, právě tak dosáhne stálosti a pokoje; proto také mají všichni pojem o blaženosti, že ze svého rázu vyžaduje stálost; pročež Filozof praví, že se nedomníváme, že "je blažený nějaký chameleon" (I Ethic., 11; 1100 b). V tomto životě však není jistá stálost; totiž každého, ať se nazývá jakkoli šťastným, mohou potkat choroby a nehody, jimiž se mu brání v činnosti, ať už je jakákoliv, do níž vkládá blaženost. Není tedy možné, aby v tomto životě byla vrcholná blaženost člověka.
Obšírněji: zdá se nepříhodné a nerozumné, že doba vzniku nějaké věci je veliká, kdežto doba jejího trvání je nepatrná; vyplývalo by přece, že přirozenost by ve větší době byla zbavena svého cíle. Proto vidíme, že živočichové, kteří žijí nepatrnou dobu, mají také nepatrnou dobu k tomu, aby se zdokonalili. Jestliže však lidská blaženost spočívá v dokonalé činnosti při dokonalé síle (X Ethic., 7, 1; 1177 a), buď intelektuální nebo mravní, je nemožné, aby se jí člověku dostalo, leda po dlouhé době. A to se nejvíce objevuje v bádavých (vědách), do nichž se klade nejvyšší blaženost člověka, jak je vidět z uvedeného (Kap. 37). Vždyť v nejpokročilejším věku může člověk sotva dospět k dokonalosti v bádavých vědách; tehdy totiž, jako většinou, zbývá málo lidského života. Není tedy možné, aby v tomto životě byla nejvyšší dokonalá blaženost člověka.
Mimo to: všichni uznávají, že dokonalá blaženost je nějaké dobro, jinak by neuspokojilo touhu. Dokonalé dobro však je to, co naprosto postrádá příměsi zla, jako dokonale bílé je to, co je naprosto nesmísené s černým. Není však možné, aby člověk ve stavu tohoto života byl naprosto oproštěný od zla, nejen tělesného, jimž je hlad, žízeň, horko, zima a podobně, nýbrž také od zla duše. Není totiž nikdo, jenž by někdy nebyl znepokojován nezřízenými vášněmi, jenž by se někdy neuchýlil od středu, v němž spočívá ctnost (II Ethic., 6, 15; 1106 b), buď více, nebo méně, jenž by také v některých (věcech) nebyl oklamán, nebo alespoň neznal to, co touží poznat, či také chabou domněnkou nepojal to, o čem by chtěl mít jistotu. Není tedy nikdo šťastný v tomto životě.
Dále: člověk přirozeně uniká před smrtí a trápí se z ní, nikoli, že před ní prchá nyní, když ji cítí, nýbrž také, když o ní přemýšlí. Jenže to, aby nezemřel, nemůže člověk v životě dosáhnout. Není tedy možné, aby člověk byl v tomto životě šťastný.
Dále: nejvyšší blaženost nespočívá v pohotovosti, nýbrž v činnosti; pohotovosti jsou přece pro uskutečnění. V tomto životě je však nemožné stále konat jakýkoli úkon. V tomto životě je tedy nemožné, aby byl člověk zcela šťastný.
Taktéž: čím je něco více vytoužené a milované, tím jeho ztráta přináší větší bolest a zármutek. Avšak po blaženosti se nejvíce touží a je nejvíce milována. Její ztráta tedy přináší největší zármutek. Je-li však v tomto životě nejvyšší blaženost, tedy je jisté, že se pozbude, alespoň smrtí, a není jisté, bude-li trvat až do smrti; každý člověk totiž může v tomto životě upadnout do nemocí, jimiž je mu docela zabraňováno v úkonu ctnosti, jako šílenství a podobně, jímž se zabraňuje v užívání rozumu. Proto takováto blaženost bude mít vždy přirozeně připojen zármutek: nebude tedy dokonalou blažeností.
Někdo však může říci, že je-li blaženost dobro intelektuální přirozenosti, opravdová a dokonalá blaženost je u těch, u nichž se nachází intelektuální přirozenost dokonalá, totiž u oddělených podstat, kdežto u lidí se nachází nedokonale, na způsob nějaké účasti. Mají-li totiž plně pochopit pravdu, nemohou k tomu dospět, leda skrze jakýsi způsob zkoumání; a u toho, co je dle přirozenosti nejvíce poznatelné, docela ochabnou, jak je patrné z uvedeného (Kap.45). Proto ani blaženost nemohou mít všichni lidé dle jejího dokonalého rázu, nýbrž na něčem se z ní podílejí také v tomto životě. A takový byl zřejmě názor Aristotela o blaženosti; proto při zkoumání, zdali nějaká neštěstí odnímají blaženost, poukazuje, že blaženost je v činnostech ctností, jež se zdají být v tomto životě nejtrvalejšími (I Ethicorum, 10, 16; 1101 a), a vyvozuje, že ti, kdo mají v tomto životě takovou dokonalost, jsou blažení jako lidé, nevztahující se k blaženosti prostě, nýbrž lidským způsobem.
Musí se ale prokázat, že daná odpověď nevyčerpává uvedené důvody. Vždyť člověk, ačkoli je v řádu přirozenosti níže, než oddělené podstaty, přece převyšuje nerozumné tvory. Dosáhne tedy svého posledního cíle způsobem dokonalejším, než oni. Oni však dosáhnou takto dokonale svého posledního cíle, že nic jiného nehledají.
Přece těžké, když by bylo ve svém kde, spočine. Přece živočichové, když se těší smyslovým potěšením, jejich přirozená touha se uklidní. Tím důrazněji je tedy třeba, aby - dospěje-li člověk k svému poslednímu cíli - jeho přirozená touha se upokojila. Jenže to se nemůže stát v tomto životě. Člověk tedy nedosáhne blaženosti, pokud je jeho vlastním cílem, v tomto životě, jak bylo prokázáno. Je tedy třeba, aby jí dosáhl po tomto životě.
Dále: je nemožné, aby přirozená touha byla zbytečná: "příroda totiž nečiní nic nadarmo" (II De Caelo, 11; 291 b). Přirozená touha by však byla zbytečná, kdyby nemohla být nikdy splněna. Přirozená touha člověka je tedy splnitelná. Nikoli ovšem v tomto životě, jak bylo prokázáno. Je tedy třeba, aby byla splněna po tomto životě. Nejvyšší blaženost člověka je tedy po tomto životě.
Šířeji: pokud se něco pohybuje k dokonalosti, tedy ještě není v posledním cíli. Avšak všichni lidé se v poznání pravdy mají vždy jako pohybovaní a směřující k dokonalosti, jelikož ti, kteří následují, nalézají vždy jiné, co pochází od dřívějších, jako se to též praví v Metafyzice (II Metaph., 1, 1; 993 a). Lidé tedy v poznání pravdy nejsou tak, jako existující v posledním cíli. Pokud se tedy v bádání, v němž je hledáno poznání pravdy, často vidí, že nejvyšší blaženost člověka spočívá v tomto životě, jak také sám Aristoteles prokazuje (X Ethic., 7; 1177 a), pak je nemožné říci, že člověk dosáhne v tomto životě svého posledního cíle.
Mimo to: vše, co je v možnosti, sleduje přechod k uskutečnění. Pokud se tedy nestalo celé v uskutečnění, není ve svém posledním cíli. Náš intelekt je však v možnosti k poznání všech tvarů věcí; uvádí se však v uskutečnění, když poznává některou z nich. Nebude tedy docela v uskutečnění, ani ve svém posledním cíli, leda pozná-li vše, alespoň hmotná. Toho však nemůže dosáhnout bádavými vědami, jimiž poznáváme pravdu v tomto životě. Není tedy možné, aby vrcholná blaženost člověka byla v tomto životě.
Z těchto a podobných důvodů však Alexander a Averroes tvrdili, že nejvyšší blaženost člověka není v lidském poznání, jehož se dosahuje bádavými vědami, nýbrž ve spojení s oddělenou podstatou, o kterém se domnívali, že je pro člověka možné v tomto životě (Kap. 42, 43). Ježto ale Aristoteles viděl, že v tomto životě není pro člověka jiné poznání, než bádavými vědami, uvedl, že člověk nedosáhne dokonalé blaženosti, jenom jakési (X Ethic., 7; 1177a).
V tom se dost ukazuje, jakou úzkost prožíval jinak slavný jejich důmysl, od kteréžto nesnáze budeme osvobozeni, pokud uznáme, dle uvedených důkazů, že člověk může dospět k opravdové blaženosti po tomto životě, když existuje nesmrtelná duše člověka. Duše v tomto stavu poznává způsobem, jakým poznávají oddělené podstaty, jak bylo prokázáno (Kn.II, kap. 81, 96 a násl.).
Nejvyšší blaženost člověka tedy bude v poznání Boha, jež má lidská mysl po tomto životě způsobem, jakým jej poznávají oddělené podstaty. Proto Pán nám slibuje "v nebi velkou odměnu" (Mt 5, 12); a praví, že Svatí budou jako andělé, kteří "v nebi stále hledí na tvář nebeského Otce" (Mt 18, 10).
Kapitola 49.
O tom, že oddělené podstaty nevidí Boha
skrze bytnost proto, že jej poznávají skrze svou bytnost
Je však třeba zkoumat, zda samo poznání, jímž oddělené podstaty a duše po smrti poznávají Boha skrze své bytnosti, stačí k jejich nejvyšší blaženosti.
K odhalení této pravdy se musí prvně prokázat, že takovýmto způsobem není poznávána Boží bytnost.
Poznat přece příčinu z účinku se stává častěji. Jedním způsobem, dle čeho se bere účinek jako prostředek k poznání příčiny, co je a že je taková, jako se děje ve vědách, které prokazují příčinu účinkem. - Jiným způsobem tak, že se v samotném účinku hledá příčina, pokud podobnost příčiny vyplývá z účinku: jako je člověk viděn v zrcadle pro svou podobnost. A tento způsob se liší od prvého. Vždyť v prvém je dvojí poznání účinku a příčiny, z nichž jedno je příčinou druhého: neboť poznání účinku je příčinou toho, že se pozná jeho příčina. Avšak ve druhém způsobu je jediné vidění obojího: současně totiž, když je viděn účinek, je v něm viděna také příčina. - Třetím způsobem tak, že tato podobnost příčiny v účinku je tvarem, kterým poznává příčinu svého účinku, jako kdyby archa měla intelekt a skrze svůj tvar poznala umění, od něhož vychází takovýto tvar jako její podoba. - Avšak žádným z těchto způsobů skrze účinek nemůže být poznána příčina, co je, ledaže by příčině byl úměrný účinek, v němž se vyjadřuje celá síla příčiny.
Avšak oddělené podstaty poznávají Boha skrze své podstaty, jako příčina je poznávána z účinku. Avšak nikoli prvým způsobem, protože takto by jejich poznání bylo postupující, nýbrž druhým způsobem, pokud jedna vidí Boha ve druhé; a třetím způsobem, pokud kterákoli z nich vidí Boha v sobě samé. Žádná z nich však není účinkem, úměrně vyjadřujícím Boží sílu, jak bylo prokázáno. (Kn.II, kap. 22- 27). Není tedy možné, že skrze tento způsob poznání vidí samu Boží podstatu.
Obšírněji: je třeba, aby podobnost poznatelného, pomocí níž se poznává něco ve své podstatě, byla stejné podoby, nebo se jí hodně přibližovala: jako tvar domu, který je v umělcově mysli, je stejného druhu jako tvar domu, jenž je v hmotě, nebo se mu hodně přibližuje. Vždyť skrze podobu člověka se nepoznává o koni, ani o oslovi, co je. Avšak sama přirozenost oddělené podstaty není stejného druhu, jako přirozenost Boží, ba dokonce ani rodu, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap. 25). Není tedy možné, aby oddělená podstata poznávala Boží podstatu skrze vlastní přirozenost.
Taktéž: vše stvořené končí u nějakého rodu či druhu. Avšak Boží bytnost je nekonečná, obsahuje v sobě veškerou dokonalost celého bytí, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap. 28, 43). Je tedy nemožné, aby Boží podstata byla viděna skrze něco stvořeného.
Mimo to: každá poznatelná podoba, skrze kterou se poznává bytnost některé věci, obsahuje v představování onu věc: proto i popisy, naznačující, co čím je, nazýváme vymezeními a výměry. Je však nemožné, aby nějaká stvořená podobnost představovala takto Boha, když jakákoli stvořená podoba je nějakého určitého rodu, nikoli však Bůh, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap. 25). Není tedy možné, aby se Boží podstata dala poznat skrze nějakou stvořenou podobnost.
Obšírněji: Boží podstata je svým bytím, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap. 22). Avšak samo bytí oddělené podstaty je jiné, než jeho podstata, jak bylo prokázáno (Kn. II, kap. 52). Bytnost oddělené podstaty tedy není dostatečným prostředkem, jímž by mohl být viděn Bůh skrze bytnost.
Oddělená podstata poznává přece skrze svou bytnost o Bohu, že je, i to, že je příčinou všeho, i že je nade vše vynikající a vzdálen nejen od všeho, co je, nýbrž také od toho, co může být myslí vymyšleno jako stvořené. Také my můžeme odněkud dojít k tomuto poznání o Bohu; skrze účinky přece poznáváme o Bohu, že je, i to, že je příčinou jiných, že je nad jiné vynikající a ode všech vzdálen. A toto je nejvyšší a nejdokonalejší z našeho poznání v tomto životě; proto Dionysius praví, že "se připojujeme k Bohu jako k neznámému" (De Mystica Theologia, 2, 3). To se ovšem děje, pokud poznáváme o Bohu, co není, kdežto co je zůstane docela nepoznáno. Proto i k prokázání neznalosti tohoto nejušlechtilejšího poznání se o Mojžíšovi praví, že "přistoupil k oblaku, kde byl Bůh". (Ex 20, 21)
Jelikož ale nižší přirozenost na svém vrcholu dospěje pouze ke spodu vyšší přirozenosti, je třeba, aby samotné toto poznání bylo v oddělených podstatách dokonalejší, než v nás, což je zjevné v jednotlivostech. Čím výrazněji a blížeji je poznáván účinek nějaké příčiny, tím zřejměji se objevuje o jeho příčině, co je. Avšak oddělené podstaty, jež poznávají Boha skrze sebe samotné, jsou bližšími účinky a výrazněji nesou podobnost Boží, než účinky, skrze které my poznáváme Boha. Oddělené podstaty tedy vědí bezpečněji a jasněji, nežli my, co Bůh je.
Opět: když se jakýmkoli způsobem popírání dospěje k vlastnímu poznání věci, jak bylo výše uvedeno (Kap. 39), čím více někdo poznal bližší a četnější, že jsou vzdálena od něčeho, tím více přistupuje k jeho vlastnímu poznání: jako více přistoupil k vlastnímu poznání člověka ten, kdo ví, že člověk není ani nerost, ani ne-živočišný, než ten, kdo pouze ví, že člověk není nerost, třebaže žádný z nich neví o člověku, co je. Oddělené podstaty však poznávají více, než my, jakož i to, co je Bohu bližší, a v důsledku toho svým intelektem četnější a bližší více vzdalují od Boha, než my. Tedy více přistupují k jeho vlastnímu poznání, než my, třebaže ani ony samy tím, že sebe poznávají, nevidí Boží podstatu.
Taktéž: někdo poznal něčí vznešenost tím více, čím více ví, že jsou nad ním vznešenější; jako i když venkovan ví, že král je nejvyšší v království, protože přece zná jen některé nejnižší vládní úřady, s nimiž má co do činění, tedy nepoznává výtečnost krále tak jako někdo, jenž poznal důstojnost všech vládnoucích v království, o nichž ví, že král je jejich představeným, třebaže žádný z nich nechápe vznešenost královské důstojnosti. My však neznáme, leda některá nejnižší ze jsoucen. Ač tedy víme, že Bůh vyniká nade všechna jsoucna, přece nepoznáváme Boží výtečnost tak, jako oddělené podstaty, jímž jsou známy nejvznešenější řády věcí, a poznávají, že je všechny převyšuje Bůh.
Dále: je zjevné, že se tím více pozná příčinnost nějaké příčiny a její síla, čím četnější a větší jsou její známé účinky. Z toho vychází najevo, že oddělené podstaty poznávají více než my příčinnost Boží a jeho sílu, třebaže my víme, že on je příčina všech věcí.

Kapitola 50.
O tom, že v přirozeném poznání, jež mají oddělené
podstaty o Bohu, se nenaplní jejich přirozená touha
Přirozená touha oddělené podstaty se však nemůže spokojit s takovým poznáním.
Vždyť vše, co je v nějakém druhu nedokonalé, žádá si dosáhnout dokonalost onoho druhu: kdo má přece domnění o nějaké věci, jež je nedokonalou znalostí oné věci, tím samým je podněcován k touze po poznání oné věci. Avšak uvedené poznání, jaké mají o Bohu oddělené podstaty, aniž plně poznávají jeho podstatu, je nedokonalý druh poznání. My se přece nedomníváme, že něco známe, když podstatu toho nepoznáváme. Proto je také v poznání nějaké věci obzvláštní vědět o ní, co je. Tedy z tohoto poznání, jež mají oddělené podstaty o Bohu, se neuspokojí jejich přirozená touha, nýbrž se více podnítí k patření na Boží podstatu.
Taktéž: poznáním účinků je podnícena touha po poznání příčiny: proto lidé začali filozoficky zkoumat příčiny věcí (I Metaph., 2, 8; 982 b). Touha po vědění, přirozeně daná všem intelektuálním podstatám, se tedy neuspokojí, jestliže po poznání podstaty účinků není také poznána podstata příčiny. Tedy tím, že oddělené podstaty poznávají, že Bůh je příčinou všech věcí, jejichž podstatu vidí, neustane jejich přirozená touha, jestliže nevidí také podstatu samotného Boha.
Dále: jako se má otázka proč k protože, tak se má otázka co je k otázce zda je: neboť otázka proč hledá prostředek k prokázání, že něco je; představ si, že se měsíc zatmívá; a podobně otázka, co je hledá prostředek k prokázání, zda je, dle podané nauky (In: II Posteriorum, 1; 89 b). Shledáváme však, že vidící, že je něco, přirozeně (z toho) touží vědět, proč je to: což znamená poznat jeho podstatu. Tedy přirozená touha po vědění se neupokojí v (takovém) poznání Boha, jakým se pouze o něm ví, že je.
Obšírněji: nic konečného nemůže upokojit touhu intelektu. To se prokáže tím, že intelekt, je-li dáno cokoli konečného, usiluje uchopit ještě něco navíc; jako, je-li dána jakákoli konečná přímka, usiluje uchopit nějakou větší. A podobně v číslech. A toto je důvodem nekonečného přidávání v počtech a matematických přímkách. Avšak hloubka a síla jakékoli stvořené podstaty je konečná. Tedy intelekt oddělené podstaty se neupokojí tím, že poznává stvoření podstaty jakkoli vynikající, nýbrž přirozenou touhou směřuje dál k poznání podstaty, která má nekonečnou vznešenost, jak bylo prokázáno o Boží podstatě (Kn. I, kap. 43).
Mimo to: jako mají všechny intelektuální přirozenosti přirozenou touhu po vědění, tak mají přirozenou touhu odstranit neznalost čili nevědomost. Avšak oddělené podstaty, jak už bylo uvedeno (Kap. 49), poznávají uvedeným způsobem poznávání, že Boží podstata je nad ně a nade vše, co ony chápou, a následkem toho vědí, že Boží podstata je jim neznámá. Jejich přirozená touha tedy směřuje k poznání Boží podstaty.
Taktéž: čím blíže je něco u cíle, tím větší touhou směřuje k cíli. Proto také vidíme, že přirozený pohyb věcí se v cíli zesiluje. Avšak intelekty oddělených podstat jsou Božímu poznání blíže, než náš intelekt. Tedy touží více než my po poznání Boha. Avšak my, třebaže víme, že Bůh je, i jiné, jež bylo výše uvedeno (Kap. 49), neustaneme v touze, nýbrž dále toužíme poznat Boha skrze jeho bytnost; tím více po tom tedy přirozeně touží oddělené podstaty. Jejich touha se tedy neupokojí v uvedeném poznání Boha.
Z toho se vyvozuje, že nejvyšší blaženost oddělené podstaty není v onom poznání Boha, jímž jej poznávají skrze své podstaty, když je jejich touha dále zavádí až k Boží podstatě.
V tom se také dostatečně objevuje, že se nemusí hledat nejvyšší blaženost v ničem jiném, než činnosti intelektu, když žádná touha nepovznáší tak vysoko, jako touha po poznání pravdy. Vždyť všechny naše touhy mohou spočinout v jiných věcech, buď v potěšení, nebo v čemkoli jiném, po čem člověk touží. Avšak uvedená touha neustane, dokud nedospěje k jádru všech věcí a Stvořiteli, Bohu. Proto příhodně Moudrost uvádí: "Na výsostech jsem přebývala, můj trůn je na sloupu oblačném" (Sír 24, 4); a praví se, že "moudrost volá svoje služebníky do domu" (Př 9, 3).
Ať se tedy zastydí ti, kdo blaženost člověka, umístěnou tak vysoko, vyhledávají v nejnižších věcech.

Kapitola 51.
O tom, jak je Bůh viděn skrze bytnost
Je-li však nemožné, aby přirozená touha byla marná, což by ovšem byla, kdyby nebylo možno dospět k poznání Boží podstaty, po čemž přirozeně touží všechny mysli, je nutno říci, že je možné, aby byla Boží podstata viděna intelektem, i od oddělených podstat, i od naší duše.
Jenže způsob tohoto vidění, jaký je potřebný, vychází z řečeného už dost najevo. Bylo už přece prokázáno (Kap. 49), že Boží podstata nemůže být viděna intelektem v nějaké stvořené podobě. Proto je třeba, má-li být Boží bytnost viděna, aby ji intelekt viděl skrze samotnou Boží bytnost, aby takto, v takovémto nazírání byla Boží bytnost, jak to, co se vidí, tak též čím je viděno.
Nemůže-li však intelekt poznat nějakou podstatu, leda, když se stane v uskutečnění, dle nějaké podoby ji utvářející, jež je podobností poznané věci, (tedy) se někomu může zdát nemožné, že by mohl stvořený intelekt Boží bytností vidět samu Boží podstatu jakoby skrze nějakou poznatelnou podobu, když Boží bytnost je něco jsoucí o sobě skrze sebe samu; a bylo prokázáno (Kn. I, kap. 26 - 27), že Bůh nemůže být tvarem ničeho.
K porozumění této pravdě se tedy musí uvážit, že podstata, která je skrze sebe samu o sobě jsoucí, je buď pouze tvarem, nebo složeninou látky a tvaru. Tedy to, co je složeno z látky a tvaru, nemůže být tvarem jinému, jelikož tvar je v něm už připojen k oné látce, takže nemůže být tvarem jiné věci. Avšak to, co je tak o sobě jsoucí, že je přece pouhým tvarem, může být tvarem jiného, jen když jeho bytí je takové, že se na něm může podílet někdo jiný, jak jsme prokázali o lidské duši (Kn. II, kap. 68). Pokud se však se svým bytím nemůže podílet s jiným, (tedy) nemůže být tvarem žádné věci: takto je přece svým bytím omezeno v sobě samém, jako ta (jsoucna), která jsou hmotná, (jsou omezena) hmotou. Jako se však toto nachází v podstatném čili přirozeném bytí, dlužno tak uvážit i v bytí poznatelném. Pokud přece zdokonalením intelektu je pravdivé, ono poznatelné bude jako tvar pouze v rodu poznatelných, což je samotná pravda; ale to je příhodné jedině Bohu. Vždyť následuje-li pravdivé k bytí (II Metaphys., 1, 5; 995 b), je pouze svojí pravdou to, co je svým bytím, ale to je vlastní jedině Bohu, jak bylo prokázáno (Kn. II, kap. 15). Tedy jiné poznatelné o sobě jsoucí není jako čistý tvar v rodu poznatelných, nýbrž jako tvar mající v nějakém podmětu: každé z nich je přece pravdivé, nikoli pravda; jako je také jsoucno, avšak nikoli samotné bytí. Je tedy jasné, že Boží bytnost může být přirovnána ke stvořenému intelektu jako poznatelná podoba, kterou poznává: to se neděje z bytnosti nějaké jiné oddělené podstaty. Přesto však nemůže být tvarem jiné věci co do přirozeného bytí. Jinak by z toho plynulo, že zároveň s něčím spojená vytvářela by jednu přirozenost; což nemůže být, když Boží bytnost je ve své přirozenosti o sobě dokonalá. Avšak poznatelná podoba, spojená s intelektem, nevytváří nějakou přirozenost, nýbrž jej zdokonaluje k porozumění: což neodporuje dokonalosti Boží bytnosti.
Tedy toto bezprostřední vidění Boha se nám slibuje v Písmě: "V tomto světě všecko vidíme jako v zrcadle, jen v hádance, ale jednou to uvidíme tváří v tvář" (I Kor, 13, 12). To se však nesmí chápat tělesným způsobem, abychom si představovali tělesnou tvář v samotném božství, když bylo prokázáno (Kn. I, Kap. 20, 27), že Bůh je netělesný; rovněž tak není možné, abychom viděli Boha svou tělesnou tváří, když tělesný zrak, jenž je umístěn na našem obličeji, se může týkat jenom hmotných věcí. Tak tedy tváří v tvář budeme vidět Boha, protože ho budeme vidět bezprostředně, jako člověka, kterého vidíme tváří v tvář.
Tímto poznáním jsme však Bohu nejvíce připodobňováni a podílíme se na jeho blaženosti. Vždyť Bůh skrze svou bytnost sám poznává svou podstatu a toto je jeho blažeností. Proto se praví: "Víme však, že až se on ukáže, budeme mu podobni, protože ho budeme vidět tak, jak je" (I Jan 3, 2), a Pán říká: "já vám odkazuji královskou vládu, jako mně ji odkázal můj Otec, takže budete jíst a pít u mého stolu v mém království" (Lk 22, 29). To se ovšem nemůže myslet o tělesném pokrmu či nápoji, nýbrž o tom, který je vzat na stole Moudrosti, o kterém Moudrost vypovídá: "Pojďte, jezte můj chléb a pijte víno, které jsem smísila" (Přísl., 9, 5). U stolu Božího tedy pojídají a popíjejí ti, kdož se těší stejné blaženosti, z jaké se raduje Bůh, přičemž jej vidí stejným způsobem, jakým on sám vidí sebe samého.

Kapitola 52.
O tom, že žádná stvořená podstata nemůže
svou přirozenou silou dospět k vidění Boha skrze bytnost
Není však možné, aby k onomu způsobu božského nazírání dospěla nějaká stvořená podstata svými vlastními silami.
Co je totiž vyšší přirozenosti vlastní, toho nemůže nižší přirozenost dosáhnout jinak, než úkonem vyšší přirozenosti, pro kterou je vlastní, jako se voda nemůže ohřát jinak, než působením ohně. Avšak vidět Boha skrze samotnou Boží bytnost je pro Boží přirozenost vlastní. Působit přece skrze vlastní tvar je vlastní pro kteréhokoli působícího. Tedy žádná intelektuální podstata nemůže Boha vidět skrze samu Boží bytnost, ledaže to způsobí Bůh.
Obšírněji: vlastní něčí tvar se nestává někoho jiného, ledaže on to způsobí. Působící totiž způsobuje sobě podobné, pokud uděluje svůj tvar jinému. Je však nemožné vidět Boží podstatu, leda pokud je Boží bytnost tvarem intelektu, kterým poznává, jak bylo prokázáno (Kap. 51). Je tedy nemožné, aby nějaká stvořená podstata dospěla k onomu nazírání jinak, než Božím úkonem.
Dále: Pokud se mají navzájem spojit nějaká dvě (jsoucna), z nichž jedno je tvarové a druhé látkové, je třeba, aby jejich spojení nastalo úkonem, který pochází od toho tvarového, nikoli však úkonem, jenž by pocházel od toho látkového; tvar je přece původem konání, kdežto látka je základem trpění. Avšak k tomu, aby stvořený intelekt viděl Boží podstatu, je třeba, aby se samotná Boží bytnost připojila k intelektu jako poznatelný tvar, jak bylo prokázáno (Kap. 51). Není tedy možné, aby se dospělo k tomuto vidění nějakým stvořeným intelektem jinak, než Božím úkonem.
Taktéž: "co je skrze sebe samo, to je příčinou toho, co je skrze jiné" (VIII Phys., 5, 7; 257 a). Boží intelekt však vidí Boží podstatu skrze sebe sama: neboť Boží intelekt je samotnou Boží bytností, jíž je viděna Boží podstata, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap. 45). Avšak stvořený intelekt vidí Boží podstatu skrze Boží bytnost jako jakoby skrze něco jiného od sebe. Stvořený intelekt tedy nemůže dospět k takovému nazírání jinak, než Božím úkonem.
Mimo to: cokoli přesahuje hranice nějaké přirozenosti, to se nemůže dostat jinak, než úkonem jiného: jako voda nesměřuje vzhůru, leda pohnuta někým jiným. Avšak vidět Boží podstatu přesahuje meze veškeré stvořené přirozenosti, neboť kterékoli stvořené intelektuální přirozenosti je vlastní, aby poznávala podle způsobu své podstaty. Boží podstata tedy nemůže být takto poznána, jak už bylo prokázáno (Kap. 49). Je tedy nemožné, aby se nějakým stvořeným intelektem dospělo k nazírání Boží podstaty, leda Božím úkonem, který přesahuje každého tvora.
Odtud je to, co se praví: "(darem) milosti Boží (je) život věčný" (Řím 6, 23). Prokazujeme přece, že v samotním Božím nazírání je lidská blaženost, která se nazývá životem věčným; říkáme, že jsme došli toliko milostí Boží, ježto takové nazírání přesahuje každou schopnost tvora, a není možno k němu dospět, leda Božím obdarováním. Čeho se však takto dostává tvoru, přičítá se Boží milosti. A Pán praví: "dám se mu poznat" (Jan 14, 21).

Kapitola 53.
O tom, že stvořený intelekt potřebuje nějaký
vliv Božího světla k vidění Boha skrze bytnost
Je však zapotřebí, aby stvořený intelekt byl povznesen k tak vznešenému nazírání nějakým působením Boží dobroty.
Je přece nemožné, aby se to, co je vlastní tvar nějaké věci, stalo tvarem jiné věci, ledaže by ona věc měla účast na nějaké podobnosti toho, čí je vlastní tvar: jako se světlo nestane uskutečněním nějakého tělesa, ledaže se něco podílí na průhledném. Avšak Boží bytnost je vlastní poznatelný tvar Božího intelektu a jemu úměrný; neboť tato tři jsou v Bohu jedno: intelekt, čím se poznává a to, co se poznává. Je tedy nemožné, aby se sama Boží bytnost stala poznatelným tvarem nějakého stvořeného intelektu, leda tím, čím stvořený intelekt má účast na nějaké Boží podobnosti. Tato účast na Boží podobnosti je tedy nutná k vidění Boží podstaty.
Dále: nic není příjemcem vyššího tvaru, ledaže je (to) povzneseno k jeho pojmutí nějakým uzpůsobením. Vlastní uskutečnění přece nastává ve vlastní možnosti. Boží bytnost je však vyšším tvarem, než každý stvořený intelekt. Tedy k tomu, aby se Boží bytnost stala poznatelnou podobou nějakého stvořeného intelektu, což se vyžaduje k vidění Boží podstaty, je třeba, aby stvořený intelekt byl k tomu povznesen nějakým vyšším uzpůsobením.
Obšírněji: pokud nějaká dvě (jsoucna) nebyla dříve sjednocena a potom se sjednotí, musí se to stát buď změnou obou, nebo jen jednoho. Uzná-li se však, že nějaký stvořený intelekt začne znovu vidět Boží podstatu, je - dle předeslaného (Kap. 51) - třeba, aby se k němu Boží bytnost znovu připojila jako poznatelná podoba. Je však nemožné, aby se Boží bytnost pohnula, jak bylo výše prokázáno (Kn.I, kap. 13). Je tedy třeba, aby takovéto sjednocení začalo být změnou stvořeného intelektu. Jenže tato změna nemůže být jinak, než tím, že stvořený intelekt znovu získá nějaké uzpůsobení. Totéž ale následuje, pokud se uzná, že nějaký stvořený intelekt je nadán takovým nazíráním od počátku svého stvoření. Vždyť, pokud takovéto nazírání přesahuje schopnost stvořené přirozenosti, jak bylo prokázáno (Kap. 52), může se porozumět, který stvořený intelekt spočívá v druhu své přirozenosti bez toho, že by viděl Boží podstatu. Proto: ať už začne vidět Boha od počátku, nebo potom, je třeba, aby bylo jeho přirozenosti něco přidáno.
Taktéž: nic nemůže být povzneseno k vyšší činnosti jinak, než tím, že se jeho síla posílí. Posilování něčí síly se však děje dvojmo: jedním způsobem tak, že se prostě zvýší jeho síla; jako činná síla teplého vzroste zvýšením žáru, aby se mohl způsobit mohutnější úkon stejného druhu. Jiným způsobem tak, že se přidá nový tvar, jako se zvětší síla průhledného vůči tomu, že může ozařovat tím, že se stane světlým v uskutečnění tvarem světla, přijatým do něho znovu. Tento nárůst síly se ovšem vyžaduje k dosažení činnosti jiného druhu. Jenže přirozená síla stvořeného intelektu nestačí k vidění Boží podstaty, jak je patrné z uvedeného (Kap. 52). Je tedy třeba, aby se mu síla zvětšila k tomu, aby dospěl k takovému nazírání. Vzrůst zesílením přirozené síly však nestačí, protože takovéto nazírání není stejného rázu jako přirozené poznání stvořeného intelektu: což je patrné ze vzdálenosti viděných. Je tedy zapotřebí, aby vzrůst poznávající síly nastal dosažením nějakého nového uzpůsobení.
Ježto ale k poznání intelektem poznatelného docházíme od smysly poznatelného, (tedy) také jména smyslového poznání přenášíme na poznání intelektuální, a zejména ta, jež příslušejí zraku, jenž je vyvýšený nad ostatní smysly a zduchovnělý a tím bližší intelektu; odtud pochází to, že samo intelektuální poznání se jmenuje nazírání. A ježto se tělesně vidění nenaplňuje jinak, než skrze světlo, (tedy) také to, čím se vykonává intelektuální nazírání, přebírá označení světla. Proto také Aristoteles (III De Anima, 5, 1; 430 a) připodobňuje působící intelekt světlu proto, že působící intelekt způsobuje skutečně poznatelné, jako světlo způsobuje nějakým způsobem skutečně viditelné. Tedy ono uzpůsobení, kterým je stvořený intelekt pozvedán k duchovnímu vidění Boží podstaty, se přiléhavě nazývá světlem slávy: nikoli proto, že způsobuje skutečně poznatelné, jako světlo působícího intelektu, nýbrž tím, že způsobuje, aby možný intelekt skutečně poznával.
Toto pak je světlo, o kterém se říká: "ve tvém světle vidíme světlo" (Ž 36, 10), totiž Boží podstaty; a ve Zjevení se uvádí: "A toto město nemá zapotřebí ani slunečního, ani měsíčního světla, protože Boží velebnost je ozařuje" (Zj 21, 23); a praví se: "Už nebudeš mít slunce za světlo dne, ani jas měsíce ti nebude svítit. Hospodin ti bude světlem věčným a Bůh bude tvou oslavou" (Iz 60, 19).
Odtud také pochází, že Bůh je stejné bytí a rozumění a je všem příčinou rozumění, že se praví že je světlem: "Pravé světlo, jež osvěcuje každého člověka, přicházelo na svět" (Jan 1, 9): a "Bůh je světlo" (I Jan 1, 5); a "Halíš se světlem jak pláštěm" (Ž 104, 2). A rovněž pro toto, jak Bůh, tak andělé jsou popisováni v Písmě svatém v zářících podobách, kvůli jasnosti ohně.

Kapitola 54.
Důvody, kterými se prokazuje, že Bůh
nemůže být viděn bytností a jejich řešení
Proti řečenému však může někdo vznést námitky:
1. - Žádné světlo, naskýtající se zraku, nemůže přece pozvednout zrak ke spatření toho, co přesahuje přirozenou schopnost tělesného zraku; zrak totiž nemůže vidět, leda zbarvené. Boží podstata však přesahuje vše, co stvořený intelekt může obsáhnout, a také více nežli intelekt přesahuje to, co lze obsáhnout smysly. Tedy žádným přicházejícím světlem nemůže být stvořený intelekt povznesen k vidění Boží podstaty.
2. - Mimo to: ono světlo, které se přijímá ve stvořeném intelektu, je něco stvořeného. A samotné je tedy nekonečně vzdáleno od Boha. Proto stvořený intelekt nemůže být podobným světlem povznesen k nazírání Boží podstaty.
3. - Taktéž: může-li ovšem uvedené světlo toto činit, ježto je podobenstvím Boží podstaty, neboť každá intelektuální podstata nese Boží podobnost právě z toho, že je intelektuální, sama přirozenost kterékoli intelektuální podstaty dostačuje k Božímu nazírání.
4. - Dále: jestliže je ono světlo stvořené, přičemž nic nebrání tomu, aby to, co je stvořené, bylo přirozené nějaké stvořené věci, mohl by být nějaký stvořený intelekt, který by viděl Boží podstatu svým přirozeným světlem; jenže prokázán byl opak. (Kap. 52)
5. - Obšírněji: "nekonečné jako takové, je neznámé" (I Phys., 4, 4; 187 a). Bylo však prokázáno, že Bůh je nekonečný (Kn. I, kap. 43). Boží podstata tedy nemůže být viděna uvedeným světlem.
6. - Dále: je třeba, aby byla úměrnost poznávajícího k poznávané věci. Chybí však nějaká úměrnost stvořeného intelektu, zdokonaleného v uvedeném světle, k Boží podstatě, když dále zůstává nekonečná vzdálenost. Stvořený intelekt tudíž nemůže být povznesen nějakým světlem k vidění Boží podstaty.
Avšak z těchto a podobných důvodů byli někteří přivedeni k uznání, že Boží podstata není nikdy viděna nějakým stvořeným intelektem. Takové uznání ovšem také odstraňuje skutečnou blaženost intelektuálního tvora, jež může být pouze v nazírání Boží podstaty, jak bylo prokázáno (Kap. 50), a odporuje to autoritě Písma svatého, jak je jasné z uvedeného (Kap. 51); musí se tudíž odmítnout jako klamné a sektářské.
Uvedené důvody však není obtížné vyvrátit. Vždyť Boží podstata není tak docela mimo působnost stvořeného intelektu, jakoby něco jemu naprosto cizího, jako je zvuk (cizí) zraku nebo nehmotná podstata (cizí) smyslu. Vždyť Boží podstata je prvé poznatelné a základ veškerého intelektuálního poznání. Je však mimo působnost stvořeného intelektu tím, že přesahuje jeho síly, jako výtečnost smysly poznatelného přesahuje schopnost smyslů. Proto také Filozof praví, že náš intelekt "se chová k tomu, co je svou přirozeností ze všeho nejzřejmější tak, jako oko sovy k dennímu světlu" (II Metaphys., 1, 2; 993 b). Stvořený intelekt tedy potřebuje být posilněn Božím světlem k tomu, aby mohl vidět Boží bytnost. Tím se řeší první důvod.
Podobné světlo však pozdvihuje stvořený intelekt k nazírání Boha; nikoli kvůli jeho vzdálenosti od Boží podstaty, nýbrž kvůli síle, kterou dostává od Boha k takovému účinku, třeba co do svého bytí je od Boha nekonečně vzdálen, jak uváděl druhý důvod. Toto světlo přece nepřipojuje stvořený intelekt k Bohu co do bytí, nýbrž jenom co do porozumění.
Ježto je ale samotnému Bohu vlastní, aby dokonale poznával svou podstatu, uvedené světlo je Boží podobností, co se týká toho, že přivádí k vidění Boží podstaty. Tímto způsobem však žádná intelektuální podstata nemůže být podobenstvím Boha. Protože se totiž jednoduchost žádné stvořené podstaty nevyrovná Bohu, je nemožné, aby stvořená podstata měla v tomtéž svou dokonalost. Bylo přece prokázáno (Kn. I, kap. 28), že to je vlastní Bohu, který je dle téhož rozumějící a blažený. Musí tedy být jiné ono světlo ve stvořené intelektuální podstatě, jímž je oblažován Božím viděním, a jiné je jakékoli světlo, jímž je doplňován v druhu své přirozenosti a přiměřeně poznává svou podstatu. Z toho je jasné řešení třetího důvodu.
Čtvrtý důvod se však vyřeší tím, že nazírání Boží podstaty přesahuje každou přirozenou sílu, jak bylo prokázáno (Kap. 52), takže i světlo, kterým se stvořený intelekt zdokonaluje k vidění Boží podstaty musí být nadpřirozené.
Nazírání Boží podstaty však nemůže zvrátit ani to, že se praví o Bohu, že je nekonečný, jak tvrdil pátý důvod. Není přece nazýván nekonečným pro nedostatek, jako mnohost. Totiž podobné nekonečné rozumně je neznámé, jelikož je jako hmota, postrádající tvar, který je základem poznání; avšak je nazýván nekonečným záporně, jako tvar jsoucí o sobě, neomezený přejímanou hmotou. Proto, co je takto nekonečné, je dle sebe nejvíce poznatelné.
Úměrnost stvořeného intelektu je však zajisté k porozumění Bohu, nikoli dle nějaké úměry za existující přiměřenosti, nýbrž dle čeho úměrnost znamená jakýkoli vztah jednoho ke druhému, buď hmoty ke tvaru, nebo příčiny k účinku. Takto přece nic nebrání, aby byla úměrnost tvora vůči Bohu dle vztahu poznávajícího vůči poznanému, jakož i dle vztahu účinku k příčině. Odtud je jasné řešení šesté námitky.

Kapitola 55.
O tom, že stvořený intelekt neobsáhne Boží podstatu
Ježto ale způsob kteréhokoli úkonu doprovází účinnost činného základu, jako přece více ohřívá to, čeho horkost je větší, je zapotřebí, aby také způsob poznání doprovázel účinnost základu poznání.
Avšak uvedené světlo (Kap. 53) je jakýmsi základem poznání Boha, protože jím je stvořený intelekt pozvedán k nazírání Boží podstaty. Je tedy třeba, aby způsob vidění Boha byl přiměřený síle zmíněného světla. Uvedené světlo však silou zdaleka nedosáhne jasnosti Božího intelektu. Je tudíž nemožné, aby tímto světlem byla Boží podstata viděna tak, jak ji vidí Boží intelekt. Avšak Boží intelekt vidí onu podstatu tak dokonale, jak dokonale je viditelná; pravdivost Boží podstaty a jasnost Božího intelektu jsou stejné, ba spíše jsou jedno. Je tedy nemožné, aby stvořený intelekt viděl uvedeným světlem Boží podstatu tak dokonale, jak dokonala je viditelná. Avšak vše, co chápe někdo poznávající, je jím poznáváno tak dokonale, jak je poznatelné. Přece ten, kdo poznal, že trojúhelník má tři úhly rovnající se dvěma pravým, jako myslitelné z nějakého pravděpodobného důvodu, jelikož se to takto moudří říkají, dosud to nechápe; nýbrž pouze ten, kdo to poznal jako něco poznatelného, skrze prostředek, který je příčinou. Je tedy nemožné, aby stvořený intelekt pochopil Boží podstatu.
Dále: konečná síla se ve své činnosti nemůže vyrovnat nekonečnému předmětu. Avšak Boží podstata je něco nekonečného ve srovnání s každým stvořeným intelektem, pokud je každý stvořený intelekt vymezován pod určitým druhem. Je tedy nemožné, aby se nazírání nějakého stvořeného intelektu vyrovnávalo ve vidění Boží podstatě, že by ji totiž poznávalo tak dokonale, jak je poznatelná. Žádný stvořený intelekt ji tedy neobsáhne.
Obšírněji: každý působící působí tak dokonale, jak dokonale se podílí na tvaru, který je základem činnosti. Avšak poznatelný tvar, kterým je viděna Boží podstata, je sama Boží bytnost, kterou stvořený intelekt nechápe v celé její možnosti, třebaže se stává poznatelným tvarem stvořeného intelektu. Proto ji nevidí tak dokonale, jako je sama viditelná. Stvořený intelekt ji tudíž nemůže obsáhnout.
Taktéž: žádné obsáhnuté nepřesahuje meze obsahujícího je. Pokud by tedy stvořený intelekt obsáhnul Boží podstatu, (pak) by Boží podstata nepřesahovala meze stvořeného intelektu, což je nemožné. Je tedy nemožné, aby stvořený intelekt obsáhnul Boží podstatu.
Netvrdí se to ale takto, že Boží podstata je viděna stvořeným intelektem a přece není obsahována; jako by se něco jejího vidělo a něco nevidělo, přičemž Boží podstata je naprosto jednoduchá. Protože však není viděna stvořeným intelektem tak dokonale, jak je viditelná, tím se říká, že domnívající se poznává průkazný závěr, avšak neobsahuje, ježto jej nepoznává dokonale, totiž na způsob vědy, třebaže poznává každou jeho část.
Kapitola 56.
O tom, že žádný stvořený intelekt
nazíráním Boha nepoznává vše, co v něm může být poznáno
Z toho však vychází najevo, že stvořený intelekt, třebaže vidí Boží podstatu, přesto nepoznává vše, co může být poznáno skrze Boží podstatu.
Jedině tehdy je přece nutné, aby poznáním nějakého základu byly v něm poznány všechny jeho účinky, když je základ obsažen intelektem. Tak je totiž nějaký základ poznáván skrze celou svou sílu, jsou-li poznávány všechny jeho účinky, které on zapříčiňuje. Avšak Boží bytností se jiné poznává tak, jako jsou účinky poznávány z příčin. Nemůže-li tedy stvořený intelekt poznat Boží podstatu tak, že ji obsáhne, (pak) není nutné, aby jejím nazíráním poznával vše, co může být jí poznáno.
Taktéž: čím je některý intelekt ušlechtilejší, tím poznává četnější, buď dle množství věcí, či aspoň dle více rázů stejných věcí; Boží intelekt však přesahuje každý stvořený intelekt. Poznává tedy četnější, než nějaký stvořený intelekt. Avšak poznává něco pouze tím, že vidí svou bytnost, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap. 49). Boží bytností je tedy poznatelné více, než může skrze ni vidět nějaký stvořený intelekt.
Dále: mnohost síly se sleduje s ohledem na to, co může. Totéž je tedy poznat všechno, na co se zmůže nějaká síla, i obsáhnout samotnou sílu. Avšak Boží sílu, ježto je nekonečná, nemůže obsáhnout nějaký stvořený intelekt, jakož ani jeho bytnost, jak bylo prokázáno (Kap. 55). Proto ani stvořený intelekt nemůže poznat vše, na co může Boží síla. Ale všechno, na co může Boží síla, je poznatelné skrze Boží bytnost; Bůh přece poznává vše, a to nijak jinak, než skrze svou bytnost. Tedy stvořený intelekt nazíráním Boží podstaty nepoznává vše, co může být viděno v Boží podstatě.
Obšírněji: žádná poznávající síla nepoznává nějakou věc, leda podle rázu vlastního předmětu; zrakem přece nepoznáváme něco, pokud to není zbarvené. Avšak vlastním předmětem intelektu je to, cokoli je v podstatě věci (III De Anima, 4, 7; 429 a). Cokoli tedy poznává intelekt o nějaké věci, poznává poznáním podstaty oné věci. Proto v jakémkoli prokazování, skrze něž se nám stávají známými vlastní případky, přijímáme základ co čím je. (I Posteriorum, 1, 4; 71 a) Pokud však intelekt poznává podstatu nějaké věci skrze případky, jak se říká (I De Anima, 1, 8; 402 b), že případky přispívají z velké části k poznání co čím je, toto je skrze případek, pokud poznání intelektu vychází od smyslu. A takto je třeba přijít k pochopení podstaty přes poznání smysly poznatelných případků. Proto toto nemá místa v matematickém (prokazování), nýbrž pouze v přirozeném. Cokoli je tedy na věci, co nemůže být poznáno skrze poznání její podstaty, musí být intelektu neznámé. Co by však chtěl některý chtějící, nemůže být poznáno poznáním jeho podstaty. Vždyť vůle nesměřuje ke svému chtěnému docela přirozeně, protože vůle i přirozenost se uznávají za dva činné základy. Nějaký intelekt proto nemůže poznat, co by chtějící chtěl, leda snad skrze nějaké účinky, jako vidíme-li někoho dobrovolně konajícího, víme, co by chtěl, nebo skrze příčinu, jako Bůh poznává naše vůle, jakož i jiné jejich účinky skrze to, co je nám příčinou chtění; nebo skrze to, že někdo naznačí druhému svou vůli, jako vyjadřuje-li někdo v hovoru svou náklonnost. Ježto jsou tedy mnohé závislé na jednoduché Boží vůli, jak se částečně ukazuje z uvedeného (Kn. I, kap. 87, kn. II, kap. 27) a ještě se ukáže více (Kap. 64); třebaže stvořený intelekt vidí Boží podstatu, přece nepoznává vše, co Bůh vidí skrze svou podstatu.
Proti uvedenému však může někdo namítnout, že Boží podstata je něčím víc, nežli vše, co on sám může vytvořit nebo poznat, nebo chtít mimo něj samého. Proto, může-li stvořený intelekt vidět Boží podstatu, tím spíše je možné, aby poznával vše, co Bůh způsobuje či poznává nebo chce kromě sebe sama.
Pokud se však bedlivě uvažuje, není stejného rázu, že je něco poznáno v sobě samém a ve své příčině; některá (jsoucna) jsou přece v sobě snadno poznatelná, ačkoli se snadno nepoznávají ve svých příčinách. Je tedy pravdivé, že rozumět Boží podstatě je větší, než je cokoli jiného mimo ní, co může být poznáno samo o sobě. Přece však poznávat Boží podstatu a vidět v ní její účinky je dokonalejší poznání, než poznávat Boží podstatu bez toho, že se v ní vidí účinek. A ovšem to, že je Boží podstata nazírána, může nastat bez jejího obsáhnutí. Avšak že se poznává vše, co může být jí poznáno, to se nemůže stát bez jejího obsáhnutí, jak se ukazuje z uvedeného.

Kapitola 57.
O tom, že každý intelekt kterékoli
stupně se může podílet na nazírání Boha
Ježto je ale stvořený intelekt povyšován k nazírání Boží podstaty jakýmsi nadpřirozeným světlem, jak se ukazuje z uvedeného (Kap. 53), není žádný stvořený intelekt co do přirozenosti tak nízký, aby nemohl být povznesen k tomuto nazírání.
Bylo přece prokázáno (Kap. 54), že ono světlo nemůže být nějakému tvoru spolupřirozené, nýbrž silou převyšuje každou stvořenou přirozenost. Co se ale děje nadpřirozenou silou, tomu není bráněno kvůli různosti přirozenosti, protože Boží síla je nekonečná. Proto v zázračném uzdravení nemocného se neodlišuje, zda je někdo nemocen mnoho nebo málo. Různý stupeň intelektuální přirozenosti tedy nebrání tomu, aby nejnižší v takové intelektuální přirozenosti mohl být uvedeným světlem přiveden k onomu nazírání.
Dále: vzdálenost nejvyššího intelektu dle řádu přirozenosti k Bohu je nekonečná v dokonalosti i v dobrotě; kdežto vzdálenost k nejnižšímu je konečná, neboť od konečného ke konečnému nemůže být nekonečná vzdálenost. Tedy vzdálenost, která je mezi nejnižším a nejvyšším stvořeným intelektem je jakoby ničím ve srovnání s onou vzdáleností, jež je mezi nejvyšším stvořeným intelektem a Bohem. Co však je jakoby ničím, nemůže způsobovat pozorovatelnou různost, jako vzdálenost, která je mezi středem země a zrakem je jakoby ničím ve srovnání se vzdáleností, jež je mezi naším zrakem a osmou sférou, v přirovnání k níž celá země zaujímá místo bodu. A proto nenastává žádná sledovatelná změna pro toto, že astrologové užívají ve svých průkazech našeho zraku jako středu země. Není tedy rozdíl, který je to intelekt, jenž je uvedeným světlem povznášen k Bohu, ať je nejvyšší či nejnižší nebo střední.
Taktéž: bylo už prokázáno (Kap. 25, 50), že každý stvořený intelekt přirozeně touží nazírat Boží podstatu. Přirozená touha však nemůže být marná. Proto kterýkoli stvořený intelekt může dospět k nazírání Boží podstaty, aniž by mu překážela nízkost přirozenosti.
Odtud pochází to, že Pán slibuje lidem slávu andělů. Když mluví o lidech, uvádí: "budou jako andělé Boží v nebi" (Mt 22, 30); a Zjevení dosvědčuje, že člověku bude "měřeno obvyklou mírou, které užil i anděl" (Zj 21, 17). Proto jsou andělé v Písmě svatém často popisováni v lidské podobě, buď zcela, jak se ukazuje u andělů, kteří se zjevili Abrahámovi (Gn 18, 2), nebo částečně, jak je zjevno o živočiších, o kterých se uvádí, že "ruce měly lidské, a to pod křídly" (Ez 1, 8).
Tím je však vyvrácen blud některých, kteří tvrdili, že lidská duše, ať je jakkoli povznesena, nemůže dosáhnout úrovně vyšších intelektů.

Kapitola 58.
O tom, že jeden může nazírat Boha dokonaleji, než druhý
Ježto ale způsob činnosti doprovází tvar, který je základem činnosti, a přitom jakýmsi základem nazírání, jímž stvořený intelekt vidí Boží podstatu, je uvedené světlo, jak se ukazuje z řečeného (Kap. 53), je nutné, aby způsobem tohoto světla byl způsob nazírání Boha. Je však možné, že jsou různé stupně účasti na tomto světle, takže jeden je jím osvětlován dokonaleji, než druhý. Je tedy možné, že z těch, kdo nazírají Boha, ho (jeden) nazírá dokonaleji, než druhý, třebaže oba nazírají jeho podstatu.
Dále: v každém rodu je něco nejvyššího, co převyšuje ostatní; je (třeba) také shledat více a méně dle blízkosti a vzdálenosti od něho, jako je něco více a méně horké podle toho, jak se přibližuje nebo vzdaluje ohni, který je nejvíce horký. Avšak Bůh vidí svou podstatu nejdokonaleji, jako ten, kdo jediný ji obsáhne, jak už bylo výše prokázáno (Kap. 55). Proto i z těch, kdo jej nazírají, jeden vidí jeho podstatu více nebo méně než druhý, podle toho, jak se mu více či méně přibližuje.
Obšírněji: světlo slávy pozvedá k nazírání Boha proto, že je to jakési podobenství Božího intelektu, jak už bylo uvedeno (Kap. 53). Stává se však, že něco je více nebo méně připodobňováno Bohu. Je tedy možné, aby někdo nazíral Boží podstatu dokonaleji nebo méně dokonale.
Taktéž: jelikož cíl je úměrný tomu, co je (zařízeno) k cíli, je třeba, aby - jako je něco různě připravováno k cíli, tak - se to různě podílelo na cíli. Avšak nazírání Boží podstaty je nejvyšším cílem jakékoli intelektuální podstaty, jak se ukazuje z uvedeného (Kap. 25, 50). Jenže všechny intelektuální podstaty nejsou připravovány k cíli stejně; některé mají větší sílu a jiné menší. Síla je však cestou k blaženosti. Je tedy třeba, aby byla různost v nazírání Boha, že někteří vidí Boží podstatu dokonaleji, jiní méně dokonale.
Odtud je to, co praví Pán k označení odlišnosti blaženosti: "V domě mého Otce je mnoho příbytků" (Jan 14, 2).
Tím je však vyvrácen blud některých, jež tvrdí, že všechny odměny jsou stejné.
Jako se však ve způsobu nazírání projevuje u blažených různý stupeň slávy, tak z toho, co je viděno, se ukazuje stejná sláva: neboť každý je blažený z toho, že vidí Boží podstatu, jak bylo prokázáno (Kap. 25). To, co způsobuje všechny blaženými, je tedy stejné, jenže všichni z toho nepřijímají blaženost stejně. Uvedeného se tedy netýká učení Páně o tom, že se má dostat stejné odměny všem dělníkům na vinici, třebaže pracovali různě, totiž po denáru (Mt 20, 10), jelikož to, co se všem dává za odměnu k nazírání a potěšení, je stejné, totiž Bůh.
Přitom se také musí uvážit, že se u tělesných a duchovních hnutí projevuje jakýmsi způsobem opačný pořádek. Vždyť všechna tělesná hnutí mají stejný co do počtu prvý podmět, ale cíle jsou různé; kdežto u duchovních hnutí, totiž intelektuálního poznání a chtění, jsou sice různé první podměty, avšak cíl je co do počtu jeden.

Kapitola 59.
O tom, jak ti, kdo nazírají Boží podstatu, poznávají vše
Ježto ale nazírání Boží podstaty je nejvyšším cílem jakékoli intelektuální podstaty, jak je vyplývá z uvedeného (kap. 25, 50), přičemž u každé věci, která dospěla k nejvyššímu cíli, její přirozená touha se uspokojí, je třeba, aby se přirozená touha intelektuální podstaty, nazírající Boží podstatu, naprosto uspokojila. Přirozenou žádostí intelektu však je, aby poznal rody, druhy a síly všech věcí a celý řád vesmíru, což poukazuje na lidské snažení ohledně jednotlivých uvedených. Tedy kdokoli z nazírajících Boží podstatu poznává uvedená.
Obšírněji: intelekt se liší od smyslu tím (In: III De Anima, 4, 5; 429 a), že se smysl ničí od výtečnějších smysly poznatelných (věcí) či oslabuje, takže potom nevnímá slabší smysly vnímatelné; kdežto intelekt, ježto není svým předmětem ničen, ani omezován, nýbrž se poznáním více poznatelného pouze zdokonaluje, nebude moci méně rozumět jiným poznatelným, nýbrž více. Nejvyšší v rodu poznatelných je však Boží podstata: tedy intelekt, jenž je Božím světlem povznášen k nazírání Boží podstaty, ještě více je tímtéž světlem zdokonalován k porozumění všemu ostatnímu, co je v přirozenosti věcí.
Dále: poznatelné bytí nemá menší rozsah, než bytí přirozené, nýbrž spíše větší. Intelekt je přece nadán, aby pochopil vše, co je v přirozenosti věcí; a chápe něco, co nemá přirozené bytí, jako popření a nedostatek. Tedy to, co se vyžaduje k dokonalosti přirozeného bytí, vyžaduje se k dokonalosti poznatelného bytí, nebo (se) také (vyžaduje) četnější. Avšak dokonalostí poznatelného bytí je, když intelekt dospívá k svému poslednímu cíli, jako dokonalost přirozeného bytí spočívá v samotném ustavení věcí. Tedy vše, co Bůh přivedl k dokonalosti vesmíru, zjevuje intelektu, který jej nazírá.
Taktéž: ačkoli z těch, kdo nazírají Boha, ho nazírá jeden dokonaleji, než druhý, jak bylo prokázáno (Kap. 58), přece jej každý nazírá tak dokonale, že se naplňuje celá přirozená schopnost pojmout. Ba dokonce samo nazírání přesahuje každou přirozenost schopnost pojmout, jak bylo prokázáno (Kap. 52). Je tedy třeba, aby každý nazírající Boží podstatu, poznával v samotné podstatě vše, k čemu se vztahuje jeho přirozená schopnost pojmout. Avšak přirozená schopnost pojmout u každého intelektu se vztahuje k poznání všech rodů, druhů a řádu věcí. Toto tedy poznává v Boží podstatě každý z těch, kdo nazírají Boha.
Odtud je, že Pán odpovídá Mojžíšovi, dožadujícího se spatření Boží podstaty: "Předvedu ti celou svou krásu" (Ex 33, 19); a Řehoř praví: "Co je, co by neznali ti, kteří znají toho, jenž zná všechno?" (Gregorius, IV Dialog, 33)
Jestliže se však uvedené bedlivě uváží, tak se ukazuje, že nazírající Boží podstatu nějakým způsobem poznávají vše, kdežto jiným způsobem nikoli. Jestliže se totiž skrze ono všechno pozná také to, co přísluší k dokonalosti vesmíru, ukazuje se z uvedeného, že nazírající Boží podstatu poznává vše, což prokazují právě uvedené důvody. Je-li přece intelekt nějakým způsobem vším (III De Anima, 5, 1; 430 a), co náleží k dokonalosti přirozenosti, (pak) také všechno náleží k dokonalosti poznatelného bytí; proto, dle Augustina (II Super. Gen. ad litt., 8), cokoli bylo vytvořeno skrze Boží slovo, aby se ustavilo v první přirozenosti, povstávalo také v andělském porozumění, aby mu bylo porozuměno od andělů. Avšak z dokonalosti přirozeného bytí jsou přirozenosti druhů a jejich vlastnosti a síly: záměr přírody se přece vztahuje k přirozenostem druhů; jedinci jsou přece pro druh. Náleží tedy k dokonalosti intelektuální podstaty, aby poznala přirozenosti a síly všech druhů a vlastní případky. Toho se tedy dosáhne v konečné blaženosti nazíráním Boží podstaty. - Avšak poznáním přirozených druhů poznává intelekt, nazírající Boha, také jedince, existující pod podobnými druhy, jak lze vidět z výše uvedeného (Kn. I, kap. 69, kn. II, kap. 96, kn. III, kap. 55, 56) o poznání Boha a andělů.
Pokud se však skrze všechno pozná všechno, co Bůh poznává nazíráním své bytnosti, žádný stvořený intelekt nevidí vše v Boží podstatě, jak bylo výše prokázáno (Kap. 56). To však může být uváženo, co se týká mnohých. Prvně ovšem, co se týká těch, jež Bůh může činit, avšak nečiní, ani nikdy neučiní. Všechno podobné totiž nemůže být poznáno, leda obsáhne-li se jeho síla, což je pro nějaký stvořený intelekt nemožné, jak bylo výše prokázáno. (Kap. 55) Odtud je to, co se praví: "Dokážeš vystihnout Boha či obsáhnout dokonalost Všemocného, jež převyšuje nebesa? Co chceš dělat? Hlubší je než podsvětí. Co o tom víš? Její míra je delší, než země, širší nežli moře." (Jb 11, 7 - 9) To se přece neříká, jakoby Bůh byl velký rozměry mnohosti, ale protože jeho síla není omezena všemi, kteří se nám zdají být velcí, neboť může také vytvářet větší.
Za druhé, co se týká rázu vytvořených věcí, jež všechny nemůže intelekt poznat, aniž by obsáhnul Boží dobrotu. Ráz každé vytvořené věci se přece bere z cíle, který zamýšlí vytvářející. Avšak účelem všech věcí vytvořených od Boha je Boží dobrota. Rázem vytvořených věcí tedy je, aby se Boží dobrota rozlévala po věcech. Takto by tedy někdo poznal všechny rázy stvořených věcí, kdyby poznal všechna dobra, jež mohou povstat ze stvořených věcí podle řádu Boží moudrosti; což by bylo obsáhnout Boží dobrotu a moudrost, ale to žádný stvořený intelekt nemůže. Odtud je to, co se praví: "Spatřil jsem též, že veškeré dílo Boží není člověk schopen postihnout" (Kaz 8, 17).
Za třetí, co se týká toho, co je odvislé od pouhé Boží vůle, jako předurčení, vyvolení, ospravedlnění a jiné podobné, co náleží k posvěcení tvora. Odtud je to, co se praví: "Kdo z lidí zná nitro lidské? Jen lidský duch uvnitř člověka. Tak ani Boží nitro nezná nikdo, jen Boží Duch." (I Kor 2, 11)

Kapitola 60.
O tom, že nazírající Boha současně v něm poznává vše
Protože ale bylo prokázáno, že stvořený intelekt, nazírající Boží podstatu, poznává v samotné Boží podstatě všechny druhy věcí, je třeba, aby cokoli, co je viděno jedním druhem, bylo viděno současně a jedním nazíráním, protože nazírání odpovídá základu nazírání; je nutné, aby intelekt , jenž vidí Boží podstatu, rozjímal všechno nikoli postupně, nýbrž najednou.
Taktéž: nejvyšší a dokonalá blaženost intelektuální přirozenosti spočívá v nazírání Boha, jak bylo výše prokázáno (Kap. 50). Blaženost tedy není dle pohotovosti, nýbrž dle uskutečnění, když je poslední dokonalostí a posledním cílem. Tedy to, co je viděno nazíráním Boží podstaty, jíž jsme blaženi, je všechno viděno skutečně: nikoli tedy jedno napřed a druhé později.
Dále: každá věc, pokud dospěla ke svému nejvyššímu cíli, spočine, jelikož každý pohyb směřuje k dosažení cíle. Avšak vrcholným cílem intelektu je nazírání Boží podstaty, jak už bylo prokázáno. (Kap. 50) Tedy intelekt, nazírající Boží podstatu, nepohybuje se od jednoho poznatelného ke druhému. Tedy vše, co poznává skrze toto nazírání, skutečně naráz uvažuje.
Obšírněji: intelekt poznává v Boží podstatě všechny druhy věcí, jak vyplývá z uvedeného (Kap. 59). Některé rody však mají nekonečné druhy, jako čísel, obrazců a úměr. Intelekt tedy vidí v Boží podstatě nekonečné. Nemohl by je však vidět všechna, ledaže by je viděl současně, jelikož nekonečná nepřecházejí. Je tedy třeba, aby současně viděl vše, co intelekt vidí v Boží podstatě.
Odtud je to, co praví Augustin: "Tehdy nebudou naše myšlenky podřízeny chtění, že by přecházely a vracely se od jedněch ke druhým: avšak veškeré naše vědění budeme vidět současně jediným přehledem" (Augustin., XV De Trin., 16).

Kapitola 61.
O tom, že nazíráním Boha se někdo účastní na věčném životě
Z toho se však objevuje, že stvořený intelekt se uvedeným nazíráním podílí na věčném životě. Věčnost se přece odlišuje od času tím, že čas má bytí v jakési posloupnosti: bytí věčnosti je však celé naráz (Boetius, V De Consolatione Philosophiae, Prosa 6). Bylo však už prokázáno (Kap. 60), že v uvedeném nazírání není nějaký postup, nýbrž že vše, co je skrze ně viděno, je viděno současně a jediným nazřením. Tudíž ono nazírání se dovršuje jakousi účastí na věčnosti. Avšak ono nazírání je jakýsi život; úkon intelektu je přece jakýsi život. (IX Ethic., 9, 7; 1170 a) Stvořený intelekt se tedy stává skrze ono nazírání účastníkem věčného života.
Taktéž: úkony jsou druhově odlišovány předměty. Avšak předmětem uvedeného nazírání je Boží podstata dle sebe samotné, nikoli dle nějaké její stvořené podobnosti, jak bylo výše prokázáno. (Kap. 50 - 51) Jenže bytí Boží podstaty je ve věčnosti, nebo spíše je to samotná věčnost. Uvedené nazírání je tedy účastí na věčnosti.
Dále: je-li nějaký úkon v době, bude to buď kvůli základu činnosti, jenž je v době, jako úkony přírodních věcí jsou dočasné, nebo kvůli mezi činnosti, jako (úkony) duchových podstat, které jsou nad časem, jež provádějí na věcech podrobených času. Avšak uvedené nazírání není v čase ze strany toho, co je viděno, jelikož je to věčná podstata, ani ze strany toho, čím je to viděno, což je rovněž věčná podstata, ani pak ze strany vidoucího, jímž je intelekt, jehož bytí nepodléhá času, protože je nezničitelné, jak bylo výše prokázáno. (Kn. II, kap. 55, 79) Ono nazírání je tedy, dle účasti na věčnosti, naprosto přesahující čas.
Obšírněji: intelektuální duše je stvořena na hranici věčnosti a času (De Causis, 2, 8), a z předeslaného (Kn. II, kap. 68) lze objevit, že je poslední v řádu intelektů; a přece její podstata je povznesena nad tělesnou hmotu, neboť je na ní nezávislá. Avšak její úkon, v němž se spojuje s nižšími, které jsou v čase, je časný. Tedy její úkon, v němž se spojuje s vyššími, jež jsou nad časem, má účast na věčnosti. Takovým (úkonem) je však nejvíce nazírání, jímž vidí Boží podstatu. Tímto nazíráním se tedy stává účastníkem na věčnosti; a, ze stejného důvodu, kterýkoli jiný stvořený intelekt vidí Boha.
Odtud je to, co praví Pán: "To je pak věčný život, že poznají tebe, jediného pravého Boha." (Jan 17, 3)

Kapitola 62.
O tom, že ti, kdo nazírají Boha, budou ho nazírat navěky
Z uvedeného se dále objevuje, že ti, kdo dosahují nejvyšší blaženosti z nazírání Boha, nikdy od ní neupustí.
"Vše totiž, co někdy je a někdy není, je měřeno časem." (IV Physicorum, 12, 13; 221 b) Avšak uvedené nazírání, jež činí intelektuální tvory blaženými, není v čase, nýbrž ve věčnosti. (kap. 61) Je tedy nemožné, aby od té doby, kdy se jí někdo stane účastným, ji pozbyl.
Dále: intelektuální tvor nedospěje k nejvyššímu cíli, leda až se uspokojí jeho přirozená touha. Jako však přirozeně touží po blaženosti, tak přirozeně touží po stálosti blaženosti. Je-li totiž ve své podstatě stálá, tak to, po čem touží pro sebe samo a nikoli pro jiné, po tom touží, jakoby to mělo mít vždy. Nebyl by to tedy nejvyšší účel blaženosti, kdyby tedy nezůstala natrvalo.
Obšírněji: všechno to, co se vlastní s láskou, způsobuje zármutek, když se ví, že se to jednou ztratí. Avšak uvedené nazírání, jež činí blaženými, když je nejvíce potěšující a nejvíce vytoužené, je nejvíce milováno těmi, kdo je mají. Je tedy nemožné, aby nebyli zarmouceni, kdyby věděli, že ji někdy pozbudou. Věděli by to však, pokud by to nebylo trvalé. Přece už bylo prokázáno (kap. 59), že viděním Boží podstaty poznávají také jiné, jež je přirozeně. Tím spíše tedy poznávají, jaké je ono nazírání, zda trvalé, či ustane-li někdy. Takové nazírání by tedy neměli bez zármutku, a tak by to nebyla pravá blaženost, jež musí činit nedotčeným ode všeho zla, jak bylo výše prokázáno. (Kap.48)
Taktéž: co se k něčemu přirozeně pohybuje jako k cíli svého pohybu, neodtrhne se od něho, leda násilím, jako těžké, je-li vrženo vzhůru. Z uvedeného (Kap. 50) je však jasné, že každá intelektuální podstata směřuje přirozenou touhou k onomu nazírání. Proto ji neopustí, leda násilím. Avšak nic se neodstraní násilím někoho, leda pokud síla odnímajícího je větší, než síla toho, kdo to zapříčinil. Avšak příčinou nazírání Boha je Bůh, jak bylo výše prokázáno (kap. 52 - 53). Protože tedy žádná síla nepřesáhne Boží sílu, je nemožné, aby ono nazírání bylo násilím odejmuto: bude tedy trvat navěky.
Dále: přestane-li někdo vidět to, co viděl dříve, bude to buď, že ztratí schopnost vidět, jako zemře-li někdo či je oslepen, nebo že se mu nějak jinak brání; nebo to bude proto, že nechce více vidět, jako když někdo odvrátí zrak od věci, kterou dříve viděl; nebo odstraní-li se předmět: a toto platí všeobecně, ať se jedná o smyslovém vidění nebo o intelektuálním nazírání. Avšak intelektuální podstatě, vidící Boha, nemůže chybět schopnost vidění Boha, ani tím, že by přestala být, jelikož je věčná, jak už bylo prokázáno (Kn. II, kap. 55), ani nedostatkem světla, jímž Boha vidí, protože ono světlo se přijímá neporušitelně dle podmínky přijímajícího a dávajícího; ani mu nemůže chybět vůle těšit se z takového nazírání, z čehož bytí v onom nazírání přijímá svou nejvyšší blaženost,jako nemůže být aby nebyl šťasten. Rovněž tak nepřestává vidět ani odstraněním předmětu, jelikož onen předmět, jímž je Bůh, má se vždy stejným způsobem a nevzdaluje se nám, leda když my se vzdalujeme od něho. Je tedy nemožné, aby někdy ustalo ono nazírání Boha, jež (nás) činí blaženými.
Mimo to: je nemožné, aby někdo chtěl upustit od dobra, kterému se těší, leda kvůli nějakému zlu, jež se považuje v užívání onoho dobra, alespoň pro to, že se považuje za překážku většího dobra. Jako přece žádost netouží po ničem, leda pod rázem dobra, tak neuniká před ničím, leda pod rázem zla. Avšak v požívání onoho nazírání nemůže být nějaké zlo, ježto je to nejlepší, k čemu může intelektuální tvor dospět; rovněž tak nemůže být, aby se by ten, kdo se těší onomu nazírání, domníval, že je v něm nějaké zlo, nebo něco nad ně lepšího, jelikož nazírání oné Nejvyšší Pravdy vylučuje každou klamnou domněnku. Je tedy nemožné, aby intelektuální podstata, která Boha vidí, chtěla někdy postrádat ono nazírání.
Taktéž: omrzelost z něčeho, z čeho se někdo dříve příjemně kochal, se stává kvůli tomu, že ona věc způsobuje nějakou proměnu ve věci - ničí nebo oslabuje jeho sílu. Proto se tělesné síly, kterým nastává v jejich úkonech únava kvůli proměňování tělesných orgánů od smysly vnímatelných (věcí), od nichž se opotřebovávají, třebaže by také bylY výtečné, stávají se po nějaké době omrzelými, aby užívaly toho, co dříve pociťovaly s rozkoší. A pro toto také v poznávání zakoušíme omrzelost po dlouhém a usilovném přemítání, neboť jsou unaveny mohutnosti, užívající tělesných ústrojí, bez kterých nemůže být dovršeno přemítání lidského intelektu. Boží podstata však neporušuje intelekt, nýbrž nejvíce zdokonaluje, ani k nazírání (Boží podstaty) nepřispívá nějaký úkon, který by konala tělesná ústrojí. Je tedy nemožné, aby ono nazírání znechucovalo někoho, kdo se z něho dříve příjemně kochal.
Obšírněji: omrzujícím nemůže být nic, o čem se uvažuje s podivem: pokud je to totiž s podivením, tedy nadále zůstává touha. Avšak Boží podstata je vždy viděna s podivením od kteréhokoli stvořeného intelektu, ježto ji žádný stvořený intelekt neobsáhne. Je tedy nemožné, aby se intelektuální podstatě omrzelo ono nazírání, a tak nemůže být, že by od onoho nazírání ustala z vlastní vůle.
Dále: jestliže některá dvě (jsoucna) byla napřed sjednocená a potom se oddělí, je třeba, aby se to stalo změnou některého z nich. Jako přece vztah nezačíná být znovu beze změny jednoho ze vztahujících se, tak ani beze změny jednoho z nich neustává. Avšak stvořený intelekt vidí Boha tím, že se s ním nějak sjednocuje, jak je patrno z uvedeného (Kap. 51). Ustane-li tedy ono nazírání po zániku tohoto sjednocení, je třeba, aby se to stalo změnou Boží podstaty nebo intelektu ji vidoucího; leč obojí z toho je nemožné. Vždyť Boží podstata je neměnitelná, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap. 13); rovněž intelektuální podstata je povznesena nad veškerou proměnu, když vidí Boží podstatu. Je tedy nemožné, aby někdo upustil od oné blaženosti, jíž vidí Boží podstatu.
Taktéž: čím je někdo blíže Bohu, který je naprosto nepohnutý, tím méně je měnitelný a více vytrvalý. Pročež některá tělesa, "proto, že jsou daleko vzdálena od Boha", nemohou navěky trvat (II De Generatione, 10, 7; 336 b). Avšak žádný tvor se nemůže Bohu těsněji přiblížit, než ten, kdo vidí jeho podstatu. Tedy intelektuální tvor, jenž vidí Boží podstatu, dosáhne nejvyšší ustálenosti. Není tedy možné, aby někdo upustil od onoho nazírání.
Odtud je to, co se říká: "Blaze těm, kdo bydlí ve tvém domě, mohou tě zde vždycky chválit" (Ž 84, 5); a jinde: "Nehne se, na věky stojí. Jako jsou hory kolem Jerusalema" (Ž 125, 1 - 2); "Tvé oči spatří Jerusalem, nivu poklidnou, stan, který nebude stržen, jehož kolíky nikdy nebudou vytrženy a z jehož provazců se žádný nepřetrhne. Neboť tam je náš Vznešený, Hospodin" (Iz 33, 20, 21); "Kdo zvítězí, z toho udělám sloup v chrámě svého Boha; nikdy už z něho nevyjde" (Zj 3, 12).
Tím je však vyvrácen blud platoniků, kteří tvrdili, že oddělené duše při dosažení nejvyšší blaženosti začnou zase toužit po návratu do těl, a po skončení blaženosti onoho života zase být zavaleny starostmi tohoto života; a rovněž blud Origenův, jenž tvrdil, že se duše i andělé mohou po blaženosti znovu vrátit k (světské) bídě. (II Periarchon, 3)

Kapitola 63.
O tom, jak se v oné blaženosti splní touha člověka
Z předeslaného se však jasně objevuje, že v oné nejvyšší blaženosti, která vyplývá z nazírání Boha, se splní každá lidská touha, dle onoho: "Nasycuje dobrem tvou žádost" (Ž 103, 5). A každá lidská snaha tam přijímá svůj konec. To je ovšem zjevno postupujícímu po jednotlivostech.
Nějaká lidská touha, pokud je intelektuální, se přece týká poznání pravdy. Lidé dosahují této touhy snažením rozjímavého života. To ovšem zjevně zanikne v onom nazírání, když nazíráním na prvou pravdu získá znalost všeho, co intelekt přirozeně touží poznat, jak se objevuje z uvedeného (Kap. 59).
Nějaká touha člověka je také dle toho, dle čeho má ráz, kterým může uzpůsobovat nižší; lidé to sledují snahou činného a občanského života. Tato touha směřuje hlavně k tomu, aby byl celý lidský život uzpůsoben podle rozumu; a to je žít podle ctností. Cílem kteréhokoli ctnostného v činnosti je dobro vlastní ctnosti, jako statečného,aby jednal statečně. Jenže tato touha se docela splní tehdy, když rozum bude v nejvyšší čilosti, osvícen Božím světlem, aby se nemohl uchýlit od správného.
Nějaká dobra, jaká člověk potřebuje k občanským činnostem, jako vznešenost cti, sledují také občanský život; lidé, (kteří) po ní přehnaně dychtí, stávají se přepychoví a ctižádostiví. Avšak k nejvyšší blaženosti cti jsou lidé povznášení oním nazíráním Boha, pokud se s Bohem jaksi sjednocují, jak bylo výše prokázáno (Kap. 51); a proto, jako sám Bůh je Králem věků (I Tim 1, 17), tak se o blažených, s ním sjednocených, říká, že vládnou: "Budou kralovat s Kristem." (Zj., 20, 6)
Jiné vytoužené, jímž je slavnost pověsti, skrze jejíž nezřízenou dychtivost jsou lidé nazýváni žádostivými marné slávy, sleduje rovněž občanský život. Avšak blažení skrze ono nazírání se stávají slavnými, nikoli dle mínění lidí, kteří mohou klamat a být oklamáni, nýbrž dle nejpravdivějšího poznání jak Božího, tak všech blažených. A proto je ona blaženost v Písmě svatém často nazývána slávou, jako se praví: "Věrní ať jásají v slávě." (Ž 149, 5)
V občanském životě je dále ještě jiné vytoužené, totiž bohatství, skrze jeho nezřízenou žádost a přilnutí k němu se lidé stávají skrblíci a nespravedliví. Avšak v oné blaženosti je dostatek všech statků, pokud blažení požívají onoho, jež obsahuje blaženost všech dober; proto se praví: "Všechno dobré mi přišlo spolu s ní" (Mdr 7, 11) a "Jmění, bohatství má ve svém domě." (Ž 112, 3)
Je ještě třetí lidská touha, jež je člověku i jiným živočichům společná, aby se kochal potěšeními; což lidé nejvíce sledují rozkošnickým životem a skrze jeho nezřízenost se lidé stávají nemírnými a nespokojenými. Leč v oné blaženosti je potěšení nejdokonalejší, zajisté mnohem dokonalejší, než to, co je dle smyslů, a jímž se mohou těšit i nerozumná zvířata; čím je intelekt ušlechtilejší, než smysl, tím je také ono dobro, v němž se budeme těšit, větší než každé smyslové dobro a více důvěrnější a více souvisle potěšující, čím také ono potěšení je oproštěnější od veškeré příměsi zármutku, nebo starosti z něčeho obtěžujícího; o tom se praví: "Osvěžují se tím nejtučnějším z tvého domu, z potoka svých rozkoší jim napít dáváš" (Ž 36, 9).
Je také přirozená touha společná všem věcem, jíž touží po sebezachování, dle čeho je to možné, skrze nemírnost, kterou se lidé stávají bojácnými a příliš se šetřícími od práce. Tato touha bude ovšem naprosto splněna tehdy, až blažení dosáhnou dokonalé věčnosti, zajištění proti každému poškození, dle onoho: "Nebudou hladovět ani žíznit, nebude je ubíjet sálající step a sluneční žár" (Iz 49, 10).
Tak je tedy jasné, že intelektuální podstaty dosáhnou nazíráním Boha pravé blaženosti, v níž se touha naprosto uspokojí a v níž je hojnost všeho dobra, jež se dle Aristotela vyžaduje k blaženosti (X Ethic., 7, 3; 1177 a). Proto také Boetius uvádí, že "blaženost je dokonalý stav nahromadění všeho dobra." (De Consol., Prosa, 2)
V tomto životě se však této nejvyšší a dokonalé blaženosti nic nepodobá tak, jako život těch, kdo rozjímají o pravdě, pokud je to v tomto životě možné. A proto filozofové, kteří nemohli mít plnou znalost o oné nejvyšší blaženosti, vkládali nejvyšší lidskou blaženost do rozjímání, jaké je možné v tomto životě. (X Ethic., 7; 1178 a, b) Pro toto se také v Písmě svatém vedle jiných způsobů života doporučuje rozjímavý, když Pán praví: "Maria si vybrala nejlepší úděl", totiž rozjímání pravdy, "a ten jí nebude odňat." (Lk 10, 42) Rozjímání pravdy totiž začíná v tomto životě, ale bude dovršeno v budoucím; kdežto činný a občanský život nepřesáhne meze tohoto života.

Kapitola 64.
O tom, že Bůh řídí věci svou prozřetelností
Z uvedeného však dostatečně vyplývá, že Bůh je cílem všech věcí. Z toho se může dále vyvodit, že on sám svou prozřetelností spravuje nebo řídí všechno.
Někdy jsou přece některá (jsoucna) zařizována k nějakému cíli. Všechna jsou podrobena jeho uspořádání, k němuž náleží hlavně onen cíl, jak se ukazuje u vojska. Totiž všechny části vojska i jejich výkony jsou zařízeny k dobru velitele, a tím je vítězství, jako k poslednímu cíli; pro toto přísluší veliteli spravovat celé vojsko. Podobně umění, jež je z cíle, ukládá a dává zákony umění, jež je z těch, která jsou (zaměřena) k cíli, jako občanský (cíl) vojenskému, vojenský jezdeckému, (cíl) umění lodivoda (cíli) stavitelství lodí. Jsou-li tedy všechna zařízena k Boží dobrotě jako k cíli, jak bylo prokázáno (Kap. 7), je třeba, aby Bůh, k němuž hlavně náleží Boží dobrota, kterou podstatně má a poznává a miluje, byl správcem všech věcí.
Dále: kdokoli koná něco pro cíl, užívá toho k cíli. Bylo však výše prokázáno (Kn. II, kap. 15), že všechna (jsoucna), která mají bytí jakýmkoli způsobem, jsou účinky Boha (Kn. I, kap. 75; kn. III, kap. 17), a že Bůh koná všechna pro cíl, jímž je on sám. On tedy užívá všech tím, že je řídí k cíli: to však je spravování. Bůh je tedy svou prozřetelností tím, kdo řídí vše.
Obšírněji: bylo prokázáno (Kn. I, kap. 13), že Bůh je první nehybný hybatel. Avšak první hybatel nepohybuje méně, než druzí pohybující, nýbrž více, ježto se ostatní bez něho nepohybují. Avšak vše, co se pohybuje, pohybuje se k cíli, jak bylo výše prokázáno (Kap. 2). Bůh tedy pohybuje všechna (jsoucna) k jejich cílům. A intelektem: bylo už přece prokázáno (Kn. I, kap. 81; kn. II, kap. 23, 24), že nejedná skrze nutnost přirozenosti, nýbrž intelektem a vůlí. Řídit a spravovat prozřetelností není nic jiného, než pohybovat něco k cíli intelektem. Bůh tedy svou prozřetelností spravuje a řídí k cíli všechna (jsoucna), která se pohybují, ať už se pohybují tělesně nebo duchovně, jako o toužícím říkáme, že je pohybován vytouženým.
Taktéž: bylo prokázáno (Kap. 2, 3), že přirozená tělesa se pohybují a jednají cílově, i když cíl nepoznávají, z toho, že se u nich vždy nebo často stává, co je lepší; a jinak by nepovstávaly, kdyby nepovstávaly z umění. Je však nemožné, aby některá (tělesa) nepoznávající cíl, jednala cílově a uspořádaně cíle dosáhla, leda jsou-li pohybována někým, znajícím cíl, jako střela je řízena střelcem do terče. Je proto zapotřebí, aby celá činnost přírody byla řízena od nějakého poznání, a to ovšem zprostředkovaně nebo přímo musí vést k Bohu. Je tudíž třeba, aby každé nižší umění a poznání přijímalo zásady od vyššího, jako se objevuje ve vědách bádavých i činných. Bůh tedy spravuje svět svou prozřetelností.
Dále: ta (jsoucna), která jsou co do přirozenosti odlišena, nescházejí se v jednom řádu, leda jsou-li od jednoho uspořádaně shrnuta v jedno. Ve všeobecnosti věcí jsou však věci, mající odlišené a opačné přirozenosti, které se však přesto scházejí v jediném řádu, když některé přebírají činnosti jiných, zatímco některé jsou jinými podporovány, nebo též zaměstnávány. Je tedy třeba, aby byl jediný pořadatel a ředitel všech.
Obšírněji: důvod toho, co se objevuje ohledně pohybu vesmírných těles, se nemůže označit z nutnosti přirozenosti: protože některá z nich mají více pohybů, než jiná, a většinou znetvořených. Je tedy třeba, aby uspořádání oněch pohybů bylo od nějaké prozřetelnosti; a také uspořádání všech nižších pohybů a činností, jež jsou danými pohyby seřazeny.
Taktéž: čím blíže je něco příčině, tím více se podílí na jejím účinku. Proto, čím blíže je něco nějaké věci, tím dokonaleji se (to něco) podílí na něčem, a to značí, že ona věc je příčinou onoho, co se podílí různě: jako jsou-li některá (tělesa) více horká, čím více se blíží ohni, značí to, že oheň je příčinou tepla. Avšak některá (jsoucna) se nacházejí tím dokonaleji uspořádána, čím blíže jsou Bohu. Vždyť v nižších tělesech, která jsou Bohu nejvzdálenější přirozenou nepodobností, se shledává, že nedostatek je někdy od toho, co je v souladu s během přirozenosti, jak je patrné na úchylkách a jiných náhodných (věcech), což se nikdy neděje u vesmírných těles, jež ovšem jsou přece nějakým způsobem proměnlivé; což se neděje u oddělených intelektuálních podstat. Je tedy jasné, že Bůh je příčinou celého řádu věcí. Proto on sám je skrze svou prozřetelnost ředitelem věcí ve všeobecnosti.
Dále: jak už bylo prokázáno (Kn. II, kap. 23, 24), Bůh uvedl všechny věci do bytí nikoli z nutnosti přirozenosti, nýbrž skrze intelekt a vůli. Jenže poslední cíl jeho intelektu a vůle nemůže být jiný, než jeho dobrota, aby ji totiž věcem udělil, jak vychází najevo z předeslaného (Kn. I, kap. 75 a násl.). Věci se však účastní Boží dobroty na způsob podobenství, pokud jsou samy dobré. Leč to, co je ve stvořených věcech nejvíce dobré, je dobro řádu vesmíru, který je nejvíce dokonalý, jak říká Filozof (XII Metaph., 10, 1; 1075 a), s nímž se také shoduje Písmo svaté: "Bůh viděl vše, co učinil, a bylo to velmi dobré" (Gn 1, 31), když uvedl o jednotlivých dílech prostě, že "bylo to dobré" (Gn 1, 4-26). Tedy dobro řádu Bohem stvořených věcí je to, co je Bohem obzvláště chtěné a zamýšlené. Řízení některých (věcí) však není nic jiného, než vkládat do nich řád. Bůh sám tedy svou vůlí a intelektem řídí všechna (jsoucna).
Obšírněji: každé (jsoucno), sledující nějaký cíl, dbá spíše o to, co je blíže poslednímu cíli, ježto je to také cílem jiných. Posledním cílem Boží vůle je však její dobrota, a této je ve stvořených věcech nejblíže dobro celého řádu vesmíru, ježto se k němu zařizuje jako k cíli každé dobro té či oné věci, jako se méně dokonalé zařizuje k tomu, co je dokonalejší. Proto se objevuje, že také kterákoli část je pro svůj celek. Tedy tím, o co Bůh nejvíce pečuje ve stvořených věcech, je dobro vesmíru. Je tedy jeho ředitelem.
Taktéž: kterákoli stvořená věc dosáhne své nejvyšší dokonalosti vlastní činností: je přece zapotřebí, aby nejvyšší cíl a dokonalost věci byl buď samotnou činností, nebo mezí činnosti, nebo účinkem. Avšak tvar, dle něhož věc je, je první dokonalost. (II De Anima, 1, 2; 412 a) Jenže řád stvořených věcí, co do odlišenosti jejich přirozeností a stupně, pochází z Boží moudrosti, jak bylo prokázáno (Kn. II, kap. 45); tedy také řád činností, skrze než se stvořené věci více přibližují poslednímu cíli. Avšak pořádat úkony některých věcí k cíli, znamená je řídit. Bůh tedy plní správu a vládu prozřetelností své moudrosti.
Odtud je to, že Písmo svaté prohlašuje Boha za Pána a Vládce, dle onoho: "Pánem je sám Bůh" (Ž 99, 2, 5) a zase: "Králem celé země je Bůh" (Ž 46, 8): posláním krále a pána je přece svými pokyny řídit a spravovat podřízené. Proto Písmo svaté připisuje také běh věcí Božímu příkazu: "On slunci přikáže, i nevychází, a hvězdy zamyká jako pod pečetí" (Jb 9, 7), a žalm: "zákon dal, jehož nepřekročí" (Ž 148, 6).
Tím se však vyvrací blud antických přírodních filozofů, kteří tvrdili, že vše pochází z nutnosti hmoty, z čehož plynulo, že se všechno děje náhodou a nikoli z nějakého řádu prozřetelnosti.

Kapitola 65.
O tom, že Bůh zachovává věci v bytí
Avšak z toho, že Bůh řídí věci svou prozřetelností, vyplývá, že zachovává věci v bytí.
Ke správě některých (věcí) totiž přísluší všechno to, čím dosahují svého cíle; podle toho se přece o některých říká, že jsou řízeny čili spravovány, že jsou pořádány k cíli. Avšak k poslednímu Bohem zamýšlenému cíli, totiž k Boží dobrotě, jsou věci zařizovány nejen tím, že konají, nýbrž i tím, že jsou, protože, pokud jsou, potud nesou podobnost Boží dobroty, což je účelem věcí, jak bylo výše prokázáno (Kap. 19, 20). Náleží tedy k Boží prozřetelnosti, že jsou věci zachovávány v bytí.
Taktéž: je zapotřebí, aby byla stejná příčina věci i jejího zachování; neboť zachování věci je pouze pokračování jejího bytí. Bylo však výše prokázáno (Kn. II, kap. 23, 24), že Bůh svým intelektem a vůlí je příčinou bytí všech věcí. Tedy svým intelektem a vůlí zachovává všechny věci v bytí.
Taktéž: žádný částečný jednoznačný působící nemůže být prostě příčinou druhu; jako tento člověk nemůže být příčinou lidského druhu, jinak by přece byl příčinou každého člověka a v důsledku toho také sebe sama; což je nemožné. Avšak, řečeno o sobě, tento člověk je příčinou tohoto člověka. Tento člověk je však skrze to, že lidská přirozenost je v této hmotě, jež je základem jednotlivého rozlišení. Tento člověk tudíž není příčinou člověka, ledaže by byl příčinou toho, že v této hmotě povstane tvar člověka. Ale to znamená být původcem zrození tohoto člověka. Je tedy jasné, že ani tento člověk, ani nějaký jednoznačný působící v přirozenosti, není víc, než příčinou zrození té či oné věci. Je však zapotřebí, aby byla nějaká příčina lidského druhu působící o sobě; což naznačuje jeho složení a uspořádání částí, jež se má stejným způsobem ve všech, ledaže by tomu bylo případečně zabraňováno. A stejný ráz je u všech jiných druhů přírodních věcí. Tato příčina však je Bůh, buď zprostředkovaně nebo přímo. Bylo přece prokázáno (Kn. I, kap. 13, kn. II, kap. 15), že on sám je první příčinou všech věcí: je tedy třeba, aby se on sám měl stejným způsobem k druhům věcí jako se má tento plodící v přírodě k plození, jehož je o sobě příčinou. Plození však ustává, když přestane činnost plodícího. Proto by také všechny věci ustaly, kdyby ustala Boží činnost. Tedy on sám svou činností zachovává věci v bytí.
Dále: třebaže v něčem existujícím nastane pohyb, přece pohyb je mimo bytí věci. Žádné hmotné (těleso) však není příčinou nějaké věci, leda pokud se pohybuje, ježto žádné těleso nepůsobí jinak, než pohybem, jak dokazuje Aristoteles (VII Physicorum, 2; 243 a). Žádné těleso tedy není příčinou bytí nějaké věci, pokud je bytím, nýbrž je příčinou pohybu k bytí, což je vznik věci. Avšak bytí každé věci je bytí podílné, ježto mimo Boha není nějaká věc svým bytím, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap. 22, kn. II, kap. 15). Takto je třeba, aby samotný Bůh, který je svým bytím, byl prvně a o sobě příčinou každého bytí. Tak se tedy má Boží činnost k bytí věcí, jako pohnutí pohybujícího tělesa se má ke vzniku a pohybování stvořených a pohybovaných věcí. Je však nemožné, aby vznik a pohybování se nějaké věci zachovalo, ustane-li pohyb pohybujícího. Je tedy nemožné, aby se zachovalo bytí nějaké věci bez Boží činnosti.
Obšírněji: jako umělé dílo předpokládá dílo přírody, tak dílo přírody předpokládá dílo Boha Stvořitele. Vždyť hmota umělých (děl) je od přírody, kdežto (hmota) přírodních (děl) je Božím stvořením. Umělá (díla) jsou však uchovávána v bytí sílou přírodních (děl), jako dům pevností kamenů. Všechna přírodní (díla) nejsou tedy uchovávána v bytí jinak, než Božím působením.
Taktéž: vjem působícího nesetrvá v účinku po zániku účinku působícího, leda je-li obrácen k přirozenosti účinku. Tvary zrozených (věcí) a jejich vlastnosti zůstávají v nich po zrození až do konce, jelikož jsou jim přirozeně dány; a podobně trvalé stavy jsou obtížně změnitelné, ježto se obracejí k přirozenosti. Avšak uzpůsobení a vášně, jak tělesné, tak duchovní, zůstávají poněkud po úkonu působícího, ale ne vždy, ježto jsou v nich jako na cestě k přirozenosti. Co však náleží přirozenosti vyššího rodu, nezůstane žádným způsobem po úkonu působícího, jako světlo nezůstane v průhledném, když ustoupí osvětlující. Bytí však není přirozenost čili bytnost nějaké stvořené věci, nýbrž samotného Boha, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap. 21, 22). Žádná věc tedy nemůže zůstat v bytí poté, co ustane Boží činnost.
Dále: pokud jde o vznik věcí, je dvojí tvrzení: předně (tvrzení nauky) víry, že věci byly docela nově uvedeny Bohem do bytí; a tvrzení některých filozofů, že věci vyplynuly od Boha od věčnosti (Kn. II, kap. 31 a násl.). Je však třeba říci dle obojího tvrzení, že věci jsou Bohem uchovávány v bytí. Jestliže přece věci byly uvedeny Bohem v bytí, když nebyly, je třeba, aby bytí věcí sledovalo Boží vůli; a podobně nebytí: ježto dovolil věcem nebýt, když chtěl, a způsobil, že věci jsou, když chtěl. Věci tedy jsou (v bytí) tak dlouho, jak dlouho (Bůh) chce, aby byly (v bytí). Jeho vůle je tedy udržovatelkou věcí. - Kdyby však vyplynuly od Boha od věčnosti, nemohla by se už udat doba, ani okamžik, z něhož prvně vyplynuly od Boha. Buď tedy nikdy nebyly Bohem uvedeny v bytí, nebo jejich bytí vychází od Boha vždy, pokud jsou. Bůh tedy svou činností udržuje věci v bytí.
Odtud je to, co se praví: "Udržuje všecko mocným slovem svým" (Žid 1, 3), a Augustin uvádí: "Vždyť moc Stvořitele a síla všemohoucího a všeuchovávajícího je příčinou každému tvoru, jsoucímu o sobě; kdyby tato síla někdy ustala od řízení těch, která byla stvořena, podobně by ustala jejich podoba a celá přirozenost by se rozpadla. Jako nezanikne struktura budovy, kterou někdo postavil, takže když on (stavitel) ustane a odstoupí, jeho dílo stojí, tak zase vesmír by ani na okamžik nemohl stát, kdyby Bůh odejmul své řízení." (Aug., IV Super Gen. ad Litt., 12)
Tím se však vyvrací tvrzení některých, hovořících na způsob Maurů (In: Maimonides, Doctor Perplex, 1, 73), kteří k tomu, aby mohli uznat, že svět potřebuje Božího zachovávání, tvrdili, že všechny tvary jsou případky, a že žádný případek netrvá dva okamžiky, že vytváření věcí bylo takto vždy ve vznikání, jakoby věc nepotřebovala působící příčinu, jedině při vzniku. - Proto se říká, že někteří z nich tvrdili, že neviditelná tělesa, z nichž jsou podle nich složeny podstaty, které právě od nich mají pevnost, mohou přetrvat nějakou hodinu, kdyby Bůh odejmul své řízení věcem. - Někteří z nich také tvrdí, že věc by nikdy nepřestala být, ledaže by Bůh v ní zapříčinil případné ustoupení (od bytí). - Jak je vidět, všechna uvedená (tvrzení) jsou nesmyslná.

Kapitola 66.
O tom, že nic nedává bytí, leda pokud působí Boží silou
Z toho však vychází najevo, že všechna nižší působící (jsoucna) nedávají bytí, ledaže působí Boží silou.
Nic přece nedává bytí, leda pokud je jsoucnem v uskutečnění. Bůh však udržuje věci v bytí svou prozřetelností, jak bylo prokázáno. (Kap. 65). Pochází tedy z Boží síly, že něco dává bytí.
Obšírněji: jsou-li přece některá rozličná působící (jsoucna) uspořádána pod jedním působícím, je nutno, aby účinek, který od nich společně nastává, byl jejich (dle toho,) dle čeho se spojují v účasti na pohybu a síle onoho působícího. Mnohá totiž nezpůsobují jedno, ledaže jsou jedno, jako je zjevné, že všichni, kdo jsou ve vojsku, působí k zapříčinění vítězství; a zapříčiňují je dle toho, dle čeho jsou pod řízením velitele, jehož vlastní účinek je vítězství. Bylo však prokázáno (Kn. I, kap. 13), že prvním působícím je Bůh. Je-li tedy bytí společným účinkem všech působících, ježto každý působící způsobuje bytí v uskutečnění, je potřebí, aby způsobovali tento účinek, pokud jsou uspořádáni pod prvním působícím, a působí v jeho síle.
Dále: to, co je ve všech uspořádaných působících příčinách poslední ve zrození a první v záměru, je vlastním účinkem prvního působícího; jako tvar domu, který je vlastním účinkem stavitele, povstává později, než příprava cementu, kamene a dříví, jež se zhotovují u nižších tvůrců, kteří jsou podřízeni staviteli. Avšak v každém úkonu bytí v uskutečnění je prvně zamýšlené a poslední ve zrodu; ježto když je (bytí) má, ustane úkon působícího i pohyb trpícího. Bytí je tudíž vlastní účinek prvního působícího, totiž Boha. A vše, co dává bytí, má toto jedině, když působící Boží silou.
Obšírněji: mezi tím, co může (učinit) druhotný působící, je nejlepší a nejdokonalejší to, co může silou prvotního působícího. Vždyť doplnění síly druhotného působícího pochází z prvotního působícího. Co je ale nejdokonalejšího ve všech účincích, je bytí. Kterákoli přirozenost nebo tvar se totiž zdokonaluje tím, že je v uskutečnění a přirovnává se k bytí v uskutečnění jako možnost k uskutečnění samému. Bytí je tedy to, k němuž druhotní působící působí silou prvotního působícího.
Taktéž: Pořadí účinků je dáno pořadím příčin. Leč první ze všech účinků je bytí; neboť vše ostatní je jakési jeho vymezení. Bytí je tedy vlastní účinek prvotního působícího, a vše ostatní na ně působí, pokud působí silou prvotního působícího. Avšak druhotní působící, kteří jsou jakoby částeční a vymezující úkon prvotního působícího, způsobují jako vlastní účinky jiné dokonalosti, jež vymezují bytí.
Mimo to: co je takové skrze bytnost, je také vlastní příčinou toho, co je takové podílením se: jako oheň je příčinou všeho ohnivého. Avšak jedině Bůh je jsoucno skrze svou bytnost, kdežto všechna jiná jsou jsoucna podílením se. Jedině v Bohu je bytí jeho bytnost. Tedy bytí čehokoli existujícího je jeho vlastní účinek tak, že vše, co uvádí něco do bytí, činí to, pokud působí Boží silou.
Odtud je to, co se praví: "Bůh stvořil vše, aby to bylo" (Mdr 1, 13, 14); a na více místech Písma sv. se praví, že Bůh vše vytvořil. - Také (Aristoteles) praví, že ani inteligence nedává bytí, leda pokud je Boží (De Causis, 22), to jest pokud působí Boží sílou.

Kapitola 67.
O tom, že Bůh je příčinou konání všech konajících
Z toho se však objevuje, že Bůh je příčina konání pro všechny konající. Každý konající je přece nějakým způsobem příčinou bytí, buď dle bytí podstatného, nebo případečného. Nic však není příčinou bytí, leda působí-li Boží silou, jak bylo prokázáno. (Kap. 66) Každý konající tedy působí Boží silou.
Dále: každá činnost, která dosáhne nějaké síly, se přisuzuje jako příčině oné věci, jež dala onu sílu: jako přirozený pohyb těžkých a lehkých (věcí) doprovází jejich tvar, dle něhož jsou těžké a lehké; a proto se jako příčina jejich pohybu uvádí plodící, který dal tvar. Leč každá síla kteréhokoli jednajícího pochází od Boha jako prvního základu každé dokonalosti. Pokud tedy každá činnost doprovází nějakou sílu, je třeba, aby příčinou kterékoli činnosti byl Bůh.
Obšírněji: je jasné, že každý úkon, jenž nemůže přetrvat, ustane-li podnět nějakého působícího, je od onoho působícího; jako nemůže být objasnění barev, ustane-li úkon slunce, jež prozařuje vzduch. Není tedy pochyb, že slunce je příčinou objasnění barev. A podobně je zjevno o násilném pohybu, který ustává, jestliže přestane násilí pohánějícího. Avšak jako Bůh nejenom dal (věcem) bytí, když poprvé začaly být, nýbrž jsou-li, zapříčiňuje v nich bytí udržováním věcí v bytí, jak bylo prokázáno (Kap. 65), tak jim dal nejenom činné síly, když byly prvně ustaveny, nýbrž stále je ve věcech zapříčiňuje. Proto ustane-li Boží působení, ustala by veškerá činnost. Tedy činnost každé věci se na něj převádí jako na příčinu.
Taktéž: cokoli používá činnou sílu k působení, nazývá se příčinou onoho působení. Totiž umělec, používající sílu přirozené věci k nějakému úkonu, nazývá se příčinou onoho úkonu, jako kuchař (je příčinou) uvaření, jež se děje ohněm. Leč každé používání síly je hlavně a prvně od Boha. Vždyť činné síly se používají k vlastním činnostem skrze nějaký pohyb, buď duše nebo těla. Avšak prvý základ obojího pohybu je Bůh. Je přece prvním pohybujícím naprosto nehybným, jak bylo výše prokázáno (Kn. I, kap. 13). Podobně také každé hnutí vůle, jímž se používají nějaké síly k činnosti, se převádí na Boha jako na prvního požadovatelného a prvního chtějícího. Každá činnost se tedy musí přisuzovat Bohu jako prvnímu a hlavnímu působícímu.
Dále: ve všech uspořádaných působících příčinách je vždy třeba, aby následující příčiny působily v síle prvé příčiny, jako v přírodních věcech působí nižší tělesa silou vesmírných těles a v úmyslných všichni nižší umělci tvoří dle pokynu nejvyššího architekta. V řádu působících příčin je však prvou příčinou Bůh, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap. 13). Tedy všechny nižší působící příčiny působí jeho silou. Příčinou úkonu je však více to, čí silou se působí, než také to, co působí, jako hlavní působící působí více, než nástroj. Bůh je tedy přednější příčinou jakéhokoli úkonu, než druhotné příčiny rovněž působící.
Taktéž: každý působící je svou činností zařízen k poslednímu cíli. Je však třeba, aby cílem byla buď sama činnost, nebo konané, jež je účinek činnosti. Zařizovat věci k cíli však přísluší samotnému Bohu, jak už bylo prokázáno (Kap. 64). Dlužno tedy říci, že každý působící působí Boží silou. Samotný Bůh je tedy příčinou úkonu všech věcí.
Odtud je to, co se praví: "Odplatil jsi nám za všechny naše skutky" (Iz 26, 12-13); a "beze mne nemůžete dělat nic" (Jan 15, 5); a "Bůh je to, jenž působí v nás chtění i konání podle (své) dobré vůle" (Fil 2, 13). A z tohoto důvodu se v Písmě sv. účinky přírody často připisují Boží činnosti, jelikož on sám je ten, kdo působí v každém působícím skrze přirozenost i skrze vůli, jako třeba: "Zdali jsi nevylil mne jako mléko a zda jako sýr jsi mne nezhustil? Kůží, jakož i masem přioděl jsi mne, kostmi a šlachami jsi mne zcelil" (Jb 10, 10-11); a "tu zahřímal Pán s nebe a Svrchovaný vydal hlas svůj, krupobití a pak řeřavé uhlí" (Ž 18, 14).

Kapitola 68.
O tom, že Bůh je všude
Z toho však vychází najevo, že je nutno, aby Bůh byl všude a ve všech věcech.
Je totiž zapotřebí, aby pohybující a pohybované bylo spolu, jak dokazuje Filozof (VII Physic., 2; 243 a). Bůh však pohybuje vše ke svým činnostem, jak bylo prokázáno (Kap. 67). Je tedy ve všech věcech.
Taktéž: vše, co je v místě, nebo v jakékoli věci, nějakým způsobem se jí dotýká; totiž hmotná věc je v něčem jako v místě dle dotyku rozměrné mnohosti. Kdežto o nehmotné věci se říká, že je v něčem dle dotyku síly, když postrádá mnohosti rozměru. Tak se tedy nehmotná věc má k tomu, co je v někom svou silou, jako se hmotná věc má k tomu, co je v něčem skrze rozměrnou mnohost. Kdyby však bylo nějaké těleso co do mnohosti nekonečně rozměrné, muselo by být všude všude. Je-li tedy nějaká nehmotná věc s nekonečnou silou, je zapotřebí, aby byla všude. Bylo však prokázáno (Kn. I, kap. 43), že Bůh má nekonečnou sílu. Je tedy všude.
Dále: jako se má částečná příčina k částečnému účinku, tak se má všeobecná příčina ke všeobecnému účinku Je však zapotřebí, aby částečná příčina byla současně u vlastního částečného účinku: jako oheň svou bytností ohřívá a duše svou bytností poskytuje tělu život. Protože je tedy Bůh všeobecná příčina celého bytí, jak bylo prokázáno (Kn. II, kap. 15), je potřebí, aby v čemkoli se nachází bytí, byla taktéž Boží přítomnost.
Obšírněji: je-li kterýkoli působící přítomen pouze jednomu ze svých účinků, jeho úkon se nemůže vztahovat k jiným, leda jeho prostřednictvím, protože působící a trpící musí být současně; jako hýbající síla nepohybuje jinými údy, leda prostřednictvím srdce. Kdyby tedy Bůh byl příčinou pouze jednomu ze svých účinků, jako prvému pohnutelnému, jež je od něho bezprostředně pohybováno, plynulo by z toho, že by se jeho úkon nemohl vztahovat k jiným, leda prostřednictvím onoho. To je však nepříhodné. Jestliže se totiž úkon někoho někoho působícího může vztahovat k jiným jen prostřednictvím někoho prvního, je třeba, aby to úměrně odpovídalo působícímu dle celé jeho síly; jinak by totiž působící nemohl užít celé své síly, jako vidíme, že všechny pohyby, jež může zapříčinit hybná síla, mohou být poháněny srdcem. Avšak není žádný živý tvor, jímž by mohlo být splněno to, co může způsobit Boží síla. Vždyť Boží síla nekonečně přesahuje jakoukoli stvořenou věc, jak se objevuje z prokázaného. (Kn. I, kap. 43) Je tedy nepříhodné tvrdit, že se Boží úkon vztahuje k jiným pouze prostřednictvím jediného prvního. Není tedy přítomen pouze v jednom ze svých účinků, nýbrž ve všech. - Stejným důvodem se přece bude mít za to, řekne-li někdo, že on je v některých, a nikoli ve všech, ježto kterýmkoli způsobem se vezmou Boží účinky, nemohou moci dostatečně splnit provádění Boží síly.
Mimo to: je nutné, aby působící příčina byla současně se svým blízkým a bezprostředním účinkem. Avšak v jakékoli věci je nějaký blízký a bezprostřední účinek samotného Boha; bylo přece prokázáno (Kn. II, kap. 21), že stvořit může jedině Bůh. V jakékoli věci je však něco, co je zapříčiněno stvořením: a to v hmotných věcech první hmota, kdežto v nehmotných věcech jejich jednoduché bytnosti, jak se objevuje z vymezeného (Kn. II, kap. 15 a násl.). Je tedy potřebí, aby Bůh byl současně ve všech věcech, zejména když ta (jsoucna), která vyvedl z nebytí do bytí, stále a vždy uchovává v bytí, jak bylo prokázáno (Kap. 65).
Odtud je to, co se praví: "Nebe a zemi já naplňuji" (Jer 23, 24) a "Kdybych na nebe vstoupil, ty jsi tam; jestliže sestoupím do podsvětí, jsi přítomen" (Ž 138, 8).
Tím se ovšem vyvrací blud některých, tvrdících, že Bůh je v nějaké vymezené části vesmíru, například v prvním nebi a v části východu, kde má základ pohyb vesmíru. - Jejich výrok by měl přece obstát, pokud by se vzal rozumně, že přece nerozumíme, že Bůh je uzavřen v nějaké vymezené části vesmíru, ale že původ všech hmotných pohybů začíná podle řádu přírody od nějaké určité části při pohnutí Bohem. Proto se také v Písmě sv. uvádí, že Bůh je pak obzvláště v nebi, jako třeba: "Nebe je trůn můj" (Iz 66, 1) a "Nebe je nebe Hospodinovo" (Ž 113, 16). - Avšak z toho, že mimo řád přírody Bůh působí něco také v nejnižších tělesech, co nemůže být zapříčiněno silou vesmírného tělesa, se jasně prokazuje, že Bůh je bezprostředně přítomen nejen ve vesmírném tělesu, ale také v nejnižších věcech.
Avšak nelze se domnívat, že Bůh je všude, že se odděluje prostorem místa, jakoby jedna jeho část byla zde a jiná jinde; naopak je všude celý. Bůh přece postrádá části, protože je naprosto jednoduchý.
Rovněž není tak jednoduchý jako bod, který je mezí souvislého a proto má v souvislém určité místo; proto jeden bod může být pouze na jednom nedělitelném místě. Bůh však je nedělitelný, jako existující naprosto mimo rod souvislého; proto tedy není vymezen k místu ať velkému nebo malému z nutnosti své bytnosti, jakoby potřeboval být na nějakém místě, když on sám byl od věčnosti před každým místem; avšak nezměrností své síly se dotýká všeho, co je v místě, protože je všeobecnou příčinou bytí, jak bylo právě výše řečeno. Tak je tedy sám celý kdekoli, ježto se svou jednoduchou silou dotýká všech.
Přesto se však nemusíme domnívat, že je takto s věcmi jakoby smíchán: bylo přece prokázáno, že není ničí ani látka, ani tvar, nýbrž je ve všem jako působící příčina (Kn. I, kap. 17, 27).

Kapitola 69.
O domněnce těch, kteří upírají přírodním věcem vlastní úkony
Někteří v tom však našli záminku k bloudění v domnění, že žádný tvor nemá vlastní úkon ve způsobování přirozených účinků, totiž tak, že oheň neohřívá, ale že Bůh zapříčiňuje žár za přítomnosti ohně. A podobně to tvrdí o všech jiných přírodních účincích. (Averroes, In: IX Metaphys., text. 7; XII Metaphys., text 18)
Tento blud se však snažili zdůvodňovat důkazy, majícími prokazovat, že nemůže být uveden do bytí žádný tvar, ani podstatný, ani případečný, leda cestou stvoření. Tvary a případky přece nemohou vzejít z hmoty: vždyť nemají hmotu částí sebe. Vznikají-li přesto, je třeba, aby vznikaly z ničeho, a to znamená být stvořen; a ježto stvoření je úkon samotného Boha, jak bylo prokázáno (Kn. II, kap. 21), zdá se z toho plynout, že jedině samotný Bůh dává v přírodě vzniknout jak podstatným tvarům, tak případečným.
S tímto tvrzením však částečně souhlasilo mínění některých filozofů. Jelikož přece vše, co není skrze sebe, se shledává odvozené od toho, co je skrze sebe, (tedy) se zdá, že tvary věcí, jež nejsou existujícími skrze sebe, nýbrž v látce, pocházejí z tvarů, jež jsou skrze sebe bez hmoty: jakoby tvary existující v látce byly jakousi účastí na oněch tvarech, jež jsou bez látky. A proto Plato tvrdil, že podoby smysly postřehnutelných věcí jsou jakési oddělené tvary, jež jsou příčinou bytí těmto smysly postřehnutelným (věcem), dle čeho se na nich podílejí. (I Metaphys., 9; 990 a)
Avicenna však uznal (Avic., IX Metaph., 5), že všechny podstatné tvary vyplývají od působící inteligence; o případečných tvarech však uvedl, že jsou jakési uzpůsobení hmoty, jež pochází z úkonu nižších působících, uzpůsobujících hmotu, čímž se uchýlil od dřívější pošetilosti.
Zdálo se to však být dosvědčováno tím, že se neshledává, že v těchto tělesech je nějaká činná síla, leda případečný tvar, jako jakosti činné a trpné, které se nezdají dostačovat k tomu, aby mohly zapříčinit podstatné tvary.
Rovněž jsou v těchto nižších (tělesech) shledávána některá jsoucna, která se nerodí z podobných, jako živočichové, vznikající při zahnívání. Zdá se tedy, že jejich tvary pocházejí z vyšších základů; a z téhož důvodu jiné tvary, z nichž některé jsou mnohem ušlechtilejší.
Někteří však hledají důkaz k tomu v nedostatečnosti přírodních těles k jednání. Vždyť každý tvar je připojen mnohosti: mnohost však překáží úkonu a pohybu, což uvádějí jako příznačné, jelikož čím se přidá nějakému tělesu na mnohosti, tím se stává těžším a jeho pohyb se zpomaluje. Odtud tedy vyvozují, že žádné těleso není činné, nýbrž jen trpné.
To se dále snaží prokázat tím, že každý trpící je podřízen konajícímu, a každý působící, mimo prvního, co zapříčiňuje, vyžaduje podřízený podmět. Žádná podstata však není nižší, než hmotná: proto se zdá, že žádné těleso není činné.
Také k tomu dodávají, že hmotná podstata je v největší vzdálenosti od prvého působícího, pročež se jim nezdá, že by činná síla přecházela až k tělesné podstatě, nýbrž jako Bůh je pouze působícím, tak tělesná podstata, protože je nejnižší v rodu věcí, je pouze trpná.
Z těchto důvodů tedy uvádí Avicebron, že žádné těleso není činné, nýbrž síla duchové podstaty, procházející tělem, koná úkony, které se zdají nastávat tělem (II Fontis Vitae, 9; III, 44, 45).
Také někteří, hovořící na způsob Maurů, praví, že rozum navádí k tomu, že ani případky nejsou z úkonu těl, ježto případek nepřechází z podmětu na podmět. Považují tedy za nemožné, že horko přechází z horkého tělesa na jiné těleso od něho ohřívané, nýbrž praví, že podobné případky jsou stvořeny Bohem. (Maimonides, Doctor Perplex., 1, 73)
Uvedená tvrzení však provázejí mnohá nepříhodná. Pokud totiž nic nekoná žádná nižší příčina a zejména hmotná, nýbrž ve všech působí jedině Bůh sám, přičemž se Bůh nemění tím, že působí v různých věcech, (pak) by nenásledoval různý účinek z různosti věcí, v nichž Bůh působí. Toto se však očividně ukazuje klamné: z přiložení horkého přece nevyplývá ochlazení, nýbrž jen ohřev; ani ze semene člověka nevyplývá jiné zplození, než člověka. Příčinnost nižších účinků se tedy nemůže přisuzovat Boží síle tak, že se odejme příčinnost nižších působících.
Taktéž: je proti rázu moudrosti, aby v dílech mudrce bylo něco zbytečně. Pokud však stvořené věci nepůsobí žádným způsobem k vyvolání účinků, nýbrž jedině Bůh sám vyvolává vše bezprostředně, tedy by od něho byly zbytečně brány jiné věci k vyvolání účinků. Uvedené tvrzení tudíž odporuje Boží moudrosti.
Dále: co dává někomu něco hlavního, dává mu všechna (tělesa), která k němu míří, jako příčina, jež dává základnímu tělesu tíži, dává mu pohyb dolů. Dělat však něco skutečným míří k tomu, aby bylo bytím v uskutečnění, jak je patrno u Boha. On sám je přece čirý kon a je též první příčinou bytí všech, jak bylo výše prokázáno (Kn. I, kap. 10, 13; kn. II, kap. 15). Když tedy udělil jiným svou podobnost, co se týká bytí, pokud uvedl věci do bytí, plyne z toho, že jim udělil svou podobnost, co se týká působení, aby také stvořené věci měly vlastní úkony.
Obšírněji: dokonalost účinku určuje dokonalost příčiny; větší síla přece vyvolává dokonalost účinků. Bůh je však nejdokonalejší působící. Je tedy třeba, aby jím stvořené věci dosáhly dokonalosti od něho. Upírat tedy dokonalost tvorům znamená upírat dokonalost Boží síly. Pokud ale žádný tvor nemá nějaký úkon ke způsobení nějakého účinku, upírá se mu mnoho dokonalosti tvora. Pochází přece z přemíry dokonalosti, že někdo může druhému udělit dokonalost, kterou někdo má. Toto tvrzení tedy odnímá (něco) Boží síle.
Taktéž: jako dobrý koná dobro, tak nejvyšší dobro koná něco nejlépe. Bůh je však nejvyšší dobro, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap. 41). Přísluší tedy jemu konat vše nejlépe. Je však lepší, aby dobro někomu udělené bylo společné mnohým, než aby bylo vlastním, jelikož "společné dobro je patrně vždy něco božštějšího, než dobro jednotlivce" (I Ethicorum, 2, 8; 1094 b). Dobro jednoho se však stává společné mnohým, pokud se odvozuje od jednoho k mnohým, což nemůže být, ledaže se samo šíří vlastním úkonem. Nemá-li však možnost rozšířit je na jiné, zůstane vlastní sobě samému. Takto tedy Bůh udělil stvořeným věcem svou dobrotu, že to, co jedna věc přijala, může rozšířit na jinou. Upírat tedy věcem vlastní úkony znamená křivdit Boží dobrotě.
Dále: upírat řád stvořeným věcem znamená upírat jim to, co mají nejlepšího; neboť jednotlivé jsou samy o sobě dobré; současně jsou ale všechny dobré pro řád vesmíru. Celek je přece vždy lepší než část, a je jejich účelem. Kdyby se však odebraly věcem úkony, odejmul by se řád věcem navzájem. Vždyť věci, jež jsou co do svých přirozeností různé, nemají shrnutí v jednotu řádu, leda tím, že některá konají a jiná trpí. Je tudíž nepříhodné tvrdit, že věci nemají vlastní úkony.
Obšírněji: pokud účinky nevyplývají z úkonu stvořených věcí, nýbrž pouze z úkonu Boha, je nemožné, aby se účinkem ozřejmila síla nějaké stvořené příčiny; účinek přece neprokazuje sílu příčiny, leda z důvodu úkonu, který vycházeje ze síly zakončuje se v účinku. Leč přirozenost příčiny se nepoznává z účinku, ledaže se v něm poznává její síla, jež plyne z přirozenosti. Jestliže tedy stvořené věci nemají úkony k způsobení účinků, plyne z toho, že přirozenost nějaké stvořené věci nebude nikdy možno poznat z účinku, a tak by se nám upírá veškeré poznání přírodní vědy, v níž se obzvláště bere prokazování z účinku.
Taktéž: uváděním (indukcí) se ve všem objevuje, že podobné koná podobné. Avšak to, co se rodí v nižších věcech, není jen tvar, nýbrž složenina z látky a tvaru. Vždyť každé zrození je z něčeho, totiž z látky, a k něčemu, totiž ke tvaru. Je tedy třeba, aby rodící nebyl jen tvar, nýbrž složenina z látky a tvaru. Tedy ani oddělené podoby věcí, jak tvrdili platonikové, ani působící inteligence, jak tvrdil Avicenna, nejsou příčinou tvarů, jež jsou v látkách, nýbrž spíše tato složenina z látky a tvaru.
Taktéž: pokud působit míří k bytí v uskutečnění, je nepříhodné, aby dokonalejší uskutečnění bylo zbaveno úkonu. Podstatný tvar je však dokonalejší uskutečnění, než tvar případečný. Jestliže tedy případečné tvary, jež jsou v hmotných věcech, mají vlastní úkony, tím spíše má podstatný tvar nějaký vlastní úkon. Tímto úkonem však není uzpůsobování hmoty, jelikož to nastává střídáním, k němuž dostačují případečné tvary. Tedy podstatný tvar rodícího je základ úkonu, aby se podstatný tvar zavedl do zrozeného.
Uváděné důvody se však snadno vyřeší. Když totiž něco vzniká k tomu, aby trvalo, - jako tvar se nenazývá jsoucnem, jakoby samotný měl bytí, ale že skrze něj je složené, - tak ani tvar vlastně nenastává, nýbrž začíná být tím, že složené je převedeno z možnosti do uskutečnění, jímž je tvar.
Rovněž tak není zapotřebí, aby vše, co má nějaký tvar, vzatý jakoby z podílení se, jej přijalo bezprostředně od toho, co je podstatně tvarem, nýbrž bezprostředně od jiného s podobným tvarem, totiž z podílení se, jež ale přece působí silou onoho odděleného tvaru, pokud nějaký takový je. Takto přece působící způsobuje sobě podobný účinek.
Ježto každý úkon nižších těles je skrze činné a trpné jakosti, které jsou případky, tak podobně není ani zapotřebí, aby se jejich úkonem způsobovalo víc, než případek; jako jsou přece ony případečné tvary zapříčiněny podstatným tvarem, který je současně s látkou příčinou všech vlastních případků, tak působí silou podstatného tvaru; co však působí silou jiného, způsobuje účinek, podobný nejen sobě, ale spíše tomu, jehož silou působí: jako z úkonu nástroje nastává v uměleckém (projevu) podobnost tvaru umění. Z toho plyne, že z úkonu případečných tvarů jsou uváděny podstatné tvary, pokud působí jako nástroj silou podstatných tvarů.
Avšak u živočichů, kteří vznikají při hnilobě, je podstatný tvar zapříčiňován z hmotného konajícího, totiž vesmírného tělesa, které se jeví prvním měnícím. Proto je třeba, aby všechno pohybující se v těchto nižších (živočiších) ke tvaru působilo jeho silou. Pro toto dostačuje vesmírná síla bez jednoznačného působícího k utvoření nějakých nedokonalých tvarů. Kdežto k utvoření dokonalejších tvarů, jako jsou duše dokonalejších živočichů, se vyžaduje (spolu) s vesmírným působícím také jednoznačně působící. Takoví živočichové se neplodí jinak, než ze semene, a proto říká Aristoteles, že "člověk plodí člověka a slunce" (to umožňuje). (II Physic., 2, 11; 194 a)
Není však pravda, že by mnohost překážela úkonu tvaru, leda případečně, pokud totiž každá mnohost je v hmotě souvislá. Avšak tvar existující v hmotě, jelikož je menšího uskutečnění, má důsledně menší sílu v působení. Proto těleso, jež má méně z hmoty a více z tvaru, jako oheň, je více činné. Avšak za předpokladu způsobu působení, jaký může mít tvar, existující v hmotě, mnohost zároveň úkon spíše zvětšuje, než zmenšuje. Neboť - čím by horké těleso bylo větší, za předpokladu stejně vysoké teploty, tím více by ohřívalo; a za předpokladu stejně těžké váhy (platí, že), čím větší by bylo těžké těleso, tím prudčeji by se pohybovalo přirozeným pohybem, a odtud je, že volněji se pohybuje pohybem nepřirozeným. Mají-li těžká tělesa zdlouhavější nepřirozený pohyb, když jsou větší mnohosti, neprokazuje se, že by mnohost překážela úkonu, nýbrž spíše, že jej zvětšuje.
Také není potřeba, aby každé těleso postrádalo úkon proto, že hmotná podstata je v řádu věcí nejnižší dle svého rodu, ježto i mezi tělesy jedno je vyšší než druhé, a tvarovější, a více činné; jako oheň s ohledem na nižší tělesa; tak ani nejnižší těleso není vylučováno od působení. Je totiž zjevno, že se těleso nemůže zcela pohánět, když je složeno z hmoty, která je bytí v možnosti, a z tvaru, který je v uskutečnění: všechno přece působí dle čeho je v uskutečnění; a proto každé těleso působí dle svého tvaru, k němuž se přirovnává jiné těleso, totiž trpící, dle své hmoty jako podmět, pokud jeho hmota je v možnosti ke tvaru působícího. Jestliže však hmota působícího tělesa je naopak v možnosti ke tvaru trpícího tělesa, (pak) budou vzájemně působící i trpící: jako se stává u dvou těles prvků. Pokud však nikoli, (potom) bude jedno pouze působící a druhé vzhledem k němu jen trpící: jako je přirovnání vesmírného tělesa k tělesu prvku. Takto tedy působící těleso působí na podmět nikoli z důvodu celého tělesa, nýbrž (z důvodu) tvaru, jímž působí.
Není ani pravda, že tělesa jsou v největší vzdálenosti od Boha. Je-li přece Bůh čirý kon, (tedy) některá (tělesa) jsou od něho vzdálena více nebo méně dle toho, dle čeho jsou více či méně v uskutečnění nebo v možnosti. Nejvíce je také ve jsoucnech vzdáleno Bohu ono, jež jež pouze v možnosti, totiž prvá hmota; proto je jí (vlastní) pouze trpět a vůbec nepůsobit. Avšak tělesa, protože jsou složena z hmoty a tvaru, přistupují k Boží podobnosti, nakolik mají tvar, což Aristoteles nazývá něčím božským (I Physic., 9, 3; 192 a). A proto působí, pokud mají tvar, kdežto trpí, pokud mají hmotu.
Je však směšné tvrdit, že těleso nepůsobí proto, že případek nepřechází z podmětu na podmět. Tím způsobem se přece neříká, že teplé těleso zahřívá, že co do stupně tentýž žár, který je v ohřívajícím tělese, přechází na ohřívané těleso; nýbrž že silou žáru, který je v ohřívajícím tělese, se jiný žár co do stupně stává v ohřívaném tělese skutečným, jenž v něm byl napřed v možnosti. Přírodní působící přece není převádějícím vlastní tvar na jiný předmět, nýbrž převádějícím podmět, jenž trpí, z možnosti do uskutečnění.
Neupíráme tedy stvořeným věcem vlastní úkony, třebaže přisuzujeme všechny účinky stvořených věcí Bohu, jakoby ve všech působícímu.

Kapitola 70.
O tom, jak tentýž účinek
pochází od Boha i od přírodního působícího
Některým se však zdá být zatěžko k pochopení, že přírodní účinky přisuzujeme Bohu, i přírodnímu působícímu.
Vždyť se zdá, že jediný úkon nemůže vycházet ode dvou působících. Jestliže tedy úkon, jímž se způsobuje přírodní účinek, pochází od přírodního tělesa, nepochází od Boha.
Taktéž: co může dostatečně nastat jedním, (u toho) je nadbytečné, aby povstávalo skrze mnohé; vidíme přece, že příroda nevytváří dvěma prostředky to, co může způsobit jedním. Je-li tedy Boží síla dostačující ke způsobení přírodních účinků, je nadbytečné užívat ke způsobení stejných účinků ještě přírodní síly; anebo, způsobuje-li přírodní síla dostatečně vlastní účinek, je nadbytečné, aby také Boží síla působila ke stejnému účinku.
Mimo to: jestliže Bůh způsobuje celý přírodní účinek, přírodnímu působícímu už nezbývá nic ke způsobení účinku. Nezdá se tedy možné říkat, že Bůh způsobil stejné účinky, jež způsobují přírodní věci.
Pokud se však uváží předeslané, nevzniká tato obtíž. Vždyť v každém působícím se musí uvážit dvojí, totiž samotná věc, která působí, a síla, kterou působí, jako oheň ohřívá žárem. Síla nižšího působícího je však závislá na síle vyššího působícího, pokud vyšší působící dává nižšímu působícímu samotnou sílu, skrze kterou působí, nebo ji uchovává, nebo také ji přikládá k působení; jako umělec přikládá nástroj k vlastnímu účinku, jemuž přece někdy nedává tvar, skrze který nástroj působí; ani neuchovává, nýbrž mu dává pouhý pohyb. Je tedy zapotřebí, aby úkon nižšího působícího nebyl jen od něho vlastní silou, nýbrž silou všech vyšších působících. Působí přece silou všech a jako nejnižší působící nachází bezprostřední činné, tak síla prvního působícího se nachází jako bezprostřední ke způsobení účinku. Vždyť síla nejnižšího působícího nemůže způsobovat tento účinek ze sebe, nýbrž silou nejbližšího vyššího, a takto se síla nejvyššího působícího objevuje způsobující účinek ze sebe, jakoby bezprostřední příčina, jak je zjevné v základech prokazování, z nichž první je bezprostřední. Jako tedy není nepříhodné, aby se jeden úkon způsoboval nějakým působícím a jeho silou, tak není nepříhodné, aby se tentýž účinek uváděl nižším působícím a Bohem, od obou bezprostředně, třebaže pokaždé jiným způsobem.
Rovněž je jasné, že způsobuje-li přírodní věc vlastní účinek, není nadbytečné, aby jej způsoboval Bůh; neboť přírodní věc jej nezpůsobuje, leda Boží silou.
Taktéž není nadbytečné, může-li Bůh skrze sebe sama způsobit všechny přírodní účinky, jež jsou způsobovány některými jinými příčinami; není to přece z nedostatečnosti Boží síly, nýbrž z nesmírnosti jeho dobroty, skrze kterou chtěl udělit věcem svou podobu, nejen co se týká toho, aby byly, nýbrž také co se týká toho, aby byly příčinami jiných. Vždyť oběma uvedenými způsoby dosáhnou všichni tvorové obecné Boží podobnosti, jak bylo výše prokázáno (Kap. 20, 21). - Také z toho se objevuje ve stvořených věcech okrasa řádu. Je také zřejmé, že se nepřisuzuje stejný účinek přírodní příčině i Boží síle, jakoby se stal částečně od Boha a zčásti od přírodního činitele, ale jakoby byl celý způsoben obojím způsobem; jakoby byl stejný účinek celý přisouzen nástroji a celý také prvnímu činiteli.
Kapitola 71.
O tom, že Boží prozřetelnost nevylučuje zcela zlo od věcí
Z toho se však objevuje, že Boží prozřetelnost, která řídí věci, nepřekáží, aby se ve věcech projevil rozklad, nedostatky, i zlo. Vždyť Boží správa, kterou Bůh působí ve věcech, nevylučuje činnost druhotných příčin, jak už bylo prokázáno (Kap. 69 - 70). Avšak stává se, že se v účinku vyskytuje nedostatek pro vadu druhé působící příčiny bez toho, že by byl nedostatek v prvním působícím; jako když v účinku umělce, ovládajícího dokonale umění, se přihodí nějaký nedostatek kvůli vadě nástroje; jako se kulhání přihodí člověku se zdatnou hybnou silou, nikoli pro nedostatek hybné síly, ale kvůli zakřivení kosti. Stane se tedy, že se v tom, co popohání a spravuje Bůh, vyskytne nějaký nedostatek a nějaké zlo kvůli nedostatku druhotných působících, třebaže v Bohu není žádný nedostatek.
Obšírněji: ve stvořených věcech by se nevyskytla dokonalá dobrota, kdyby v nich nebyl řád dobroty, ježto některé jsou přece lepší než jiné; nenaplnily by se totiž všechny možné stupně dobroty, ani by se nějaký tvor nepřipodobnil Bohu v tom, že by vynikal nad jiné. Také by se věcem odejmula nejvyšší okrasa, kdyby se z nich odstranil řád odlišených; a co víc, odstraněním nestejnosti dobroty by se z věcí odstranila mnohost, protože skrze odlišenosti, jimiž se věci navzájem odlišují, existuje jedno lepší, než druhé, jako oživené (je lepší, než) neoživené, a rozumné (je lepší, než) nerozumné. Kdyby tak byla ve věcech všemožná rovnost, nebylo by, leda jediné stvořené dobro; to jasně ubírá tvoru na dokonalosti. Avšak je vyšší stupeň dobroty, že je něco dobrého, co nemůže dobrotu pozbýt, kdežto nižší stupeň než onen je ten, který může dobrotu pozbýt. Dokonalost vesmíru tedy vyžaduje oba stupně dobroty. K prozřetelnosti spravujícího však náleží zachovávat dokonalost ve spravovaných věcech, a nikoli ji zmenšovat. K Boží prozřetelnosti tedy nenáleží naprosto vyloučit z věcí možnost uchylovat se od dobra. Jenže tuto možnost sleduje zlo. Vždyť co se může pokazit, někdy se přece pokazí, a samotný nedostatek dobra je zlo, jak už bylo prokázáno (Kap. 7). Nepřísluší tedy Boží prozřetelnosti, aby naprosto bránila zlu ve spravovaných věcech.
Dále: nejlepší v jakékoli správě je to, aby se v řízených věcech obstarávala jejich způsobem; v tom totiž spočívá spravedlnost správy. Jako tedy by bylo proti rázu lidské správy, jestliže by správa obce překážela lidem v konání jejich povinností, leda snad na nějakou hodinu kvůli nějaké nezbytnosti, tak by bylo proti rázu Boží správy, kdyby neponechávala stvořené věci jednat způsobem vlastní přirozenosti. Avšak z toho, že tvorové takto jednají, vyplývá rozklad a zlo ve věcech; když pro opačnost a odpor, jež je ve věcech, jedna věc rozkládá druhou. Nepřísluší tedy Boží prozřetelnosti naprosto vyloučit zlo ze spravovaných věcí.
Taktéž: je nemožné, aby působící konal nějaké zlo, leda proto, že sleduje nějaké dobro, jak vychází najevo z výše uvedeného (Kap. 3, 4). Avšak bránit všeobecně záměru jakéhokoli dobra ve stvořených věcech nepřísluší prozřetelnosti toho, jenž je příčinou veškerého dobra. Tak by se přece odstranila mnohá dobra od všeobecnosti věcí; jako, kdyby se z ohně odstranilo to, že sleduje šíření sobě podobného, z čehož vyplývá to zlo, jímž je rozklad hořlavých věcí, (tak) by se odstranilo to dobro, jímž je rozšíření ohně a jeho udržování dle jeho druhu. Boží prozřetelnosti tudíž nepřísluší vyloučit zcela zlo věcí.
Dále: ve věcech jsou mnohá dobra, jež by tam neměla místa, kdyby nebylo zla; jako by nebyla trpělivost spravedlivých, kdyby nebyla zloba pronásledujících; ani spravedlnost pomsty by neměla místo, kdyby nebyla provinění; ani v přírodních věcech by nebylo zrození jednoho, kdyby nebyl rozklad druhého. Jestliže by tedy Boží prozřetelnost docela vyloučila zlo z věcí v jejich všeobecnosti, (pak) by bylo třeba zmenšit množství dobrých; což nemusí být, jelikož ctnostnější je dobro v dobrotě, než zlo ve zlobě, jak je zjevno z výše uvedeného (Kap. 11, 12). Boží prozřetelností tedy nemusí být docela vyloučeno zlo od věcí.
Obšírněji: dobro celku vyniká nad dobro části. K moudrému správci tedy patří nedbat v části na nějaký nedostatek dobra, aby mohl nastat vzrůst dobra v celku; jako stavitel zabuduje pod zem základ, aby celý dům měl pevnost. Pokud se však odstranilo zlo od některých částí vesmíru, zaniklo by mnoho z dokonalosti vesmíru, jehož krása pochází z uspořádaného sjednocení dobrých a zlých, pokud zla pocházejí se zanikajících dober, a přece z nich povstanou nějaká dobra z prozřetelnosti řídícího, tak jako vložení ticha způsobuje, že melodie je příjemná. Zlo tedy nemuselo být Boží prozřetelností vyloučeno z věcí.
Dále: jiné věci a zejména nižší, jsou zařízeny k dobru člověka jako k cíli. Pokud by však nebyla ve věcech žádná zla, bylo by umenšeno mnoho z dobra člověka, jak co se týká poznání, tak co se týká touhy po dobru a lásky k němu. Vždyť dobro se více poznává z přirovnání zla, takže vytrpíme-li nějaká zla, žádáme tím horlivěji dobra; jako to, jakým dobrem je zdraví, poznávají nejvíce nemocní, kteří po něm také touží více, než zdraví. Nepřísluší tedy Boží prozřetelnosti vyloučit zcela zla od věcí.
Proto se praví: "působím pokoj a tvořím zlo" (Iz 45, 7) a "stane-li se v městě něco zlého, zda nejedná Hospodin?" (Am 3, 6)
Tím však je vyvrácen blud některých, kteří z toho, že viděli, jak ve světě povstávají zla, tvrdili, že Bůh není; jako Boetius uvádí jednoho z filozofů hloubajícího: "Jestliže je Bůh, odkud je zlo? " Dalo by se však naopak dosvědčovat: "Jestliže je zlo, je Bůh." Zlo by přece nebylo po odnětí řádu dobra, jehož nedostatkem je zlo: avšak tento řád by nebyl, kdyby nebyl Bůh.
Předeslaným se též odstraňuje příležitost k bludu pro ty, kteří popírali, že by se Boží prozřetelnost vztahovala až k těm porušitelným (jsoucnům) proto, že v nich viděli povstávat mnohá zla. Pravili však, že Boží prozřetelnosti podléhají jedině a pouze neporušitelná (jsoucna), v nichž se nenachází žádná vada, ani zlo.
Tím se také odstraňuje příležitost k bludu Manichejců, kteří tvrdili, že zlo a dobro jsou dva první působící základy, jakoby zlo nemohlo mít místo v prozřetelnosti dobrého Boha.
Také se řeší pochybnosti některých: Jsou snad zločiny od Boha? Vždyť bylo prokázáno (Kap. 66-70), že působící přece způsobuje svůj úkon natolik, nakolik působí Boží silou; a tedy, že Bůh je příčinou také všech účinků a též úkonů; a rovněž bylo prokázáno (Tamtéž), že zlo a nedostatek v těch (jsoucnech), jež jsou řízena Boží prozřetelností, se děje z postavení druhotných příčin, ve kterých může být nedostatek. Je jasné, že špatné úkony, v tom, v čem jsou vadné, nepocházejí od Boha, ale od blízkých, chybujících příčin. Pokud však k tomu, co mají z úkonu a jsoucnosti, je třeba, aby byly od Boha, jako kulhání je od hybné síly, co se týká toho, co má z pohybu; kdežto, co se týká vady, pochází od zakřivení nohy.

Kapitola 72.
O tom, že Boží prozřetelnost nevylučuje z věcí nahodilost
Jako však Boží prozřetelnost všeobecně nevylučuje z věcí zlo, tak nevylučuje nahodilost, ani neukládá věcem nutnost.
Bylo už přece prokázáno (Kap. 69-70), že činnost prozřetelnosti, jíž Bůh působí ve věcech, nevylučuje druhotné příčiny, ale že se v nich naplňuje, pokud působí Boží silou. Některé účinky blízkých příčin jsou však nazývány nutnými nebo nahodilými; nikoli však (účinky) vzdálených příčin. Vždyť oplodnění rostliny je nahodilý účinek kvůli blízké příčině, kterou je plodivá síla, jíž může být bráněno a může zanikat, třebaže vzdálená příčina, totiž slunce, je příčina působící nutně. Je-li tedy mezi blízkými příčina mnoho těch, které mohou upadat, nebudou nutné všechny účinky, které jsou podrobeny prozřetelnosti, nýbrž mnohé jsou nahodilé.
Dále: k Boží prozřetelnosti patří, aby se naplnil stupeň jsoucen, která jsou možná, jak se ukazuje z předeslaného (Kap. 71). Jsoucno se však dělí na nutné a nahodilé: a je o sobě rozdělením jsoucna. Kdyby tedy Boží prozřetelnost vyloučila veškerou nahodilost, nebyly by zachovány všechny stupně jsoucna.
Obšírněji: čím jsou některá (jsoucna) blíže Bohu, tím více se podílejí na jeho podobnosti, a čím jsou vzdálenější, tím více slábnou v jeho podobnosti. Avšak ta (jsoucna), která jsou Bohu nejblíže, jsou nehybná, totiž oddělené podstaty, které nejvíce přistupují k podobnosti Boha, jenž je naprosto nepohnutý. Kdežto ta (jsoucna), která jsou těmto blízká, a jsou pohybována bezprostředně těmi, která jsou vždy taková, uchovávají si podobu neměnnosti tím, že se pohybují stále stejným způsobem: jako vesmírná tělesa. Plyne z toho tedy, že ta (jsoucna), která k nim míří a jsou od nich pohybována, jsou vzdálenější od nepohnutosti Boha, nejsou pohybována vždy stejným způsobem: v tom se projevuje krása řádu. Leč každé nutné, pokud je takové, má se vždy stejným způsobem. Odporovalo by tedy Boží prozřetelnosti, jíž náleží stanovit a zachovávat řád ve věcech, kdyby všechna (jsoucna) nastávala z nutnosti.
Mimo to: co je z nutnosti, je vždy; nic zničitelného však není vždy. Vyžaduje-li tedy Boží prozřetelnost, aby všechny (věci) byly nutné, plyne z toho, že ve věcech není nic porušitelného: a následně ani zploditelného. Věcem by se tedy upírala celá část zploditelných a porušitelných (věcí), což by omezovalo dokonalost vesmíru.
Dále: v každém pohybu je nějaké zplození a rozklad: vždyť v tom, co se pohybuje, něco začíná a něco přestává být. Pokud by se tedy upřením nahodilosti věcem upřelo veškeré zplození a rozklad, jak bylo prokázáno, následně by se věcem upíral také pohyb a všechno pohyblivé.
Taktéž: oslabení síly nějaké podstaty a její omezení nějakým opačně působícím, pochází z nějaké její proměny. Jestliže tedy Boží prozřetelnost nebrání pohybu ve věcech, rovněž ani nepřekáží oslabení jejich síly ani překážce z nějakého odporu. Z oslabení síly a její překážky se však stává, že přírodní věc nepůsobí vždy stejným způsobem; naopak někdy nedosáhne toho, co jí dle její přirozenosti přísluší, takže přírodní účinky nevznikají z nutnosti. Nenáleží tedy k Boží prozřetelnosti, aby ukládala nutnost věcem, které řídí.
Obšírněji: v těch (věcech), jež jsou prozřetelností závazně řízeny, nemůže být něco zbytečně. Protože je tedy zjevné, že některé příčiny jsou nahodilé tím, že jim může být zabráněno, aby nezpůsobily své účinky, je jasné, že by odporovalo rázu prozřetelnosti, kdyby se vše dělo nutně. Boží prozřetelnost tedy neukládá řízeným věcem nutnost, protože od věcí všeobecně vylučuje nahodilost.

Kapitola 73.
O tom, že Boží prozřetelnost nevylučuje svobodu vůle
Z toho je také jasné, že Boží prozřetelnost neodporuje svobodě vůle.
Správa kteréhokoli moudrého správce je přece zařízena k dokonalosti spravovaných věcí, buď k dosažení, nebo ke zvětšení, či k zachování. Co tedy patří k dokonalosti, musí se prozřetelností spíše zachovat, než to, co přísluší nedokonalosti a vadě. Avšak v nerostech pochází nahodilost příčin z nedokonalosti a vady; jsou totiž svou přirozeností vymezeny k jednomu účinku, jehož dosahují, pokud tomu nebrání překážka, či slabost síly, nebo nějaký vnější činitel, či neuzpůsobení hmoty; z toho důvodu přírodní síly nejsou působícími k obojímu, nýbrž většinou způsobují svůj účinek stejným způsobem, kdežto zřídka ochabují. Avšak to, že vůle je nahodilá příčina, vyplývá z její dokonalosti, ježto nemá sílu vymezenou k jednomu, nýbrž může způsobit ten či onen účinek, takže je nahodilá k obojímu. Boží prozřetelnosti tedy spíše přísluší zachovat svobodu vůle, než nahodilost v přírodních příčinách.
Obšírněji: Boží prozřetelnosti přísluší, aby se věcí užívalo jejich způsobem. Avšak způsob působení kterékoli věci sleduje její tvar, který je základem úkonu; avšak tvar, jímž jedná dobrovolně působící, není vymezen; vůle přece působí skrze tvar, poznaný intelektem. Vždyť poznané dobro pohybuje vůlí jako jejím předmětem. Intelekt však nemá vymezený jediný tvar účinku, nýbrž jeho rázem je, že poznává množství tvarů; a proto může vůle způsobovat mnohotvaré účinky. Nepřísluší tedy k rázu prozřetelnosti, aby vylučovala svobodu vůle.
Taktéž: správou kteréhokoli správce jsou spravované věci přivedeny k příhodnému cíli; proto také praví Řehoř o Boží prozřetelnosti, že je "Boží vůlí, skrze kterou všechna (jsoucna), která jsou, přijímají příhodné vedení" (Gregorius Nyssenus, In: Nemesius, De Nat. Hom., 43, P.G. 4O; 792). Nejvyšším cílem kteréhokoli tvora však je, aby dosáhl Boží podobnosti, jak už bylo prokázáno (Kap. 19). Odporovalo by tedy Boží prozřetelnosti, kdyby se nějaké věci upíralo to, čím dosahuje Boží podobnosti. Dobrovolný působící však dosahuje Boží podobnosti tím, že jedná svobodně. Bylo přece prokázáno (Kn. I, kap. 88), že v Bohu je svoboda rozhodování. Prozřetelností se tedy neodstraňuje svobodná vůle.
Dále: prozřetelnost je rozhojňovatelem dobra ve spravovaných věcech. Tedy to, skrze co se věcem upírají mnohá dobra, nenáleží k prozřetelnosti. Kdyby se ale odstranila svoboda vůle, odstranila by se mnohá dobra. Odstranila by se totiž chvála lidské ctnosti, která by vůbec nebyla, kdyby člověk nejednal svobodně. Odstranila by se také spravedlnost trestající a odměňující, kdyby člověk nekonal dobro a zlo svobodně. Ustala by také obezřetnost v radách, které zbytečně uvažují o tom, co se děje z nutnosti. Odporovalo by tedy rázu prozřetelnosti, kdyby se vůli opírala svoboda.
Odtud je, že se praví: "Bůh na počátku stvořil člověka, a ponechal mu možnost vlastního rozhodování" (Sír 15, 14), a zase "Před člověkem je život i smrt, dobré i zlé, co se mu zalíbí, bude mu dáno." (Sír 15, 17)
Tím je vylučována domněnka stoiků, kteří tvrdili, že vše pochází z nutnosti "dle nevyhnutelného pořadí příčin, jež Řekové označovali ´ymarmenen´" (Nemes., 37; 752)

Kapitola 74.
O tom, že Boží prozřetelnost nevylučuje štěstí a náhodu
Z předeslaného se též objevuje, že Boží prozřetelnost neupírá věcem štěstí a náhodu.
Vždyť u těch (jsoucen), jež se stávají zřídka, se mluví o štěstí a náhodě. Pokud by však některá nevznikala jako ojedinělá, pak by se všechna stávala z nutnosti. Vždyť ta, která jsou nahodilá jako častá, se odlišují od nutných jen tím, že mohou někdy nenastat. Odporovalo by však rázu Boží prozřetelnosti, kdyby se všechna (jsoucna) stávala nutně, jak bylo prokázáno (Kap. 72). Odporovalo by tedy rázu Boží prozřetelnosti, kdyby se ve věcech něco nepoštěstilo a nestalo náhodou.
Obšírněji: bylo by proti rázu prozřetelnosti, kdyby věci podléhající prozřetelnosti, nejednaly cílově: vždyť prozřetelnosti přísluší zaměřovat všechny (věci) k cíli. Bylo by rovněž proti dokonalosti vesmíru, kdyby žádná věc nebyla porušitelná, ani nějaká síla v možnosti ochabnout, jak je jasné z uvedeného (Kap. 71). Leč z toho, že nějaká (věc) jednající cílově, nedosáhne sledovaného, plyne, že se nějaké (věci) stávají náhodou. Odporovalo by tedy rázu prozřetelnosti a dokonalosti věcí, kdyby nebyly nějaké náhodné (věci).
Dále: množství a různost příčin pochází z řádu a uzpůsobování Boží prozřetelnosti. Za předpokladu různosti uzpůsobení je však třeba, aby jedna (věc) se někdy střetla s jinou, která jí překáží, nebo (ji) podporovala ke způsobení svého výsledku. Ze součinnosti dvou či více příčin se však stává, že něco vznikne náhodně, zatímco nezamýšlený cíl ze součinnosti prospívá některé příčině: jako nalezení dlužníka tím, kdo šel na tržiště na příčinou nákupu, prospívá z toho, že dlužník také šel na tržiště. Neodporuje tedy Boží prozřetelnosti, že jsou ve věcech nějaké šťastné náhody.
Taktéž: co není, nemůže být příčinou něčeho. Proto je třeba, aby každé (jsoucno), jak se má k bytí, tak aby se mělo k tomu, že je příčinou. Je tedy třeba, aby podle různosti řádu ve jsoucnech byla různost řádu také v příčinách. Dokonalost věcí však vyžaduje, aby ve věcech byla nejen jsoucna o sobě, nýbrž také jsoucna případečná. Vždyť je třeba, aby věci, jež nemají ve své podstatě nejvyšší dokonalost, dosáhly nějaké dokonalosti skrze případky, a to tím četnější, čím jsou vzdálenější od Boží jednoduchosti. Leč z toho, že nějaký podmět má četné případky, vyplývá, že je nějaké jsoucno případečné; neboť podmět i případek a také dva případky téhož podmětu, jsou jedno a bytí v případku, jako člověk bílý i hudebník bílý. K dokonalosti věcí je tudíž třeba, aby byly také nějaké příčiny případečně. Avšak o těch, které z nějakých příčin vycházejí případečně, se říká, že staly náhodou nebo se poštěstily. Neodporuje tedy rázu prozřetelnosti, která udržuje dokonalost věcí, aby se něco stalo šťastnou náhodou.
Mimo to: k řádu Boží prozřetelnosti patří, aby byl pořádek a stupně v příčinách. Čím je však nějaká příčina vyšší, tím větší má sílu, a tudíž se její příčinnost vztahuje k četnějším (zapříčiněným). Avšak záměr žádné přírodní síly se nevztahuje (k účinkům) nad její síly; (takový záměr) by přece byl marný. Je tedy třeba, aby se záměr částečné příčiny nevztahoval ke všemu, co se může přihodit. Šťastná náhoda se však stává z toho, že něco povstává mimo záměr působících. Řád Boží prozřetelnosti tedy vyžaduje, aby ve věcech byla šťastná náhoda.
Odtud je to, co se praví: "Spatřil jsem, že běh nezávisí na snaze hbitých", atd., "ale jak kdy každému z nich přeje čas a příležitost" (Kaz 9, 11).

Kapitola 75.
O tom, že Boží prozřetelnost se týká náhodných jednotlivin
Z uvedeného však vychází najevo, že Boží prozřetelnost jde až k jednotlivému zploditelnému a zničitelnému.
Nezdá se přece, že se jich netýká prozřetelnost, leda kvůli jejich nahodilosti, a že v nich mnoho vzniká šťastnou náhodou. Jedině tím se přece liší od neporušitelných a všeobecných porušitelných, o nichž se říká, že je prozřetelnost. Prozřetelnosti však neodporují nahodilosti a náhodné a osudové, ani dobrovolné, jak bylo prokázáno (Kap. 72 a násl.). Nic tedy nebrání tomu, aby se prozřetelnost týkala i jich, jako neporušitelných a všeobecných.
Dále: netýká-li Boží prozřetelnost těchto jednotlivin, je to buď proto, že je nepoznává, nebo, že nemůže, nebo, že se nechce starat o věci. Nemůže se ale říci, že by Bůh nepoznával jednotliviny. Bylo už přece prokázáno (Kn. I, kap. 65), že Bůh má poznání jednotlivin. Rovněž tak nemůže být řečeno, že by se Bůh o ně nemohl starat, když je nekonečně mocný, jak bylo výše prokázáno (Kn. II, kap. 22). Ani nelze říci, že tyto jednotliviny nejsou způsobilé spravování, když vidíme, že jsou spravovány přičiněním rozumu, jak je to patrno u lidí, a přirozeným instinktem, jak je to patrno u včel a mnohých živočichů, kteří jsou řízeni jakými přirozeným tíhnutím. Rovněž se nemůže ani říci, že by je Bůh nechtěl spravovat, jelikož jeho vůle všeobecně míří k dobru (Kn. I, kap. 75 a násl.). Leč dobro těch, která jsou spravována, nejčastěji spočívá v uspořádání správy. Nemůže se tedy říci, že by se Bůh nestaral o tyto jednotliviny.
Obšírněji: všechny druhotné příčiny tím, že existují jako příčiny, dosahují Boží podobnosti, jak je patrno z uvedeného. (Kap. 21) To se ale všeobecně nachází v příčinách něco způsobujících, které se starají o to, co způsobují: jako živočichové přirozeně živí své plody. Bůh se tedy stará o ta (stvoření), jichž je příčinou. Je však také příčinou těchto částečných, jak je zjevno z řečeného (Kn. II, kap. 15). Stará se tedy o ně.
Taktéž: bylo už prokázáno (Kn. II, kap. 23, 24), že Bůh ve stvořených věcech nepůsobí nutností přirozenosti, nýbrž intelektem a vůlí. Avšak ta (jsoucna), která jsou způsobována vůlí a intelektem, podléhají péči správce, a ta se zdá spočívat v tom, že některá (jsoucna) jsou spravována intelektem. Boží prozřetelnosti tedy podléhá to, co on způsobuje. Bylo ale výše prokázáno (Kap. 67), že Bůh působí ve všech druhotných příčinách a všechny účinky věcí se převádějí na Boha jako na příčinu. A tak je třeba, aby to, co je způsobováno v těchto jednotlivinách, bylo jeho dílo. Tedy tyto jednotliviny, i pohyb, i jejich činnost, podléhají Boží prozřetelnosti.
Mimo to: byla by pošetilá prozřetelnost někoho, kdo by nedbal o to, co nemohou postrádat ta (jsoucna), o něž se stará: je však jasné, že odpadnutím všeho částečného by nemohly zůstat obecniny. Kdyby se Bůh staral jenom o obecniny, kdežto jednotliviny by naprosto přehlížel, byla by jeho prozřetelnost pošetilá a nedokonalá.
Pokud však někdo tvrdí, že Bůh se stará o tyto jednotliviny až k tomu, že jsou uchovávána v bytí, kdežto nikoli, co se týká jiných, nemůže to naprosto být. Vždyť všechno ostatní, jež se děje kolem jednotlivin, je zařízeno k jejich zachování nebo zániku. Stará-li se tedy Bůh o jednotliviny, co se týká jejich zachování, stará se také o všechno nahodilé.
Někdo však může namítnout, že samotná péče o obecniny stačí k zachování částečného v bytí. Pro každý druh je přece zajištěno to, čím může být zachován v bytí jakýkoli jedinec onoho druhu, jako jsou živočichům dána ústrojí k tomu, aby si brali pokrm a strávili jej, a rohy, aby se chránili. Jejich užitečnost však nezanikne, leda zřídka, když to, co je od přírody, způsobuje své účinky buď vždy nebo většinou: a tak nemohou zaniknout všichni jedinci, třebaže některý zahyne. Dle onoho rázu však vše, co se děje ohledně jednotlivců, podléhá prozřetelnosti, jakož i jejich zachování v bytí, ježto se jednotlivcům některého druhu nemůže stát nic, co by se nedalo nějakým způsobem převést na základy onoho druhu. Tak by tedy jednotlivci, pokud jde o zachování v bytí, nepodléhají Boží prozřetelnosti více, než pokud jde o jiné.
Mimo to: ve srovnání věcí k cíli se objevuje takový řád, že případky kvůli podstatám, aby jimi byly zdokonaleny. V podstatách je ale hmota pro tvar; skrze tento se přece podílí na Boží dobrotě, pro kterou je vše vytvořeno, jak už bylo prokázáno. (Kap. 17, 18) Z toho je jasné, že jednotliviny jsou pro všeobecnou přirozenost, čehož dokladem je, že v těch, v nichž může být všeobecná přirozenost zachována skrze jednoho jedince, není více jedinců jednoho druhu, jak se nám ukazuje u slunce a měsíce. Ježto ale prozřetelnost zařizuje něco k cíli, je třeba, aby k prozřetelnosti patřily jak cíle, tak to, co vede k cíli. Prozřetelnosti tedy podléhají nejen obecniny, ale také jednotliviny.
Dále: rozdíl mezi bádavým a praktickým poznání je ten, že bádavé poznání a to, co k němu náleží, se zdokonaluje v obecném; kdežto to, co patří k praktickému poznání, zdokonaluje se v částečném. Vždyť cílem bádavého (poznání) je pravda, a ta spočívá prvně a o sobě v nehmotném a v obecném. Kdežto cílem praktického (poznání) je činnost, která se týká jednotlivého: proto lékař nepečuje o člověka obecně, nýbrž o tohoto člověka, a k tomu je zařízena celá lékařská věda. Je však jasné, že prozřetelnost náleží k praktickému poznání, ježto zařizuje věci k cíli. Boží prozřetelnost by tedy byla nejméně dokonalá, kdyby se týkala obecnin a nedocházela by až k jednotlivinám.
Taktéž: bádavé poznání se více zdokonaluje v obecném, než v částečném. Vždyť více je známo všeobecné, než částečné; a proto poznání nejobecnějších základů je všem společné. V bádavé vědě je však dokonalejší onen, který má o věcech poznání nejen obecné, nýbrž vlastní: neboť ten, kdo poznává jen obecně, poznává věc pouze v možnosti. Proto žák je veden od obecného poznání základů k vlastnímu poznání závěrů učitelem, který má obojí poznání; jako se něco převádí z možnosti do uskutečnění skutečným jsoucnem. V praktickém vědění je tedy mnohem dokonalejší ten, kdo nejen obecně, ale také v částečném uzpůsobuje věci k uskutečnění. Boží prozřetelnost, která je nejdokonalejší, se tedy vztahuje až k jednotlivinám.
Obšírněji: když Bůh je příčinou jsoucna jako takového, jak už bylo prokázáno (Kn. II, kap. 15), je třeba, aby sám byl správcem jsoucna jako takového; stará se přece o věci, pokud je jejich příčinou. Cokoli tedy nějakým způsobem je, spadá pod Boží prozřetelnost. Avšak jednotliviny jsou jsoucna, a více než obecniny: obecniny totiž nejsou o sobě, nýbrž pouze v jednotlivinách. Boží prozřetelnost se tedy týká také jednotlivin.
Taktéž: stvořené věci podléhají Boží prozřetelnosti, pokud jsou od ní řízeny k poslednímu cíli, kterým je jeho dobrota. Tedy účast stvořených věcí na Boží dobrotě je skrze Boží prozřetelnost. Avšak na Boží dobrotě se podílejí také náhodné jednotliviny. Je tedy třeba, aby se také k nim vztahovala Boží prozřetelnost.
Odtud je to, co se praví: "Neprodávají se dva vrabci za haléř? A ani jeden z nich nepadne na zem bez dopuštění vašeho Otce" (Mt 10, 29), a "Šíří se od jednoho konce světa na druhý" (Mdr 8, 1), tj. od nejvyššího tvorstva až k jeho nejnižším. Také Ezechiel kárá názor těch, kdo "říkají: ´Opustil Hospodin zemi´ a ´Hospodin nevidí´" (Ez 9, 9); a "naše věci nevidí a po obvodu nebes prochází se." (Jb 22, 14)
Tím se však vyvrací názor těch, kdo tvrdili, že se Boží prozřetelnost nevztahuje až k těmto jednotlivinám. Tento názor ovšem někteří připisují Aristotelovi, třebaže z jeho slov nemůže pocházet.

Kapitola 76.
O tom, že se Boží prozřetelnost
bezprostředně týká všech jednotlivin
Někteří však připustili, že Boží prozřetelnost postupuje až k těmto jednotlivinám, avšak prostřednictvím nějakých příčin. Tak Plato, jak uvádí Řehoř Nysenský (Gregorius Nyssenus, Nemesius, De Nat. Hom., 44; PG 40, 793), tvrdil, že je trojí prozřetelnost, z nichž první má nejvyšší Bůh, jež prvotně a vlastně opatřuje vlastní, tj. všechna duchovní a intelektuální (jsoucna), následně však celý vesmír, co se týká rodů a druhů a všeobecných příčin, jež jsou vesmírná tělesa. - Druhá (prozřetelnost) je ta, jíž se opatřuje jednotlivostem živočichů a rostlin a jiných zploditelných a hynoucích (bytostí to), co se týká jejich zrození i úhynu a jiných změn; Plato připisuje tuto prozřetelnost bohům, kteří obcházejí nebem, zatímco Aristoteles přiděluje jejich vlastnost koloběhu (II De Gener. et Corrupt., 10, 6; 336 a). Za třetí uvedl prozřetelnost ohledně věcí, které patří k lidskému životu. Tuto ovšem přiděloval jakýmsi démonům, existujícím na zemi, kteří jsou dle něho strážci lidských úkonů. - Přesto ale, dle Platona, druhá a třetí prozřetelnost závisí na prvé: vždyť nejvyšší Bůh stanovil druhé a třetí obstaravatele.
Toto tvrzení je však shodné s naukou katolické víry, co se týká toho, že prozřetelnost o všech převádí na Boha, jako na prvního původce. Nauce víry se ale zdá odporovat tím, že nepraví, že všechna částečná (jsoucna) jsou bezprostředně podrobena Boží prozřetelnosti; což se může prokázat z předeslaného.
Bůh má přece bezprostřední poznání jednotlivin, tedy je nepoznává jen jakoby v jejich příčinách, nýbrž také v sobě samých, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap. 65 a násl.). Zdá se však nepříhodné, aby poznáváním jednotlivin nechtěl jejich řád, ve kterém spočívá obzvláštní dobro věcí, když jeho vůle je základem celé dobroty. Je tedy třeba, aby nejen bezprostředně poznával jednotliviny, nýbrž také bezprostředně ustavoval jejich řád.
Obšírněji: pořádek, jenž se stanoví prozřetelností ve spravovaných věcech, vyplývá z onoho řádu, který správce určil ve své mysli; podobně jako tvar umění, který vzniká v hmotě, pochází od onoho, jenž je v mysli umělce. Avšak tam, kde je více správců odstupňovaně jeden pod druhým, je třeba, aby vyšší předal obsažený řád nižšímu, jako nižší umění přijímá základy od vyššího. Uvádí-li se tedy, že druhý a třetí (správce) podléhají prvému, kterým je svrchovaný Bůh, je třeba, aby přijímali řád, který ve věcech musí být stanoven od svrchovaného Boha; není však možné, aby tenhle řád byl u nich dokonalejší, než u nejvyššího Bohu, ba dokonce všechny dokonalosti přecházejí od něho na jiné na způsob sestupu, jak je jasné z uvedeného (Kn. I, kap. 38 a násl.). Je však třeba, aby řád věcí byl v druhotných (správcích) nejen všeobecně, nýbrž také co se týká jednotlivin: jinak by nemohli svou prozřetelností stanovit řád v jednotlivinách; tím spíše je tedy řád jednotlivin v uzpůsobení Boží prozřetelnosti.
Dále: v těch (věcech), které jsou spravovány lidskou prozíravostí, se shledává, že nějaký vyšší správce stanoví záměr ohledně vyšších (věcí) a všeobecnin, jak se mají zařizovat; kdežto záměr řádu nižších (věcí) nestanoví, nýbrž ponechal ke stanovení jiným, totiž nižším. To se ovšem děje kvůli jeho nedostatku, pokud nezná podmínky nižších jednotlivin, nebo nestačí ke stanovení záměru řádu všech kvůli práci a krátkosti potřebné doby. Takové nedostatky jsou však Bohu cizí: sám přece poznává všechny jednotliviny, ani se nenamáhá jejich pronikáním, ani nepotřebuje čas, když sebepoznáním poznává všechno jiné, jak už bylo prokázáno (Kn. I, kap. 46). Sám tedy stanoví záměr řádu jednotlivin: proto se jeho prozřetelnost bezprostředně týká všech jednotlivin.
Taktéž: v lidských věcech nižší správci stanoví svou přičinlivostí záměr řádu v těch (věcech), jejichž správa je jim svěřena ředitelem: tuto přičinlivost však nemají od ředitele, ani její použití. Kdyby ji měli od vedoucího, tak by uspořádání nastalo už od vedoucího; sami by však už nebyli zprostředkovateli daného uspořádání, nýbrž vykonavatelé. Z uvedeného (Kn. II, kap. 15; Kn III, kap. 67) je však jasné, že veškerá moudrost a intelekt je zapříčiňován svrchovaným Bohem ve všech intelektech; jako žádný intelekt nemůže nic pochopit, leda Boží silou, tak ani žádný činitel nepůsobí, leda pokud působí jeho silou. Bůh tedy spravuje vše bezprostředně svou prozřetelností; kdežto všichni jemu podřízení zprostředkovatelé jsou vykonavatelé jeho prozřetelnosti.
Mimo to: vyšší prozřetelnost dává pravidla nižší prozřetelnosti, jako politik dává pravidla a zákony veliteli vojska, jenž dává pravidla a zákony setníkům a tribunům. Pokud tedy pod první prozřetelností svrchovaného Boha jsou jiné prozřetelnosti, je třeba, aby Bůh dal všeobecná pravidla své vlády oněm druhým nebo třetím zprostředkovatelům. Buď jim tedy dává všeobecná pravidla a zákony, nebo částečná. Dává-li jim ovšem všeobecná pravidla správy, pokud všeobecná pravidla nemohou být vždy použita k částečným, většinou v pohyblivých věcech, jež se nemají vždy stejným způsobem, pak je třeba, aby oni druzí a třetí zprostředkovatelé někdy zařídili správu věcí, podléhajících jim jako prostředníkům, mimo daná pravidla. Měli by tedy rozhodování ohledně daných pravidel, kdy by bylo třeba jednat podle nich, a kdy by bylo třeba je pominout. To však nemůže být, ježto toto rozhodování přísluší vyššímu. Neboť jen tomu, kdo uložil zákony, přísluší vysvětlovat je a osvobozovat od jejich závaznosti. Je třeba, aby tato soudnost ohledně daných všeobecných pravidel nastala skrze svrchovaného zprostředkovatele. To ovšem nemůže být, aniž by se bezprostředně nevměšoval do správy těchto jednotlivin. Podle toho je tedy třeba, aby byl jejich bezprostřední zprostředkovatel. Pokud pak druzí a třetí zprostředkovatelé přijímají částečná pravidla a zákony od svrchovaného zprostředkovatele, jasně se objevuje, že se správa těchto jednotlivin děje bezprostředně Boží prozřetelností.
Obšírněji: vždy vyšší zprostředkovatel má rozhodování ohledně těch (jednotlivin), které jsou spravovány od nižších zprostředkovatelů, zda jsou řízeny dobře či nikoli. Jsou-li tedy druzí nebo třetí zprostředkovatelé podřízeni Bohu - prvnímu zprostředkovateli, pak je třeba, aby Bůh měl rozhodování ohledně těch (jednotlivin), jež jsou jimi řízeny. To by ovšem nemohlo být, kdyby neuvažoval řád těchto jednotlivin. Má tedy sám skrze sebe správu těch jednotlivin.
Dále: jestliže Bůh skrze sebe sama nepečuje bezprostředně o nižší jednotliviny, pak to není možné jinak, nežli tak, že buď jimi pohrdá, nebo nechce, aby se jimi neposkvrnila jeho důstojnost, jak tvrdí někteří (Averroes, XII Metaphys., 32, 52). To je však nerozumné. Vždyť je důstojnější pečlivě vymyslit zařízení některých (jednotlivin dříve), než v nich (začne) působit. Pokud tedy Bůh působí ve všech (jednotlivinách), jak bylo výše prokázáno (Kap. 67 a násl.), pak se ani tímto neodnímá jeho důstojnost, ba dokonce náleží k jeho všeobecné a svrchované síle; žádným způsobem se jím nemusí opovrhovat, nebo neposkvrňuje jeho důstojnost, jestliže se jeho prozřetelnost bezprostředně týká těchto jednotlivin.
Taktéž: každý moudrý, který pečlivě užívá své síly, v působení umírňuje užívání své síly, a zařizuje ji k čemu a pokud to prospívá; jinak by síla v působení neprovázela moudrost. Z předchozího (Kap. 67 a násl.) je však jasné, že Boží síla v působení proniká až k nejnižším věcem. Boží moudrost tedy zařizuje, které účinky, kolik a jak z jeho síly nastanou také v nejnižších věcech. On sám tedy bezprostředně svou prozřetelností vymýšlí řád všech věcí.
Odtud je to, co se praví: "a ty, které jsou, od Boha zřízeny jsou" (Řím 13, 1); a "co se stalo prve, tys učinil, a co po tom, ty sis usmyslil; a děje se, co tys chtěl" (Júd 9, 4).

Kapitola 77.
O tom, že vykonání Boží prozřetelnosti
nastává prostřednictvím druhotných příčin
Musí se však přihlédnout k tomu, že se od prozřetelnosti vyžaduje dvojí: zařízení a provedení řádu. První z nich nastane silou poznání: proto ti, kdo mají dokonalejší poznání, jsou nazýváni pořadateli jiných. Vždyť "moudrý má nařizovat". (I Metaph., 2, 3; 982 a) Druhé však nastává skrze činnou sílu. V těchto dvou je však opačná úměra: řízení je přece tím dokonalejší, čím více sestupuje k nejmenším; kdežto provedení nejmenších odpovídá menší síla, přiměřená účinku. Avšak v Bohu, co se týká obojí, se nachází nejvyšší dokonalost; je v něm tudíž nejdokonalejší moudrost k zařizování a nejdokonalejší síla k působení. Je tedy třeba, aby sám svou moudrostí zařídil řády všeho, tedy také nejmenších. Leč nejmenší, neboli nejnižší, jsou způsobena jinými nižšími silami, skrze něž on sám působí, jako všeobecná síla (působí) skrze částečnou, a vznešenější skrze nižší. Je tedy příhodné, aby nižší působící byli vykonavateli Boží prozřetelnosti.
Taktéž: bylo už prokázáno (Kap. 69 a násl.), že Boží činnost nevylučuje činnosti druhotných příčin. Avšak to, co pochází z činnosti druhotných příčin, podléhá Boží prozřetelnosti, neboť Bůh skrze sebe sama zařizuje všechny jednotliviny, jak bylo výše prokázáno (Kap. 76). Druhotné příčiny jsou tedy vykonavatelky Boží prozřetelnosti.
Dále: čím je síla nějakého působícího mocnější, tím vztahuje svou činnost na vzdálenější: jako oheň, čím je mohutnější, ohřívá vzdálenější. To se ale neděje v působícím, jenž nepůsobí skrze prostředníka, jelikož každému je nejbližší to, na co působí. Pokud je tedy síla Boží prozřetelnosti největší, musí svou činnost převést skrze nějaké prostředníky k nejvzdálenějším.
Obšírněji: k důstojnosti správce náleží, aby měl mnohé služebníky a různé vykonavatele své správy. Vždyť se jeho správa ukazuje tím vznešenější a větší, čím četnější jsou mu podrobeni v různých stupních. Avšak žádná důstojnost nějakého správce není přirovnatelná k důstojnosti Boží správy. Je tedy příhodné, aby se provádění Boží prozřetelnosti dělo skrze různé stupně působících.
Mimo to: je-li řád vlastní účinek prozřetelnosti, tedy příhodnost řádu prokazuje dokonalost prozřetelnosti. K příhodnosti řádu však náleží, aby nezůstalo nic nezařízeného. Dokonalost Boží prozřetelnosti tedy vyžaduje, aby přivedla k náležitému řádu výstřelky některých věcí nad jinými. To se ale děje, když z hojnosti některých, majících více, vzejde nějaké dobro těm, jež mají méně. Vyžaduje-li dokonalost vesmíru, aby se něco podílelo hojněji než jiné na Boží dobrotě, jak už bylo prokázáno (Kn. II, kap. 45), tedy dokonalost prozřetelnosti vyžaduje, aby se doplnilo provedení Boží správy skrze to, co se podílí na Boží dobrotě plněji.
Dále: řád příčin je vznešenější, než řád účinků, jako příčina předchází účinek. Tedy se v něm více prokazuje dokonalost Boží prozřetelnosti. Pokud by ale nebyly nějaké střední příčiny, provádějící Boží prozřetelnost, nebyl by ve věcech řád příčin, nýbrž jenom účinků. Dokonalost Boží prozřetelnosti tedy vyžaduje, aby byly nějaké střední příčiny, které by ji prováděly.
Odtud je to, co se praví: "Chvalte Pána všecky zástupy jeho, sluhové jeho, jež konáte, co si přeje" (Ž 103, 21); a jinde: "oheň, krupobití, sníh, led, vichřice činící rozkaz jeho." (Ž 148, 8)

Kapitola 78.
O tom, že Bůh řídí jiné tvory
prostřednictvím intelektuálních tvorů
Ježto však náleží k Boží prozřetelnosti, aby byl ve věcech zachován řád, přičemž příhodný řád je, když se od nejvyšších přiměřeně sestupuje k nejnižším, tedy je třeba, aby Boží prozřetelnost přecházela podle jisté přiměřenosti až k nejvzdálenějším věcem. Této přiměřenosti ale odpovídá, že nižší tvorové podléhají vyšším a jsou jimi řízeni tak, jako nejvyšší tvorové podléhají Bohu a jsou jím řízeni. Nejvyšší ze všech tvorů jsou však (tvorové) intelektuální, jak plyne z uvedeného (Kn. II, kap. 46). Ráz Božím prozřetelnosti tedy vyžaduje, aby ostatní tvorové byli řízeni rozumnými tvory.
Obšírněji: kterýkoli tvor vykonává řád Boží prozřetelnosti, má to, nakolik se něčím podílí na moci prvního starajícího se tak, jako i nástroj se nepohybuje, leda pokud se něčím podílí na síle hlavního působícího. Tedy ta (jsoucna), která se hojněji podílejí na moci Boží prozřetelnosti, jsou vykonavateli Boží prozřetelnosti na těch, která se podílejí méně. Leč intelektuální tvorové se na ní podílejí více, než jiní. Vyžaduje-li se totiž k prozřetelnosti uzpůsobení řádu, jež se děje poznávající silou, a provedení, jež se děje činnou silou, tedy se rozumní tvorové podílejí na obojí síle, kdežto ostatní tvorové pouze na činné (síle). Skrze rozumné tvory jsou tedy řízeni všichni ostatní tvorové podléhající Boží prozřetelnosti.
Dále: komukoli se dává od Boha nějaká síla, dává se mu v řádu účinku samotné síly. Takto jsou totiž všechna jsoucna nejlépe uzpůsobována, když je každé (jsoucno) zařízeno k tomu, aby povstala všechna dobra, jež jsou mu vrozena. Avšak intelektuální síla je ze sebe pořádající a řídící; proto vidíme, že spojují- li se ve stejném, činná síla doprovází spravování intelektuální síly, jak vidíme u člověka, že se na příkaz vůle pohybují údy. A to se také objeví, jestliže existují v různých, neboť je třeba, aby oni lidé, kteří vynikají činnou silou, byli řízeni těmi, jež vynikají intelektuální silou. Ráz Boží prozřetelnosti tedy vyžaduje, aby jiní tvorové byli řízeni skrze intelektuální tvory.
Taktéž: částečné síly jsou zrozeny k tomu, aby byly pohybovány všeobecnými silami, jak je vidět jak v umění, tak i v přírodě. Je však známo, že intelektuální síla je všeobecnější, než každá jiná činná síla. Vždyť intelektuální síla obsahuje všeobecné tvary. Avšak každá činná síla pochází toliko z nějakého vlastního vykonávajícího tvaru: je tedy třeba, aby intelektuálními silami byli pohybováni a řízeni všichni ostatní tvorové.
Mimoto: ve všech uspořádaných mohutnostech jedna řídí druhou, (totiž ta je řídící,) která více poznává ráz. Proto vidíme v umění, že ono umění, k němuž náleží účel, od něhož se bere ráz celé umělecké (činnosti), řídí ono a přikazuje tomu, které vykonává uměleckou činnost: jako umění mořeplavectví (přikazuje) (umění) stavět lodě, a ono (umění), které vytváří tvary, přikazuje tomu (umění), jež uzpůsobuje hmotu. Avšak nástroje, které nepoznávají nějaký ráz, jsou pouze řízeny. Mohou-li tedy jedině intelektuální tvorové poznat důvody řádu tvorů, tak jim přísluší řídit a spravovat všechny jiné tvory.
Dále: co je skrze sebe, je příčinou toho, co je skrze jiné; avšak jedině intelektuální tvorové pracují skrze sebe samotné, jako existující vládci nad svými činnostmi (působí) skrze rozhodování svobodné vůle; kdežto jiní tvorové působí z nutnosti přirozenosti, jako pohybovaní od jiného. Intelektuální tvorové jsou tedy svou činností pohybovatelé a správci jiných tvorů.

Kapitola 79.
O tom, že nižší intelektuální podstaty jsou řízeny vyššími
Jsou-li však mezi intelektuálními tvory někteří vznešenější, než jiní, jak se ukazuje z uvedeného (Kn. II, kap. 91, 95), je třeba, aby nižší intelektuální přirozenosti byly řízeny vyššími.
Dále: všeobecnější síly jsou silami pohybujícími částečné, jak bylo řečeno (Kap. 78). Avšak vyšší z intelektuálních přirozeností mají všeobecnější tvary, jak bylo výše prokázáno (Kn. II, kap. 98). Jsou tedy správci nižších intelektuálních přirozeností.
Taktéž: intelektuální mohutnost, která je blíže základu, je vždy shledávána jako spravující intelektuální sílu, vzdálenější od základu. To se objevuje jak v bádavých vědách, tak v činných. Totiž bádavá věda, která přijímá od jiné základy, z nichž bere důkazy, je, jak se říká, jí podřízena, a činná věda, která je blíže cíli, jenž se zakládá v činnostech, je budovatelská s ohledem na vzdálenější. Jsou-li tedy mezi intelektuálními podstatami některé blíže prvnímu základu, totiž Bohu, jak je prokázáno (Kn. II, kap. 95), budou ony správci jiných.
Dále: vyšší intelektuální podstaty přijímají v sobě samých vliv Boží moudrosti dokonaleji, protože každá přijímá něco dle svého způsobu. Avšak Boží moudrostí je spravováno vše, a tak je třeba, aby ty (podstaty), které se podílejí na Boží moudrosti, spravovaly ty, které se podílejí méně. Nižší intelektuální podstaty jsou tedy spravovány vyššími.
Vyššími duchy jsou nazýváni též andělé, pokud řídí nižší duchy, jako zvěstováním jim. Vždyť andělé jako poslové jsou nazýváni také služebníky, pokud svou činností provádějí řád Boží prozřetelnosti také v hmotných věcech, neboť služebník je dle Filozofa jako živený nástroj (I Polit., 2, 4; 1253 b). A to je totéž, co se praví: "Který činí svými posly duchy, služebníky svými plamen ohně" (Ž 103, 4).

Kapitola 80.
O vzájemném uspořádání andělů
Jsou-li však všechna hmotná (tělesa) řízena duchovními, jak bylo prokázáno (Kap. 78), přičemž v hmotných je nějaký pořádek, je třeba, aby vyšší tělesa byla řízena vyššími intelektuálními podstatami, kdežto nižší nižšími. Čím je ale nějaká podstata vyšší, tím všeobecnější je její síla; avšak síla intelektuální podstaty je všeobecnější, než síla těla; vyšší z intelektuálních podstat mají ovšem síly nevysvětlitelné nějakou tělesnou silou, a proto nejsou spojeny s těly; kdežto nižší mají oddělené síly vysvětlitelné nějakými tělesnými nástroji, a tudíž je třeba, aby byly připojovány tělům.
Jako však vyšší z intelektuálních podstat mají všeobecnější sílu, tak i dokonaleji přijímají Boží uzpůsobení od něho v tom, že poznávají ráz řádu až k jednotlivinám skrze to, co přijímají od Boha. Avšak toto božsky způsobené ozřejmění Božího uspořádání sahá až k nejvzdálenějším z intelektuálních podstat, jak se praví: "Zdali lze spočítat vojska jeho? a nad kým nevychází jeho světlo? " (Jb 25, 3) Leč nižší intelekty je nepřijímají tak dokonale, aby skrze ně mohly poznat jednotliviny, jež příslušejí k řádu prozřetelnosti, takže musejí být provedeny jinými, nýbrž jen v jakémsi souhrnu; a čím jsou nižší, tím méně přijímají do poznání zvláštní Boží uspořádání prvním osvícením božsky přijatým; takže lidský intelekt, který je co do přirozeného poznání nejnižší, má pouze znalost některých nejvšeobecnějších. Takto tedy vyšší intelektuální podstaty dosahují dokonalého poznání uvedeného řádu bezprostředně od Boha; tato dokonalost je ovšem zapotřebí, aby jí mohla dosáhnout jiná nižší (jsoucna) skrze ně, jak bylo výše uvedeno (Kap. 75), že všeobecné poznání žáka je přiváděno k dokonalejšímu skrze poznání učitelovo, jenž poznává (obecné) ve zvláštním. Odtud je to, že Dionysius praví o nejvyšších intelektuálních podstatách, které označuje "první hierarchií", tj. "posvátnými vládci", že "nejsou posvěcovány skrze jiné podstaty, nýbrž jsou do ní (hierarchie) povznášeny přímo samotným Bohem, také k nehmotné a neviditelné kráse, pokud jim přísluší, jsou přiváděny k rozjímání a k poznatelným rázům Božích děl", a skrze ně se říká, že "jsou vzdělávány svébytným uzpůsobením nebeských bytností" (De Cael. Hierarch., 7). Tak tedy vznešenější intelekty přijímají ve vznešenějším původu dokonalost poznání.
Leč v jakémkoli uzpůsobení prozřetelnosti se samo uspořádání účinků odvozuje od tvaru působícího. Je totiž třeba, aby účinek pocházel od příčiny dle nějaké podobnosti. Avšak to, že působící uděluje účinkům podobnost svého tvaru, je pro nějaký účel. Prvním základem v uzpůsobení prozřetelnosti je tedy cíl; druhým (základem) je tvar působícího; třetím (základem je) samo uzpůsobení řádu účinků. Nejvyšší v intelektuálním řádu tedy je, že se v účelu řádu přihlíží k důvodu; kdežto druhé, že v tvaru; zatímco třetí, že samotné uzpůsobení řádu se pozná v sobě samém nikoli v nějakém vyšším základu. Proto také umění, které sleduje cíl, je budovatelské s ohledem na to, jež sleduje tvar, jako (umění) mořeplavectví s ohledem na umění stavby lodí; avšak to, které sleduje tvar s ohledem na to, jež sleduje pouze uspořádání pohybů, které jsou zařizovány k tvaru, jako budovatelské (umění) s ohledem na ruce umělců.
Takto tedy mezi intelekty, které dosahují přímo v samotném Bohu poznání řádu Boží prozřetelnosti, je jakýsi řád, jímž se podílejí na rázu nejvyššího a prvního řádu prozřetelnosti v samotném posledním cíli, a tím je Boží dobrota. Někteří z nich přece (poznávají) jasněji, než jiní, a ti se nazývají Serafíni, jakoby planoucí čili hořící, jelikož se nazývá ohněm podnícení lásky neboli touhy, jež jsou od cíle. Proto Dionysius praví, že podle toho je jejich jménem označována také "jejich pohyblivost ohledně Božích (příkazů) dychtivá a poddajná, a převádění nižších k Bohu" jako k cíli (De Cael. Hier., 7).
Druzí (andělé) však dokonale poznávají ráz Boží prozřetelnosti v samotném Božím tvaru, a ti se nazývají Cherubíni, což se vysvětluje plností vědění. Věda se přece zdokonaluje skrze tvar poznatelného. Proto říká Dionysius, že takovéto pojmenování značí, že jsou "rozjímaví v první činné síle Boží krásy." (Tamtéž)
Kdežto třetí (andělé) uvažují uzpůsobení Božích soudů v sobě samotných, a ti se nazývají Trůnové. Trůnem se přece označuje soudní moc dle onoho: "Usedl jsi na trůn, soudce spravedlivý." (Ž 9, 5) Proto praví Dionysius, že se tímto pojmenováním označuje, že jsou "Božími oporami a důvěrně vhodní ke všemu Božímu podnikání" (Tamtéž).
Uvedenému se však nemá rozumět tak, jakoby byla jiná Boží dobrota a jiná jeho bytnost a opět jiné jeho vědění, zahrnující uzpůsobení věcí, ale že dle tohoto je různě rozlišené jeho uvažování.
Je třeba, aby mezi samotnými nižšími duchy, kteří dosahují dokonalého poznání Božího řádu, jenž se má skrze ně provést, skrze vyšší duchy, byl řád. Ti z nich, kteří mají větší sílu, dosahují přece také všeobecnějšího poznání; proto dosahují poznání řádu ve všeobecnějších základech a příčinách, kdežto nižší (duchové) v částečných příčinách. Člověk, který by mohl v řádu všech přírodních (věcí) uvažovat o vesmírných tělesech, by přece měl vyšší intelekt, než ten, jenž potřebuje k dokonalému poznání přihlédnout k nižším tělesům.
Tedy oni (duchové), kteří mohou dokonale poznat řád prozřetelnosti ve všeobecných příčinách, jsou prostředníky mezi Bohem - nejobecnější to příčinou, a částečnými příčinami; jsou prostředníky mezi těmi, kteří dokáží poznat ráz dokonalého řádu v samotném Bohu, a mezi těmi, kteří to nutně uvažují v částečných příčinách. Dionysius je uvádí ve střední hierarchii, jež řídí nejnižší hierarchii tak, jako je sama řízena nejvyšší (De Cael. Hier., 8).
Je třeba, aby existoval nějaký řád také mezi těmito intelektuálními podstatami. Vždyť uzpůsobení samotné všeobecné prozřetelnosti se zajisté rozděluje prvně mezi mnohé vykonavatele. To se ovšem děje skrze řád Panstva: páni přece mají nařizovat to, co jiní provádějí. Proto tamtéž Dionysius praví, že název Panování označuje "nějakou vyvýšenost, povznesenou nad každou služebnost a vynikající nad každé podrobení" (De Cael. Hier., 8).
Za druhé se odděluje od působícího a vykonávajícího, a zmnohonásobuje se k různým účinkům, což se děje skrze řád Sil; jejich název, jak praví Dionysius, označuje "jakousi silnou mužnost ke všem činnostem podobným Bohu, neopomíjející svou slabostí nějaké pohnutí podobné Bohu" (Tamtéž). A tak se ukazuje, že základ všeobecné činnosti přísluší tomuto řádu, v čemž se shledává, že tomuto řádu náležejí pohyby vesmírných těles, od kterých jako od všeobecných příčin vyplývají částečné účinky v přírodě: proto se nazývají "nebeskými mocemi", o nichž se praví: "moci nebeské budou se pohybovati (Lk 21, 26). Také těmto duchům se zdá příslušet provádění Božích děl, povstávajících mimo řád přírody, a proto jsou nejvznešenější v Božích službách; pročež Řehoř praví, že "jako moci se označují oni duchové, skrze něž častěji povstávají znamení" (Gregorius, Homil.in Evang., 34, 10); a je-li něco jiného a prvního k provedení v Božích službách, příhodně to náleží tomuto řádu.
Za třetí je však všeobecný řád prozřetelnosti opatrován neomylně ustanovený v účincích, když jsou zadržována ta (působení), která by mohla tento řád narušit: to ovšem náleží k řádu Mocností. Proto Dionysius praví, že název "Mocností zahrnuje jakési dobře seřízené a neomylné uspořádání ohledně božských úradků" (Tamtéž). A proto Řehoř praví, že tomuto řádu přísluší "krocení opačných mocností" (Gregorius, Tamtéž).
Leč nejnižší mezi vyššími intelektuálními podstatami jsou ti (duchové), kteří přijímají řád Boží prozřetelnosti božsky poznatelný v částečných záležitostech, a ti jsou postaveni přímo do popředí lidských věcí. Proto o nich Dionysius uvádí, že "toto třetí uzpůsobení duchů řídí v důsledcích lidské hierarchie". Lidskými věcmi však dlužno rozumět všechny nižší přirozenosti a částečné příčiny, které jsou zařízeny k člověku, a spadají do lidského užívání, jak je jasné z předeslaného (Kap. 71).
Mezi těmito však existuje jakýsi řád. Vždyť v lidských věcech je nějaké obecné dobro, jež je ovšem dobrem obce či národa (I Ethic., 2, 8; 1094 b), a to se zdá příslušet k řádu Knížectva. Proto též Dionysius říká, že název "Knížectvo označuje jakési vlastnictví s posvátným řádem" (Tamtéž). Pročež se i Daniel zmiňuje o "Michaelovi, knížeti Židů, Peršanů a Řeků" (Dan 10, 13-20); a tak má náležet ke službě tohoto řádu uzpůsobení království a změna vlády od národu k národu. Rovněž se zdá k tomuto řádu příslušet poučení knížat mezi lidmi o tom, co patří ke spravování jejich vlády.
Je také nějaké lidské dobro, jež nespočívá ve společnosti, nýbrž náleží někomu dle něho samého; přesto ale není užitečné samotnému jedinci, nýbrž mnohým, jako ta (dobra), jimž mají všichni i jednotlivci věřit a je zachovávat, jako ta (dobra), která jsou součástí víry a bohopocty a jiná podobná. A to náleží Archandělům, o kterých Řehoř praví, že "zvěstují nejvznešenější" (Gregorius, Tamtéž, 8): jako označujeme Gabriela archandělem, jenž zvěstoval Panně Vtělení Slova, (jak) mají všichni věřit.
Je však nějaké lidské dobro, příslušející každému jednotlivě, a toto náleží k řádu Andělů, o nichž Řehoř uvádí, že "zvěstují nejnižší". Proto jsou nazýváni také "strážci lidí", dle onoho: "Andělům svým Bůh přikázal o tobě, aby tě střežili na všech tvých cestách" (Ž 90, 11). Proto Dionysius praví, že Archandělé jsou prostředníky mezi Knížectvy a Anděly, přičemž mají něco společného s obojími. S Knížectvy ovšem, "pokud poskytují vedení nižším andělům", ne bez zásluhy, protože co je vlastní v lidských věcech, musí být rozděleno podle toho, co je společné. S Archanděly pak, jelikož "zvěstují andělům, a nám skrze anděly, jejichž (posláním) je zjevovat lidem to, "co jim patří dle obdoby jednoho každého". Proto také si poslední řád bere společné jméno jakoby zvláštní pro sebe, že totiž má za povinnost nám bezprostředně zvěstovat; a proto archandělé mají jméno, složené z obojího. Jsou totiž nazýváni Archandělé, jakoby Vedoucí Andělé. (Tamtéž, 9)
Řehoř však označuje uspořádání nebeských duchů ještě jinak (Gregorius, Homil.,34 in Evang., 8): neboť počítá Knížectva mezi střední duchy, přímo po Panstvech; kdežto Síly mezi nejnižšími, před Archanděly. Avšak těm, kdo si toho bedlivě povšimnou, se odlišuje obojí uspořádání v malém; neboť podle Řehoře nejsou jmenováni mezi Knížectvy ti, kdo jsou stavěni do popředí národů, nýbrž ti, "kteří jsou též vůdci samotných dobrých duchů", existující jakoby dříve v provádění Božích poslání: říká přece, že "vládnout je být prvním před ostatními". To jsme ale řekli dle dříve uvedeného označení, že přísluší k řádu Sil. - Avšak Síly, podle Řehoře, jsou ty, které jsou zařízeny k nějakým částečným činnostem, pokud je v nějakém zvláštním případě zapotřebí, aby něco zázračně povstalo mimo obecný řád. Dle téhož řádu se velmi příhodně řadí s nejnižšími.
Leč obojí zařazení může mít autoritu ze slov Apoštola. Praví přece: "Posadil ho (totiž Krista) po své pravici v nebesích, vysoko nade všecko knížectvo, nade vší mocnost i sílu, nade všecko panstvo" (Ef 1, 20, 21). Z toho je jasné, že výše nad Knížectva umístil Mocnosti, a nad těmi Síly, nad kterými umístil Panstva. Dionysius zachovával stejné pořadí. Když ale hovoří o Kristu, říká: "ať jsou to trůny nebo panstva, nebo knížectva nebo mocnosti, všecko je stvořeno skrze něj a pro něho" (Kol 1, 16). Tím je jasné, že počínaje od Trůnů, sestupováním uvedl pod nimi Panstva, pod nimi Knížectva a pod těmi Mocnosti. Řehoř (Gregorius) zachoval stejné pořadí.
O Serafech se dále zmiňuje Izaiáš (Iz 6, 2 - 6); o Cherubech Ezechiel (Ez 1, 3 a násl.); o Archandělech se uvádí: "Když archanděl Michael, maje spor s ďáblem", atd. (Canonica Iudae, 9); o andělech pak v uvedeném žalmu.
Všem uspořádaným mocnostem je však společné to, že všichni nižší působí silou vyšší moci; proto to, co jsme pravili, že přísluší k řádu Serafů, vykonávají všichni nižší jeho silou. Podobně se to také musí uvážit v jiných řádech.

Kapitola 81.
O uspořádání lidí navzájem a k jiným
Mezi jinými intelektuálními podstatami jsou na nejnižším stupni lidské duše, ježto, dle výše uvedeného (Kap. 80), ve svém prvém ustanovení přijímají poznání řádu Boží prozřetelnosti v samojediném jakémsi všeobecném poznání; k dokonalému poznání řádu jednotlivin je však třeba, aby byly převedeny od samotných věcí, v nichž je už jednotlivě zaveden řád Boží prozřetelnosti. Tudíž bylo třeba, aby (lidské duše) měly tělesné ústrojí, skrze něž by nabývaly poznání od hmotných věcí, z nichž přece, pro slabost intelektuálního světla, nemohou dosáhnout dokonalé znalosti toho, co přísluší člověku, ledaže by byly podporovány osvícením vyššího ducha, když to vyžaduje Boží uzpůsobení; totiž aby nižší (duchové) získali dokonalost skrze vyšší duchy, jak bylo výše prokázáno (Kap. 79). Ježto se ale člověk něčím podílí na intelektuálním světle, jsou mu v řádu prozřetelnosti podrobena nerozumná zvířata, jež se na intelektu nepodílejí žádným způsobem. Proto se praví: "Učiňme člověka ke svému obrazu, aby se nám podobal", totiž dle čeho má intelekt, "a ať vládne mořským rybám, nebeským ptákům a zvířatům země" (Gn 1, 26).
Avšak nerozumným zvířatům, třebaže postrádají intelekt, nicméně přece nějaké poznání mají, se dává přednost před rostlinami a jinými, která dle řádu prozřetelnosti postrádají poznání. Proto se praví: "Hle, dávám vám semenonosné rostliny a všecky stromy, které chovají v sobě semena svých druhů, abyste je měli k potravě, a všem živočichům země" (Gn 1, 29, 30).
Avšak mezi těmi, kteří naprosto postrádají poznání, podrobuje se jedno druhému, dle čeho je jedno mocnější v působení, než druhé. Nepodílí se totiž něčím na uzpůsobení prozřetelnosti, nýbrž toliko na provádění.
Ježto ale člověk má intelekt, smysly a tělesnou sílu, je to v něm navzájem uspořádáno dle uzpůsobení Boží prozřetelnosti k podobnosti řádu ve vesmíru. Vždyť tělesná síla podléhá citové a intelektuální síle, jakoby vykonavatelka jejich příkazů. Avšak sama citová mohutnost je podrobena intelektuální (síle) a je zahrnuta pod jejím příkazem.
Ze stejného důvodu se nachází také řád mezi lidmi. Vždyť ti, kdo vynikají intelektem, přirozeně vládnou; kdežto oni, kteří jsou intelektuálně slabší, ale tělesně silní, zdají se být od přírody ustanovení ke službě, jak praví Aristoteles (I Politic., 2, 13 a násl.; 1254 b), s čímž se také shoduje názor Šalamounův, jenž praví: "Kdo je bláhový, sloužit bude moudrému" (Př 11, 29); a praví se: "Vyhledej ze všeho lidu schopné a bohabojné muže, kteří budou rozsuzovat lid v každé době" (Ex 18, 21 - 22).
Avšak tak, jako v činech jednoho člověka pochází nezřízenost z toho, že intelekt sleduje smyslovou sílu, avšak smyslová síla kvůli neuzpůsobení těla je smýkána podle hnutí těla, jak se projevuje u kulhajících; tak i v lidské vládě pochází nezřízenost z toho, že někdo je v čele nikoli kvůli výtečnosti intelektu, ale že se zmocní vlády buď tělesnou silou, nebo je někdo ustanoven k vládě kvůli smyslové náklonnosti. Tutéž nezřízenost ovšem nezamlčuje ani Šalamoun, jenž praví: "Zlo, jež jsem pod sluncem vídal, je omyl, k němuž dochází u mocnáře: na vysoké místo se dosadí pomatenec" (Kaz 10, 5-6). Leč taková nezřízenost nevylučuje Boží prozřetelnost. Pochází přece z Božího dopuštění, z nedostatku nižších působících, jak bylo také o jiných zlech řečeno (Kap. 71). Avšak ani touto nezřízeností se docela nepřevrací přirozený řád. Vždyť vláda pošetilých je slabá, leda je-li posilována radou moudrých. Proto se praví: "Úmysly se zajišťují poradou, boj veď s rozvahou" (Př 20, 18) a "moudrý muž je mocný, a kdo má poznání, upevňuje svou sílu. Boj veď s rozvahou, ve množství rádců je vítězství" (Př 24, 5-6). A ježto rádce řídí toho, kdo přijímá radu, a nějak mu vládne, praví se: "Služebník moudrý ovládne zpozdilé syny" (Př 17, 2).
Je tedy jasné, že Boží prozřetelnost dává řád všem věcem, aby tak bylo pravdivé, co praví Apoštol: "Ty, které jsou, jsou zřízeny od Boha" (Řím 13, 1).

Kapitola 82.
O tom, že Bůh řídí nižší tělesa skrze vesmírná tělesa
Jako je v intelektuálních podstatách vyšší a nižší, podobně je tomu v tělesných podstatách. Avšak intelektuální podstaty jsou řízeny vyššími, aby uzpůsobení Boží prozřetelnosti sestupovalo vyrovnaně až k nejnižším, jak už bylo řečeno (Kap. 77, 78). Nižší tělesa jsou tedy stejným rázem uzpůsobována vyššími.
Obšírněji: čím je nějaké těleso umístěno výše, tím se shledává, že je tvarovější; a proto je zde rozumně místo nižšího. Vždyť tvar má udržovat, jako místo; voda je však tvárnější, než země, vzduch zase než voda, oheň zase než vzduch, avšak vesmírná tělesa jsou umístěna výše, než všechna. Tedy ona (tělesa) sama jsou tvarovější, než všechna jiná: tedy jsou více činná. Působí tudíž na nižší tělesa a tak jsou skrze ně uzpůsobována nižší (tělesa).
Taktéž: co je přirozeně dokonalé bez přeměny, to má všeobecnější sílu, než to, jež se přirozeně nezdokonaluje, leda se změnou: změna přece vyplývá z vymezujících odlišností a z pobírajících rod; proto v přijetí intelektu, ježto je všeobecný, druhy protikladů nejsou opačné, když jsou současně. Avšak vesmírná tělesa jsou přirozeně dokonalá bez opačnosti. Nejsou přece ani lehká, ani těžká, ani studená, ani horká. Nižší tělesa ale nejsou zdokonalována ve svých přirozenostech, leda s nějakou opačností a to také prokazuje jejich pohyb. Vždyť kruhový pohyb vesmírných těles nemá nějaký opak; proto v nich nemůže být ani násilí; kdežto pohyby nižších těles jsou opačné, totiž pohyb nahoru je opakem pohybu dolů. Vesmírná tělesa mají tudíž všeobecnější sílu, než nižší tělesa. Avšak všeobecné pohyby jsou hybateli částečných (pohybů), jak je jasné z uvedeného (Kap. 78). Vesmírná tělesa tedy pohybují a uzpůsobují nižší tělesa.
Dále: bylo už výše prokázáno (Tamtéž), že intelektuální podstaty řídí všechno jiné. Avšak vesmírná tělesa jsou podobnější intelektuálním podstatám, než jiná tělesa, pokud jsou neporušitelná. Jsou jim také blíže, pokud jsou od nich bezprostředně pohybována, jak už bylo prokázáno (Kn. II, kap. 70, kn. III, kap. 80). Tedy jsou jimi řízena nižší tělesa.
Mimo to: je třeba, aby prvním základem pohybu bylo něco nehybného. Tedy to, co se více blíží k nehybnosti, musí být hybatelem jiných. Avšak vesmírná tělesa se blíží k nehybnosti prvého základu více, než nižší (tělesa), ježto nejsou pohybována, leda jedním druhem pohybu, a to místním pohybem. Kdežto jiná tělesa se pohybují všemi druhy pohybu. Vesmírná tělesa jsou tudíž pohybujícími a řídícími všech nižších těles.
Obšírněji: první v kterémkoli rodu je příčinou následujících. První mezi všemi jinými pohyby je však pohyb vesmíru. Prvně zajisté proto, ježto místní pohyb je první ze všech pohybů i dobou, ježto jedině on může být trvalý, jak je dokázáno (VIII Physic., 7, 8; 261 a). Také přirozeně, jelikož bez něho nemůže být nějaký jiný pohyb: nic se přece nerozhojňuje, leda existuje-li předem střídání, skrze něž to, co bylo dříve nepodobné, obrací se a stává se podobným. Ani střídání nemůže být, ledaže předem existuje změna místa, ježto ke vzniku střídání je třeba, aby střídající byl střídanému nyní blíže, než dříve. Prvnější je také dokonalostí, ježto místní pohyb nemění věc podle něčeho, co na ní lpí, nýbrž pouze dle něčeho vnějšího, a proto jej má věc už dokonalá. - Za druhé, ježto také mezi místními pohyby je prvnější pohyb kruhovitý i dobou, protože jedině on může být trvalý, jak je dokázáno (VIII Physic., 8, 1-3; 261 b). Také přirozeně, protože je jednodušší a jeden, jelikož se nedělí na počátek, střed a konec, nýbrž celý je jakoby střední. Rovněž i dokonalostí, jelikož se vrací k počátku. - Za třetí, ježto jedině pohyb je vždy shledáván pravidelný a jednotvárný: v pohybech těžkých a lehkých (těles) nastává zrychlení ke konci (Zákon gravitace formulovaný Newtonem r. 1687, pozn. překl.), kdežto v násilných nastává zpomalení. Je tudíž třeba, aby pohyb vesmíru byl příčinou všech jiných pohybů.
Dále: jako se má prostě nehybné k prostě pohnutému, tak se má nehybné dle tohoto pohybu k takovému pohybu. Avšak to, co je prostě nehybné, je základem veškerého pohybu, jak bylo výše prokázáno (Kn. I, kap. 13). Co je tedy nehybné dle střídání, je základem veškerého střídání. Leč jedině vesmírná tělesa jsou nestřídatelná, což prokazuje uzpůsobení těch, která jsou shledávána pokaždé tatáž. Vesmírné těleso je tudíž příčinou veškerého střídání v těch (tělesech), která se mění. Avšak střídání v těch nižších (tělesech) je základem veškerého pohybu. Vždyť změnou se dochází k množení a zrození; rodící je však o sobě hybatelem v místním pohybu těžkých a lehkých (těles). Je tedy třeba, aby vesmír byl příčinou všeho pohybu v těch nižších tělesech.
Tak je tedy jasné, že Bůh řídí nižší tělesa skrze vesmírná tělesa.

Kapitola 83.
Doslov uvedených
Ze všeho, co bylo prokázáno, však můžeme shrnout, že to, co se týká zamýšlení, jaký řád se má dát věcem, Bůh vše uzpůsobil sám v sobě (Kap. 77). Proto ona slova: "Koho jiného ustanovil nad světem, který stvořil?" (Jb 34, 13); Řehoř praví: "Sám o sobě zajisté řídí vesmír, který vytvořil sám o sobě" (Gregorius, XXIV Moral., 20). A Boetius: "Bůh sám o sobě způsobil vše." (IV De Consol., Prosa, 12)
Co se však týká provádění, nižší pořádá skrze vyšší; tělesná ovšem skrze duchovní (Kap. 78). Proto Řehoř praví: "V tomto viditelném světě nemůže být nic uspořádáno, leda skrze neviditelného tvora." (Gregorius, IV Dialog., 6). - Také nižší duchové skrze (duchy) vyšší (Kap. 79). - Pročež Dionysius říká, že "nebeské intelektuální bytnosti první v sobě prožívají Boží osvícení, a nám zvěstují, co je vyjeveno o nás." (De Cael. Hier., 4) - Rovněž nižší tělesa skrze vyšší (Kap. 82). Proto Dionysius praví, že "slunce způsobuje oplodnění viditelných těl a pobízí k životu, vyživuje, rozmnožuje, zdokonaluje, očisťuje a obnovuje" (De Div. Nom., 4). O tom všem současně však mluví Augustin: "Pokud jsou hrubší a nižší tělesa řízena jakýmsi řádem skrze vznešenější a mocnější, tak všechna těla (jsou řízena) rozumným duchem života; a rozumný duch hříšný (je řízen) rozumným duchem spravedlivým" (Augustinus, III De Trin., 4).

Kapitola 84.
O tom, že se vesmírná tělesa nevtiskují do našich intelektů
Z uvedeného se však snadno objeví, že vesmírná tělesa nemohou být příčinami toho, co se týká našeho intelektu. Bylo přece už prokázáno (Kap. 78 - 83), že je řádem Boží prozřetelnosti, aby nižší bylo řízeno a spravováno vyšším. Intelekt však v řádu přírody převyšuje všechna těla, jak je jasné z uvedeného. (Kn.II, kap. 49 a násl.) Je tedy nemožné, aby vesmírná tělesa působila přímo na intelekt. Nemohou tudíž být o sobě příčinou toho, co se týká intelektu.
Dále: žádné těleso nepůsobí, leda pohybem, jak je prokázáno. (VIII Physicor., 6, 9; 259b) Avšak ta (tělesa), která jsou nehybná, nejsou zapříčiněná pohybem: nic totiž není zapříčiňováno pohybem nějakého působícího, leda pokud pohybuje; trpící však se pohybuje. Ta (tělesa), která jsou naprosto mimo pohyb, nemohou být zapříčiněna vesmírnými tělesy. Avšak to, co se týká intelektu, je - vzato o sobě - mimo pohyb, jak se objevuje u Filozofa; ba dokonce "uklidněním od pohybů se duše stává moudrou a vědoucí" (VII Physic., 3, 7; 247 b; 246 a). Je tedy nemožné, aby vesmírná tělesa o sobě byla příčinou toho, co se týká intelektu.
Obšírněji: pokud není nic zapříčiňováno nějakým tělesem, leda pokud pohybuje, když je pohybováno, je třeba, aby bylo pohybováno všechno to, co přijímá vtištění nějakého tělesa. Nic však není pohybováno, leda těleso, jak je prokázáno (VI Physic., 4, 1; 234 b). Je tedy potřebí, aby bylo těleso všechno to, co přijímá vtištění nějakého tělesa, nebo nějaká tělesná síla. Bylo však prokázáno (Kn. II, kap. 49 a násl.), že intelekt není ani tělo, ani tělesná síla. Je tedy nemožné, aby se vesmírná tělesa přímo vtiskovala do intelektu.
Taktéž: vše, co je něčím pohybováno, je převáděno z možnosti do uskutečnění. Nic však není převáděno od možnosti do uskutečnění, leda tím, co skutečně je. Je tedy třeba, aby působící a pohybující bylo nějakým způsobem skutečné vzhledem k těm, k nimž to (co trpí a je pohybováno) je v možnosti. Avšak vesmírná tělesa nejsou skutečně poznatelná, ježto jsou to nějaké jednotliviny, vnímatelné smysly. Není-li tedy náš intelekt v možnosti, leda vůči skutečně poznatelným, pak je nemožné, aby vesmírná tělesa působila přímo na náš intelekt.
Dále: vlastní činnost věci sleduje její přirozenost, která je zrozeným věcem získávána zrozením současně s vlastní činností; to je vidět u těžkého a lehkého, jež mají svůj pohyb hned od svého vzniku, nepůsobí-li žádná překážka; z toho důvodu je plodící nazýván pohybujícím. Tedy to, co původem své přirozenosti není podmětem úkonům vesmírných těles, nemůže jim být podmětem ani svou činností. Avšak intelektuální složka není zapříčiňována nějakými tělesnými podklady, nýbrž pochází naprosto zvenčí, jak už bylo prokázáno (Kn. II, kap. 86 - 87). Činnost intelektu tedy není přímo podrobena vesmírným tělesům.
Obšírněji: ta (tělesa), která jsou zapříčiňovány vesmírnými pohyby, podléhají času, jenž je "počtem prvého pohybu vesmíru" (VI Physic., 9; 218 b). Tedy to, co je naprosto odloučeno od času, nepodléhá vesmírným pohybům. Avšak intelekt se ve své činnost odděluje od času, jakož i od místa: uvažuje přece všeobecné, které je odtaženo od (toho, co je) nyní a zde. Intelektuální činnost tedy nepodléhá vesmírným pohybům.
Dále: nic nepůsobí nad svůj druh. Leč samo porozumění přesahuje druh i tvar jakéhokoli působícího těla, jelikož každý tělesný tvar je hmotný a jednotlivě rozlišený. Avšak samo porozumění má druh od svého předmětu, který je všeobecný a nehmotný. Proto žádné těleso nemůže rozumět svým tělesným tvarem. Tím méně může jakékoli těleso zapříčiňovat ve druhém samotné rozumění.
Taktéž: dle onoho, čím je něco sjednocováno s vyššími, nepodléhá nižším. Avšak lidská duše, dle čeho poznává, sjednocuje se s intelektuálními podstatami, které jsou řádově nadřízeny přirozenosti vesmírných těles. Naše duše přece nemůže porozumět, leda čím odtud přijímá intelektuální světlo. Je tudíž nemožné, aby intelektuální činnost přímo podléhala vesmírným pohybům.
Mimo to: věrohodnost této věci podepře, uvážíme-li výroky filozofů, týkající se toho. Antičtí přírodní filozofové, jako Demokritus, Empedokles a podobní, totiž uvedli, že intelekt se neodlišuje od smyslů (IV Metaphys., 3, 7; 1009 b; III De Anima, 3, 1 - 2; 427 a). Z toho vyplývalo, že intelekt je nějaká tělesná síla, sledující změnu těl; to, že je tomu takto též s intelektem tvrdili proto, že sleduje-li změna nižších těles změnu vyšších těles, tedy intelektuální činnost sleduje pohyby vesmírných těles, dle onoho Homérova: "Takový je intelekt u bohů a pozemských lidí, jaký na den vyvádí otec mužů i bohů" (Odysseia, 18; 136 a násl.), totiž slunce, či spíše Jupiter, kterého nazývali nejvyšším bohem, přičemž jím rozuměli celou oblohu, jak se ukazuje také u Augustina. (Augustinus, IV De Civitate Dei, 11; V, 8)
Odtud pocházel také názor Stoiků, kteří tvrdili, že intelektuální poznání je zapříčiňováno tím, že jsou našim myslím vtiskovány obrazy těles, jako nějaké zrcadlo, nebo jako stránka přijímá vtištěná písmena, bez toho, že něco činí, jak uvádí Boetius (V De Consolatione, Metro 4). Z toho podle nich vyplývá, že se nám intelektuální poznatky vtiskují nejvíce ze vtištění vesmírných těles. Proto to byli též Stoikové, kteří obzvlášť zdůrazňovali, že lidský život je veden nějakou osudovou nutností. - Klamnost tohoto tvrzení však vychází najevo z toho, co praví Boetius, že intelekt spojuje a rozděluje a srovnává nejvyšší a nejnižší, poznává všeobecné a jednoduché tvary, které nejsou shledávány v tělesech; a tak je jasné, že intelekt není jen jako příjemce obrazů těles, nýbrž má nějakou sílu, převyšující tělesa; neboť vnější smysl, který přijímá pouze obrazy těles, se nevztahuje k uvedeným.
Všichni následující filozofové, odlišující intelekt od smyslů, však přisuzovali příčinu našeho vědění nikoli nějakým tělesům, nýbrž nehmotným věcem, jak uvedl Plato (VI De Republica), že příčinou našeho vědění jsou ideje, kdežto Aristoteles, že působící intelekt (III De Anima, 17).
Z toho všeho lze převzít to, že tvrzení o vesmírných tělesech jako příčině našeho porozumění znamená sledovat domněnku těch, kdo uznávali, že intelekt není vzdálen od smyslů, jak odhaluje Aristoteles (Tamtéž). Tato domněnka je však jasně klamná. Klamnou se tedy ukazuje ta (domněnka), jež uvádí, že vesmírná tělesa jsou nám přímými příčinami porozumění.
Proto ani Písmo svaté nepřisuzuje příčinu našeho porozumění nějakému tělesu, nýbrž Bohu: "Kde je Bůh, můj Tvůrce, který dává člověku i v noci prozpěvovat, vyučuje nás, a nikoli zvířata zemská, a činí nás moudřejšími nad nebeské ptactvo" (Jb 35, 10 - 11); a "který člověka moudrosti vyučuje" (Ž 93, 10-11).
Dlužno přece vědět, že - ač vesmírná tělesa nemohou být přímo příčinou naší rozumnosti - přesto ji ovlivňují nepřímo. Třebaže sice intelekt není tělesná síla, přesto v nás činnost intelektu nemůže být dovršena bez činnosti tělesných sil, jako jsou obrazotvornost, síla paměti a přemítání, jak se ukazuje z uvedeného ( Kn. II, kap. 68, konec). Odtud vyplývá, že po zábraně činnosti těchto sil kvůli nějaké tělesné nezpůsobilosti, je zastavena činnost intelektu, jak se ukazuje u choromyslných, nemocných a jiných. A proto též dobrota uzpůsobení lidského těla činí způsobilým k dobrému porozumění, pokud uvedené síly jsou z toho silnější. Proto se říká, že "tělesně citlivé shledáváme učenlivé duchem" (II De Anima, 9, 2; 421 a). Leč uzpůsobení lidského těla podléhá vesmírným pohybům. Augustin přece praví, že "nemůže být řečeno docela nesmyslně, že se nějaké působení hvězd nedotýká samotných odlišností těla" (Aug., V De Civit. Dei, 6); a Damašský praví, že jiná a jiná souhvězdí "v nás vytvářejí různá spojení a pohotovosti a uzpůsobení" (Damascenus, II De Fide Orth., 7). A proto vesmírná tělesa nepřímo působí k dobrotě inteligence. A tak jako lékaři mohou usuzovat ze spojení těla o dobrotě intelektu, jako z blízkého uzpůsobení, tak astrolog (může usuzovat) z vesmírných pohybů jako ze vzdálené příčiny takovéhoto uzpůsobení. A tímto způsobem se může uskutečnit to, co uvádí Ptolomaeus: "Protože byl Merkur při něčím narození v některém z domů Saturnových, i sám pevný ve svém bytí, dává dobrotu inteligence jadrně ve věcech" (Centilogio, 38).

Kapitola 85.
O tom, že vesmírná tělesa
nejsou příčinami našich vůlí a úkonů
Z toho se dále objevuje, že vesmírná tělesa nejsou příčinou naších vůlí ani rozhodování.
Vůle je totiž v intelektuální části duše, jak se ukazuje u Filozofa (III De Anima, 9, 3; 432 b). Pokud se tedy vesmírná tělesa nemohou přímo vtiskovat do našeho intelektu, jak bylo prokázáno (Kap. 84), pak se nebudou moci přímo vtiskovat ani do naší vůle.
Každá volba a jednající vůle je v nás bezprostředně zapříčiňována přímo intelektuálním poznáním. Poznané dobro je přece předmětem vůle (III De Anima, 10; 433 a). A proto se nemůže sledovat převrácenost ve volbě, ledaže by úsudek intelektu scházel v částečném volitelném, jak se ukazuje u Filozofa (VII Ethic., 3, 6; 1146 b). Vesmírná tělesa však nejsou příčinami naší inteligence, takže nemohou být příčinou ani našeho rozhodování.
Taktéž: cokoli v těchto nižších nastane ze vtištění vesmírných těles, děje se přirozeně, ježto tato nižší jsou pod nimi přirozeně uspořádána. Pokud tedy naše rozhodování nastává ze vtištění vesmírných těles, je třeba, aby nastávalo přirozeně, neboť člověk se tak přirozeně rozhoduje působit ve svých činnostech, jako jsou zvířata přirozeně vedena instinktem a jako se přirozeně pohybují nerosty. Předsevzetí a přirozenost tedy nebudou dva působící základy, nýbrž pouze jeden, a tím je přirozenost; opak toho je zjevný u Aristotela (II Physic., 5, 2; 196 b). Není tedy pravdivé, že naše rozhodování pochází ze vtištění vesmírných těles.
Mimo to : to, co nastává přirozeně, je přiváděno k cíli stanovenými prostředky. Proto se děje pokaždé stejným způsobem; přirozenost je přece vymezena k jednomu. Avšak lidská rozhodování míří k cíli různými cestami, jak v mravních (záležitostech), tak v uměleckých. Není tedy lidské rozhodování přirozeně.
Obšírněji: to, co nastává přirozeně, jako většinou, nastává správně; přirozenost totiž zklame pouze zřídka. Pokud by tedy člověk přirozeně volil, jako většinou by jeho volby byly správné, což je jasně klamné. Člověk se tedy nerozhoduje přirozeně; což by bylo třeba, kdyby se rozhodoval pod vlivem vesmírných těles.
Taktéž: to, co je stejného druhu, se nerozrůzňuje v přirozených zrozeních, která sledují přirozenost druhu. Proto každá vlaštovka staví podobně hnízdo a každý člověk podobně poznává první základy, jež jsou přirozeně známé.Avšak volba je činnost, sledující lidský druh. Kdyby se tedy člověk rozhodoval přirozeně, bylo by třeba, aby se všichni lidé rozhodovali stejným způsobem; to je jasně klamné, jak je vidět v mravních (ctnostech) a v uměleckých (dílech).
Taktéž: ctnosti a neřesti jsou vlastní základy volby. Vždyť ctnostná a neřestný se odlišují tím, že volí opaky. Leč ctnosti a neřesti občanské nemáme od přirozenosti, nýbrž z návyku, jak dokazuje Filozof (II Ethic., 1; 1103 a), z toho, že jakým činnostem navykneme a většinou od mládí, k takovým máme pohotovost. Proto naše rozhodování v nás není od přirozenosti. Není tedy zapříčiňováno vtiskem vesmírných těles, dle něhož věci postupují přirozeně.
Dále: vesmírná tělesa se nevtiskují přímo, leda do těl, jak bylo prokázáno (Kap. 82 - 84). Jsou-li tedy příčinou našeho rozhodování, bude to buď proto, že se vtiskují do našich těl, nebo že se vtiskují do vnějších. Avšak žádným z těchto dvou způsobů nemohou být dostatečně příčinou našeho rozhodování. Není přece dostatečná příčina našeho výběru, že jsou nám zevně představována nějaká tělesná (jsoucna). Je totiž jasné, že při setkání s něčím potěšitelným, jako s pokrmem nebo s ženou, ovládající se není pohybován k volbě, kdežto neumírněný je pohybován. Podobně také nestačí pro náš výběr, aby jakákoli změna mohla nastat od vtištění vesmírného tělesa; když tím v nás nenásledují nějaké vášně, více či méně mocné. Ale vášně, jakkoli mocné, nejsou dostatečnou příčinu výběru, ježto stejnými vášněmi je nespokojený naváděn k tomu, aby je sledoval volbou, kdežto spokojený nikoli. Nemůže se tedy říci, že vesmírná tělesa jsou příčinami našeho rozhodování.
Obšírněji: žádná síla se nedává nějaké věci zbytečně. Člověk ale má sílu posuzovat a poradit se o všem, co má sám vykonat, ať v užívání vnějších věcí, nebo v připouštění či přemáhání vnitřních vášní. To by ovšem bylo zbytečné, kdyby náš výběr byl zapříčiňován vesmírnými tělesy, a vymykal se naší moci. Není tedy možné, aby vesmírná tělesa byla příčinou našeho rozhodování.
Mimo to: člověk je přirozeně "živočichem politickým, který se sdružuje" (I Ethic., 7, 6; 1097 b). To se ovšem objevuje z toho, že si jediný člověk sám nedostačuje, protože příroda dostatečně zaopatřuje málokterého člověka, nadaného rozumem, aby si mohl opatřit vše potřebné k životu, jako pokrm, oděv a jiné podobné, k jejichž přípravě nestačí jeden člověk. Proto má člověk přirozenou vlohu žít ve společnosti. Avšak řád prozřetelnosti neodnímá nějaké věci to, co je jí přirozené, nýbrž spíše se o každého postará dle jeho přirozenosti, jak je jasné z uvedeného (Kap. 71). Člověk tedy není řádem prozřetelnosti zařízen tak, aby se odstranil společný život. Byl by však odstraněn, kdyby naše rozhodování pocházelo od vtištění vesmírných těles, jako přirozený instinkt jiných živočichů.
Zbytečně by se přece ukládaly zákony a příkazy k životu, kdyby člověk nebyl pánem svého rozhodování. Rovněž by se zbytečně dávaly tresty špatným a odměny dobrým, pokud by v nás nebylo, abychom si vybrali to či ono. Sotva by tato (svobodná vůle) ustala, ihned by byl zničen společenský život. Člověk tedy není řádem prozřetelnosti ustaven tak, aby jeho rozhodování pocházelo z pohybů vesmírných těles.
Dále: lidská volba se má k dobrému nebo ke zlému. Kdyby naše volba pocházela od hnutí hvězd, vyplývalo by z toho, že samotné hvězdy by byly příčinou špatného rozhodování. Avšak to, co je špatné, nemá příčinu v přírodě; zlo totiž nastává z nedostatku nějaké příčiny a nemá příčinu o sobě, jak bylo výše prokázáno. (Kap. 4 a násl.) Není tedy možné, aby naše rozhodování přímo a o sobě pocházelo od vesmírných těles jako od příčin.
Avšak někdo by se mohl postavit proti tomuto důvodu tvrzením, že každé špatné rozhodnutí vychází z žádosti nějakého dobra, jak bylo výše prokázáno (Kap. 5, 6). Jako volba cizoložství vychází z žádosti potěšitelného dobra, které je v pohlavních (činnostech); k témuž všeobecnému dobru ovšem nutká některá hvězda. A toto je nutné k vykonání zrodu živočichů. Toto obecné dobro by nemohlo být opomenuto kvůli částečnému zlu toho, kdo instinktivně vyvolí zlo.
Tato odpověď však není dostatečná, pokud se uznají vesmírná tělesa o sobě za příčiny našeho rozhodování, jako o sobě se vtiskující do intelektu a vůle. Vždyť vtištění všeobecné příčiny je v každém přijímáno dle jeho způsobu. Tedy účinek hvězdy, nutkající k potěšení, jež tkví v zařízeném spojení ke zrození, se bude u kohokoli přijímat dle sobě vlastního způsobu; tak vidíme, že různí živočichové mají různé doby a různé způsoby smísení dle příhodnosti své přirozenosti, jak uvádí Aristoteles (V De Historiis Animalium, 8; 542 a). Tedy intelekt i vůle budou přijímat vtištění oné hvězdy dle svého způsobu. Pokud se ale něco požaduje dle způsobu rozumu a intelektu, nenastává hřích v rozhodování, které je ovšem vždy špatné proto, že se neřídí správným rozumem. Proto by v nás nikdy nebylo špatné rozhodnutí, kdyby vesmírná tělesa byla příčinou našeho rozhodování.
Obšírněji: žádná činná síla se nevztahuje k tomu, co přesahuje druh a přirozenost působícího, ježto každý působící působí svým tvarem. Avšak samo chtít, zrovna tak jako samo rozumět, přesahuje každý tělesný druh. Jako totiž poznáváme obecné, tak i naše vůle se vztahuje k něčemu obecnému, rozuměj, že "nenávidíme každý druh loupežníků", jak říká Filozof (II Rhetorica, 4, 31; 1382 a). Naše chtění tedy není zapříčiňováno vesmírným tělesem.
Mimo to: ta (jsoucna), která směřují k cíli, jsou úměrná cíli. Avšak lidské rozhodování je zařizováno ke štěstí jako k poslednímu cíli. To ovšem nespočívá v nějakých tělesných dobrech, ale v tom, že duše je intelektem připojována k božským věcem, jak už bylo prokázáno (Kap. 25 a násl.), jak dle nauky víry, tak dle mínění filozofů. Vesmírná tělesa tedy nemohou být příčinou našeho rozhodování.
Odtud je to, co se praví: "Nebojte se nebeských znamení, jako se jich bojí pohané, neboť jejich zákony jsou pošetilé." (Jer 10, 2, 3)
Tím je však vyvráceno tvrzení Stoiků, kteří uznávali, že všechna naše rozhodnutí a jednání jsou uzpůsobována dle vesmírných těles. - Což se také praví, že bylo nejstarším tvrzením židovských Farizeů (Ioseph., XIII Ant. Iud., 5, 9). - K tomuto bludu se uchylovali také Priscillianisté (Augustinus, De Haeresibus, 70).
Byl to též názor antických přírodních filozofů, kteří tvrdili, že intelekt se neliší od smyslů. Pročež Empedokles říká, že "vůle u lidí vzrůstá jako u jiných živočichů, k přítomnému", tj. dle přítomného okamžiku, z vesmírného pohybu, zapříčiňujícího čas, jak uvádí Aristoteles (II De Anima, 3, 21; 427 a).
Musí se přece vědět, že ačkoli vesmírná tělesa nejsou přímo příčinou našeho rozhodování, jakoby se přímo vtiskovala do našich vůlí, přesto se z nich nepřímo poskytuje nějaká příležitost pro naše rozhodování, dle čeho působí na těla, a to dvojmo. - Jedním způsobem tak, že vtištění vesmírných těles je pro nás příležitostí nějakého rozhodování, jako, když se vesmírnými tělesy uzpůsobuje vzduch ke značnému mrazu, rozhodujeme se ohřát se u ohně, nebo činit jiné podobné, jež se shodují s dobou. - Jiným způsobem tak, že se vtiskují do našich těl, se kteroužto změnou povstávají v nás nějaká hnutí vášní, nebo skrze jejich vtištění jsme nachylováni k nějakým vášním, jako cholerikové jsou nakloněni k prudkosti; nebo tak, že jejich vtištěním je v nás zapříčiňováno nějaké uzpůsobení, které je příležitostí nějakého rozhodování, jako při nemoci volíme užívání léku. - Vesmírná těla také někdy zapříčiňují lidské jednání, pokud jsou někteří šílenci neuzpůsobením těla zbavováni rozumu, takže u nich vlastně rozhodování není, nýbrž jsou pohybováni nějakým přirozeným pudem, jako zvířata.
Ukazuje se však a pokusem je ověřeno, že takovéto příležitosti, ať už jsou vnější nebo vnitřní, nejsou nutnou příčinou rozhodování, neboť člověk jim může rozumem odpírat nebo je poslouchat. Jsou však mnozí, kteří sledují přírodní podněty, ale jen málokteří, totiž jedině moudří, jež nesledují příležitost k špatnému jednání a přírodní podněty. A proto praví Ptolomaeus, že "moudrá duše podporuje dílo hvězd" (Centilogio, 8); a že "astrolog nemůže vydávat posudky podle hvězd, pokud dobře nepoznal sílu duše a přirozené složení" (Tamtéž, 7); a že "astrolog nemá označovat věc druhově, nýbrž všeobecně" (Tamtéž, 1), ježto vtištění hvězd často dosáhne účinku u těch, kdo neodporují náklonnosti, pocházející z těla, zatímco ne vždy v tom či onom, který právě rozumem odporuje přirozené náklonnosti.

Kapitola 86.
O tom, že tělesné účinky v těch nižších
tělech nepocházejí nutně od vesmírných těles
Avšak vesmírná tělesa nejenže nemohou vnášet nutnost do lidského rozhodování, nýbrž ani tělesné účinky v těch nižších (věcech) nepocházejí nutně od nich.
Vtištění přírodních příčin je přece v účincích přijímáno dle způsobu příjemců. Leč tato nižší (těla) jsou nestálá a ne vždy se mají stejným způsobem kvůli hmotě, jež je v možnosti k mnoha tvarům a pro opačnost tvarů a sil. Proto vtištění vesmírných těles není v těchto nižších (tělech) přijímáno jako nutnost.
Taktéž: od vzdálené příčiny nevychází účinek z nutnosti, ledaže je nutná také střední příčina, jakož i v sylogismu z většího z nutnosti a menšího z nahodilosti nevyplývá závěr z nutnosti. Vesmírná tělesa však jsou odlehlé příčiny; kdežto blízké příčiny nižších účinků jsou činné a trpné síly v těchto nižších, jež nejsou nutnými příčinami, nýbrž nahodilými; zřídka totiž mohou pochybit. V těchto nižších tělech tedy nutně nevyplývají účinky z vesmírných těles.
Mimo to: pohyb vesmírných těles probíhá vždy stejným způsobem. Pokud by účinky vesmírných těles v těchto nižších (tělech) pocházely z nutnosti, potom by se měla vždy stejným způsobem ta, která jsou v nižších (tělech). Nemají se však stejným způsobem vždy, nýbrž většinou. Nepocházejí tudíž z nutnosti.
Dále: z četných nahodilostí nemůže povstat jedno nutné, jelikož - jako se každé z nahodilých může uchýlit od účinku - tak také všechna současně. Je však zjevné, že jednotlivé, jež postává v těchto nižších (tělech) ze vtištění vesmírných těles, je nahodilé. Tedy spojení toho, co se děje v těchto nižších (tělech) ze vtištění vesmírných těles, není nutné: je totiž jasné, že kterémukoli z nich může být zabráněno.
Obšírněji: vesmírná tělesa jsou přírodně působící, a jako taková vyžadují hmotu, na kterou působí. Působením vesmírných těles tedy není odstraněno to, co vyžaduje hmota. Avšak hmota, na kterou působí vesmírná tělesa, jsou nižší těla, jež s ohledem na svou přirozenou porušitelnost mohou právě tak vypadnout z bytí, jako i z konání, a tak jejich přirozenost má to, že nezpůsobuje nutně účinek. Účinky vesmírných těles v nižších tělech tedy nepocházejí z nutnosti.
Pokud snad ale někdo namítne, že je nutné, aby byl doplněn účinek vesmírných těles, přesto však se tím neupírá nižším věcem možnost k tomu, aby kterýkoli účinek byl v možnosti dříve, než se stane a tehdy je nazýván možným. Je-li však už skutečný, přechází z možnosti do nutnosti a toto celé podléhá vesmírným tělesům. A tak se nevylučuje, že účinek je někdy možný, třebaže je někdy nutno způsobit onen účinek: - tak se přece Albumasar snaží obhajovat možné (Albumasar, In: I Introductorii).
Je však nemožné, aby se možné obhajovalo tímto způsobem. Možným je přece něco, co směřuje k nutnému. Vždyť to, co je nutné, aby bylo, je možné, že je: co není přece možné, aby bylo, je nemožné, aby bylo; a co je nemožné, aby bylo, je nutné, aby nebylo. Tedy to, co je nutné, aby bylo, je nutné, aby nebylo. Avšak to je nemožné. Tedy je nemožné, aby něco bylo nutné, aby bylo a přece není možné, aby bylo. Ono možné tedy směřuje k nutnému bytí.
To však není možné obhajovat nutné proti tomu, že se o účincích praví, že jsou zapříčiňovány z nutnosti, nýbrž možné že je proti nutnému, pokud se nazývá možným to, co může být a nebýt. Leč tímto způsobem se něco neoznačuje možným a nahodilým jedině proto, že někdy je v možnosti a jindy skutečně, jak předpokládá uvedená odpověď. Vždyť takto je možné a nahodilé také ve vesmírných tělesech: není přece vždy spojení nebo protiva slunce či měsíce v uskutečnění, nýbrž někdy v uskutečnění, kdežto jindy v možnosti; ta jsou přece nutná, neboť jsou o nich poskytovány průkazy. Avšak možné či nahodilé, jež je proti nutnému, má ve svém rázu to, že není nutné, aby nastalo, když není. To ovšem je, že nevyplývá nutně ze své příčiny. Tak přece říkáme, že to, že Sokrates bude sedět, je nahodilé, kdežto to, že zemře, je nutné, jelikož k tomu nutně směřuje ze své příčiny, zatímco prvé (sedět) nikoli. Pokud tedy z pohybů vesmírných (těles) nutně vyplývá, že jejich účinky jsou někdy budoucí, upírá se možné a nahodilé, které je proti nutnému.
Dlužno však vědět, že Avicenna užívá k prokázání toho, že účinky vesmírných těles vyplývají z nutnosti, následujícího důvodu. (Avic., X Metaphysica, 1) Jestliže je brzděn nějaký účinek vesmírných těles, je třeba, aby toto bylo z nějaké dobrovolné nebo přírodní příčiny. Leč každá dobrovolná nebo přírodní příčina se převede na nějaký vesmírný základ. Překážka účinků vesmírných těles tedy pochází z nějakých vesmírných základů. Vezme-li se současně celý řád vesmírných těles, je tedy nemožné, aby jeho účinek přišel někdy nazmar. Proto vyvozuje, že vesmírná tělesa nutně způsobují, že účinky v tom nižším musejí být nutně jak dobrovolné, tak přírodní.
Avšak tento důvod uváděli, jak praví Aristoteles (II Physic., 4, 2; 195 b), někteří staří (myslitelé), kteří popírali náhodu a osud tvrzením, že jakýkoliv účinek je nějakou stanovenou příčinou. Leč je-li dána příčina, je nutně dán účinek; a tak pochází-li vše z nutnosti, není něco náhodného ani osudového.
Tento důvod však (Aristoteles) sám vyřešil popíráním dvou vět, kterých tento důvod užívá. Jedna z nich je, že "je-li dána nějaká příčina, nutně je dán účinek" (VI Metaphys., 3; 1027 a, b). Toto totiž není potřeba ve všech příčinách, jelikož některá příčina, ač je o sobě a vlastně dostatečnou příčinou nějakého účinku, přece může být překažena přítomností jiné příčiny, aby nenásledoval účinek. - Jiná věta, kterou popírá, je, že "ne všechno, co je jakýmkoli způsobem, má příčinu o sobě, nýbrž pouze ta, která jsou o sobě; avšak ta, která jsou případečně, nemají nějakou příčinu" (Tamtéž); jako to, že je hudebník, má v člověku nějakou příčinu; avšak to, že člověk je současně bílý a hudebník, nemá nějakou příčinu. Vždyť to, co je současně kvůli nějaké příčině, má navzájem řád z oné příčiny; kdežto to, co je případečně, nemá vzájemný řád. Nepochází tedy z nějaké příčiny, působící o sobě, nýbrž se děje jen případečně. Tak se přece stává tomu, kdo vyučuje hudbě, že vyučuje bílého člověka: vymyká se to jeho záměru, ale zamýšlí vyučovat přijímajícího nauku.
Když tedy takto stanovíme nějaký účinek, říkáme, že měl nějakou příčinu, z níž nepocházel z nutnosti, ježto mohl být překažen nějakou jinou příčinou, spolupůsobící případečně. A třebaže se ona souběžná příčina převádí na nějakou ušlechtilejší příčinu, přece samo setkání, jemuž zabraňuje, není už převodem na nějakou příčinu. A tak se nemůže říci, že překážka toho či onoho účinku pochází z nějakého vesmírného základu. Proto není třeba říkat, že účinky vesmírných těles pocházejí v těch nižších (tělech) z nutnosti.
Odtud je to, co praví Damašský, že "vesmírná tělesa nejsou příčinou zrodu něčeho z toho, co povstává, ani zániku toho, co se rozpadá" (Damascenus, II De Fide Orthod., 7): vždyť účinky z nich přece nevyplývají z nutnosti.
Rovněž Aristoteles říká, že "mnohá z těch vesmírných znamení, která jsou v tělech, jako vody a větry, nenastávají. Pokud totiž nastane jiný pohyb, mohutnější než ten, od něhož pochází znamení, pak nenastane, jakož i mnohá dobře uvážená (znamení), která by měla nastat, jsou narušena jinými závažnějšími náběhy" (II De Somno et Vigilia; De Divinatione per Somnum, 2; 463 b).
Také Ptolomaeus praví: "Nemusíme si zase myslet, že vyšší postupují nezměnitelně, aby ta, která přicházejí z Božího uzpůsobení, a jimž není nutno se vyhýbat, musela nastávat opravdu a z nutnosti" (I Quadripartito, 2). - Rovněž říká: "Tyto náznaky, které ti podávám, jsou pro tebe prostředky mezi nutným a možným". (In: Centilogio, cf. I Quadrip., 2).

Kapitola 87.
O tom, že pohyby vesmírných těles nejsou příčinami
našich rozhodnutí ze síly pohybující duše, jak někteří tvrdí
Přesto dlužno vzít v úvahu, že Avicenna (X Metaph., 1) tvrdí, že pohyby vesmírných těles jsou příčinami našich rozhodnutí, a to ovšem nikoli jen příležitostně, jak bylo řečeno výše (Kap. 85), nýbrž o sobě. Uvádí přece, že vesmírná tělesa jsou oživená; když vesmírný pohyb pochází od duše a je pohybem tělesa, je tedy třeba, aby - pokud je pohybem tělesa - měl takto sílu přeměňovat těla, a pokud pochází od duše, aby měl sílu vtiskovat se do našich duší; a takto je vesmírný pohyb příčinou našeho chtění a rozhodování. K tomu se také zdá vracet Albumasarovo tvrzení (Albumasar, In: I Introductorii).
Toto tvrzení je však nerozumné. Vždyť je třeba, aby každý účinek, jenž se děje nějakým nástrojem, pocházejícím od působícího, byl úměrný nástroji, jakož i působícímu: neužíváme přece jakéhokoli nástroje k jakémukoliv účinku. Proto nemůže nastat nějakým nástrojem to, k čemu se žádným způsobem nevztahuje činnost nástroje. Avšak úkon těla se žádným způsobem nevztahuje ke změně intelektu a vůle, jak bylo prokázáno (Kap. 84, 85); leda snad případečně, je-li od nich měněno tělo, jak bylo řečeno (Tamtéž). Je tedy nemožné, aby se duše vesmírného tělesa, pokud je oživeno, vtiskovala do intelektu a vůle prostřednictvím pohybu vesmírného tělesa.
Obšírněji: částečná působící příčina obsahuje v působení podobnost působící všeobecné příčiny a je jejím vzorem. Kdyby však lidská duše něco vtiskla do jiné duše tělesným úkonem, jako když naznačením hlasu projeví svou inteligenci, tělesný úkon, pocházející od jedné duše, nepřejde k jiné (duši), leda prostřednictvím těla; pronesený hlas totiž změní sluchové ústrojí a takto smyslem vnímaný přejde jeho označení až k intelektu. Pokud tedy duše vesmírného (tělesa) vtiskuje něco do našich duší skrze tělesné hnutí, (pak) onen úkon nepřijde do naší duše, leda změnou našeho těla, což ovšem není příčinou našeho rozhodování, nýbrž jenom příležitostí, jak je jasné z předeslaného (Kap. 85). Vesmírný pohyb tedy nebude příčinou našeho rozhodování, leda jen příležitostně.
Taktéž: je-li třeba, aby pohybující a pohybovaný byli současně, jak je dokázáno (VII Physic., 2; 243 a), (pak) je třeba, aby pohyb od prvního pohybujícího přešel až k poslednímu, co pohybuje jakýmsi pořadím, totiž jako pohybující pohybuje tím, co je mu nejbližší, to, co je od něho vzdálenější. Avšak vesmírnému tělesu, o němž se uvádí, že je pohybováno duší sobě připojenou, je bližší naše tělo, než duše, jež nemá uspořádání k vesmírnému tělesu, leda prostřednictvím těla; - je to vidět z toho, že oddělené intelekty nemají žádné uspořádání k vesmírnému tělesu, leda snad pohybujícího k pohybovanému. Tedy změna vesmírného tělesa, vycházející od jeho duše, nedosáhne k naší duši, leda prostřednictvím těla. Duše se ale nepohybuje k hnutí těla, leda případečně, a záměnu těla nenásleduje výběr, leda náhodou, jak bylo uvedeno (Kap. 85). Pohyb vesmíru tedy nemůže být příčinou našeho rozhodování ani kdyby pocházel od duše.
Mimo to: podle tvrzení Avicenny (Avic., Comp. De Anima, 10) a některých jiných filozofů (III De Anima, 5), působící intelekt je jakási oddělená podstata, která ovšem působí na naše duše, pokud vytváří, že poznané v možnosti je skutečně poznané (Kn. II, kap. 76). To však nastává odtažením od veškerých hmotných uzpůsobení, jak je jasné z uvedeného (Kn. II, kap. 50, 59). Tedy to, že působí přímo na duši, nepůsobí na ni skrze tělesný pohyb, nýbrž spíše odtažením ode všeho hmotného. Je-li tudíž vesmír oživen, pak jeho duše nemůže být příčinou našeho rozhodování ani poznání skrze pohyb vesmíru.
Stejnými důvody lze též prokázat, že pohyb vesmíru není příčinou našeho rozhodování skrze sílu oddělené podstaty, pokud někdo uznává, že vesmír není oživen, ale že je pohybován oddělenou podstatou.

Kapitola 88.
O tom, že stvořené oddělené podstaty nemohou
být přímo příčinou našeho rozhodování a chtění
Nesmí se však myslet, že duše vesmíru, pokud nějaké jsou (Kn. II, kap. 70), nebo jakékoli jiné stvořené oddělené intelektuální podstaty, mohou nám přímo vtisknout chtění, nebo být příčinou našeho rozhodování.
Úkony všeho stvoření jsou totiž podřízeny řádu Boží prozřetelnosti; proto nesmějí jednat mimo její zákony. Je však zákonem prozřetelnosti, že každé (stvoření) je naváděno od sobě nejbližší příčiny. Tedy vyšší stvořená příčina nemůže při pominutí tohoto řádu ani pohybovat, ani něco způsobit. Leč nejbližší pohnutkou vůle je poznané dobro, které je jejím předmětem, a je od něho pohybována jako zrak barvou. Tedy žádná stvořená podstata nemůže pohnout vůli, leda prostřednictvím poznaného dobra: tj. pokud se jí ukazuje, že něco je dobré k vykonání, což znamená přemlouvat. Tedy žádná stvořená podstata nemůže působit na vůli, neboli být příčinou našeho rozhodování, leda na způsob přemlouvajícího.
Taktéž: něco vzniklo tím, že je pohnuto, nebo utrpělo od onoho působícího, jehož tvarem může být uvedeno do uskutečnění. Vždyť každý působící působí svým tvarem. Avšak vůle je uvedena do uskutečnění žádoucím, které upokojí hnutí její touhy. Avšak touha vůle se upokojí jako ve svém vrcholném cíli jedině v Božím dobru, jak je jasné z uvedeného (Kap. 37, 50). Tedy jedině Bůh může pohnout vůli na způsob působícího.
Dále: jako se v neoživené věci má přirozená náklonnost k vlastnímu cíli, který se také nazývá přírodní žádostí, tak se má v intelektuální podstatě vůle, jež se nazývá také intelektuální žádostí. Přirozené žádosti však nepřísluší dávat někomu jinému, než tomu, kdo ustanovil přirozenost. Tedy též naklonění vůle k něčemu nepřísluší jinému, než tomu, kdo je příčinou intelektuální přirozenosti. Avšak to je jedině Bůh, jak se ukazuje z uvedeného (Kn. II, kap. 87). Tedy jedině on může k něčemu naklánět naši vůli.
Obšírněji: násilí, jak se uvádí (III Ethic., 1, 12; 1110 b), je to, jehož "základ je mimo (jednající osobu) a tato ničím nepřispívá". Pokud by tedy vůle byla pohnuta od nějakého vnějšího základu, byl by pohyb násilný: - říkám však: být pohybován vnějším základem, který pohybuje na způsob působícího a nikoli na způsob cíle. Násilné však odporuje dobrovolnému. Je tedy nemožné, aby vůle byla pohybována od vnějšího základu jako od působícího, nýbrž je třeba, aby každý pohyb vůle vycházel zevnitř. Avšak žádná stvořená podstata není spojována s intelektuální duší, co se týká jejího nitra, nýbrž jedině Bůh, jenž sám je její příčinou a udržovatelem v bytí. Pohyb vůle může být tedy zapříčiněn jedině Bohem.
Dále: násilné je protivou přirozeného a dobrovolného pohybu, ježto u obojího je třeba, aby vycházel od vnitřního základu. Avšak vnější působící pohybuje pouze tak, pokud v pohnutelném zapříčiňuje vnitřní základ pohybu, jako činitel, který dává tvar tíže tělesu vzniklému jako těžkému, pohybuje jej přirozeně dolů. Avšak nic jiného vnějšího nemůže pohnout přirozené těleso bez násilí, leda snad případečně jako odstraňující zábranu, což spíše užívá přirozeného pohybu čili úkonu, než aby jej zapříčiňovalo. Tedy jedině tentýž působící může nenásilně zapříčinit pohyb vůle, který zapříčiňuje vnitřní základ onoho pohybu, což je samotná mohutnost vůle. Avšak to je jedině Bůh, který stvořuje vůli, jak bylo prokázáno (Kn. II, kap. 87). Tedy jedině Bůh může pohnout vůli na způsob nenásilně působícího. Odtud je, co se říká: "Královo srdce je v Hospodinových rukou; nakloní se, kam se mu zlíbí" (Př 21,1). A také: "Je to Bůh, který ve vás působí, že chcete i činíte, co se mu líbí" (Flp 2, 13).

Kapitola 89.
O tom, že hnutí vůle je
zapříčiňováno od Boha nejen mohutností vůle
Někteří však nechápali, jak může Bůh zapříčinit v nás hnutí vůle, aniž by svobodná vůle utrpěla škodu; snažili se tyto autority (Kap. 88, konec) špatně vykládat: totiž uváděli, že Bůh v nás zapříčiňuje chtění i dokonání, pokud nám dává sílu chtění, nikoli však tak, že by v nás způsoboval chtění toho či onoho; tak to tvrdí Origenes, když brání svobodu vůle proti uvedeným autoritám. (II Periarchon, 1, 19)
A zdá se, že z toho vzešel názor některých, kteří uváděli, že se prozřetelnost netýká toho, co podléhá svobodné vůli, totiž rozhodování; ale že se prozřetelnost vztahuje k vnějším účinkům. Vždyť ten, kdo si zvolí, že něco dosáhne, nebo dokončí (uvažuj: zbuduje nebo obdaruje), nebude toho moci vždy dosáhnout; a tak výsledky našich úkonů nepodléhají svobodné vůli, nýbrž jsou uzpůsobovány prozřetelností.
Tomu všemu jasně odporuje autorita Písma svatého. Říká se přece: "Všechna díla naše jsi v nás vykonal, Pane" (Iz 26, 12). Proto máme od Boha nejen sílu chtění, nýbrž také konání.
Mimo to: totéž, co praví Šalamoun: "Kam se mu zlíbí, nakloní je" (Př 21, 1), prokazuje, že Boží přítomnost se vztahuje nejenom na mohutnost vůle, nýbrž také na její úkon.
Taktéž: Bůh nejenom dává věcem síly, nýbrž ani žádná věc nemůže působit vlastní silou, kdyby nepůsobila také jeho silou, jak bylo prokázáno (Kap. 67, 70). Člověk tedy nemůže užívat síly vůle sobě dané, ledaže jedná Boží silou. Jenže to, čí silou působící jedná, je nejen příčina síly, nýbrž také příčina úkonu. To se projevuje u umělce, jehož silou působí nástroj, takže nepřijímá vlastní tvar od tohoto umělce, nýbrž je jím pouze přiložen k dílu. Bůh je tedy nejen příčinou naší vůle, ale také chtění.
Obšírněji: v duchovních (věcech) se objevuje dokonalejší řád, než v tělesných. Avšak v tělesných (věcech) je každý pohyb zapříčiňován od prvního pohybu. Je tedy třeba, aby každé hnutí v duchovních (věcech) bylo zapříčiňováno od první vůle, a tou je Boží vůle.
Dále: Bylo už výše prokázáno (Kap. 70), že Bůh je příčinou každého úkonu a působí v každém působícím. Je tedy příčinou hnutí vůle.
Taktéž: Aristoteles (In: VIII Eudemicae Ethicae, 7, 14; 1248 a) to dále zdůvodňuje tímto způsobem. Je třeba, aby byla nějaká příčina toho, že někdo rozumí, radí se, rozhoduje se a chce, jelikož každé nové má mít nějakou příčinu: pokud je však její příčinou jiný záměr a jiná předchozí vůle, protože v nich nemůžeme postupovat do nekonečna, je třeba dospět k nějakému prvnímu. Je však třeba, aby toto první bylo něco, co je rozumem lepší. Nic však není intelektuálně a rozumově lepšího, než Bůh. Bůh je tedy prvním základem našich záměrů a vůlí.

Kapitola 90.
O tom, že lidská vůle a rozhodování
podléhají Boží prozřetelnosti
Z toho je jasné, že je třeba, aby také lidská vůle a rozhodování byly podrobeny Boží prozřetelnosti.
Vždyť vše, co Bůh působí, způsobuje řádem své prozřetelnosti. Je-li tedy on sám příčinou našeho rozhodování i vůle, pak naše rozhodování i vůle podléhají Boží prozřetelnosti.
Dále: všechna tělesná (jsoucna) jsou spravována duchovními, jak bylo výše prokázáno (Kap. 78). Duchovní však působí na tělesná vůlí. Jestliže tedy rozhodování a hnutí vůle intelektuálních podstat nepříslušejí k Boží prozřetelnosti, tedy z toho plyne, že se upírají jeho vůli také tělesná (jsoucna), a tak by nebyla naprosto žádná prozřetelnost.
Taktéž: čím jsou některá (jsoucna) ve vesmíru ušlechtilejší, tím více je třeba, aby se podílelo na řádu, ve kterém spočívá dobro vesmíru. Proto Aristoteles napomíná antické filozofy (II Physic., 4, 6; 196 a), kteří kladli náhodu a osud do uspořádání vesmírných těles, a nikoli do nižších věcí. Leč intelektuální podstaty jsou ušlechtilejší, než tělesné. Když tedy tělesné podstaty co do jejich podstat a úkonů podléhají řádu Boží prozřetelnosti, tím spíše (mu podléhají) intelektuální podstaty.
Mimo to: ta (jsoucna), která jsou bližšími cíli, podléhají více řádu, jenž je (zařízen) k cíli, neboť jejich prostřednictvím jsou také jiná zařizována k cíli. Avšak úkony intelektuálních podstat jsou zařizovány k Bohu jako k cíli blíže, než úkony jiných věcí, jak bylo výše prokázáno (Kap. 25, 78). Úkony intelektuálních podstat podléhají tedy řádu prozřetelnosti, jíž Bůh zařizuje všechno k sobě, více, než úkony jiných věcí.
Dále: prozřetelné spravování vychází z Boží lásky, kterou Bůh miluje věci od sebe stvořené; láska přece obzvláště spočívá v tom, že "milující chce dobro milovanému" (II Rhetoric., 4, 2; 1380 b). Tedy čím více Bůh miluje některá (stvoření), tím více podléhají jeho prozřetelnosti. To však učí také Písmo svaté: "Opatruje Pán všechny, kdo ho milují" (Ž 144, 20); a rovněž Filozof, když uvádí, že Bůh nejvíce pečuje o ty, kteří milují poznané, jako o své přátele (X Ethic., 8, 13; 1179 a). Z toho také plyne, že nejvíce miluje intelektuální podstaty. Jejich vůle a rozhodování tedy podléhají pod jeho prozřetelnost.
Obšírněji: vnitřní dobra člověka, která jsou odvislá od vůle a rozhodování, jsou člověku vlastnější, než ona, která jsou mimo něho, jako dosažení bohatství, nebo něčeho podobného. Skrze tato (vnitřní dobra) je člověk nazýván dobrým, ale nikoli skrze ona (vnější). Kdyby tedy lidská rozhodování a vůle nepodléhaly Boží prozřetelnosti, ale jen vnějškový prospěch, bylo by pravdivější, že se lidské věci vymykají Boží prozřetelnosti, nežli že jí podléhají. To je ovšem uváděno od rouhačů: "Po obvodu nebes prochází se a naše věci nevidí" (Jb 22, 14); a "Opustil Hospodin zemi; Hospodin nevidí" (Ez 9, 9); "Kdo může poručit, aby se co stalo, nepřikáže-li (to) Hospodin?" (Pl 3,37)
Podle uvedeného názoru se ale zdá, že některé (námitky) jsou ve shodě se zněním Písma svatého. Praví se přece: "Bůh na počátku stvořil člověka a zanechal ho v moci rozhodnout se" (Sír 15, 14); a dále: "Předložil tobě vodu i oheň; k čemu chceš, vztáhni svou ruku. Před člověkem je život i smrt, dobré i zlé, co zalíbí se mu, bude mu dáno" (Sír 15, 18 - 18); a "Uvaž, že jsem dnes položil před oči tvé život a štěstí, naproti tomu však smrt a neštěstí" (Dt 30, 15). - leč tato slova jsou uváděna k tomu, aby se prokázalo, že lidé mají svobodnou vůli, a ne aby jejich rozhodování bylo oddělováno od boží prozřetelnosti.
A podobně Řehoř uvedl v knize o konci člověka, že "prozřetelnost se týká těch (rozhodnutí), která nejsou v nás, avšak nikoli o těch, která jsou v nás." (Gregorius Nyssenus, Nemesius; De Nat., Hom., 44; P.G. 40, col. 813) A Damašský jej následuje, když říká, že "Bůh předem poznává ta (rozhodnutí), která jsou v nás, avšak nepředurčuje" (Damascenus, II De Fide Orthod., 30), což je dlužno vyložit k porozumění, že ta (rozhodnutí), která jsou v nás, nepodléhají určení Boží prozřetelností jakoby od ní přijímající nutnost.
Kapitola 91.
O tom, jak se lidské věci převedou na vyšší příčiny
To, co bylo výše prokázáno, můžeme tedy shrnout v tom, jak se lidské věci převedou na vyšší příčiny a nedějí se náhodou.
Vždyť hnutí vůle a rozhodování jsou uzpůsobovány přímo Bohem; (Kap. 85 a násl.); avšak lidské poznání, náležející k intelektu, je zařizováno Bohem prostřednictvím andělů (Kap. 79); zatímco ta, která náležejí k tělu, ať vnitřní či vnější, přicházející do užívání člověka, jsou Bohem rozdělována prostřednictvím andělů a vesmírných těles (Kap. 78, 82).
Všeobecným důvodem tohoto je však jedno. Neboť je třeba všechno mnohotvaré a měnitelné a s možností úpadku, převést jako na základ na něco stejnotvarého a neměnného a bez možnosti úpadku. Leč vše, co je v nás, jeví se jako mnohonásobné, měnitelné a s možností úpadku.
Je přece jasné, že naše rozhodování má mnohonásobnost, protože se rozhoduje v různých (podmínkách) a od různých (lidí). Je také měnitelné, jednak kvůli povrchnosti ducha, jenž není utvrzen v posledním cíli, jednak také kvůli proměně vnějších věcí kolem nás. Lidské hříchy však dosvědčují, že v (rozhodování) je také úpadek. Boží vůle je však stejnotvará, protože chce-li jedno, chce všechno ostatní, a neměnná a neumdlévající, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap. 13, 75). Je tudíž zapotřebí převést hnutí všech vůlí a rozhodování na Boží vůli, avšak nikoli nějakou jinou příčinu, jelikož příčinou našich vůlí a rozhodování je jedině Bůh.
Podobně však i naše inteligence má zmnohonásobení, jelikož jako bychom shromažďovali z mnohých smysly vnímatelných rozumem poznatelnou pravdu. Je též měnitelná, ježto se ubírá od jednoho ke druhému postupem tak, že jde od známých k neznámým. Rovněž je upadající kvůli směsi obrazotvornosti a smyslovosti, jak ukazují lidské omyly. - Kdežto poznání andělů je stejnotvaré, neboť (andělé) berou poznání pravdy od samotného pramene pravdy, totiž Boha (Kap. 80). Je také neměnné, jelikož přijímají poznání čisté pravdy o věcech nikoli postupem od účinků k příčinám, ani obráceně, nýbrž prostým nazíráním (Kn. II, kap. 96 a násl.). Rovněž není poznamenané úpadkem, jelikož poznávají samotné přirozenosti věcí, čili bytnosti skrze sebe samotné, pročež nemohou intelektuálně bloudit, jakož ani (podléhat klamu) smyslů ohledně vlastních smysly vnímatelných (věcí). My však poznáváme bytnosti věcí z případků a účinků. Je tedy třeba, aby naše intelektuální poznání bylo upravováno poznáním andělů.
Opět: ohledně lidských těl, i vnějších (těl), kterých lidé užívají, je jasné, že je v nich mnohonásobné smísení a opačnosti, a že nejsou pohybovány vždy stejným způsobem, protože jejich pohyby nemohou být souvislé, a ježto střídavě upadají a rozpadají se. - Avšak vesmírná tělesa jsou stejnotvará, jako jednoduchá a existující bez jakékoli opačnosti. Také jejich pohyby jsou stejnotvaré, souvislé a probíhající vždy stejným způsobem, ani se v nich neukazuje střídání nebo rozpad. Proto je nutné, aby naše těla, a jiná, která přicházejí do našeho užívání, byla řízena pohybem vesmírných těles.

Kapitola 92.
O tom, jak se o někom praví, že se mu poštěstilo,
a jak je člověk podporován vyššími příčinami
Z toho se však může objevit, jak se o někom může říci, že se mu poštěstilo.
Říká se přece, že se nějakému člověku šťastně zadařilo, "když se mu přihodí nějaké dobro mimo jeho záměr (Magna Moralia, II, 8, 6; 1207 a): jako když někdo při okopávání pole nalezne poklad, který nehledal. Přihodí-li se však nějakému pracovníkovi pracovat mimo vlastní záměr, přesto se to nestane mimo záměr někoho vyššího, jemuž on sám podléhá; jako nařídí-li nějaký pán nějakému služebníkovi kráčet k nějakému místu, kam on sám poslal jiného služebníka, aniž by to onen věděl, pak nalezení spoluslužebníka je mimo záměr poslaného sluhy, ale ne proti záměru posílajícího Pána; a proto, třebaže ve vztahu ke služebníkovi jde o náhodu a osud, není to náhodné ve vztahu k pánovi, nýbrž je to něčím zařízeno. Je-li tedy člověk co do těla podřízen vesmírným tělesům, avšak co do intelektu je podřízen andělům, kdežto co do vůle je podřízen Bohu, může se stát něco mimo záměr člověka, co je totiž dle řádu vesmírných těles, nebo dle uzpůsobení andělů, nebo také dle Boha. Ačkoli k lidskému rozhodování působí přímo jedině Bůh, přece úkon anděla způsobuje něco v lidském rozhodování na způsob přemlouvání, zatímco onen úkon vesmírného těla (působí) na způsob uzpůsobování, pokud tělesná vtištění vesmírných těles do našich těl uzpůsobují k nějakému rozhodování. Pokud tedy někdo ze vštípení vyšších příčin dle uvedeného způsobu je nakláněn k nějakým sobě užitečným rozhodováním, přece nepoznává jejich užitečnost vlastním rozumem, a když je tímto jeho intelekt osvěcován světlem vyšších podstat k vykonání těchže, tedy je jeho vůle nakláněna Boží činností k tomu, aby se rozhodla pro něco sobě užitečného, čehož důvod nepoznává, tak se říká, že se dobře poštěstilo; a naopak, že se mu zle přihodilo, když se z vyšších příčin jeho rozhodování naklání k opačnému, jako se o někom říká: "Napiš o tomto muži: Muž bez dětí, jemuž se mu za jeho dnů šťastně nepovede." (Jer 22, 30)
Přitom se však musí přihlížet k odlišnosti. Vždyť vtištění vesmírných těles do našich těl v nás zapříčiňují přirozená uzpůsobení těl. A proto z uzpůsobení, zanechaného vesmírným tělesem v našem těle, se praví o někom nejen to, že se mu dobře poštěstilo nebo zle přihodilo, nýbrž také, že se dobře nebo špatně narodil; stejným způsobem hovoří Filozof, že to, že se někomu dobře poštěstilo znamená, že se dobře narodil (Magna Moralia, II, 8, 8; 1207 a). Tomu nemá být rozuměno tak, že by z různé přirozenosti intelektu vyplývalo to, že se jeden rozhoduje pro sobě užitečné, kdežto jiný pro škodlivé mimo vlastní rozum, neboť přirozenost intelektu a vůle je u všech lidí stejná: totiž tvarová různost by způsobovala druhovou různost, kdežto hmotná různost způsobuje početní různost. Proto je-li intelekt člověka osvěcován k dobrému konání nebo vůle podněcována Bohem, neříká se, že se člověk dobře narodil, nýbrž spíše, že je ochraňován, nebo řízen.
Opět: přitom se musí přihlédnout k jiné odlišnosti. Vždyť činnost anděla i vesmírného tělesa je toliko jako uzpůsobující k rozhodování, kdežto Boží činnost je jako zdokonalující. Pokud ale uzpůsobení, jež pochází z jakosti těla, nebo přemlouvání vůle, nezpůsobuje nutnost k rozhodnutí, tedy se člověk nerozhoduje vždy podle toho, co zamýšlí anděl strážný, ani dle toho, k čemu naklání vesmírné těleso. Přesto se ale člověk rozhoduje vždy pro to, co Bůh působí v jeho vůli. Proto se andělská ochrana někdy promarňuje, dle onoho: "Léčili jsme Babylon, ale není vyléčen" (Jer 51, 9). A tím spíše (je) naklánění vesmírných těles (někdy neúčinné). Avšak Boží prozřetelnost je vždy pevná.
Rovněž se musí uvážit ještě jiná odlišnost. Vždyť vesmírné těleso přece neuzpůsobuje k rozhodování, leda nakolik se vtiskuje do našich těl, z nichž je člověk podněcován k rozhodování tak, jako nás vášně navádějí k rozhodování; každé uzpůsobení k rozhodování, jež pochází od vesmírných těl, je na způsob nějaké vášně, jako je-li někdo naváděn k rozhodování se pro něco buď nenávistí, či láskou, anebo hněvem, nebo jiným podobným. Leč od anděla je někdo uzpůsobován k rozhodování na způsob poznávající úvahy bez vášně. To se ovšem děje dvojmo. Anděl totiž někdy osvěcuje intelekt člověka toliko k poznání, že je dobré, aby se něco stalo, ale není poučován o důvodu, pro který je něco dobré, a jenž je brán z cíle; a proto člověk někdy míní, že je dobré, aby se něco stalo, "ale kdyby byl přece jen dotázán proč, odpověděl by, že neví" (Magna Moral., II, 8, 9; 1207 b); a tedy přijde-li k užitečnému cíli, který předem nerozvážil, bude mít za to, že se mu poštěstilo. Anděl někdy osvícením poučuje (člověka), že něco je dobré, i o důvodu, proč je to dobré, jenž závisí na cíli; po předchozí úvaze nebude mít za to, že se mu poštěstilo. - Dlužno také vědět, že tak, jako je činná síla duchovní přirozenosti vznešenější, než tělesná, tak je i všeobecnější: proto se uzpůsobení od vesmírných těles nevztahuje ke všemu, k čemu se vztahuje lidské rozhodování.
Opět: síla lidské duše, nebo též anděla, je částečná ve srovnání s Boží silou, která je všeobecná s ohledem na všechna jsoucna. Takto se tedy člověku může přihodit nějaké dobro také mimo vlastní záměr a mimo naklánění od vesmírných těles a mimo osvěcování andělů. Nikdy však mimo Boží prozřetelnost, jež je průvodkyní a tvořitelkou jsoucna, pokud je jsoucnem. Proto je třeba, aby obsahovala pod sebou vše. Tak se tedy člověku může přihodit něco dobrého nebo zlého jak v poměru k sobě samému, tak v poměru k vesmírných tělesům, tak i v poměru k andělům, ale nikoli v poměru k Bohu. Vždyť ve vztahu k Bohu nemůže být něco náhodného a nepředvídaného nejen v lidských věcech, ale také v jakýchkoli jiných věcech.
Ježto jsou ale náhodná (dobra) ta, která se vymykají záměru, přičemž mravní dobra se nemohou vymykat záměru, jelikož spočívají v rozhodování, tedy se s ohledem na ně nemůže říkat, že se někomu dobře poštěstilo nebo zle přihodilo, třebaže se s ohledem na ně může říci, že se někdo dobře nebo špatně narodil, když od přirozeného uzpůsobení těla je způsobilý k rozhodování pro ctnosti nebo neřesti. Leč s ohledem na vnější dobra, která se člověku mohou přihodit mimo záměr, může se o člověku říkat, že se též dobře narodil, i že se mu dobře poštěstilo, a také, že je od Boha veden, jakož i od andělů chráněn.
Z uvedených příčin však (člověk) dosahuje též jiné pomoci, co se týká výsledků jeho činů. Má-li totiž člověk jak rozhodování, tak i sledování toho, co zvolil, je někdy v obojím podporován vyššími příčinami, anebo také brzděn. Co do rozhodování, jak už bylo uvedeno, je člověk buď uzpůsobován vesmírnými tělesy, aby si něco zvolil, nebo je jakoby osvěcován andělskou ochranou, nebo je též nakláněn Boží činností. - Kdežto co do vykonání, člověk dosáhne síly z nějaké vyšší příčiny k účinnosti toho, co si zvolil. To ovšem může být nejen od Boha a andělů, ale také od vesmírných těles, pokud je taková činnost založena v těle. Je přece jasné, že také neoživená těla dosahují nějakých sil a účinností od vesmírných těles, také mimo ty, které sledují činné a trpné jakosti prvků, o nichž není pochyb, že podléhají vesmírným tělesům: jako to, že magnet přitahuje železo, má ze síly vesmírného tělesa, tak i nějaké kameny a rostliny (mají) jiné skryté síly. Proto nic nebrání, aby také nějaký člověk měl ze vtištění vesmírných těles nějakou účinnost v konání nějakých činů, jež jiný nemá: rozuměj, lékař v uzdravování, rolník v pěstování a voják v boji.
Bůh však ještě dokonaleji uštědřuje tuto činnost lidem k účinnějšímu provádění jejich činů. Co se tedy týká první pomoci, jež je v rozhodování, říká se, že Bůh člověka řídí. Co se týká další pomoci, říká se, že člověka posiluje. A tyto pomoci jsou současně naznačovány v žalmu, kde se říká: "Hospodin je mé světlo a má spása, koho bych se měl bát?", ohledně prvého, a "Hospodin je ochránce mého života, koho bych se lekal? (Ž 26, 1), ohledně druhého.
Leč mezi touto dvojí pomocí je dvojí odlišnost. Prvá tkví v tom, že prvou pomocí je člověk podporován jak v tom, co podléhá jeho síle, tak i v jiném. Kdežto druhá pomoc se vztahuje pouze na to, na co stačí lidská síla: jako to, že člověk při kopání hrobu najde poklad, nepochází ze žádné lidské síly. Proto s ohledem na takovýto prospěch může být člověk podporován v tom, že je podněcován k hledání pokladu; leč nikoli k tomu, že by se mu dávala nějaká síla k nalezení pokladu. Avšak v tom, že lékař uzdravuje, nebo voják vítězí v boji, může být podporován tím, že volí příhodné (prostředky) k cíli, a tím, že účinněji provádí silou, dosaženou od vyšší příčiny. Proto je prvá pomoc všeobecnější. - Druhá odlišnost spočívá v tom, že pomoc je dána k účinnějšímu sledování zamýšleného. Proto jsou-li náhody mimo rozhodování, nemůže se o člověku kvůli takovéto pomoci vlastně říkat, že se mu dobře poštěstilo, jako se to může říkat kvůli první pomoci, jak bylo výše prokázáno.
Někdy se ale člověku štěstěnou přihodí dobré, nebo ovšem zlé, pokud on sám působí, jako najde-li při okopávání pole uložený poklad, nikdy však spolupůsobením jiné příčiny, jako potká-li při nákupu na tržišti dlužníka, o němž nevěděl, že ho potká. V prvém výsledku je člověk podporován k tomu, že se mu něco dobře přihodí pouze tím, že je řízen v rozhodování k tomu, k čemu je případečně připojena nějaká výhoda, jež nastává mimo záměr. Kdežto ve druhém výsledku je třeba, aby oba působící byli řízeni k výběru úkonů, nebo k pohybu tam, kde se setkají.
Ohledně řečeného však dlužno uvážit ještě jiné. Bylo přece řečeno, že k tomu, že se člověku štěstěnou stává dobré nebo zlé, je i od Boha, i k tomu může dojít od vesmírného tělesa, pokud je člověk Bohem nakláněn k volbě něčeho, k čemu je připojeno nějaké pohodlí či nepohodlí, jež rozhodující předem nezamýšlí, a pokud je k volbě něčeho takového uzpůsobován vesmírným tělesem. Avšak tohoto pohodlí či nepohodlí, jež je zajisté náhodné vzhledem k lidskému rozhodování, pozbývá ráz náhodnosti ve vztahu k Bohu, ale nikoli ve vztahu k vesmírnému tělesu. Takto je to jasné. Vždyť nějaká příčina nepozbývá ráz náhodnosti, leda převedením na příčinu o sobě. Síla vesmírného tělesa je však působící příčinou, nikoli na způsob intelektu, ani rozhodování, nýbrž na způsob přírody. Přírodě je však vlastní tíhnutí k jednomu. Není-li tudíž nějaký účinek jediný, nemůže být jeho příčinou o sobě nějaká přírodní síla. Pokud se však nějaká dvě případečně připojují k sobě, nejsou vpravdě jedno, nýbrž pouze případečně; proto o sobě nemůže být příčinou tohoto spojení žádná přírodní příčina. Ať je tedy člověk podněcován vtištěním vesmírného tělesa na způsob vášně, jak bylo uvedeno, ke kopání hrobu. Ovšem hrob a místo pokladu nejsou jedno, leda případečně, jelikož nemají nějaké vzájemné uspořádání; tedy síla vesmírného tělesa nemůže o sobě naklánět k celému tomu, že tento člověk kope hrob, a k místu, kde je poklad. Leč někdo, působící intelektem, může být příčinou naklánění k tomu celému, jelikož poznávajícímu přísluší pořádat mnohé v jedno. Rovněž je jasné, že i člověk, jenž by věděl, že tam je poklad, mohl by jiného, neznalého, poslat kopat na tomtéž místě hrob, aby (ten jiný) nezáměrně našel poklad. Tak tedy podobné náhodné účinky, převedené na Boží příčinu, pozbývají ráz náhodnosti; avšak nikoli, jsou-li převedeny na vesmírnou příčinu.
Ze stejného důvodu se také objevuje, že člověk všeobecně nemůže být dobře obšťaštněn silou vesmírného tělesa, nýbrž jen co se týká toho či onoho. Říkám však všeobecně, že některý člověk by měl ve své přirozenosti takové vtištění vesmírného tělesa, aby volil vždy a většinou něco, k čemu jsou připojena případečně nějaká pohodlí či nepohodlí. Avšak ta, podle nichž se člověku přihodí dobré nebo špatné, dle štěstěny, nejsou převoditelná na nějaké jedno, nýbrž jsou nevymezená a nekonečná, jak praví Filozof (II Physic., 5, 3; 196 a), a je zjevno dle smyslu. Není tedy možné, aby někdo měl ve své přirozenosti (sklon), volit vždy to, k čemu se také případečně připojují nějaká pohodlí, ale je možné, aby (jedním) nakláněním vesmírného tělesa byl (někdo) nakláněn k volbě něčeho, k čemu se případečně připojuje nějaké pohodlí, a jiným nakláněním jiné, a třetím nakláněním třetí; avšak nikoli tak, aby jediným nakláněním byl nakláněn ke všem. Avšak jediným Božím uzpůsobením může být řízen ke všem.

Kapitola 93.
O osudu, zda je a co je
Z uvedeného se však také objevuje, co se má smýšlet o osudu.
Ze sledování toho, že se na tomto světě děje mnohé případečně, pokud se uvažují částečné příčiny, někteří lidé tvrdili, že také ani nejsou zařizována z nějakých vyšších příčin. A těm se zdálo, že osud naprosto nic není.
Leč někteří se je snažili převést na nějaké vyšší příčiny, ze kterých vycházejí uspořádaně s jakýmsi uzpůsobením. A tito stanovili osud jakoby to, co se zdá, že se stává náhodou, bylo někým vysloveno, neboli předpovězeno, a předem zařízeno, aby bylo.
Někteří z nich se tedy snažili převést všechno to, co zde nastává náhodou, na vesmírná tělesa jako na příčiny; a tak i lidské rozhodování (převáděli) na sílu postavení hvězd, jemuž dle nich podléhá vše s jakousi nutností, nazývanou osudem. Toto tvrzení je ovšem nemožné a vzdálené nauce víry, jak se ukazuje z hořejšího (Kap. 84 a násl.).
Na základě pozorování nižších (věcí), že povstávají náhodou, usuzovali někteří ohledně uspořádání Boží prozřetelnosti: pročež říkali, že všechno je působeno osudem; přitom osudem nazývali uspořádání, které je ve věcech z Boží prozřetelnosti. Proto Boetius říká, že "osud je uzpůsobení ulpívající na pohyblivých věcech, kterým prozřetelnost připojuje každé svému uspořádání (De Consol. Phil., Prosa, 6). V tomto popisování osudu se uvádí uzpůsobení místo zařízení; avšak ulpívající na věcech se uvádí proto, aby se osud odlišil od prozřetelnosti: vždyť samo uspořádání, jak je v mysli Boží, ještě věcem nevtištěné, je prozřetelnost; kdežto uspořádání, jak je už uplatněno ve věcech, nazývá se osud. - Říká však pohyblivých, aby připomenul, že řád prozřetelnosti neodnímá věcem nahodilost a pohyblivost, jak někteří tvrdili.
Popírat osud dle tohoto pojetí je popírat Boží prozřetelnost. Ježto ale s nevěřícími nemáme mít ani jména společná, aby z množství jmen nemohla vyvstat příležitost k bludu, nemají věřící užívat označení osudu, aby se nezdálo, že souhlasí s těmi, kteří smýšleli o osudu špatně a podrobovali všechno nutnosti hvězd. Proto Augustin praví: "Pokud někdo označuje sílu nebo moc Boží názvem osud, ať si uchová názor, ale jazyk opraví" (Augustinus, V De Civitate Dei, 1). A Řehoř říká v podobném významu: "Ať je vzdáleno od myslí věřících, aby říkali, že je nějaký osud." (Gregorius, Homil. X in I Evang. Epiphan.)

Kapitola 94.
O jistotě Boží prozřetelnosti
Z předeslaného však vzniká určitá nesnáz. Jestliže totiž všechno, včetně nahodilého, co se tu dále děje, podléhá Boží prozřetelnosti, je třeba, aby buď prozřetelnost nebyla jistá, nebo, aby se všechna dělo nutně.
1. - Filozof přece prokazuje, že když uznáme, že každý účinek má nějakou příčinu o sobě, a zase, že uznáním jakékoli příčiny o sobě, je nutno uznat účinek, plyne z toho, že všechno budoucí se děje nutně. Má-li totiž kterýkoli účinek příčinu o sobě, (tedy) se cokoli budoucího musí převádět na nějakou přítomnou či minulou příčinu; jako zkoumá-li se o někom, zda musí být zabit od lupičů; tento účinek předchází příčina střetnutí s lupiči. Jenže tento účinek opět předchází jiná příčina, a to, že on sám vyšel z domu; tuto však dále předchází ještě jiná, a to že chce hledat vodu; a tu ovšem předchází příčina, totiž žízeň; a tato je zapříčiněna z požití slaných (jídel), a to už je, nebo bylo. Jestliže tedy - když nastane příčina - je nutné, aby se stal účinek, je nutné, pokud požije slaná (jídla), že žízní; a žízní-li, (je nutné), že chce hledat vodu; a chce-li hledat vodu, (je nutné), že vyjde z domu; a vyjde-li z domu, (je nutné), že se setká s lupiči; a setká-li se s lupiči, (je nutné), že je zabit. Tedy od prvého k poslednímu je nutné, aby tento (člověk) pojídající slaná (jídla), byl zabit od lupičů. Filozof tedy uzavírá, že není pravdivé, že s tím, že se dává příčina, je nutné, aby byl dán výsledek, jelikož jsou nějaké příčiny, jež mohou selhat. Rovněž tak není pravdivé, že každý účinek má příčinu o sobě, jelikož to, co je případečné, totiž že tento, chtějící hledat vodu, se setká s loupežníky, nemá nějakou příčinu. (VI Metaphys., 3, 1027 a)
Avšak z tohoto důvodu se objevuje, že všechny příčiny, které se převedou na nějakou přítomnou nebo minulou příčinu o sobě, jež, pokud je dána, je nutné, aby byl dán účinek, dějí se nutně. Nebo je pak třeba říci, že všechny účinky nejsou podrobeny Boží prozřetelnosti, a tak se prozřetelnost netýká všech, což bylo výše prokázáno; nebo není nutno, aby za dané prozřetelnosti byly dány její účinky; a takto prozřetelnost není jistá. Nebo je nutné, aby se vše dělo z nutnosti. Prozřetelnost přece není jen v přítomné či minulé době, nýbrž věčně, jelikož v Bohu nemůže být něco, co není věčné.
2. - Dále: je-li Boží prozřetelnost jistá, je třeba, aby tato podmínka byla pravdivá: pokud Bůh předvídá toto, toto bude. To, co předchází této podmínce, je nutné, protože je věčné. Tedy z toho vyplývá, že je nutné. Je tedy třeba, aby každé následující, jemuž předchází nutné, bylo nutné, a proto následující je jako závěr předcházejícího. Cokoli však následuje z nutného musí být nutné. Je-li tedy Boží prozřetelnost jistá, následuje, že vše nastává z nutnosti.
3. - Obšírněji: jestliže je něco zařízeno od Boha, rozuměj, že takový bude vládnout, tedy buď je možné, že se stane, že nevládne, nebo ne. Není-li totiž možné, aby nevládl, tedy je nemožné, aby nevládl, a tedy je nutné, že vládne. Pokud je ale možné, že on nevládne, avšak po připuštění něčeho možného nenásleduje něco nemožného, ale následuje, že se Boží prozřetelnost nesplnila. Není tudíž nemožné, aby Boží prozřetelnost selhala. Je tedy třeba, aby Boží prozřetelnost nebyla jistá, je-li vše zařízeno od Boha, anebo aby se vše dělo z nutnosti.
4. - Taktéž: takto dokazuje Tullius v knize O věštění (II De Divinatione, 8): je-li vše zařízeno od Boha, je pořadí příčin jisté. Je-li ale toto pravdivé, tak se vše děje osudově. Děje-li se ale vše osudově, pak nic není v naší moci. Není tedy svoboda vůle. Z toho tedy plyne, že se odstraňuje svoboda vůle, je-li Boží prozřetelnost jistá, a stejným způsobem vyplývá, že se odstraňují všechny nahodilé příčiny.
5. - Mimo to: Boží prozřetelnost nevylučuje střední příčiny, jak bylo výše prokázáno (Kap. 77). Leč mezi příčinami jsou některé nahodilé a mohoucí nezapůsobit. Účinek prozřetelnosti tedy může být nepůsobivý. Boží prozřetelnost tedy není jistá.
K řešení těchto (důvodů) je však třeba opakovat něco z výše uvedeného, aby se objasnilo, že Boží prozřetelnosti neunikne nic, a že řád Boží prozřetelnosti naprosto nemůže být změněn; a přesto není zapotřebí, aby to, co pochází z Boží prozřetelnosti, všechno nastalo z nutnosti.
Prvně se totiž musí uvážit, že - je-li Bůh příčinou všeho existujícího, dávající všem věcem bytí, - je třeba, aby řád Boží prozřetelnosti objímal všechny věci. Je přece třeba, aby těm, kterým uštědřil bytí,uštědřil též zachování a udělil dokonalost v posledním cíli (Kap. 64 a násl).
U každého prozíravého je však třeba uvážit dvojí (Kap. 77), jednak promyšlení řádu a jednak ustanovení promyšleného řádu ve věcech, podléhajících prozřetelnosti. První z nich náleží k poznávací mohutnosti, kdežto druhé k činné: toto je mezi oběma odlišné, že v promyšlení řádu je prozřetelnost tím dokonalejší, čím více může být řád prozřetelnosti přiveden až do nejmenších (podrobností). To, že my nemůžeme předem promyslet uspořádání všeho částečného ohledně toho, co musí být způsobováno námi, vyplývá totiž z nedostatku našeho poznání, které nemůže obsáhnout všechny jednotliviny. Leč v předvídavosti je každý považován za tím důvtipnějšího, čím četnější může jednotlivě promyslet. Avšak pramálo by se podílel na moudrosti ten, jehož zařízení by spočívalo v pouhých všeobecninách. Podobně lze ale uvažovat ve všech činných uměních. Avšak v tom, že se dává věcem promyšlený řád, je důstojnost spravujícího tím důstojnější a dokonalejší, čím je všeobecnější a četnějšími službami rozvíjí své promyšlení, protože i samo uzpůsobení služeb má velkou část zařízeného řádu. Je však třeba, aby Boží prozřetelnost stála na vrcholu dokonalosti, jelikož on sám je prostě a všeobecně dokonalý, jak bylo prokázáno (Kn. I, kap. 28). Tedy v prozírání své moudrosti věčným promyšlením pořádá všechno, ať se to zdá sebenepatrnějším. Jestliže pak kterékoli z nich (jsoucen) něco působí, tedy působí prostředečně pohnuto od něho, a poslušně slouží jeho řádu, vymyšlenému od věčnosti, aby se takřka rozvinul ve věcech. - Je-li však nutné, aby mu v působení sloužila všechna jsoucna, která mohou působit, je nemožné, aby nějaký působící překážel provedení Boží prozřetelnosti opačným působením proti ní. Rovněž tak je nemožné, aby Boží prozřetelnosti bylo bráněno vadou nějakého působícího nebo trpícího, když všechna činná i trpná síla ve věcech je zapříčiněna Božím uzpůsobením (Kap. 70). Je tedy nemožné, aby provedení Boží prozřetelnosti bylo překaženo změnou prozřetelnosti, když Bůh je naprosto nezměnitelný, jak už bylo prokázáno (Kn. I, kap. 13). - Zbývá tedy, že Boží zařízení nemůže vyjít nadarmo.
Dále se však musí uvážit, že každý působící sleduje pokud možno dobro a zlepšení, jak bylo výše prokázáno (Kap. 3). Jenže dobré a lepší nejsou uvažovány stejným způsobem v celku a v částech. (Kap. 71). V celku je totiž dobrem neporušenost, jež nastává z uspořádání a složení částí. Pro celek je tedy lépe, aby byla mezi částmi různost, bez níž nemůže být řád a dokonalost celku, než aby všechny části byly stejné, z nichž každá by přicházela ke stupni nejvznešenější části. Jenže kterákoli část nižšího stupně jako taková by byla lepší, pokud by byla stupněm vyšší části, jak je vidět na lidském těle. Lidská noha by byla vznešenější částí, kdyby měla krásu a sílu oka; leč celé tělo by bylo méně dokonalé, kdyby mu chyběla služba nohy. Záměr částečného a všeobecného působícího tedy směřuje k jinému. Vždyť částečný působící směřuje naprosto k dobru části a dělá ji pokud možno co nejlepší; kdežto všeobecný působící směřuje k dobru celku. Proto nějaká vada je mimo záměr částečného působícího, jež je záměrem všeobecného působícího; je to vidět na tom, že zrození ženy je mimo záměr částečné přirozenosti, tj. této síly, která tkví v tomto semeni, jež směřuje k tomu, aby plod pokud možno zdokonalila. Je však záměrem všeobecné přirozenosti, tj. všeobecné síly, působící ke zrození nižších, aby se zrodila žena, bez které se nemůže naplnit narození mnoha dalších. A stejným způsobem rozklad, umenšení a všechny nedostatky jsou ze záměru všeobecné přirozenosti, ale nikoli částečné přirozenosti: neboť kterákoli věc uniká nedostatku, směřuje vskutku pokud možno k dokonalosti. Je tedy jasné, že je ze záměru částečného působícího, aby se jeho účinek stal dokonalým takovouto dokonalostí, rozuměj dokonalostí muže, onen však dokonalostí ženy. - Leč mezi částmi celého vesmíru se objevuje první odlišnost dle nahodilého a nutného (Kap. 72): vyšší jsou přece ve jsoucnech nutná, neporušitelná a nehybná; od daného postavení se ovšem vzdalují tím více, čím nižší je stupeň, ve kterém jsou ustavována tak, že nejnižší jsou ovšem co do jejich bytí ničena, ale jsou pohybována co do jejich uzpůsobení; rovněž své účinky způsobují nikoli nutně, nýbrž nahodile. Tedy jakékoli působící, jež je částí vesmíru, zamýšlí setrvat pokud možno ve svém bytí a přirozeném uzpůsobení, a upevnit svůj účinek: avšak Bůh, jenž spravuje celý vesmír, sleduje, aby se zde jeho účinek utvrdil zajisté na způsob nutnosti, zde však nahodile, a podle toho jim upravuje různé příčiny: jedněm nutné, kdežto druhým nahodilé. Řádu Boží prozřetelnosti tedy podléhá nejen to, aby tento účinek byl, nýbrž aby účinek byl nahodile, jiný však nutně; a podle toho něco z toho, co je podřízeno Boží prozřetelnosti, je nutné, něco zase nahodilé, ale nikoli všechno nutné.
Třebaže je Boží prozřetelnost o sobě příčinou tohoto budoucího účinku, je tedy (příčinou) také přítomného a minulého (účinku), a tedy nejen tohoto budoucího účinku, avšak více od věčnosti: z toho však nevyplývá, jak vyvozoval první důvod, že tento účinek bude z nutnosti; Boží prozřetelnost o sobě je totiž příčinou toho, že tento účinek nastane nahodile. A toto nemůže být zbytečně.
Z toho se také objasňuje, že tato podmínka je pravdivá: jestliže Bůh předvídal, že to bude, bude to: tak vyvozoval druhý důvod. Avšak tak to bude, jak Bůh předvídal, že se to stane; předvídal však, že toto nastane nahodile; neomylně tudíž následuje, že to bude nahodile, a nikoli nutně.
Rovněž je jasné, že to, co se uvádí, že je Bohem předvídáno, aby nastalo, jestliže je z rodu nahodilých, bude moci nebýt, uvažováno dle sebe: tak přece bylo předvídáno, aby nahodilé bylo s možností nebýt. Přesto ale není možné, aby řád prozřetelnosti zklamal, třebaže se děje nahodile. A tak je vyřešen třetí důvod. Může se tudíž uznat, že tento nebude vládnout, kdyby se uvažovalo dle sebe; nikoli však, kdyby se uvažovalo jak se předvídalo.
(K 4) - Objevuje se také povrchnost toho, co (jak bylo předesláno) namítá Tullius. Když přece Boží prozřetelnosti jsou podrobeny nejen účinky, nýbrž i příčiny a způsoby bytí, jak se ukazuje z předešlého (Kap. 77 a násl.), neplyne z toho, že (podléhá-li vše Boží prozřetelnosti) nezbývá nic na nás. Bohem je přece předvídáno tak, aby nastalo skrze nás svobodně.
Leč ani možnost úchylky druhotných příčin, jejichž prostřednictvím jsou způsobovány účinky prozřetelnosti, nemůže odstranit jistotu Boží prozřetelnosti, jak vyvozoval pátý důvod; protože Bůh působí ve všech a svou svobodnou vůlí, jak bylo výše prokázáno (Kap. 66, 67; kn. II, kap. 23). Proto náleží k jeho prozřetelnosti také to, že někdy ponechá úchylné příčiny uchýlit, kdežto jindy je od úchylky odvrací.
Avšak to, co by mohlo být vzato k nutnosti od Boha předvídaného z určitosti Božího vědění (Kn. I, kap. 63 a násl.), bylo vyřešeno, když se pojednávalo o Božím vědění.

Kapitola 95.
O tom, že nezměnitelnost Boží
prozřetelnosti nevylučuje užitečnost modlitby
Dlužno také uvážit, že tak, jako nezměnitelnost Boží prozřetelnosti neukládá předvídaným věcem nutnost, tak ani nevylučuje užitečnost modlitby. Neprosíme přece Boha modlitbou proto, aby se změnilo věčné uzpůsobení Boží prozřetelnosti. Vždyť to je nemožné. Naopak (prosíme), aby někdo dosáhl od Boha toho, po čem touží.
Je totiž příhodné, aby Bůh souhlasil s nábožnými touhami rozumného tvora, nikoli proto, že by naše touhy mohly pohnout Boží nezměnitelností, nýbrž vychází to z jeho dobroty, aby vytoužené příhodně zdokonalil. Touží-li přece vše přirozeně po dobru, jak bylo výše prokázáno (Kap.3), přičemž k výtečnosti Boží dobroty náleží, že bytí a dobré bytí rozděluje v nějakém pořádku; vyplývá z toho, že vyplní skrze svou dobrotu nábožná přání, jež se mu předkládají modlitbou.
Dále: k pohybujícímu přísluší, aby to, co je pohybováno, přivedl k cíli. Proto je také stejnou přirozeností něco pohybováno k cíli, dosahuje cíle a spočívá v cíli. Každá touha je však jakýmsi pohybem k dobru, jež ovšem nemůže být ve věcech, leda od Boha, který je svou bytností dobrý a je zdrojem dobra: každý pohybující přece pohybuje k něčemu sobě podobnému. Bohu tedy přísluší dle jeho dobroty, aby přivedl příhodné touhy, jež se předkládají modlitbou, k příhodnému účinku.
Taktéž: čím jsou některá (jsoucna) blíže pohybujícímu, tím účinněji dosahují podnětu pohybujícího. Vždyť i to, co je blíže ohni, více se od něho ohřívá. Avšak intelektuální podstaty jsou Bohu blíže, než neoživené přírodní podstaty. Tedy v intelektuálních podstatách je podnět Boží pohnutky účinnější, než v jiných přírodních podstatách. Leč přírodní tělesa se podílejí na Božím pohybování natolik, že z něho dosahují přírodní touhy po dobru a také splnění touhy, což ovšem nastává, když dosahují vlastních cílů. Tím spíše dosahují intelektuální podstaty splnění svých žádostí, které přednášejí bohu modlitbou.
Obšírněji: z rázu přátelství pochází to, že milující chce splnit touhu milovaného, pokud chce jeho dobro a dokonalost; proto se praví, že "přátelství je chtít totéž" (Sallust., Catilin., 20). Bylo ale výše prokázáno (Kn. I, kap. 75), že Bůh miluje svého tvora a každého tím více, čím více se podílí na dobru, které je první a hlavní od něho milované (Kn. I, kap. 74). Proto chce splnit touhy intelektuálního tvora, jenž se nejdokonaleji ze všech tvorů podílí na Boží dobrotě. Avšak jeho vůle znamená vytváření věci: je totiž příčinou věcí skrze svou vůli, jak už bylo prokázáno (Kn. II, kap. 23, 24). Náleží tedy k Boží dobrotě, aby splnil touhy intelektuálního tvora, jemu předkládané modlitbou.
Mimo to: dobro tvora je odvozeno dle samotné podobnosti od dobroty Boží. To se však v lidech jeví jako nejvíce doporučitelné, že neodpírají souhlas těm, kdo se spravedlivě dožadují: podle toho jsou totiž nazýváni velkomyslní, milí, milosrdní a zbožní. Toto tudíž nejvíce náleží k dobrotě Boží, aby vyslyšel zbožné modlitby.
Odtud je to, co se praví: "Vůli svých bohabojných činí, jejich modlitby vyslyší, a zachrání je" (Ž 144, 19), a Pán praví: "Každý, kdo prosí, přijímá, a kdo hledá, nalézá, a tomu, kdo tluče, bude otevřeno" (Mt 7, 8).

Kapitola 96.
O tom, že Bůh nevyslyší všechny modlitby
Avšak není nepříhodné, jestliže Bůh někdy nepřipustí žádosti modlících.
Bylo přece z toho důvodu prokázáno (Kap. 95), že Bůh splní touhy rozumného tvora, pokud si žádá dobro. Jenže se někdy stává, že to, o co se prosí, není opravdové dobro, nýbrž zdánlivé, totiž prostě zlo. Takováto modlitba tedy není od Boha vyslyšitelná. Odtud je to, co se praví: "Prosíte, a nedostáváte, protože špatně prosíte" (Jak 4, 3).
Podobně zase z toho, že Bůh pohybuje k žádání, bylo prokázáno (Kap. 95), že je příhodné, aby splnil touhy. Leč pohybovatelné není přivedeno pohybujícím k cíli pohybu, ledaže by pokračoval pohyb. Nepokračuje-li pohyb touhy vytrvalostí modlitby, pak není nepříhodné, když modlitba nedosáhne náležitého účinku. Odtud je to, co praví Pán: "poněvadž je potřebí vždycky se modlit a neustávat" (Lk 18, 1); a Apoštol říká: "Bez ustání se modlete." (I Sol 5, 17)
Opět: bylo prokázáno (Kap. 95), že Bůh vhodně splní žádost rozumného tvora, pokud se mu přibližuje. Někdo se mu však přibližuje rozjímáním a nábožnou příchylností a pokorným a pevným záměrem. Proto modlitba, která se Bohu takto nepřibližuje, není od Boha vyslyšitelná. Proto se praví: "Shlédl na modlitbu pokorných" (Ž 101, 18) a "Jen se musí prosit s důvěrou, a nic nepochybovat!" (Jak 1, 6).
Taktéž: bylo prokázáno (Kap. 95), že Bůh vyslyší přání zbožných z důvodu přátelství. Kdo se tedy uchyluje od Božího přátelství, není hoden toho, aby jeho modlitba byla vyslyšena. Odtud je to, co se praví: "Odvrací-li kdo uši, aby neslyšel zákona, toho modlitba bude ohavností" (Mdr 28, 9) a "Ať se modlíte sebevíc, neslyším. Vaše ruce jsou celé od krve." (Iz 1, 15, 16)
Ze stejného základu pochází to, že někdy není vyslyšen někdo, kdo je Boží přítel, ale prosí za ty, kdo nejsou Božími přáteli, dle onoho: "Ty pak se nemodli za tento lid, a ať nezačínáš chvály a prosby za ně, a nestav se přede mně: jelikož tě nevyslyším." (Jer 8, 16)
Leč někdy se stává, že někdo z přátelství odepře to, co je přítelem požadováno, jelikož shledává, že je to pro něj škodlivé, nebo že mu více prospěje opak, jako lékař někdy odpírá nemocnému to, co požaduje, ježto mu to neprospívá k dosažení zdraví. Proto, když bylo prokázáno, že Bůh z lásky, kterou chová vůči rozumnému tvoru, splní jeho přání, sobě v modlitbě předložené, nelze se divit, že někdy nesplní také žádost těch, jež obzvláště miluje, aby splnil to, co požadujícímu prospívá více ke spáse; proto od Pavla neodňal osten těla, ač třikrát o to žádal, (II Kor 12, 7 - 9). Proto také Pán říká některým: "Nevíte, zač prosíte" (Mt 2O, 22); a říká se: "Nevíme totiž, zač bychom se měli modlit, jak je potřebí" (Řím 8, 26). A proto Augustin praví v listě Paulinovi a Therasii: "Dobrý Pán, jenž často nedává, co chceme, aby nám dal to, co chceme raději" (Augustinus, XXVI Epist. Ad Paulinum et Therasium, 1).
Z uvedeného je tedy jasné, že něco, co se stává od Boha, je způsobeno modlitbou a zbožnými přáními. Bylo však už prokázáno (Kap. 77), že Boží prozřetelnost nevylučuje jiné příčiny, ba spíše je pořádá k tomu, aby byl dán věcem pořádek, který stanovil u sebe. A takto druhotné příčiny neodporují prozřetelnosti, nýbrž spíše provádějí výsledek prozřetelnosti; tak jsou tedy modlitby u Boha účinné a přece neruší neměnný řád Boží prozřetelnosti, ježto i to samotné, že se to takové dává žádajícímu, podléhá řádu prozřetelnosti. Proto říkat, že se nemáme modlit, abychom dosáhli něčeho od Boha, jelikož řád jeho prozřetelnosti je nezměnitelný, je podobné, jako bychom říkali, že nemáme jít, abychom nepřišli k místu, ani jíst, abychom byli živi, což je jasné, že jsou všechno nesmysly.
Tak je tedy vyvracen dvojí blud ohledně modlitby. Někteří totiž říkali, že modlitba nepřináší žádný užitek; což ovšem říkali jak ti, kdo popírali Boží prozřetelnost, tak Epikurejci; jak ti, kdo upírali Boží prozřetelnosti lidské věci, tak někteří z Peripatetiků (Kap. 75), jakož i ti, kdo se domnívali, že vše, co podléhá prozřetelnosti, se děje z nutnosti, jako Stoikové. (Kap. 73) Z těch všech (názorů) totiž vyplývá, že modlitba nemá žádný užitek, a následkem toho, že se všechna bohopocta děje nadarmo. Tento blud je ovšem zmiňován: "Říkáte", praví, "marno je sloužit Bohu; jaký užitek máme z toho, že dbáme jeho příkazů a že chodíme smutni před Hospodinem zástupů?" (Mal, 3, 14)
Někteří však naopak tvrdili, že modlitbami je Boží prozřetelnost zvratitelná, jako též Egypťané tvrdili, že se osud obrátil modlitbami,nějakými obrazy a okuřováním, či prozpěvováním; a k tomuto pojetí se zdají náležet některé (výroky), jež se uvádějí v Písmě svatém, podle toho, co se v nich na první pohled objevuje. Říká se přece, že Izaiáš z rozkazu Páně pravil králi Ezechiášovi: "Toto praví Hospodin: Uspořádej svůj dům, neboť zemřeš a nebudeš živ" (Iz 28, 1); a dále, že po Ezechiášově modlitbě se Boží slovo sdělilo Izaiášovi takto: "Jdi a řekni Ezechiášovi: Slyšel jsme tvou modlitbu; Hle, já přidám ke tvým dnům patnáct let" (Iz 28, 5); a praví se z osoby Hospodina: "Brzy řeknu národu nebo království, že je vykořením, zkazím a vyhubím; upustí-li však národ, kterému jsem hrozil, (od svého zla,) upustím i já od zlého, kterým jsem ho hodlal stihnout" (Jr 18, 7 - 8); a "Vraťte se k Pánu, Bohu svému, neboť je dobrotivý a milosrdný. Kdo ví, zda se neobrátí, by odpustil Bůh?" (Jl 2, 13-14)
Jestliže se však pochopí povrchně, tedy vedou k nepříhodnému. Prvně by totiž následovalo, že Boží vůle je měnitelná. Taktéž to, že by časem Bohu něco přišlo, a dále, že něco, co je v tvorech, bylo by příčinou něčeho existujícího v Bohu, což je jasně nemožné, jak je patrno z hořejšího. (Kn.I, kap. 13 a násl.)
To také odporuje autoritě Písma svatého, které obsahuje obsahuje neomylnou a výslovnou pravdu. Praví se totiž: "Není Bůh jako člověk, aby klamal, ani jako syn člověka, aby se měnil. Řekl-li něco, jak by toho neučinil? Promluvil-li, jak by toho nevykonal? " (Nu 23, 19) a "Když zvítězil v Izraeli, neušetří (jediné duše z potomstva) a pokáním nebyl pohnut: není totiž člověkem, aby konal pokání" (I Kr 15, 29);a "Já jsem Hospodin a neměním se." (Mal 3, 6)
Jestliže ale někdo pozorně uvažuje o řečeném, shledá, že všechen omyl, který se v něm děje, vyplývá z toho, že se neuvažuje odlišnost mezi všeobecným a částečným řádem. Mají-li totiž všechny účinky navzájem uspořádání dle čeho se scházejí v jedné příčině, je třeba, aby řád byl tím obecnější, čím obecnější je příčina; proto je nutné, aby pořádek, pocházející od všeobecné příčiny, kterou je Bůh, objímal vše. Tedy nic nebrání, aby byl změněn nějaký částečný pořádek buď modlitbou, nebo nějakým jiným způsobem. Kromě onoho řádu je přece něco, co jej může změnit; není tudíž podivné, jestliže Egypťané stanovili při převádění uspořádání lidských věcí na vesmírná tělesa, že osud, pocházející z hvězd, může být změněn nějakými modlitbami a obřady. Vždyť kromě vesmírných těles a nad nimi je Bůh, který může zabránit účinku vesmírných těles, který by následoval z jejich vtištění do těchto nižších (věcí). Leč mimo všeobjímající řád, se nemůže uznat něco, čím by mohl být převrácen řád, závisející na všeobecné příčině; proto Stoikové, kteří uvažovali o převedení pořádku všech věcí na Boha jako na příčinu, uznávali, že Bohem stanovený řád nemůže být z žádného důvodu měněn. V tom však zase ustupovali od uvažování všeobecného řádu, když uznávali, že modlitby nejsou k ničemu užitečné, jakoby se domnívali, že lidské vůle a jejich touhy, z nichž pocházejí modlitby, nebyly zahrnuty do onoho všeobecného řádu. Když totiž praví, že bez ohledu na to, zda se modlitby konají či nikoli, přesto následuje stejný účinek ve věcech ze všeobecného řádu věcí, jasně oddělují přání modlících se od onoho všeobecného řádu; jsou-li totiž tato obsažena v onom řádu, jako skrze jiné příčiny, tak také skrze ně vyplývají z Božího zařízení nějaké účinky. Stejným tedy bude třeba vyloučit účinek modlitby i společných jiných příčin. Pokud však neměnnost Božího řádu neodnímá účinky jiným příčinám, tedy neodnímá ani účinnost modliteb. Modlitby tudíž působí nikoli jako měnící řád věčného uzpůsobení, nýbrž jakoby též samy existující pod tímto řádem.
Nic tedy nebrání tomu, aby byl účinností modlitby změněn nějaký částečný řád nějaké nižší příčiny, když by to způsobil Bůh, který přesahuje všechny příčiny. Proto není obsažen v žádné nutnosti řádu nějaké příčiny, nýbrž naopak každá nutnost řádu nižší příčiny je obsažena pod ním, jakoby od něho ustanovena. Pokud se tedy modlitbou mění něco v řádu nižších příčin, stanoveném Bohem, kvůli modlitbám zbožných, tedy se praví, že Bůh se obrátil, nebo konal pokání, ale nikoli, že se mění jeho věčné uzpůsobení, nýbrž že se mění nějaký jeho účinek. Proto též Řehoř praví, že "Bůh nemění úradek, i když někdy mění smýšlení" (Gregorius, XVI Moral., 1O; Ad Iob 22, 16): nikoli, pokud se týká onoho, jež vyjadřuje věčné uzpůsobení, nýbrž ono smýšlení, jež vyžaduje řád nižších příčin, dle něhož měl Ezechiáš zemřít, nebo nějaký národ trestán pro své nepravosti. Leč takováto změna smýšlení se nazývá pokáním v přeneseném významu, pokud se Bůh podobá kajícímu, jemuž náleží měnit, co učinil; tímto způsobem se také metaforicky označuje, že se hněvá, pokud trestem způsobuje účinek hněvajícího se (Kn. I, kap. 91).

Kapitola 97.
O tom, jaký ráz má uzpůsobení Boží prozřetelnosti
Z uvedeného však lze jasně vidět, že to, co je rozdělováno Boží prozřetelností, sleduje nějaký ráz.
Bylo totiž prokázáno (Kap. 64), že Bůh svou prozřetelností řídí všechno k Boží dobrotě jako k cíli; ale nikoli tím způsobem, že by těmi, která povstávají, něco přibylo jeho dobrotě, nýbrž, aby se podobnost jeho dobroty pokud možno vtiskla do věcí (Kap. 18 a násl.). Je však nutné, aby se každá stvořená podstata uchýlila od dokonalosti Boží dobroty, aby se dokonaleji udělila věcem podobnost Boží dobroty; proto bylo třeba, aby ve věcech byla různost, aby to, co nemůže být dokonale představováno od nějakého jediného, bylo dokonalejším způsobem představováno od různých různě. Vždyť i člověk, pokud vidí, že pojem mysli nemůže být dostatečně vyjádřen jediným slovem řeči, opakuje různá slova k různému vyjádření pojmu své mysli. Leč i v tom, může být uvážena výtečnost Boží dokonalosti, že dokonalá dobrota, jež je v Bohu sjednoceně a prostě, nemůže být v tvorech, leda různým způsobem a skrze mnohé. Věci jsou ale různé tím, že mají různé tvary, od kterých přijímají druh. Tak se tedy z cíle bere ráz různosti tvarů ve věcech.
Leč z různosti tvarů se přijímá ráz pořádku věcí. Protože totiž tvar je to, dle čeho má věc bytí; přitom kterákoli věc, dle čeho má bytí, přistupuje k podobenství Božímu, jenž je sám svým jednoduchým bytím; je nutné, že tvar není nic jiného, než Boží podobenství, podílející se ve věcech. Proto Aristoteles příhodně uvádí v pojednání o tvaru, že je čímsi božským a žádoucím. (I Physic, 9, 3; 192 a) Avšak podobnost, uvažovaná k jednomu jednoduchému, se nemůže rozrůzňovat, leda dle čeho je podobnost více či méně blízká, nebo vzdálená. Čím však něco přistupuje k Boží podobnosti blíže, tím je dokonalejší. Proto v tvarech nemůže být odlišnost, led dle čeho existuje jedno dokonalejší, než druhé. Proto Aristoteles připodobňuje vymezení, jimiž se označuje přirozenost věcí a tvary, k číslům, ve kterých se mění druh přidáním, nebo odčítáním jednotky, aby se tím dalo najevo, že různost tvarů vyžaduje různý stupeň dokonalosti. A to se jasně objevuje tomu, jenž bádá v přirozenosti věcí. Při bedlivém uvažování totiž shledá, že různost věcí je dovršována stupňovitě: tak nalezne nad nerosty rostliny, a nad nimi nerozumné živočichy, a nad těmi intelektuální podstaty; a v jednotlivých z nich nalezne různost, podle čeho jsou jedni dokonalejší, než druzí, natolik, že ty, které jsou nejvyšší v nižším rodu, se zdají být blízkými vyššímu rodu, a naopak, jako nehybní živočichové jsou podobní rostlinám. Proto také Dionysius praví, že "Boží Moudrost připojuje konce prvních základům druhých" (De Div. Nom., 7). Proto je jasné, že různost věcí vyžaduje, aby nebylo všechno stejné, nýbrž aby byl ve věcech řád a stupně.
Leč z různosti tvarů, dle nichž se rozrůzňují druhy věcí, vyplývá také odlišnost činností. Každé přece působí dle čeho je v uskutečnění; totiž ta, která jsou v možnosti, dle čeho jsou taková, jsou shledávána jako na sobě zakoušející úkon; jakékoli jsoucno je v uskutečnění skrze tvar; je třeba, aby činnosti věci sledovaly její tvar. Je tudíž potřebí, jsou-li různé tvary, aby měly různé činnosti.
Ježto ale kterákoli věc dojde vlastním úkonem k vlastnímu cíli, je také potřebí, aby se vlastní cíle ve věcech odlišovaly, třebaže poslední cíl je všem společný.
Rovněž z různosti tvarů vyplývá různý poměr látky k věcem. Jsou-li totiž tvary různé, dle čeho jsou některé dokonalejší, než jiné, jsou mezi nimi některé natolik dokonalé, že jsou o sobě svébytné a dokonalé, a k ničemu nepotřebují podpory látky. Avšak některé o sobě nemohou mít dokonale bytnost, nýbrž požadují látku za základ, aby takto to, co má bytnost, nebylo jen tvarem, ani pouze látkou, která o sobě není jsoucno v uskutečnění, nýbrž složeninou z obojího.
Avšak látka a tvar by se nemohly sejít k vytvoření nějaké jednoty, ledaže by byla mezi nimi nějaká úměra. Pokud je ale potřeba, aby ona byla úměrná, je třeba, aby různým tvarům odpovídaly různé látky. Proto se stává, že některé tvary vyžadují jednoduchou látku, kdežto jiné složitou, a dle různých tvarů je zapotřebí, aby bylo různé složení částí, příhodné ke druhu tvaru a k jeho činnosti.
Avšak z různého poměru k látce vyplývá různost působících a trpících. Pokud přece všechno působí rázem tvaru, avšak trpí, a pohybuje se rázem látky, je třeba, aby ona, jejichž tvary jsou dokonalejší a oproštěnější od hmoty, působila na ta, která jsou hmotnější a mají méně dokonalé tvary.
Leč z různosti tvarů a látek a působících vyplývá různost vlastností a případků. Protože je totiž podstata příčinou případku jako dokonalé nedokonalého, (tedy) je třeba, aby z různých podstatných základů vyplývaly různé případky. A zase, pokud z různých působících jsou různá vtištění v trpících, (tedy) je třeba, aby skrze různé působící byly různé případky, jež jsou vtiskovány od působících.
Z řečeného je tedy jasné, že udělují-li se Boží prozřetelností stvořeným věcem různé případky, úkony, trpění a umístění, neděje se to bezdůvodně. Odtud pochází to, že Písmo svaté přisuzuje vytvoření a správu věcí Boží moudrosti a prozřetelnosti. Praví totiž: "Hospodin moudrostí založil zemi a upevnil nebesa opatrností; moudrostí jeho tůně se provalily, z oblaků pak padají krůpěje rosy" (Př 3, 19 a 20); a o Boží moudrosti se praví: "Sahá mocně od konce vesmíru do konce, a řídí všecko líbezně" (Mdr 8, 1); "spořádal jsi všecky věci podle míry, počtu a váhy" (Mdr 11, 21): abychom skrze míru mnohosti, neboli stupeň dokonalosti každé věci pochopili, kdežto počtem četnost a různost druhů, sledujících z různých stupňů dokonalosti; váhou však různé náklonnosti k vlastním cílům a činnostem, a působící a trpící, a případky, které sledují odlišení druhů.
V uvedeném uspořádání, dle něhož se přihlíží k rázu Boží prozřetelnosti, jsme však pravili, že je první Boží dobrota, jako poslední cíl, který je prvním základem v tom, co se má konat; dále však početnost věcí, k jejímuž vytvoření je třeba, aby byly různé stupně ve tvarech a látkách, a působících a trpících, a úkonech a případcích. Jako je tedy Boží dobrota nejvyšší důvod Boží prozřetelnosti, tak první důvod v tvorech je jejich početnost. K ustavení a zachování početnosti se zdá být zařizováno vše ostatní. Podle toho se zdá, že Boetius rozumně uvádí, že "vše, co bylo ustaveno od prvotní přirozenosti věcí, zdá se být vytvořeno z rázu počtů" (I Arithmeticae, 2).
Dlužno ale uvážit, že činný ráz a bádavý ráz se ovšem částečně scházejí, částečně však odlišují. Scházejí se zajisté v tom, že tak, jako bádavý ráz začíná od nějakého základu a nějakými prostředky dospívá k zamýšlenému závěru, tak činný ráz začíná od nějakého základu a nějakými prostředky přechází k činnosti, čili způsobenému, které zamýšlí. Avšak základem v bádání je tvar a čím co je; kdežto v činnosti je to cíl, který ovšem je někdy tvarem, jindy něco jiného. V bádání je také třeba, aby základ byl vždy nutný, kdežto v činnostech někdy je nutný, jindy však nikoli: nutné totiž je, že člověk chce blaženost jako cíl; není však nutné chtít postavit dům. Podobně je tomu při prokazování: pozdější vždy nutně provázejí prvnější; kdežto v činnost tomu tak není vždy, ale jenom tehdy, když se k cíli nedá přijít jinak, než touto cestou: jako pro chtějícího postavit dům je nutné, aby hledal dřevo, avšak to, aby vyhledával dřevo jedlové, vyplývá z jeho jednoduché vůli, ale ne z rázu stavby domu.
Tak tedy to, že Bůh miluje svou dobrotu, je nutné; neplyne to ale z nutnosti, aby byla tvory představována, když Boží dokonalost je bez tohoto dokonalá. Takže to, že jsou tvorové uváděni do bytí, je závislé na jednoduché Boží vůli, třebaže to má původ z důvodu Boží dobroty. - Avšak za předpokladu, že Bůh chce na způsob podobnosti, dle čeho je to možné, udělit svou dobrotu tvorům, bere důvod z toho, že tvorové jsou různí; z nutnosti však nevyplývá, že dle té či oné míry dokonalosti, nebo dle toho či onoho počtu věcí. Pokud je však z Boží vůle, že chce stanovit ve věcech tento počet a každé věci tuto míru dokonalosti, (tedy) přijímá důvod z toho, že má takový tvar a takovou látku; a podobně je tomu v důsledcích.
Vychází tedy najevo, že prozřetelnost rozděluje věci dle nějakého důvodu, a přece se tento důvod bere z předpokladu Boží vůle.
Tak se tedy uvedeným vyvrací dvojí blud: předně blud těch, kdo tvrdí, že vše sleduje jednoduchou vůli bez důvodu; je to blud těch, kdo mluví na způsob Saracénů, jak uvádí Rabbi Moyses: podle nich není žádný rozdíl mezi tím, že se oheň ohřívá a ochlazuje se, než jen, že Bůh takto chce. (Maimonides, Doctor Perplex., III, 25) - Dále se vyvrací blud těch, kdo tvrdí, že pořadí příčin vyplývá z Boží prozřetelnosti na způsob nutnosti (Kap. 72, 94). Obojí se z uvedeného ukazuje jako klamné.
Jsou však některá slova Písma svatého, která zdánlivě přidělují všechno jednoduché Boží vůli. Tato nejsou uváděna proto, aby se odnímal důvod od rozdělování prozřetelnosti, nýbrž proto, aby se prokázala Boží vůle jako první základ všeho. Tak, jak je v žalmu: "Cokoli chce, Pán činí" (Ž 134, 6); a "Kdo (jemu) může říci: Proč tak činíš?" (Jb 9, 12) A "kdo odolá jeho vůli?" (Řím 9, 19) Augustin praví: "Nic, jen Boží vůle, je první příčina zdraví i nemoci, odměn i trestů, díků i odplaty" (III De Trin., 3, 4)
Zkoumá-li se tedy takto proč o nějakém přírodním účinku, můžeme uvést důvod z nějaké blízké příčiny, zatímco ale převádíme všechno na Boží vůli jako na prvou příčinu. Jako, zkoumá-li se, Proč je dřevo ohřáté za přítomnosti ohně? , tedy se praví, Že ohřívání je přirozený úkon ohně. Avšak toto: ježto žár je jeho vlastní případek. Toto však sleduje jeho vlastní tvar. A takto, až se odtud přijde k Boží vůli. Pročež, odpoví-li někdo zkoumajícímu, proč je dřevo ohřáté? Protože Bůh chtěl, odpovídá zajisté přiléhavě, pokud zamýšlí převést odpověď na první příčinu; kdežto nepřiléhavě, pokud zamýšlí vyloučit všechny jiné příčiny.

Kapitola 98.
O tom, jak může Bůh konat
mimo řád své prozřetelnosti a jak nikoli
Z uvedeného (Kap. 97) však může být přijato dvojí uvážení řádu. Jedno z nich je ovšem závislé na prvé příčině všeho; proto také všechno objímá. Druhé, jež závisí na prvé příčině všeho, je částečné; obsahuje to, co je oné příčině podrobeno. A toto je ovšem mnohonásobné, dle různosti příčin, které se nacházejí mezi tvory. Přesto se jeden z nich zahrnuje pod druhým: jakož i z příčin existuje jedna pod druhou. Proto je třeba, aby pod oním řádem byly obsaženy všechny částečné řády, a od něho se šíří to, co je shledáváno ve věcech, dle čeho jsou závislé na první příčině. Podobný případ může být uvážen také v politice. Vždyť všichni domácí jednoho otce rodiny mají navzájem jakýsi řád, dle něhož jsou mu podřízeni. Avšak tak, jako samotný otec rodiny, tak zase všichni ostatní, kteří jsou z jeho obce, mají nějaký řád navzájem i k představenému obce, a ti zase spolu se všemi, kteří jsou v nějakém státě, mají nějaký řád vůči vladaři.
Avšak všeobecný řád, dle něhož jsou všechna (jsoucna) pořádána z Boží prozřetelnosti, můžeme uvažovat dvojmo: totiž, co se týká věcí, jež podléhají řádu, i co se týká rázu řádu, který závisí na základu řádu. Bylo však prokázáno (Kn. II, kap. 23 a násl.), že samotné věci, které jsou Bohem umísťovány pod řádem, pocházejí od něho nikoli jako působícího nutností přirozenosti, nebo čehokoli jiného, nýbrž z jednoduché vůle, většinou co se týká prvního ustavení věci. Zbývá tedy, že Bůh může způsobit některé (věci), mimo ty (věci), které spadají pod řád Boží prozřetelnosti; jeho síla totiž není vázána k těmto věcem.
Uvážíme-li však uvedený řád, co se týká důvodu, závislého na základu, takto mimo onen Bůh konat nemůže. Vždyť onen řád pochází, jak bylo prokázáno (Kap.97), z vědění a vůle Boží, vše pořádající ke své dobrotě jako k cíli. Není však možné, aby Bůh konal něco, co by nebylo od něho chtěné, když tvorové od něho nepocházejí přirozeně, nýbrž skrze vůli, jak bylo prokázáno (Kn. II, kap. 23). Rovněž není možné, aby Bůh způsobil něco, co jeho vědění neobjímá, protože vůle nemůže být, leda o něčem známém. Není zase ani možné, aby Bůh konal v tvorech něco, co by nebylo zařízeno k jeho dobrotě jako k cíli, když jeho dobrota je vlastním předmětem jeho vůle. Podobně však, protože je Bůh naprosto nezměnitelný, (tedy) je nemožné, aby něco chtěl, když dříve nechtěl, nebo, aby znovu začínal něco vědět, či zařizovat ke své dobrotě. Bůh tedy nemůže konat nic, aniž by to nepodléhalo řádu jeho prozřetelnosti, jako nemůže konat něco, co by nepodléhalo jeho činnosti. Přesto ale může konat jiné, než to, co podléhá jeho prozřetelnosti nebo činnosti, pokud se jeho moc uvažuje naprosto. Nemůže ale konat něco, co by od věčnosti nepodléhalo řádu jeho prozřetelnosti, protože nemůže být měnitelný.
Avšak někteří, neuvažující toto odlišení, upadli do různých bludů. Někteří se totiž snažili rozšířit nepohnutost Božího řádu na samotné věci, které řádu podléhají, a tvrdili, že je nutné, aby vše bylo tak, jak je, natolik, že tvrdili, že Bůh nemůže konat jiné, než to, co koná. Proti tomu je to, co se má: "Či myslíš, že nemohu prosit Otce svého, a dá mi nyní více než dvanáct pluků andělů?" (Mt 26, 53)
Někteří zase naopak přenesli změnitelnost věcí, které podléhají Boží prozřetelnosti, na měnitelnost Boží prozřetelnosti; o Bohu přitom uvažovali tělesně, že (totiž) Bůh je na způsob tělesného člověka měnitelný ve své vůli. Proti tomu se uvádí: "Není Bůh jako člověk, aby lhal, ani jako syn člověka, aby se měnil." (Nu 23, 19)
Jiní však Boží prozřetelnosti upírali nahodilost; proti tomu se praví: "Kdo může poručit, aby se něco stalo, nepřikáže-li (toho) Pán?" (Pl 3, 37)

Kapitola 99.
O tom, že Bůh může působit mimo řád
daný věcem způsobováním účinku bez blízkých příčin
Zbývá ještě prokázat, že Bůh může působit mimo řád, který dává věcem.
Ve věcech je totiž stanovený Boží řád, aby nižší byla skrze vyšší pohybována od Boha, jak bylo výše řečeno (Kap. 83, 88). Avšak bůh může způsobit tento řád tak, že totiž sám koná v nižších (věcech) nějaký účinek, aniž by k tomu působil vyšší působící. Působící z nutnosti přirozenosti se přece odlišuje od působícího z vůle tím, že od působícího z nutnosti přirozenosti nemůže následovat účinek, leda dle způsobu činné síly: proto působící s největší silou nemůže bezprostředně způsobovat nějaký nepatrný účinek, nýbrž způsobuje účinek úměrný své síle, v němž je někdy přece shledávána menší síla, než v příčině; a takto zaměřený skrze mnohé prostředky vychází od nejvyšší příčiny nějaký nepatrný účinek. Kdežto v působícím z vůle tomu tak není: vždyť působící skrze vůli může ihned, bezprostředně způsobit jakýkoli účinek, který nepřesahuje jeho sílu: tak nejlepší umělec může vytvořit dílo, jaké vytváří špatný umělec. Bůh však působí skrze vůli a nikoli skrze nutnost přirozenosti, jak už bylo prokázáno (Kn. II, kap. 23). Tedy menší účinky, jež povstávají skrze nižší příčiny, může působit bezprostředně bez jiných příčin.
Dále: Boží síla se přirovnává ke všem činným silám jako všeobecná síla k částečným silám, jak je jasné z uvedeného (Kap. 67). Avšak všeobecná činná síla se může vymezit ke způsobení částečného účinku dvojmo. Jedním způsobem skrze střední částečnou příčinu, jako činná síla vesmírného tělesa se vymezuje k účinku zplození člověka skrze částečnou sílu, která je v semeni, jako v sylogismu se síla všeobecné věty vymezuje k částečnému závěru přibráním částečné (premisy). Jiným způsobem skrze intelekt, který poznává vymezený tvar a přivádí jej k účinku. Leč Boží intelekt je nejen poznávajícím svou bytnost, jež je jakoby všeobecná činná síla, ale rovněž tak (poznává) nejen všeobecné a první příčiny, nýbrž i všechny částečné, jak je jasné z uvedeného. (Kap. 76; Kn. I, kap. 50) Může tudíž bezprostředně způsobovat jakýkoli účinek, jenž způsobuje kterýkoli částečný působící.
Obšírněji: protože případky sledují podstatné základy věcí, je třeba, aby ten, kdo bezprostředně uskutečňuje podstatu věci, mohl ohledně samotné věci bezprostředně působit vše, co sleduje její podstatu; plodící, který dává tvar, dává přece všechny vlastnosti a následné pohyby. Bylo však výše prokázáno (Kn. II, kap. 21), že Bůh při prvním ustanovení věcí bezprostředně uvedl skrze stvoření věci do bytí. Může tudíž bezprostředně způsobit každou věc, nebo podnítit k nějakému účinku bez středních příčin.
Taktéž: řád věcí vyplynul věcem od Boha, dle čeho byl předem vymyšlen v jeho intelektu; jako vidíme v lidských věcech, že představený obce ukládá řád od sebe vymyšlený. Boží intelekt však není vymezen k tomuto řádu z nutnosti, že by nemohl poznat žádný jiný řád, když i my můžeme intelektem poznat jiný řád. Může přece být od nás poznáno, že Bůh vytváří člověka ze země bez semene. Bůh tedy může mimo nižší příčiny způsobovat účinek vlastní oněm příčinám.
Mimo to: třebaže řád, daný věcem Boží prozřetelností, představuje svým způsobem dobro, přece je nepředstavuje dokonale, ježto dobro tvora nedosahuje úrovně dobra Božího. Co však není dokonale představováno nějakým vytvořeným vzorem, to může být zase mimo toto představováno jiným způsobem. Leč představení Boží dobroty ve věcech je cílem Božího uskutečnění věcí, jak už bylo prokázáno (Kap. 19, 20). Boží vůle tedy není vymezena k tomuto řádu příčin a účinků, takže by nemohla chtít bezprostředně způsobit nějaký účinek v nižších (věcech) bez jiných příčin.
Dále: veškeré tvorstvo je Bohu podrobeno více, než je tělo člověka podrobeno jeho duši. Vždyť duše je přiměřená tělu jako jeho tvar; kdežto Bůh přesahuje veškerou úměru tvorstva. Avšak z toho, že si duše něco představuje a mocně tím dává na sebe působit, vyplývá někdy změna v těle ke zdraví či nemoci bez úkonu hmotných důvodů, které jsou dány, aby způsobovaly v těle zdraví či nemoc. Tím spíše může z Boží vůle vzejít u tvorů nějaký účinek bez příčin, které jsou přirozeně dány ke způsobování onoho účinku.
Mimo to: činné síly prvků jsou dle řádu přírody uspořádány pod činnými silami vesmírných těles. Někdy však vesmírná síla způsobuje vlastní účinek sil prvků bez úkonu prvku: tak je to zjevné z toho, že slunce ohřívá bez (přímého) úkonu ohně. Tím spíše tedy i Boží síla může bez úkonu stvořených příčin způsobit jejich vlastní účinky.
Pokud ale někdo namítne, že když Bůh dal řád těmto věcem, tedy nemůže být bez jeho změny, aby mimo řád od něho ustanovený způsoboval ve věcech účinky působením bez vlastních příčin, může se to odmítnout ze samotné přirozenosti věcí. Vždyť řád daný věcem od Boha je dle toho, co se ve věcech děje často, ale nikoli všude, nebo dle toho, že je vždy. Mnohé z přírodních příčin přece způsobují své účinky stejným způsobem jako často, ovšem nikoli jako vždy, neboť někdy, třebaže jako v málu, se stane jinak, buď kvůli nedostatku působící síly, nebo kvůli neuzpůsobení hmoty, nebo kvůli něčemu mocnějšímu: jako, způsobí-li příroda u člověka šestý prst. Pro toto však neupadá ani se nemění řád prozřetelnosti. Vždyť také to, že se přirozený řád, stanovený dle četnějších, někdy uchýlí, podléhá Boží prozřetelnosti. Pokud se tedy nějakou silou může stát, aby se řád přírody pozměnil od toho, co je často, k tomu, co je zřídka, beze změny Boží prozřetelnosti, tím spíše může Boží síla někdy způsobit něco bez předpojatosti své prozřetelnosti mimo řád, vložený od Boha do přírodních věcí. To samé přece někdy působí na zjevení se své síly: žádným způsobem přece nemůže být lépe zjeveno, že celá příroda podléhá Boží vůli, než z toho, že on sám někdy koná něco mimo řád přírody. Z toho se totiž objevuje, že řád věcí vyšel od něho nikoli z nutnosti přirozenosti, nýbrž svobodnou vůlí.
Nemusí však být považován za slabý tento důvod, že Bůh způsobuje něco v přírodě k tomu, aby se ukázal lidskému smýšlení, když bylo výše prokázáno (Kap. 22), že všichni tělesní tvorové jsou zařízení k intelektuální přirozenosti nějak jako k cíli. Leč cílem samotné intelektuální přirozenosti je poznání Boha, jak bylo dříve prokázáno (Kap. 25). Není tedy divné, že se k tomu, aby se intelektuální přirozenosti poskytlo poznání o Bohu, stane nějaká změna v tělesné podstatě.

Kapitola 100.
O tom, že to, co Bůh způsobuje
mimo řád přírody, není proti přírodě
Přesto se zdá, že se musí uvážit, že Bůh nečiní nic proti přírodě, třebaže někdy působí něco mimo řád, vložený do věcí.
Protože Bůh je přece čirý kon, zatímco všechno jiné má něco přimíseno z možnosti, je třeba, aby Bůh byl přirovnáván ke všemu, jako pohybující k pohybovanému, a činné k tomu, co je v možnosti. Jestliže se ale v tom, co je v možnosti dle přírodního řádu s ohledem na nějakého působícího, způsobí něco od onoho působícího, (tedy) to není jednoduše proti přírodě, i když je to někdy opak částečného tvaru, jenž se tímto úkonem zničí: pokud přece vznikne oheň a za působení ohně se ničí (spotřebovává) vzduch, tedy je vznik i zánik něčím přirozeným. Cokoli se tedy děje ve stvořených věcech od Boha, to není proti přírodě, ačkoli se zdá, že je to proti vlastnímu řádu nějaké přirozenosti.
Dále: protože je Bůh prvním působícím , jak bylo výše prokázáno (Kn. I, kap. 13, kn. II, kap. 6), tedy vše, co je po něm, jsou jakoby nějaké jeho prostředky. Prostředky jsou však ustaveny k tomu, aby sloužily úkonu hlavního působícího, od něhož jsou pohybovány. Proto látka a tvar takového prostředku musejí být takové, aby byly způsobilé k úkonu, zamýšlenému hlavním působícím. A tudíž není proti přirozenosti prostředku, aby byl pohybován hlavním působícím, nýbrž je to nejvíce příhodné. Rovněž tak není proti přirozenosti, jsou-li stvořené věci Bohem jakkoli pohybovány; jsou tak přece ustaveny, aby mu sloužily.
Mimo to: u tělesných činitelů se také zdá, že pohyby, které jsou v těchto nižších tělesech ze vtištění vyšších (těles), nejsou násilné, ani proti přirozenosti, třebaže se nezdají být příhodné přirozenému pohybu, který má těleso dle vlastnosti svého tvaru. Neříkáme přece, že příliv a odliv moře je násilný pohyb, když pochází ze vtištění vesmírného tělesa, třebaže přirozený pohyb vody je pouze k jedné části, a to ke středu. Tím spíše platí, že cokoli se stává od Boha ve kterémkoli tvoru, nemůže být označeno násilným, ani proti přírodě.
Taktéž: první mírou bytnosti i přirozenosti jakékoli věci je Bůh, jakožto první jsoucno, které je všem příčinou bytí. Protože se ale o každé věci vezme posudek skrze míru, je třeba označit přirozeným u každé věci to, čím se upravuje své míře. Každé věci tedy bude přirozené to, co je jí Bohem dáno. Třebaže je tedy něco Bohem vtiskováno téže věci jinak, neodporuje to přirozenosti.
Obšírněji: všichni tvorové se přirovnávají k Bohu jako umělecká (díla) k umělci, jak se ukazuje z uvedeného (Kn. II, kap. 24). Proto veškerá příroda je jako nějaké umělecké (dílo) Božího umění. Neodporuje však rázu umění, jestliže umělec přetvoří ve svém díle něco jinak, třebaže je to potom, co tomu dal první tvar. Tudíž není ani proti přírodě, pokud Bůh v přírodních věcech vykoná něco jinak, než je v přírodním dění obvyklé.
Odtud pochází to, co říká Augustin: "Bůh, stvořitel a zakladatel všech přirozeností, nezpůsobuje nic proti přirozenosti, ježto je každé věci přirozené to, co činí, a od něho je každý způsob, počet i řád přírody" (Augustin., Contra Faustum, 26, 3).

Kapitola 101.
O zázracích
Avšak ty (jevy), které se někdy dějí mimo řád obecně ve věcech stanovený, se nazývají zázraky: divíme se přece něčemu, když se nám to ukazuje, aniž známe příčinu. A ježto jedna a táž příčina je někdy některými poznána a jinými nepoznána, odtud se stává, že z těch, kdo vidí nějaký účinek, se někteří podivují, a jiní se nepodivují: totiž astrolog (astronom) se nepodivuje, když vidí zatmění slunce, protože zná příčinu; avšak neznalý této vědy považuje za nutné se podivovat, neboť nezná příčinu. Tak je tedy něco podivné, co se týká toho, ale nikoli, co se týká onoho. Podivné je prostě to, co má příčinu prostě tajnou, a toto se jmenuje zázrak, protože je o sobě obdivuhodné, nejen co se týká toho či onoho. Avšak jednoduše tajná příčina je pro každého člověka Bůh. Bylo přece výše prokázáno (Kap. 47), že žádný člověk ve stavu tohoto života nemůže intelektuálně pochopit jeho bytnost. Tudíž se musejí nazývat zázraky ony (jevy), které se stávají božským zásahem mimo řád obecně zachovávaný ve věcech.
Jsou však různé stupně a řády těchto zázraků. Tak nejvyšší stupeň mezi zázraky zaujímají ony (jevy), v nichž Bůh způsobuje něco, co příroda nikdy nemůže způsobit, jako že dvě tělesa jsou současně, že se slunce vrací, nebo se zastaví, že rozdělené moře poskytuje přecházejícím cestu. A mezi nimi se také přihlíží k pořadí: neboť čím větší je to, co Bůh koná, a čím je to vzdálenější od možnosti přírody, tím je zázrak větší, jako je větším zázrakem to, že se slunce vrací, než to, že se moře rozdělí.
Druhý stupeň v zázracích však zaujímají ony (jevy), u kterých Bůh způsobuje něco, co příroda činit může, ale nikoli oním řádem. Je přece dílem přírody, že nějaký živočich žije, vidí a chodí; avšak to, že žije po smrti, vidí po slepotě, od choroby kulhavý chodí (rovně), to příroda nemůže způsobit, nýbrž to někdy Bůh zázračně způsobuje. Rovněž mezi těmito zázraky se přihlíží ke stupni, dle čeho to, co se stává, je vzdálenější od možností přírody.
Avšak třetí stupeň zázraků (zaujímají ony jevy), u kterých Bůh způsobuje to, co se obvykle stává činností přírody, přesto ale bez působících základů přírody, jako, je-li někdo Boží mocí vyléčen z horečky od přírody vyléčitelné, nebo jako prší-li bez účasti základů přírody.

Kapitola 102.
O tom, že Bůh sám způsobuje zázraky
Z předeslaného se však může prokázat, že zázraky může způsobovat jedině Bůh.
Co je přece ustaveno zcela pod řádem, nemůže být způsobeno mimo řád. Avšak každý tvor je ustanoven pod řádem, který Bůh ustanovil ve věcech. Žádný tvor tedy nemůže působit nad tento řád: což je způsobování zázraků.
Taktéž: pokud nějaká konečná příčina způsobuje vlastní účinek, k němuž je vymezena, není to zázrakem, třebaže se to někomu může zdát podivné, kdo onu sílu (zjevně) neobsahuje, jako se může zdát podivné, že magnet přitahuje železo, nebo že nějaká malá ryba zadržuje loď. Avšak moc každého tvora je omezena k určitému účinku, nebo k některým. Cokoli se tedy děje silou jakéhokoli tvora, nemůže být nazýváno vlastním zázrakem, ač se to zdá podivné tomu, kdo nechápe sílu onoho tvora. Co se však děje Boží silou, to je vskutku zázrak, jelikož Boží síla je nekonečná, o sobě je neobsáhlá.
Obšírněji: každý tvor vyžaduje ve svém úkonu nějaký podmět, na který působí. Jedině samotný Bůh dělá z ničeho něco, jak bylo výše prokázáno (Kn. II, kap. 16, 21). Avšak nic, co vyžaduje ve svém úkonu podmět, nemůže působit, leda na to, k čemu je onen podmět v možnosti: působící přece působí v nějakém předmětu to, že jej vyvádí z možnosti do uskutečnění. Jako tedy žádný tvor nemůže ani stvořit (něco), ani působit v nějaké věci, leda to, co je v možnosti oné věci. Avšak mnohé zázraky se stávají z Boží moci, když se v některé věci stává Boží mocí to, co není v možnosti oné věci, jako, že mrtvý obživne, že slunce ustoupí zpět, že dvě těla jsou současně. Tyto zázraky tedy nemohou nastat žádnou stvořenou silou.
Dále: podmět, na který se působí, má uspořádání také k působícímu, že jej přivádí z možnosti do uskutečnění, i k uskutečnění,m do něhož je převáděn. Jako je tedy nějaký podmět v možnosti k nějakému určitému úkonu a nikoli k jakémukoli, tak nemůže být převedeno z možnosti k určitému úkonu, leda skrze nějakého určitého působícího. Působící se totiž různě vyžaduje k přivedení do různého stupně uskutečnění; neboť, když je vzduch v možnosti ohně i vody, jiným působícím se stává ohněm v uskutečnění, a jiným vodou. Podobně se též ukazuje, že tělesná hmota se neuvádí do nějakého dokonalého uskutečnění od pouhé síly působící všeobecně, nýbrž je třeba, aby byl nějaký vlastní působící, skrze něhož se vtištění všeobecné síly vymezuje k určitému účinku. K méně dokonalému uskutečnění však může být přivedena tělesná síla pouhou všeobecnou silou, bez částečného působícího. Dokonalí živočichové přece nejsou plozeni pouhou vesmírnou silou, ale vyžaduje se určité semeno; kdežto k plození některých méně dokonalých živočichů se ukazuje dostatečná samotná vesmírná síla, bez účasti semene. Tedy účinky, které nastávají v těchto nižších (věcech), jsou-li nadány povstat od vyšších všeobecných příčin, bez účasti nižších částečných příčin, nejsou zázračné, když takto vznikají, jako není zázrakem, když se (nižší) živočichové objevují bez semene v hnilobě. Pokud jim ale není vrozeno povstávat skrze pouhé vyšší příčiny, vyžadují se k jejich dovršení nižší částečné příčiny. Protože je však způsobován nějaký účinek od nějaké vyšší příčiny prostřednictvím vlastních základů, není zázračný. Zázraky se tedy žádným způsobem nemohou stát silou vyšších tvorů.
Obšírněji: stejného rázu se zdá být to, že něco je působeno z podmětu, a že je způsobováno to, k čemu je podmět v možnosti, a co uspořádaně působí skrze vymezené prostředky. Podmět se totiž nestává v blízké možnosti k nejvzdálenějšímu, ledaže se stane v uskutečnění s prostředkem, jako pokrm není ihned v možnosti (příslušným) tělem, nýbrž až je stráven. Avšak každý tvor má potřebu užívat podmětu k tomu, aby něco vykonal; ani nemůže nic konat, leda ke kterému podmětu je v možnosti, jak bylo prokázáno. (Kn. II, kap. 21) Nemůže tedy konat nic jiného, než uvést podmět do uskutečnění vymezenými prostředky. Tedy zázraky, které povstávají tím, že se způsobí nějaký účinek nikoli oním řádem, jimž může přirozeně povstat, nemohou nastat silou tvora.
Dále: mezi druhy pohybu se shledává jakýsi přirozený řád. Vždyť první z pohybů je pohyb místní, a tudíž je i příčinou jiných (pohybů). Prvně je totiž v jakémkoli rodu shledávána příčina toho, co je v onom rodu dosahováno. Leč každý účinek, který je způsobován v těchto nižších (věcech), je nutně způsobován nějakým zrozením nebo střídáním. Je tudíž potřebí, že to pochází skrze něco místně pohnuté, jestliže povstává od nějakého netělesného působícího, který vlastně nemůže být místně pohnut. Avšak účinky, které pocházejí od netělesných podstat skrze tělesné prostředky, nejsou zázračné: tělesa přece nejednají, leda přirozeně. Proto stvořené netělesné podstaty nemohou způsobit vlastní silou nějaké zázraky. A tím méně (je mohou způsobit) podstaty tělesné, jejichž každý úkon je přirozený.
Tedy jedině Bůh může způsobovat zázraky. Sám je totiž vyšším řádem, v němž je obsaženo vše, jako od prozřetelnosti vyplývá celý tento řád. Je-li tedy také jeho síla naprosto nekonečná, není vymezena k nějakému zvláštnímu účinku, ani k tomu, že jeho účinek není způsobován nějakým vymezeným způsobem či řádem.
Odtud je to, co se praví o Bohu: "jenž samotný činí veliké zázraky" (Ž 135, 4).

Kapitola 103.
O tom, jak duchové podstaty způsobují
nějaké zázraky, jež však nejsou pravé zázraky
Avicenna však tvrdil, že hmota poslouchá ke způsobení nějakých účinků mnohem více oddělené podstaty, než nějaké opačně působící v přírodě; proto se uvádí, že k zásahu uvedených podstat následuje někdy nějaký účinek v těchto nižších (věcech), buď déšť, nebo zdraví nějakého nemocného bez nějakého tělesně působícího prostředníka.
Doklad toho ovšem bere od naší duše (Avicenna, De Anima; Sextus Naturalium, 4, 4), která při mohutné představě změní tělo k pouhému poznání: jako, když někdo při chůzi po vysoko položené kládě spadne s ní na zem, protože si ustrašeně představuje pád; nespadl by však, kdyby ona kláda ležela na zemi, takže by se nemohl obávat pádu. Je také jasné, že od pouhého duševního poznání se roznítí tělo, jako se děje u žádostivých nebo rozčílených; nebo též zamrazí, jako se stává u bojících se. Někdy se také změní od silného pohnutí k nějaké nemoci, rozuměj horečce, nebo též ochrnutí. A v tomto významu se říká, že je-li duše čistá, nepodrobená tělesným vášním a pevná ve svém poznání, podléhá její působnosti nejen vlastní tělo, nýbrž také vnější těla; takže jejím vlivem je uzdraven nějaký nemocný, nebo se přihodí něco jiného, a pak se říkává, že je příčinou uhranutí, pokud něčí duše, mohutně uchvácená zlobou, působí někomu vtištěním poškození, hlavně dítěti, které pro křehkost těla snadno přijímá vtištění. Proto (Avicenna) chce, aby k působení oddělených podstat, které uznává za duše či hybatele světa, následoval nějaký účinek v těchto nižších bez úkonu nějakého tělesného působícího.
Toto tvrzení je však dost shodné s jinými jeho tvrzeními. Uvádí přece, že všechny podstatné tvary vyplývají na tato nižší od oddělené podstaty; a že tělesní činitelé pouze uzpůsobují hmotu k přijetí dojmu odděleného působícího. (Avicenna, IX Metaphys., 5) To ovšem není pravdivé dle učení Aristotela, který prokazuje (VII Metaphys., 8, 5; 1033 b), že tvary, které jsou v hmotě, nepocházejí od oddělených tvarů, nýbrž od tvarů, které jsou v hmotě: tak je přece nalézána podobnost mezi působícím a způsobeným.
Rovněž příklad, který je vzat z působení duše na tělo, nepodporuje příliš jeho záměr. Z poznání přece nevyplývá nějaká změna těla, ledaže by k poznání bylo připojeno nějaké pohnutí, jako radosti, či obavy, nebo dychtivosti, či jiné vášně. Leč podobné vášně se dějí s nějakým vymezeným pohnutím srdce, z čehož dále následuje změna celého těla, buď dle místního pohybu, nebo dle nějakého střídání. Proto dále zůstává, že působení duchové podstaty nemění tělo, leda prostřednictvím místního pohybu.
Co se však uvádí o uhranutí, neděje se proto, že by poznání jednoho bezprostředně změnilo tělo jiného, ale, že se prostřednictvím pohybu srdce změní připojené tělo, jehož změna přejde k oku, od něhož se může nakazit něco vnějšího, zejména, jestliže je to snadno měnitelné; jako také odstín očí (ženy) zrcadlí měsíční periodu (De Insomniis, 2; 460 a).
Stvořená duchová podstata tedy nemůže vlastní silou zavést do tělesné hmoty žádný tvar, jakoby to byla hmota jí poslušná k tomu, aby přešla v uskutečnění nějakého tvaru, jen místním pohybem nějakého těla. V síle stvořené podstaty je totiž to, aby ji tělo poslouchalo k místnímu pohybu. Avšak při místním pohybu nějakým tělem se může použít nějaká přirozeně činná síla ke způsobení nějakých účinků: jako kovářství užívá ohně ke změknutí železa. Toto však, vlastně řečeno, není zázračné. Proto zbývá, že stvořené duchové podstaty nezpůsobují vlastní silou zázraky.
Říkám však vlastní silou, protože nic nebrání tomu, aby podobné podstaty způsobovaly zázraky, pokud působí Boží silou. Ukazuje se to i z toho, že jeden řád andělů je, dle Řehoře, zvláště pověřen k působení zázraků; ten také praví, že někteří svatí "někdy konají zázraky z moci" (Gregorius, II., Dial., 31), a nikoli jen z přímluvy.
Dlužno přece uvážit, že pokud andělé nebo démoni užívají nějaké přírodní věci k nějakým vymezeným účinkům, tedy jich užívají jako nějakých prostředků, jako lékař užívá jako prostředky nějaké byliny k uzdravování. Avšak z prostředku vychází nejen účinek, odpovídající jeho síle, nýbrž i něco nad vlastní sílu, pokud působí silou hlavního působícího: totiž pila ani sekera nemůže zhotovit postel, leda pokud působí k takovému účinku jako pohybované uměním; rovněž ani přírodní teplo nemůže zplodit tělo, leda silou živočišné duše, která ho používá jako nějakého prostředku. Je tudíž příhodné, že ze samotných přírodních věcí pocházejí nějaké vyšší účinky tím, že duchovní podstaty jich užívají jako prostředků.
Třebaže takovéto účinky nemohou být nazývány prostě zázraky, neboť pocházejí z přírodních příčin, přesto se nám takto stávají podivnými dvojmo. Jedním způsobem z toho, že duchovými podstatami jsou takovéto příčiny připojovány k vlastním účinkům způsobem nám nezvyklým: proto se nám díla důvtipných umělců zdají podivná, když druzí nepoznávají jak jsou zhotovována. - Jiným způsobem z toho, že přírodní příčiny, připojené ke způsobení nějakých účinků, přijímají něco síly z toho, že jsou prostředky duchových podstat. A toto tím více přistupuje k rázu zázraku.

Kapitola 104.
O tom, že díla čarodějů
nejsou pouze ze vtištění vesmírných těles
Někteří však tvrdili, že podobná, pro nás podivuhodná díla, jež se dějí kouzelnickými uměními, nepovstávají od nějakých duchových podstat, nýbrž silou vesmírných těles. Známkou toho se zdá být to, že provádějící tato díla, posuzují určité postavení hvězd. Používá se také výpomoci nějakých bylin a jiných tělesných věcí, jakoby k připravení nižší hmoty k přijetí vlivu vesmírné síly.
Toto však výrazně odporuje objevenému. Protože je přece nemožné, aby intelekt byl zapříčiněn od nějakých tělesných základů, jak bylo výše prokázáno (Kap. 84), pak je nemožné, že by účinky, které jsou intelektuální přirozenosti vlastní, byly zapříčiňovány silou vesmírného tělesa. Jenže v podobných činnostech čarodějů se objevují některá díla, jež jsou vlastní rozumové přirozenosti: dávají totiž odpovědi o způsobených krádežích, a jiných podobných, což se nemůže stát jinak, než intelektem. Není tedy pravdivé, že všechny podobné účinky jsou zapříčiňovány pouhou silou vesmírného tělesa.
Mimo to: samotný hovor je vlastní úkon rozumového tvora. Objevují se však někteří, promlouvající k lidem v uvedených činnostech a usuzující o různém. Není proto možné, aby se podobné (věci) stávaly pouhou silou vesmírných těles. - Řekne-li však někdo, že se podobná zdání netýkají vnějších smyslů, ale jen obrazivosti, to se ovšem na prvý pohled nezdá pravdivé. Obrazné tvary se přece někomu neobjevují jako opravdové věci, ledaže nastane odcizení od vnějších podob, protože nemůže být, aby se na podoby hledělo jako na věci, leda po spoutání přirozené smyslové soudnosti. Leč podobné rozmluvy a objevy se stávají lidem, kteří svobodně užívají vnějších smyslů. Není tedy možné, aby se podobná vidění nebo slyšení týkaly pouze obrazivosti.
Potom: z některých představovaných tvarů nemůže někomu vzejít intelektuální poznání přes přirozenou nebo získanou schopnost jeho intelektu: to je vidět ve snech, jejichž náznakům rozumí ne každý, kdo je vidí, třebaže je v nich nějaké zobrazení budoucího. Leč podobnými viděními nebo slyšeními, která se objevují v činnostech čarodějů, většinou někomu přichází intelektuální poznání něčeho, co přesahuje schopnost jeho intelektu, jako vyjevení skrytých pokladů, předvedení budoucích (věcí); a někdy
také z dokladů nějaké vědy vycházejí pravdivé odpovědi. Je tedy třeba, aby buď oni objevující se a rozmlouvající neviděli jen dle obrazivosti, nebo alespoň, že se to stává silou nějakého vyššího intelektu, že člověk je skrze podobná zobrazení přiveden k takovému poznání, a neděje se to jen silou vesmírného tělesa.
Dále: co se děje silou vesmírných těles, je přirozený účinek: neboť to, co je v nižších (věcech) zapříčiňováno silou vesmírných těles, jsou přirozené tvary. Tedy to, co nemůže být přirozené žádné věci, nemůže nastat silou vesmírných těles. Jenže se říká, že uvedenými úkony nastávají takové (události), že za přítomnosti někoho se mu otevře jakákoli závora, že se někdo stane neviditelným a četné podobné, které se vypravují. Není tedy možné, aby se to stalo silou vesmírných těles.
Obšírněji: komu se silou vesmírných těles uděluje to, co je pozdější, tomu se uděluje i to, co je dřívější. Avšak být pohybován ze sebe, vyžaduje mít k tomu duši. Je přece vlastní oživeným (bytostem), že pohybují sebe samy. Je tedy nemožné, aby působením vesmírného tělesa nastalo to, že by se samo od sebe pohybovalo něco neoživeného. Jenže se říká, že se čarodějným uměním stává to, že se nějaká socha sama pohybuje, nebo mluví. Není tedy možné, aby účinek čarodějných umění nastával vesmírnou mocí.
Pokud se ale řekne, že ona socha dostane nějaký základ života působením vesmírných těles, je to nemožné. Základem života u všech živých (tvorů) je podstatný tvar. Žít je přece bytím žijících, jak říká Filozof (II De Anima, 4, 4; 415 b). Je však nemožné, aby něco znovu přijalo nějaký podstatný tvar, ledaže by pozbylo předcházející tvar: "zrození jednoho je přece zánikem jiného" (III Phys., 8, 1; 208 a). Avšak vytvořením nějaké sochy se nepřidává nějaký podstatný tvar, nýbrž nastává přeměna pouze dle podoby, jež je případek: zůstává totiž tvar mědi nebo něčeho takového. Není tedy možné, aby podobná socha dostala nějaký životní základ.
Dále: je-li něco pohybováno základem života, pak je nutné, aby mělo smysl: hýbající je totiž smysl nebo intelekt. Intelekt však není ve zroditelných a porušitelných (bytostech) beze smyslu. Smysl zase nemůže být tam, kde není hmat: ani hmat není bez ústředně uspořádaného ústrojí. Jenže takovéto uspořádání se nenachází v kameni, ve vosku či kovu, z něhož vzniká socha. Není tedy možné, aby podobné sochy byly pohybovány životním základem.
Obšírněji: dokonalí živí (tvorové) jsou plozeni nejen vesmírnou silou, nýbrž také ze semene: člověk totiž plodí člověka a slunce (tomu pomáhá). (II Phys., 2, 11; 194 a). Některé nejnižší živočichy však (zjevně) plodí vesmírná síla slunce bez semene, totiž z hniloby. Pokud by tedy podobné sochy dostávaly životní základ (kterým by se samy pohybovaly) jedině od vesmírné síly, pak by bylo třeba, aby byly těmi nejodpornějšími živočichy. To by ale bylo klamné, kdyby působily skrze vnitřní životní základ: neboť v jejich úkonech se objevují výtečné činnosti, když vypovídají o skrytém. Není tedy možné, aby působily nebo se pohybovaly skrze životní základ.
Taktéž: přirozený účinek , způsobený silou vesmírného tělesa se shledává probíhat bez umělecké činnosti: i když se totiž nějakým umění působí k plození žab či nějakých podobných, přece se stává, že se žáby plodí beze všeho umění. Jestliže tedy podobné sochy, povstávající uměním černé magie, dostanou základ života silou vesmírných těles, mělo by se objevit zrození takových (věcí) bez podobného umění. To se ale neobjevuje. Je tedy jasné, že podobné sochy nemají životní základ, ani se nepohybují silou vesmírného tělesa.
Tím se ovšem vyvrací Hermovo (Hermes Trismegistos) tvrzení, jenž dle sv. Augustina říkal: "Jako Bůh je tvůrcem nebeských bohů, tak člověkem je výrobcem bohů, kteří jsou v chrámech, spokojeni blízkostí lidskou: říkám sochy, oživené citem a naplněné duchem, konající veliké věci, sochy znalé budoucnosti a předpovídající ji pomocí losu, věštce, snů a mnoha jiných věcí, sesílající na lidi choroby a opět je uzdravující, a stejně zármutek i radost podle zásluhy." (Aug., VIII De Civitate Dei, 23).
Toto tvrzení je dále vyvráceno autoritou Boží. Praví se přece: "Modly pohanů jsou stříbro a zlato, výrobky lidských rukou. Ústa mají a nemohou mluvit" (Ž 113, 4 a 5); "ani totiž není dechu v jejich ústech" (Ž 134, 17)
Nedá se však naprosto popřít, že v uvedeném může být něco síly z vesmírných těles, ale přesto jedině k těm účinkům, jaké mohou silou vesmírných těles způsobit nějaká nižší tělesa.

Kapitola 105.
Odkud mají činnosti čarodějů účinnost
Zbývá dále prozkoumat, odkud mají čarodějná umění účinnost: to však může být snadno uváženo, pokud přihlédneme ke způsobu jejich činnosti.
Užívají totiž při svých činnostech nějakých naznačujících hlasů ke způsobení určitých účinků. Avšak hlas, pokud je náznakem, nemá sílu, leda z nějakého intelektu, totiž z intelektu pronášejícího či z intelektu toho, k němuž se (něco) pronáší. Z intelektu pronášejícího tak, jako když nějaký intelekt má takovou sílu, že se jeho početím může zapříčinit věc; toto početí ovšem předává
ke způsobení účinků nějak pomocí hlasu. Kdežto z intelektu toho, k němuž je vedena řeč, jako když je poslouchající veden hlasovým náznakem , přijatým do intelektu, k vykonání něčeho. Nedá se ale říci, že by ony hlasité náznaky, pronesené čaroději, měly účinnost z intelektu pronášejícího. Pokud síla přece sleduje bytnost, (tedy) různost síly odkazuje na různost síly bytnostních základů. Leč u lidského intelektu se obecně shledává toto uzpůsobení, že jeho poznání z věcí je zapříčiňováno více, než svým početím věc může zapříčinit. Jsou-li tedy někteří lidé, kteří mohou vlastní silou slovy, vyjadřujícími pojem svého intelektu, proměnit věci, (pak) budou jiného druhu, a budou nazýváni lidmi stejnojmenně.
Obšírněji: síla způsobovat se nenabývá kázní, nýbrž jen poznání něco konat. Někteří však nabývají kázní to, že způsobují podobné kouzelné účinky. Není v nich tedy nějaká síla ke způsobování podobných účinků, ale jen poznání.
Jestliže ale někdo řekne, že podobní lidé od svého narození nabývají uvedenou sílu z hvězdné síly (na rozdíl od jiných), tak jiní, kteří to od narození nemají, nemohou být (ani při sebevětším poučení) účinní v podobných dílech. Předně se ovšem musí říci, že se vesmírná tělesa nemohou vtiskovat do intelektu, jak už to bylo prokázáno (Kap. 84). Proto nemůže něčí intelekt získat z hvězdné síly tuto sílu, aby hlasové představení jeho pojmu něco způsobovalo.
Pokud se ale řekne, že také působí něco pronášením naznačujících hlasů obraznost, do které se vesmírná tělesa mohou vtiskovat, děje-li se podobná činnost skrze tělesné ústrojí, nemůže to být, co se týká všech účinků, které se dějí skrze podobná umění. Bylo přece prokázáno, že všechny podobné účinky nemohou být způsobeny hvězdnou silou. Tudíž někdo ani nemůže z hvězdné síly získat tuto sílu, aby způsobil podobné účinky.
Zbývá tedy, že podobné účinky jsou doplňovány nějakým intelektem, k němuž směřuje řeč toho, kdo pronáší podobné hlasy. Známkou tohoto však je, že podobné naznačující hlasy, kterých užívají čarodějové, jsou vzýváním, prosbami, zapřísaháním, nebo též rozkazy, jako k jinému hovořícímu.
Taktéž: v pozorováních tohoto umění se užívají nějaká písmena a určité obrazce. Leč obrazec není základem nějakého jednání, ani trpění, jinak by astrologická tělesa byla činná a trpná. Tedy určitými obrazci nemůže být hmota uzpůsobena k přijetí nějakého přirozeného účinku. Proto čarodějové neužívají nějakých zvláštních obrazců jako uzpůsobení. Zbývá tedy, že jich používají jako znamení: nedávají totiž něco třetího. Znamení však neužíváme, leda vůči jiným rozumějícím. Čarodějnická umění tedy mají účinnost od jiného rozumějícího, k němuž směřuje řeč čaroděje.
Jestliže však někdo řekne, že se nějaké obrazce přivlastňují některým vesmírným tělesům, a takto jsou nižší tělesa vymezována skrze nějaké obrazce pro přijetí vtištění od některých vesmírných těles, je to nerozumně řečeno. Vždyť není zařízen nějaký trpící k přijetí vtisku od působícího, leda tím, že je v možnosti. K přijetí zvláštního vtištění jej tedy vymezuje jedině to, čím se stává nějak v možnosti. Leč skrze obrazce není hmota uzpůsobována, aby byla v možnosti k nějakému tvaru, protože obrazec odtahuje dle svého rázu od veškeré hmoty a od smysly vnímatelného tvaru, jelikož je něčím astrologickým. Těleso tedy není skrze obrazce a písmena vymezováno k přijetí nějakého vlivu vesmírného těla.
Mimo to: nějaké obrazce se přivlastňují vesmírným tělesům jako jejich účinek: neboť obrazce nižších těles jsou zapříčiňovány od vesmírných těles. Uvedená umění však neužívají písmen, ani obrazců jako účinků vesmírných těles, nýbrž jsou účinkem člověka, působícího skrze umění. Tedy přivlastňování obrazců nějakým vesmírným tělesům se nezdá dělat nic k předpokládanému.
Taktéž: hmota se skrze obrazce nijak neuzpůsobuje ke tvaru, jak bylo prokázáno. Proto tělesa, do kterých jsou vtištěny podobné obrazce, mají stejnou způsobilost k přijetí vesmírného vlivu jako jiná tělesa téhož druhu. Avšak to, že něco působí na jedno z těch, jež jsou stejně uzpůsobena kvůli něčemu tam shledanému, sobě přivlastňovanému, a nepůsobí na jiné, není působícího skrze nutnost přirozenosti, nýbrž skrze výběr. Je tudíž jasné, že podobná umění, užívající obrazců ke způsobení nějakých účinků, nemají účinnost od nějakého působícího skrze přirozenost, nýbrž od nějaké intelektuální podstaty, působící skrze intelekt.
Totéž prokazuje i samo označení, jaké dávají takovým obrazcům; nazývají je znameními. Znamení je totiž něčím, čím dává najevo, že podobných obrazců neužívají jinak, než jako návěstí nastavené nějaké intelektuální přirozenosti.
Ježto ale obrazce jsou z uměleckého (hlediska) jakoby druhové tvary, (tedy) může někdo říci, že nic nebrání tomu, že také ustavení obrazce, jenž dává druh obrazu, sleduje nějaká síla vesmírného působení, nikoli dle čeho je obrazem, nýbrž dle čeho zapříčiňuje druh uměleckého, jež dosahuje síly z hvězd. Avšak o písmenech, jimiž se nadepisuje něco na obrazy a jiná znamení, nemůže být řečeno nic jiného, než to, že jsou značkami: proto nemají řád, leda k nějakému intelektu. - To se také prokazuje skrze oběti, uléhání, a jiné podobné, kterých užívají; ta nemohou být ničím jiným, než známkami pocty, prokazované nějaké intelektuální přirozenosti.
Kapitola 106.
O tom, že intelektuální podstata, jež poskytuje
účinnost čarodějným dílům, není co do síly dobrá
Dlužno však dále prozkoumat, jaká je tato intelektuální přirozenost, jejíž silou nastávají takové činnosti.
A prvně se ovšem objevuje, že není dobrá ani chvályhodná. Poskytovat pomoc některým činnostem, jež odporují ctnosti, totiž nepřísluší nějakému dobře uzpůsobenému intelektu. To však nastává u podobných dovedností: děje se to přece k provádění cizoložství, krádeží, vražd a podobných jiných zločinů. Proto jsou uživatelé takových dovedností nazýváni zločinci. Intelektuální přirozenost, o jejíž pomoc se opírají podobné dovednosti, není tedy dobře uzpůsobená.
Taktéž: intelektu dobře uzpůsobenému co do ctnosti nepřísluší být blízký zločincům a poskytovat jim oporu, místo nějakým znamenitým mužům. Podobných dovedností přece užívají většinou lidé zločinní. Tedy intelektuální přirozenost, z jejíž pomoci mají tyto dovednosti účinnost, není co do ctnosti dobře uzpůsobená.
Dále: dobře uzpůsobený intelekt má vést lidi k tomu, co jsou vlastní dobra člověka, totiž rozumová dobra. Proto odvádět od nich sváděním k nějakým nejmenším dobrům, přísluší intelektu nepříhodně uzpůsobenému. Lidé však podobnými dovednostmi nedosáhnou nějakého prospěchu v rozumových dobrech, jež se týkají vědění a ctnosti, nýbrž v těch nejmenších, jako odhalení krádeží a dopadení zločinců a podobných. Intelektuální podstaty, o něž se opírají tyto dovednosti, nejsou tedy dobře uzpůsobeny co do ctnosti.
Obšírněji: v činnostech uvedených věd se shledává nějaký přelud a nerozumnost. Podobné dovednosti totiž vyžadují člověka nedotčeného pohlavním obcováním, když se totiž zneužívá k docílení nedovolených souloží. Avšak v činnostech dobře uzpůsobeného intelektu se neobjevuje nic nerozumného a jemu cizího. Proto se podobné dovednosti neopírají o intelekt dobře uzpůsobený co do ctnosti.
Mimo to: není dobře uzpůsoben co do intelektu ten, kdo je nějakými spáchanými hříchy podněcován k pomoci někomu. V provádění těchto dovednosti se to ale stává: čteme přece, že někteří při jejich provádění zavraždili nevinné děti. Proto intelekty, za jejichž pomoci se toto děje, nejsou dobré.
Taktéž: vlastní dobro intelektu je pravda. Jestliže tedy dobrému přísluší způsobovat dobro, zdá se příslušet kterémukoli dobře uzpůsobenému intelektu přivádění jiných k pravdě. V činnostech čarodějů se však děje mnohé, čím jsou lidské vystavováni posměchu a klamáni. Tedy intelekt, jehož pomoci (čarodějové) užívají, není co do ctností dobře uzpůsoben.
Dále: intelekt dobře uzpůsobený je přitahován pravdou, v níž nachází zalíbení, ale nikoli lží. Čarodějové však ve svých vzýváních užívají nějakých lží, jimiž svádějí ty jejichž pomoci užívají: vyhrožují totiž nějakými nemožnostmi, jako že pouze onen, který je vzýván, přispěje, vzývající vyhrožuje nebi, či shazuje hvězdy, jak uvádí Porfyrius (Porphyrius, Epistola ad Anebontem, In: Aug., X De Civit. Dei, 11). Tedy ony intelektuální podstaty, za jejich pomoci se provádějí čarodějné úkony, nezdají se být dobře uzpůsobené co do intelektu.
Obšírněji: nezdá se příslušet dobře uzpůsobenému intelektu, aby se jakožto vyšší podroboval příkazům něčeho nižšího; nebo je-li nižším, aby se k němu povýšeně obracel s prosbou. Jenže čarodějové vzývají ty, jejichž pomocí užívají, pokorně, jakoby byli vyšší; sotva však přijdou, nařizují jim, jakoby byli nižší. Každopádně tedy nejsou dobře intelektuálně uzpůsobeni.
Tím je však vyvrácen pohanský blud, který přisuzoval podobné činnosti bohům.

Kapitola 107.
O tom, že intelektuální podstata, jejíž pomoci
užívají čarodějná umění, není zlá dle své přirozenosti
Není však možné, aby v rozumějících podstatách, za jejichž pomoci působí čarodějná umění, bylo přirozené zlo.
Vždyť do onoho, do čeho něco směřuje dle své přirozenosti, nesměřuje případečně, nýbrž o sobě, jako těžké (směřuje) dolů. Pokud by však ony intelektuální podstaty byly ve své přirozenosti zlé, směřovaly by přirozeně ke zlu. To však je nemožné; bylo už přece prokázáno (Kap. 3 a násl.), že všechno o sobě tíhne k dobru, a nic nesměřuje ke zlu, leda případečně. Tyto intelektuální podstaty tedy nejsou zlé od své přirozenosti.
Dále: cokoli je ve věcech, je třeba, aby bylo buď příčina, nebo zapříčiněné; jinak by to postrádalo uspořádání vůči jiným. Tyto podstaty jsou tedy buď pouhé příčiny, nebo také zapříčiněné. Jsou-li to pouhé příčiny, tedy zlo nemůže být příčina něčeho, leda případečně, jak bylo výše prokázáno (Kap. 14); jenže vše, co je případek, dlužno převést na to, co je o sobě; je tudíž třeba, aby v nich něco bylo dříve, než jejich zlo, skrze co jsou příčinami. Avšak dřívější je v každém jeho přirozenost a bytnost. Tyto podstaty tedy nejsou od své přirozenosti zlé.
Totéž vyplývá i tehdy, jsou-li zapříčiněné. Vždyť žádný působící nepůsobí, ledaže směřuje k dobru. Zlo tedy nemůže být účinek nějaké příčiny, leda případečně. Protože je však zapříčiňováno jen případkem, nemůže být dle přirozenosti, když každá přirozenost má vymezený způsob, kterým přechází do bytí. Není tedy možné, aby tyto podstaty byly zlé od své přirozenosti.
Obšírněji: každé jsoucno má vlastní bytí podle způsobu své přirozenosti. Avšak bytí jako takové je dobré. Dokladem toho je, že si všechno žádá bytí. Kdyby tedy tyto podstaty byly od přirozenosti zlé, neměly by žádné bytí.
Taktéž: bylo výše prokázáno (Kn. II, kap. 15), že něco nemůže být, aniž by nemělo bytí od prvního jsoucna, a že první jsoucno je nejvyšší dobro (Kn. I, kap. 41). Pokud ale každý působící jako takový, způsobuje sobě podobné, tedy je třeba, aby to, co pochází od prvního jsoucna, bylo dobré. Tudíž uvedené podstaty, dle čeho jsou a mají nějakou přirozenost, nemohou být zlé.
Dále: je nemožné, aby bylo něco, co by bylo obecně zbaveno účasti na dobru. Je-li přece žádoucí totéž co dobro, pak pokud by bylo něco, co by naprosto nezakoušelo dobro, nemělo by v sobě nic žádoucího. Pro každého je ale žádoucí jeho bytí. Je tedy třeba, aby, je-li něco nazýváno zlým od své přirozenosti, nebylo to prostě zlé, nýbrž aby bylo zlým pro toto, a nikoli co se týká jiného: jako jed není prostě zlý, nýbrž pro toho, komu škodí; proto, co je pro jednoho jed, pro jiného je nápoj. To se ale stává proto, že částečné dobro, které vlastní tomuto, je opakem částečného dobra, které je vlastní jinému: jako horko, které je dobrem ohně, je opakem chladu, který je dobrem vody, a ruší se. Tedy to, co je od přirozenosti zařízené k dobru, nikoli částečnému, nýbrž prostě, jako takovému, je nemožné, aby také dle tohoto způsobu mohlo být nazýváno přirozeně zlým. Avšak takový je každý intelekt; neboť jeho dobro je ve vlastní činnosti, jež je ve všeobecninách a těch, které prostě jsou. Není tedy možné, aby byl nějaký intelekt od přirozenosti zlý, nikoli pouze prostě, nýbrž ani dle toho, jak se to vezme.
Taktéž: v každém (tvoru), majícím dle přirozeného řádu intelekt, intelekt pohybuje žádostí; vlastním předmětem vůle je poznané dobro; leč dobro vůle je v tom, že sleduje poznané; jako je v nás dobré to, co odpovídá rozumu, kdežto to, co mu neodpovídá, je zlo. Intelektuální podstata tedy přirozeným řádem chce dobro. Proto je nemožné, aby ony intelektuální podstaty, jejíchž pomoci užívají čarodějná umění, byly od přirozenosti zlé.
Mimo to: směřuje-li přirozeně vůle k poznanému dobru jako k vlastnímu předmětu a cíli, je nemožné, aby nějaká intelektuální podstata měla vůli od přirozenosti zlou, ledaže by její intelekt přirozeně bloudil ohledně posouzení dobra. Takový však žádný intelekt nemůže být: totiž klamné soudy v činnostech intelektu jsou jako zrůdy v přírodních věcech, jež nejsou od přirozenosti, nýbrž mimo přirozenost, protože dobro intelektu a jeho přirozený cíl je poznání pravdy. Je tedy nemožné, aby byl nějaký intelekt, jenž by se přirozeně mýlil v soudu o pravdě. Není tedy ani možné, aby byla nějaká intelektuální podstata, mající přirozeně zlou vůli.
Dále: žádná poznávající mohutnost se neuchyluje od poznání svého předmětu, leda kvůli nějaké závadě, nebo svému zániku. Vždyť je dle svého vlastního rázu zařízena k poznání takového předmětu: jako zrak se neuchyluje od poznání barvy, ledaže se ho týká nějaké existující porušení. Leč každá závada a porucha se vymyká přirozenosti, jelikož přirozenost sleduje bytí a dokonalost věci. Je tedy nemožné, aby byla nějaká poznávající síla, která by měla přirozeně závadu, pokud se týká správného posouzení svého předmětu. Vlastním předmětem intelektu je však pravda. Je tedy nemožné, aby byla nějaká poznávající síla s přirozenou závadou, ohledně správného posouzení svého předmětu. Leč vlastním předmětem intelektu je pravda. Je tedy nemožné, aby byl nějaký intelekt, přirozeně bloudící ohledně pravdivého poznání. Proto se ani nějaká vůle nemůže přirozeně uchýlit do dobra.
To se též potvrzuje autoritou Písma svatého; praví se přece: "co Bůh stvořil, je dobré" (I Tim 4, 4); takže "Bůh viděl vše, co učinil, a bylo to velmi dobré" (Gn 1, 31).
Tím je však vyvrácen blud Manichejců, uznávajících, že takové intelektuální podstaty, které obvykle nazýváme démony či ďábly, jsou od přirozenosti zlé.
Rovněž je vyvrácena domněnka, kterou uvádí Porfyrius v listu k Anebontovi; říká, že "někteří předpokládají bytí nějakého rodu duchů, obzvláště ochotného k vyslyšení (čarodějů), povahou úskočného, mnohotvárného, proměnlivého, pod maskou bohů i démonů i duší zemřelých, a ten prý uskutečňuje všechny tyto věci, které se zdají dobré nebo špatné; ostatně v záležitostech dobrých nepomáhají pranic, ba dokonce jich ani neznají, nýbrž ke zlému svádějí a horlivé následovníky ctnosti někdy očerňují a omezují; jsou plni troufalosti i pýchy, radují se z obětního dýmu, dávají se získat pochlebnictvím" (In: Augustinus, X De Civit. Dei, 11). Tato Porfyriova slova vcelku otevřeně uvádějí zlobu démonů, jejichž pomoci užívají čarodějná umění. Lze jej v tomto směru pokárat jen v tom, že uvádí, že toto zlo je v nich přirozeně.

Kapitola 108.
Důvody, jimiž se zdá být prokázáno,
že v démonech nemůže být hřích
Jestliže v démonech není zlo od přirozenosti, přičemž bylo prokázáno (Kap. 106), že jsou zlí, pak jsou nutně zlí vůlí. Dlužno tedy prozkoumat, jak je to možné. Zdá se přece, že je to skoro nemožné.
1. - Bylo prokázáno (Kn. II, kap. 70 a 90), že žádná intelektuální podstata není přirozeně spojena s tělem, jedině lidská duše, nebo podle některých duše vesmírných těles, o nichž není na místě myslet, že jsou zlé, když pohyb vesmírných těles je nejuspořádanější a nějakým způsobem základní v celém přirozeném řádu. Avšak každá jiná poznávající mohutnost, kromě intelektu, užívá oživených tělesných ústrojí. Není tedy možné, že by v podobných podstatách byla nějaká jiná poznávající síla, kromě intelektu. Tedy, cokoli poznávají, chápou. Avšak v tom, co někdo chápe, nebloudí; každý blud totiž pochází ze závady chápání. Proto v poznání takových podstat nemůže být nějaký blud. Žádný hřích vůle však nemůže být bez omylu, protože vůle vždy směřuje k poznanému dobru. Bloudí-li tedy někdo v poznání dobra, nemůže být hřích ve vůli. Zdálo by se tedy, že v podobných podstatách nemůže být hřích vůle.
2. - Dále: ke hříchu vůle v nás dochází ohledně těch, o nichž všeobecně máme pravdivé vědění, tím, že v částečném je bráněno rozumovému soudu z nějaké vášně, poutající rozum. Jenže v démonech takové vášně být nemohou, ježto tyto vášně patří smyslové části, která nemá žádnou činnost bez tělesného ústrojí. Mají-li tedy podobné oddělené podstaty všeobecně správné vědění, je nemožné, aby vůle směřovala ke zlu nedostatkem částečného poznání.
3. - Obšírněji: žádná poznávající síla není klamána ohledně vlastního podmětu, nýbrž jen ohledně vnějšího: zrak přece není klamán v posouzení barev, ale když člověk zrakem soudí o chuti, nebo o druhu věcí, v tom se přihodí oklamání. Leč vlastní předmět intelektu je bytnost věci. Tedy v poznání intelektu se nemůže přihodit oklamání, pokud poznává čisté bytnosti věcí. Každé oklamání intelektu se však zdá nastávat z toho, že poznává tvary věci smíšené s představami, jak se nám to stává. Avšak takovýto způsob poznávání není v intelektuálních podstatách, nespojených s tělem, jelikož představy nemohou být bez těla. Není tedy možné, aby se v oddělených podstatách stal omyl v poznání: tedy ani hřích vůle.
4. - Taktéž: v nás pochází klam z činnosti intelektu skládajícího a rozdělujícího z toho, že nepoznává bytnost věci naprosto, nýbrž poznané věci něco přidává. Avšak v činnosti intelektu, kterou poznává co čím je, nenastává klam, leda případečně, pokud je také v této činnosti přimíseno něco z činnosti skládajícího a rozdělujícího intelektu. To se ovšem stává, pokud náš intelekt nikoli hned, nýbrž s jakýmsi řádem uzpůsobení dospívá k poznání bytnosti nějaké věci: jako když napřed poznáváme živočicha a rozdělováním opačnými odlišnostmi, po opuštění jedné, jednu klademe proti rodu, až dospějeme k vymezení druhu. V tomto postupu může nastat klam, pokud se přijme jako rodová odlišnost to, co není odlišnost rodu. Avšak postupovat takto k poznání o něčem, co je, je usuzování intelektu postupujícího od jednoho ke druhému; to nepřísluší oddělených podstatám, jak bylo výše prokázáno (Kn. II, kap. 101). Nezdá se tedy, že by se v poznání podobných podstat mohl přihodit nějaký omyl; tedy se ani v jejich vůli nemůže přihodit hřích.
5. - Mimo to: protože žádost jakékoli věci nesměřuje jinam, než k vlastnímu dobru, zdá se nemožné, že by mělo něco bloudit obzvláště v jednom jediném dobru. A proto, třebaže se v přírodních věcech děje úchylka kvůli nedostatku, nastávajícímu v provádění žádosti, nikdy se úchylka neděje v přírodní žádosti: totiž kámen tíhne vždy dolů, ať už tam dospěje, nebo je mu v tom zabráněno. U člověka však hřích nastává v žádání, protože jsou v nás různá dobra, s ohledem na složení přirozenosti z duše a těla. Jiné je totiž lidské dobro pro intelekt, jiné pro smysly, nebo také pro tělo. Avšak v těchto různých dobrech člověka je nějaké uspořádání; podle toho se to, co je podružné, musí vztahovat k hlavnímu. Proto u nás nastává hřích vůle, pokud porušením takového pořadí žádáme to, co je dobro dle toho, jak se to vezme, proti tomu, co je dobro prostě. Avšak takové složení a různost v dobrech není u oddělených podstat; ba dokonce každé jejich dobro se týká intelektu. Nezdá se tedy být možné, aby u nich byl hřích vůle.
6. - Dále: u nás nastává hřích vůle z přemíry, nebo z nedostatku, v jejichž středu spočívá ctnost. Proto u těch, u nichž není přijímání přemíry či nedostatku, nýbrž jenom střed, nestává se, že by vůle hřešila. Nikdo přece nemůže hřešit touhou po spravedlnosti, protože samotná spravedlnost je jakýmsi středem. Avšak oddělené podstaty nemohou žádat nic jiného, než intelektuální dobra. Je přece směšné říkat, že touží po tělesných dobrech ti (tvorové), kteří jsou od přirozenosti netělesní, jako ani smyslová dobra (nemohou žádat) ti, kdo nemají smysly. Leč v intelektuálních dobrech není přijímání přemíry, protože sama od sebe (tato dobra) stojí uprostřed přemíry a nedostatku, jako opravdový střed je mezi dvěma omyly, z nichž jeden je více, a druhý méně. Proto smyslová a tělesná dobra jsou ve středu, pokud jsou dle rozumu. Nezdá se tedy, že by intelektuální oddělené podstaty mohly hřešit dle vůle.
7. - Obšírněji: netělesná podstata se zdát být vzdálenější nedostatku, nežli tělesná. Avšak v tělesných podstatách, které jsou vzdáleny střídání, jako ve vesmírných tělesech, se nemůže objevit žádný nedostatek; tím méně se tedy může přihodit nějaká úchylka v oddělených podstatách, vzdálených jak od střídání, tak od hmoty, tak od pohybu, od kterých by - jak se zdá - mohl vzejít nějaký hřích.

Kapitola 109.
O tom, že v démonech může být hřích a jak
Z autority Písma svatého však vychází najevo, že v démonech je hřích. Praví se přece, že "ďábel hřeší od počátku" (I Jan 3, 8), a o ďáblu se říká, že "je lhářem a otcem lži" a že "byl vrahem od počátku" (Jan 8, 44); a praví se, že "závistí ďáblovou přišla
smrt na svět" (Mdr 2, 24).
Pokud by ale někdo chtěl opakovat důvody platoniků (In: Augustinus, VIII De Civit. Dei, 14 a násl.), bylo by snadné vyvrácení uvedených. Říká se přece, že démoni jsou živočichové vzdušného těla, a takto, protože mají k sobě připojená těla, může v nich být i smyslová složka; tudíž jim přisuzují i vášně (emoce), jež jsou nám příčinou hříchu, totiž hněv, nenávist a podobné jiné: proto praví Apuleius, že jsou duchem vášniví (Aug., VIII De Civ. Dei, 18).
Proto, že se dle Platonova tvrzení uvádí, že jsou spojeni s těly, mohl by se v nich snad umístit jiný druh poznání, než intelekt. Vždyť dle Platona je také smyslová duše neporušitelná (Kn. II, kap. 82); proto je třeba, aby měla činnost, na které se nepodílí tělo. A tak nic nebrání tomu, aby se našla činnost smyslové duše v nějaké intelektuální podstatě, i když s tělem nespojené, a v důsledku toho vášně; a tak v nich zůstane stejný původ hříchu, jaký je v nás.
Avšak obojí z uvedených je nemožné. Bylo už prokázáno (Kn. II, kap. 90 a 91), že kromě lidské duše nejsou jiné intelektuální podstaty spojené s tělem. Avšak to, že smyslové činnosti duše nemohou být bez těla, objeví se odtud, že po zániku nějakého smyslového ústrojí ustane také činnost příslušného smyslu, jako po zničení oka, ustane vidění: proto po zničení hmatového ústrojí, bez něhož živočich nemůže být, musí živočich zemřít. (II De Anima, 2, 5; 413 b)
Pro zřejmést uvedené pochybnosti dlužno uvážit, že tak, jako je pořadí v působících příčinách, tak je i v účelových příčinách, protože druhotný cíl závisí na hlavním, jako druhotný působící závisí na hlavním (působícím). Avšak v působících příčinách dochází ke hříchu tehdy, když se druhotný působící staví na místo hlavního působícího; jako když holenní kost svým zakřivením brání v chůzi, kterou přikázala síla touhy, následuje kulhání. Podobně i v účelových příčinách: není-li druhotný cíl podřízen prvotnímu cíli, je hřích vůle, jejímž předmětem je dobro jako cíl.
Avšak kterákoli vůle přirozeně chce ono, co je vlastní dobro chtějícího, totiž samo dokonalé bytí a nemůže chtít opak toho. Tedy v onom chtějícím nemůže nastat žádný hřích vůle; jeho dobrem je poslední cíl; ten není obsažen pod pořadím jiného cíle, nýbrž pod jeho pořadím jsou obsaženy všechny ostatní cíle. Avšak takovým chtějícím je Bůh, jehož bytím je nejvyšší dobro, které je posledním cílem. V Bohu tedy nemůže být hřích vůle.
Avšak v jakémkoli jiném chtějícím, jehož vlastní dobro je nutně obsaženo pod pořadím jiného dobra, může dojít k hříchu vůle, pokud se uvažuje ve své přirozenosti. Třebaže je totiž v každém chtějícím přirozený sklon vůle ke chtění a milování své vlastní dokonalosti tak, že nemůže chtít opak toho, přesto mu takto není přirozeně dáno, aby zařídil svou dokonalost k jinému cíli, takže by se od něho nemohl odchýlit, když vyšší cíl není vlastní jeho přirozenosti, nýbrž vyšší přirozenosti. Ponechává se tedy jeho volbě, aby svou dokonalost uspořádal k vyššímu cíli. Ta (stvoření), která mají vůli, se přece odlišují od těch, jež vůli postrádají, tím, že mající vůli zařizují sebe i svá k cíli; proto se říká, že mají svobodnou vůli. Kdežto ta, která vůli postrádají, nezařizují se k cíli, nýbrž jsou zařizována vyšším působícím, jakoby poháněná k cíli od jiného, ale nikoli sama od sebe.
Hřích ve vůli oddělené podstaty mohl tedy pocházet z toho, že nezařídila vlastní dobro a dokonalost k poslednímu cíli, nýbrž ulpěla na vlastním dobru jako na cíli; a protože je nutné, aby pravidla jednání byla přijímána z cíle, je nutné, že ze sebe samé (v čemž si stanovila cíl) upravuje a uzpůsobuje jiná, ale nepřipouští, aby její vůle byla upravována od jiného vyššího; avšak toto náleží jedině Bohu. Podle toho se musí rozumět, že si "žádá rovnosti s Bohem" (Iz 14, 14), ne proto, aby se její dobro rovnalo Božímu dobru; to jí přece nemohlo v jejím intelektu napadnout, a požadováním toho by vyžadovala, aby (sama) nebyla, když odlišnost druhů vyplývá z odlišnosti věcí, jak je jasné z výše uvedeného (Kap. 97, Kn. II, kap. 39, 40, 95). - Avšak chtít upravovat jiné a svou vůli nenechat vyšším spravovat, znamená chtít být napřed a jaksi nebýt podroben, a to je hřích pýchy. Proto se přiléhavě říká, první hřích démonů byla pýcha. Avšak jelikož z jednoho bludu ohledně základu vyplývá různý a mnohonásobný blud, proto z prvé nezřízenosti vůle, jež se projevila v démonu, vyplynul mnohonásobný hřích v jeho vůli a jeho nenávisti vůči Bohu, jako odporujícímu jeho pýše a nejspravedlivěji trestajícímu jeho vinu, nenávisti k člověku a podobně.
Dlužno také uvážit, že má-li něčí vlastní dobro uspořádání vůči mnohým vyšším, má chtějící svobodu ustoupit od řádu některého vyššího a neopustit jiný řád, ať už je vyšší nebo nižší: jako vojín, který je pod vládcem (králem) a pod velitelem vojska, může svou vůli zařídit k dobru velitele, ale nikoli vládce, nebo obráceně; jestliže ale vůle velitele ustoupí od řádu vládce, vůle vojína, ustupující od vůle velitele a zařizující se k vládci, bude dobrá, kdežto vůle vojína, sledujícího vůli velitele proti vůli vládce, bude zlá: totiž řád nižšího prvku závisí na řádu vyššího. Avšak oddělené podstaty jsou nejenom zařizovány pod Bohem, nýbrž jedna z nich je zařizována pod druhou, od prvé až k poslední, jak bylo prokázáno (Kn. II, kap. 95); a protože v kterémkoli chtějícím pod Bohem může být hřích vůle, je-li uvažován ve své přirozenosti, bylo možné, aby některý z vyšších (andělů) nebo i nejvyšší z nich, zhřešil ve vůli. A to je ovšem dost pravděpodobné; nespočinul by totiž ve svém dobru jako v cíli, kdyby jeho dobro nebylo dost dokonalé. Mohlo se tudíž stát, že některý z těch nižších (andělů) vlastní vůlí zařídil na něj své dobro, a ustoupil od Božího řádu, čímž zhřešil podobně; zatímco jiní (andělé), zachovávající ve hnutí své vůle Boží řád, správně ustoupili od řádu hříšníka, třebaže on je přirozeným řádem převyšuje. Avšak to, jak vůle obou nehybně setrvá v dobru či zlu, bude prokázáno později (Kn. IV, kap. 92 a 93); to totiž přísluší k odměnám dobrých a trestům zlých.
Člověk se však liší od oddělené podstaty tím, že u jednoho člověka je více dychtících sil, z nichž jedna podléhá druhé; to se ovšem neděje u oddělených podstat; přesto ale jedna z nich podléhá druhé. Hřích však nastává ve vůli, pokud se nižší žádost nějak uchýlí. Pokud by tedy u oddělených podstata nastal hřích tím, že by se některá nižší (podstata) uchýlila od řádu některé vyšší (podstaty), setrvávající v Božím řádu, tak u jednoho člověka dochází ke hříchu dvojmo: jedním způsobem tím, že lidská vůle nezařizuje vlastní dobro k Bohu, a takový hřích je jí (lidské vůli) společný s hříchem oddělené podstaty; jiným způsobem tím, že dobro nižší žádosti není řízeno dle vyšší, rozuměj, jako rozkošná těla, do kterých žádost směřuje, chceme nikoli dle řádu rozumu; leč takovýto hřích se u oddělených podstat nestává.

Kapitola 110.
Řešení uvedených důvodů
Takto tedy není obtížné vyřešit uvedené námitky (Kap. 108).
(K 1, 2, 3, 4) - Nejsme totiž nuceni říkat, že v intelektu oddělené podstaty byl omyl v usuzování, že je něco dobré, co dobrem není; nýbrž neuvážením vyššího dobra, k němuž se mělo vlastní dobro vztahovat; důvodem této úvahy ovšem mohla být vůle vnitřně obrácená k vlastnímu dobru; vůle se přece může svobodně obrátit k tomu či onomu.
(K 5) - Rovněž je jasné, že si nežádá nějaké dobro, kromě jednoho, jež je jí vlastní. Hřích však spočíval v tom, že (oddělená podstata) pominula vyšší dobro, k němuž měla být zařízena. Jako přece u nás pochází hřích z toho, že si žádáme nižší dobra, totiž tělesná, bez uspořádání rozumu, tak také ďáblův hřích byl v tom, že vlastní dobro nevztahoval vůči Bohu.
(K 6) - Dále je jasné, že pominul střed ctnosti, pokud se nepodrobil vyššímu řádu; a tak sobě dal více, než měl, kdežto Bohu méně, než mu byl povinován, protože mu musí být podrobeno vše jako prvému pořádajícímu pravidlu. Je tedy jasné, že v onom hříchu nebyl pominut střed přemírou vášně, nýbrž pouze nerovností spravedlnosti, jež se týká činností. V oddělených podstatách totiž mohou být činnosti, nikdy však vášně.
(K 7) - Také není ani zapotřebí, aby - když nemůže být ve vyšších tělech žádná závada - kvůli tomu nemohl být hřích v oddělených podstatách. Vždyť tělesa a vše, co postrádá rozum, jsou jenom poháněna a sama nejednají. Nemají totiž vládu nad svými úkony: proto se nemohou uchýlit prvního pravidla, které je pohání a pohybuje, leda tím, že nemohou dostatečně pojmout správnost prvního pravidla; to se ovšem děje z neuzpůsobení hmoty. A proto vyšší tělesa, u kterých nemá neuzpůsobení hmoty místa, se nikdy nemohou uchýlit od správnosti prvního pravidla. Leč rozumové, neboli intelektuální podstaty, nejenže jsou poháněny, ale také pohánějí sebe k vlastním úkonům. To se v nich ovšem vyskytuje tím více, čím dokonalejší je jejich přirozenost: kde je totiž dokonalejší přirozenost, tam je dokonalejší i síla v působení. Proto dokonalost přirozenosti nebrání v tom, aby se v ní nemohl přihodit hřích uvedeným způsobem, totiž tím, že ulpí na sobě a nepřihlíží k řádu vyššího působícího.

Kapitola 111.
O tom, že rozumní tvorové jsou
podrobeni zvláštním rázem Boží přirozenosti
Z výše vymezeného (Kap. 64 a násl.) je však jasné, že se Boží prozřetelnost vztahuje na vše. Přesto je ale třeba, aby byl sledován nějaký zvláštní ráz prozřetelnosti ohledně intelektuálních a rozumových přirozeností oproti jiným tvorům. Vždyť předčí jiné tvory jak dokonalostí přirozenosti, tak ušlechtilostí cíle. Dokonalostí přirozenosti ovšem (proto), jelikož jedině rozumový tvar má vládu nad svým konáním, když se svobodně podněcuje ke konání; kdežto ostatní tvorové jsou k vlastnímu jednání spíše podněcováni, nežli sami působí, jak je jasné z uvedeného (Kap. 47). Ušlechtilostí cíle ovšem (proto), jelikož jedině intelektuální tvor dospívá k samotnému nejvyššímu cíli vesmíru svou činností, totiž poznáváním a milováním Boha; kdežto jiní tvorové nemohou dospět k nejvyššímu cíli jinak, než nějakou účastí na jeho podobnosti. Avšak každý ráz činnosti se mění dle různosti cíle, a toho, co je činnosti podrobeno: jako ráz uměleckého působení je různý dle různosti cíle a hmoty; lékař přece působí jinak k vyléčení nemoci a k udržení zdraví, a jinak v tělech různě postižených. A podobně je třeba ve správě obce, aby byl zachován různý ráz správy podle různých podmínek těch, kdo podléhají správě, a podle různosti (činností), k nimž jsou zařizováni: je totiž třeba, aby jinak byli uzpůsobeni vojáci, aby byli připraveni k boji, a umělci tak, aby si mohli dobře počínat ve svém díle. Takto je tedy také jiný ráz řádu, dle něhož rozumní tvorové podléhají Bohu, a jiný, podle kterého jsou takto zařízeni ostatní tvorové.

Kapitola 112.
O tom, že rozumní tvorové jsou řízeni
kvůli sobě samým, kdežto jiní v uspořádání k nim
Prvně tedy vyžaduje péči prozřetelnosti samotné poznání intelektuální přirozenosti, podle něhož je vládcem svého úkonu, kterým je zaopatřována kvůli sobě samé; kdežto založení jiných, které nemají vládu nad svými úkony, naznačuje to, že se jim nevěnuje péče kvůli nim samotným, nýbrž jako k zařízeným pro jiné. Co je přece druhým toliko konáno, má ráz prostředku, kdežto to, co působí o sobě, má ráz hlavního působícího. Avšak prostředek není vyhledáván kvůli sobě samému, nýbrž proto, aby jej používal hlavní působící; proto je třeba, aby se bedlivost veškeré činnosti, které se užívá ohledně prostředků, vztahovala k hlavnímu působícímu jako k cíli. Co se ale používá ohledně hlavního působícího, buď od něho, nebo od jiného, pokud je hlavní působící, je pro něj. Intelektuální tvorové jsou tedy Bohem uzpůsobováni jakoby zabezpečeni pro sebe samotné, kdežto jiní tvorové jakoby zařízeni pro rozumné tvory.
Dále: co má vládu nad svým úkonem, je svobodné v jednání. Totiž "svobodný je ten, který je příčinou sebe" (I Metaphys., 2, 9; 982 b); co však je poháněno k působení jakousi nutností, podléhá služebnosti. Každý jiný tvor je tedy přirozeně podroben služebnosti; kdežto jedině intelektuální přirozenost je svobodná. V kterékoli vládě jsou svobodní opatřování kvůli sobě samým, zatímco služebníci proto, aby byli k užívání pro svobodné. Tak jsou tedy svobodní skrze Boží prozřetelnost opatřováni kvůli sobě, kdežto ostatní tvorové kvůli nim.
Obšírněji: kdykoli jsou některá (jsoucna) zařízena k nějakému cíli, tak jestliže některá z nich nemohou dospět k cíli sama od sebe, je třeba, aby byla zařízena k těm, která cíle dosahují, jež jsou zařizována kvůli sobě: jako cílem vojska je vítězství, jehož dosáhnou vojáci vlastním úkonem bojování, a právě ti jsou vyhledáváni ve vojsku pro sebe; kdežto všichni ostatní, pověření jinými úkony, jako hlídáním koní, či přípravou zbraní, jsou hledáni pro vojáky ve vojsku. Z uvedeného (Kap. 17) je však jasné, že posledním cílem vesmíru je Bůh. Pouze On je obsažen v sobě samém jedině svou intelektuální přirozeností, a to poznáváním a milováním, jak je jasné z řečeného (Kap. 25 a násl.). Tedy jedině intelektuální přirozenost je ve vesmíru vyhledávána pro ni samotnou, zatímco všechno ostatní (je vyhledáváno) kvůli ní.
Taktéž: v kterémkoli celku se hlavní části vyžadují kvůli sobě k ustavení celku, zatímco jiné (části se vyžadují) k jejich zachování nebo nějakému zlepšení. Avšak mezi všemi částmi vesmíru jsou ušlechtilejší intelektuální tvorové, ježto se více blíží k Boží podobnosti. Tedy intelektuální přirozenosti jsou opatřovány o sobě k Boží prozřetelnosti, zatímco vše ostatní kvůli nim.
Mimo to: je jasné, že všechny části jsou uspořádány k dokonalosti celku. Celek přece není pro části, ale části pro celek. Avšak intelektuální přirozenosti jsou celku bližší, než jiné přirozenosti. Vždyť každá intelektuální podstata je nějak vším, pokud ve svém intelektu soustřeďuje celé jsoucno; kdežto kterákoli jiná podstata má jedině částečný podíl na jsoucnu. Ostatní je tedy příhodně Bohem opatřováno pro intelektuální podstaty.
Dále: jako je vše popoháněno během přírody, tak je zrozeno, aby bylo popoháněno. Vidíme však věci běžet během přírody tak, že intelektuální podstata užívá všech ostatních pro sebe: buď k dokonalosti intelektů, že v nich zkoumá pravdu, nebo k provádění své síly a rozvinutí vědy tak, jako umělec rozvíjí pojem svého umění v hmotném těle; nebo též k uchování těla, jež je připojeno intelektuální duši, jak je vidět u lidí. Je tedy jasné, že všechno ostatní (stvoření) je božsky opatřováno pro intelektuální podstaty.
Obšírněji: co někdo vyhledává pro sebe, to vyhledává vždy: co je přece pro sebe, to je vždy; kdežto to, co někdo vyhledává pro jiné, není třeba, aby bylo hledáno vždy, nýbrž pokud to přísluší tomu, kvůli čemu je to hledáno. Bytí věcí však vyplynulo z Boží vůle, jak je jasné z výše uvedeného (Kn. II, kap. 23). Tedy to, co je vždy ve jsoucnech, je Bohem chtěné pro sebe;. kdežto to, co není vždy (ve jsoucnech, je) nikoli pro sebe, nýbrž pro jiné. Avšak neporušitelné intelektuální podstaty nejvíce přistupují k tomu, že jsou vždy, ježto jsou nezničitelné; nejsou však neměnné, leda co do volby. Intelektuální podstaty jsou tedy řízeny pro sebe, kdežto ostatní kvůli nim.
Leč tomu, co bylo uvedenými důvody prokázáno, neodporuje to, že všechny části vesmíru jsou zařizovány k dokonalosti celku. Všechny části jsou přece zařizovány k dokonalosti celku tak, že jedna slouží druhé, jak se objevuje v lidském těle, že plíce jsou v něm z dokonalosti těla, aby sloužily srdci. Proto si neodporuje to, že plíce jsou pro srdce a pro celého živočicha; a podobně si neodporuje to, že jiné přirozenosti jsou pro intelektuální (přirozenosti) a pro dokonalost vesmíru: pokud by totiž chybělo to, co vyžaduje dokonalost intelektuální podstaty, nebyl by vesmír úplný.
Podobně také řečenému neodporuje ani to, že jednotlivci jsou pro vlastní druhy. Totiž tím, že jsou zařizováni ke svým druhům, mají dále uspořádání k intelektuální přirozenosti. Vždyť něco z porušitelných (věcí) není zařízeno pro člověka jen kvůli tomuto jednotlivému člověku, nýbrž pro celý lidský druh. Avšak celému lidskému druhu nemůže sloužit něco z porušitelných (věcí), leda dle celého svého druhu. Tedy uspořádání, kterým jsou porušitelná zařízena k člověku, vyžaduje, aby jedinci byli druhově uspořádáni.
Avšak tím, že pravíme, že intelektuální podstaty jsou Boží prozřetelností zařizovány pro sebe, nerozumíme, že ony samy dále nemají vztah k Bohu a k dokonalosti vesmíru. Tak se tedy o nich říká, že jsou zajišťovány pro sebe,a ostatní pro ně, ježto dobra, která přijímají z Boží prozřetelnosti, nejsou jim dána pro užitečnost druhého; zatímco ta, která jsou dávána jiným, podléhají z Božího zařízení jejich použití.
Odtud je to, co se praví: "Když spatříš slunce, měsíc, a všecky hvězdy, nedej se unést klamem k jejich bohopoctě, ať neuctíváš věci, které stvořil Hospodin, Bůh tvůj ke službě všem národům, které jsou pod nebem" (Dt 4, 19); a "všecko pod nohy mu kladeš: všecek brav a skot a také zvířata polní" (Ž 8, 8); a praví se: "Ačkoli jsi mocným panovníkem, soudíš mírně a s velkou shovívavostí nás spravuješ" (Mdr 12, 18).
Tím se však vyvrací blud těch, kdo tvrdí, že je pro člověka hříchem, když zabije zvířata. Vždyť jsou z Boží prozřetelnosti zařizována přirozeným řádem k užití člověku, takže jich člověk bez křivdy užívá ať zabíjením, nebo jakýmkoli jiným způsobem; proto také Bůh pravil Noemovi: "Vše co se hýbe a žije dávám vám právě tak, jako zelenající se byliny" (Gn 9, 3).
Pokud však nalezneme v Písmě svatém nějaké zákazy, aby nebyly páchány krutosti na zvířatech, jako zabití ptáka s mláďaty (Dt 22, 6), děje se to buď k odvrácení lidského ducha od páchání ukrutnosti na lidech, aby někdo páchající ukrutnosti na zvířatech, nedopustil se jich na lidech; nebo proto, že způsobené zmrzačení na zvířatech přivodí časnou škodu člověku, buď tomu působícímu, nebo jinému; nebo kvůli nějakému naznačení, jako to vykládá Apoštol: "Nezavážeš hubu volu mlátícímu" (I Kor 9, 9; Dt 25, 4).

Kapitola 113.
O tom, že rozumný tvor je řízen od Boha ke svým úkonům
nejen jako příslušník druhu, nýbrž i jako jedinec
Z toho důvodu se však objevuje, že jedině rozumný tvor je Bohem řízen ke svým úkonům nejen dle druhové příslušnosti, nýbrž i jako jedinec. Každá věc se totiž zdá být pro svou činnost: činnost je přece největší dokonalostí věci. Tak je tedy každý (tvor) řízen Bohem ke svému úkonu, dle čeho je pod Boží prozřetelností. Rozumný tvor je však pod Boží prozřetelností řízený a opatrovaný dle sebe, nejen pro druh, jako ostatní porušitelní tvorové, jelikož jedinec, který je řízen pouze pro druh, není řízen pro sebe sama, jak je jasné z řečeného (Kap. 112). Takto tedy jedině rozumní tvorové přijímají ke svým úkonům od Boha řízení, nejen pro druh, ale též jako jedinci.
Dále: ti, kdo mají řízení svých úkonů pouze dle čeho příslušejí k druhu, nemohou sami působit či nepůsobit; co totiž sleduje druh, to je společné a přirozené všem jedincům, obsaženým v druhu; avšak přirozené není v naší moci. Kdyby tedy měl člověk usměrnění svých úkonů toliko dle příhodnosti druhu, nebylo by v jeho moci jednat či nejednat, nýbrž by bylo třeba, aby sledoval přirozené tíhnutí společné celému druhu, jak se děje u všech nerozumných tvorů. Je tedy jasné, že rozumní tvorové mají usměrnění úkonu nejen co do druhu, ale také jako jedinci.
Obšírněji: jak už bylo výše prokázáno (Kap. 75 a násl.), Boží prozřetelnost se vztahuje ke všem, i těm sebemenším jednotlivinám. Kteříkoli (tvorové) tedy mají nějaké činnosti mimo náklonnost druhu, musí být ve svých úkonech spravováni Boží prozřetelností mimo řízení, které náleží ke druhu. Leč u rozumného tvora se objevují mnohé úkony, k nimž náklonnost druhu nedostačuje; dokladem toho je to, že nejsou vždy podobné, nýbrž různé. Je tedy třeba, aby rozumný tvor byl řízem Bohem ke svým úkonům nejen co do druhu, ale též jako jedinec.
Taktéž: Bůh zaopatřuje každou přirozenost dle její obsažnosti: ustavil přece takové jednotlivé tvory, jaké shledal vhodnými, aby jeho řízením dospěli k cíli. Avšak jedině rozumný tvor je schopen řízení, jímž je veden ke svým úkonům nejen co do druhu, ale též jako jedinec. Vždyť má intelekt a rozum, takže může poznat, jak různě je něco dobré či špatné, čím je vhodné různým jedincům, dobám a místům. Proto pouze rozumný tvor je Bohem řízen ke svým úkonům nejen jako druh, ale i jako jedinec.
Mimo to: rozumný tvor podléhá Boží prozřetelnosti tak, že je od ní nejen řízen, nýbrž také může jakkoli poznat ráz prozřetelnosti; proto mu náleží též prokazovat jiným prozřetelnost a řízení; to se ale neděje u ostatních tvorů, kteří se na prozřetelnosti pouze podílejí, pokud prozřetelnosti podléhají. Jenže tím, že někdo má schopnost prozíravosti, může také řídit a spravovat své úkony. Rozumný tvor se tedy podílí na Boží prozřetelnosti nejen pokud je řízen, ale i pokud řídí. Svými vlastními úkony přece spravuje sám sebe, ale i jiné; avšak každá nižší prozíravost podléhá Boží prozřetelnosti jako nejvyšší. Tedy spravování úkonů rozumného tvora, pokud jsou to osobní úkony, přísluší Boží prozřetelnosti.
Taktéž: osobní úkony rozumného tvora jsou vlastně úkony, pocházející od rozumové duše. Rozumová duše je však schopná zachování nejen co do druhu, jako jiní tvorové, ale i co do jedince. Úkony rozumového tvora jsou tedy řízeny Boží prozřetelností nejen tím rázem, jímž patří k druhu, ale také, pokud jsou to úkony osobní.
Odtud pochází, že ačkoli všechno (tvorstvo) je sice podrobeno Boží prozřetelnosti, přesto se jí V Písmě svatém přisuzuje zvláštní péče o lidi, dle onoho: "Co je člověk, že na něho pamatuješ?" (Ž 8, 5) a "Pečuje Bůh o voly?" (I Kor 9, 9). To se uvádí proto, že Bůh pečuje o lidské úkony, nejen pokud patří k (lidskému) druhu, ale též dle čeho jsou osobními úkony.

Kapitola 114.
O tom, že lidem jsou dávány božské zákony
Z toho se dále objevuje, že bylo nutné, aby člověku byl dán božský zákon. Jako jsou přece úkony nerozumných tvorů spravovány od Boha tím rázem, jímž přísluší k druhu, tak lidské úkony jsou spravovány od Boha, dle čeho náležejí jedinci, jak bylo výše prokázáno (Kap. 113). Leč úkony nerozumných tvorů, pokud náležejí ke druhu, jsou řízeny od Boha jakýmsi přirozeným tíhnutím, které sleduje přirozenost druhu. Tedy nad to se muselo lidem dát něco, čím by byli řízeni ve svých osobních úkonech. A to nazýváme zákonem.
Dále: rozumný tvor, jak bylo řečeno (Tamtéž), podléhá Boží prozřetelnosti tak, že se též podílí na jakési podobnosti Boží prozřetelnosti, pokud může svými úkony spravovat sebe i jiné. Avšak to, čím jsou řízeny úkony některých (tvorů), se nazývá zákon. Bylo tedy příhodné, aby byl lidem dán zákon od Boha.
Taktéž: není-li zákon nic jiného, než jakýsi ráz a pravidlo jednání, tedy bylo příhodné dát zákon pouze těm, kteří poznávají ráz svého díla. Leč toto je příhodné jenom rozumnému tvoru. Bylo tedy na místě dát zákon jedině rozumnému tvoru.
Mimo to: zákon musí být uložen těm, u nichž je (schopnost) konat či nekonat. To však je příhodné jedině rozumnému tvoru. Příjemcem zákona je tudíž jedině rozumný tvor.
Obšírněji: protože zákon není nic jiného, než ráz díla, avšak jakýkoli ráz díla se přijímá od cíle, každý schopný přijmout zákona přijímá od něho zákon, kterým je přiváděn k cíli, jako nižší umělec od architekta a vojín od velitele vojska. Avšak rozumný tvor dosáhne svého nejvyššího cíle v Bohu a od Boha, jak je jasné z výše uvedeného (Kap. 37, 52). Bylo tedy na místě, aby Bůh uložil lidem zákon.
Odtud je, že se praví: "Vložím zákon do jejich nitra" (Jer 31, 33) a "Napíši mu svá mnohonásobná přikázání" (Oz 8, 12).

Kapitola 115.
O tom, že Boží zákon hlavně zařizuje člověka k Bohu
Z uvedeného však lze poznat, k čemu Boží zákon směřuje.
Je přece jasné, že každý zákonodárce sleduje svými zákony hlavně řízení lidí k svému cíli, jako velitel vojska k vítězství a státník k míru. Avšak cíl, který sleduje Bůh, je Bůh sám. Tedy Boží zákon sleduje hlavně zařízení člověka k Bohu.
Dále: zákon, jak bylo řečeno (Kap. 114), je jakýsi ráz řídící Boží prozřetelnosti, daný rozumnému tvoru. Leč řízení Boží prozřetelnosti vede jednotlivé (tvory) k vlastním cílům. Člověk je tedy Božím zákonem obzvláště zařizován k svému cíli. Cílem lidského tvora je však přilnutí k Bohu; v tom totiž spočívá jeho štěstí, jak bylo výše prokázáno (Kap. 37). Boží zákon tedy zařizuje člověka hlavně k tomu, aby přilnul k Bohu.
Obšírněji: záměrem kteréhokoli zákonodárce je učinit ty, kterým zákon dává, dobrými. Proto nařízení zákona mají být o úkonech ctnosti (I Ethic., 13, 2; 1102 a). Božím zákonem jsou tedy obzvláště sledovány ty úkony, které jsou nejlepší. Ze všech lidských úkonů jsou však nejlepší ty, kterými člověk přilne k Bohu, jako bližší cíli. Boží zákon tedy zařizuje lidi obzvláště k těmto úkonům.
Taktéž: v zákoně musí být obzvláště to, z čeho má zákon účinnost. Avšak Boží zákon má u lidí účinnost z toho, že člověk podléhá Bohu; zákonem nějakého vládce přece není řízen někdo, kdo mu nepodléhá. V Božím zákoně musí tedy být obzvláště to, aby lidská mysl přilnula k Bohu.
Odtud je to, co se praví: "A nyní, Izraeli, co jiného žádá od tebe Hospodin, Bůh tvůj, než aby jsi se bál Hospodina, Boha svého, kráčel po jeho cestách, miloval ho, sloužil Hospodinu, Bohu svému celým svým srdcem a celou svou duší." (Dt 10, 12)

Kapitola 116.
O tom, že cílem Božího zákona je láska k Bohu
Ježto ale záměr Božího zákona je hlavně v tom, aby člověk přilnul k Bohu, přičemž člověk přilne k Bohu nejspíš láskou, je nutné, aby se záměr Božího zákona zařizoval hlavně k lásce.
Je však jasné, že člověk přilne k Bohu nejvíce láskou. V člověku je přece dvojí, čím může přilnout k Bohu, a to intelekt a vůle; dle nižších částí duše totiž nemůže přilnout k Bohu, ale k nižším věcem. Leč přilnutí, které se děje intelektem, přijímá obsáhnuté tím, co patří vůli, jelikož člověk spočine vůlí v tom, co poznává intelektem. Avšak vůle přilne k nějaké věci buď z lásky, nebo ze strachu, a to různě: neboť přece k tomu, k čemu přilne ze strachu, přilne pro jiné, aby se totiž (člověk) vyhnul zlu, které mu hrozí, pokud k němu nepřilne; kdežto k tomu, k čemu přilne z lásky, přilne pro ně samotné. Avšak to, co je pro sebe, je přednější než to, co je pro jiné. Tedy přilnutí láskou k Bohu je nejdokonalejší způsob přilnutí k němu. Toto je tedy nejspíš sledováno v Božím zákoně.
Taktéž: cílem kteréhokoli zákona, a zejména Božího, je učinit lidi dobrými. Člověk se však nazývá dobrým podle toho, že má dobrou vůli, skrze kterou uvede ve skutek cokoli, co je v něm dobrého. Leč vůle je dobrá od toho, že chce dobro, a zejména vrcholné dobro, které je cílem; čím více tedy vůle chce podobné dobro, tím víc je člověk dobrým. Člověk však chce více to, co chce z lásky, než to, co chce jen ze strachu. Vždyť to, co chce jen ze strachu, nazývá se smíšené s nedobrovolným, jako chce-li někdo na moři odhodit zboží ze strachu (před potopením lodi). Tedy láska k Nejvyššímu Dobru, totiž k Bohu, činí (lidi) nejvíce dobrými, a je nejvíce sledována v Božím zákoně.
Mimo to: lidská dobrota je skrze ctnost: "ctnost je totiž stavem, jímž se člověk stává dobrým" (II Ethic., 5, 2; 1106 a). Proto také zákon zamýšlí udělat lidi ctnostnými a nařízení zákona se dotýkají úkonů ctnosti. Záleží na rozpoložení ctnosti, aby ctnostný působil jak pevně, tak potěšitelně. To však nejvíce činí láska. Vždyť z lásky konáme něco jak pevně, tak potěšitelně. Tedy láska k dobru je vrcholným záměrem Božího zákona.
Dále: zákonodárci příkazem daného zákony pohybují ty, jimž se zákon ukládá. Leč ve všech (věcech), které jsou pohybovány od nějakého prvního hybatele, je něco pohybováno tím dokonaleji, čím více se podílí na pohnutí prvního hybatele a na jeho podobnosti. Avšak Bůh, který je dárcem Božího zákona, činí všechno pro svou lásku. Kdo tedy směřuje k Bohu tímto způsobem, totiž milováním, je k němu pohybován nejdokonaleji. Leč každý působící sleduje dokonalost tím, co působí. Zde je tudíž cíl celého Božího zákona, aby člověk miloval Boha.
Odtud je to, co se praví: "Cílem tohoto nařízení je láska" (I Tim 1, 5); a praví se: "největší a první přikázání" v zákoně je: "Milovati budeš Pána Boha svého" (Mt 22, 38 a 37).
Odtud je, že Nový zákon, jakožto dokonalejší, se nazývá zákonem lásky, kdežto Starý zákon, jako méně dokonalý, nazývá se zákonem strachu.

Kapitola 117.
O tom, že jsme Božím zákonem usměrňováni k milování bližního
Z toho však následuje, že Boží zákon směřuje k milování bližního.
Je totiž potřeba, aby byla jednota smýšlení mezi těmi, kteří mají jediný společný cíl. Lidé se však podílejí na jednom nejvyšším cíli - na blaženosti, k čemuž jsou božsky usměrňováni. Je tedy třeba, aby lidé byli spolu spojeni vzájemnou láskou.
Dále: v důsledku toho, že někdo něco miluje, miluje také od něho milované a ty, kdo jsou s ním spojeni. Avšak lidé jsou milováni Bohem, který jim stanovil za nejvyšší cíl účast na sobě, na Bohu. Je tedy třeba, aby tak, jako někdo miluje Boha, tak miloval také bližního.
Obšírněji: protože člověk je "přirozeně tvor společenský" (I Ethic., 7, 6; 1097 b), tedy potřebuje, aby byl od jiných lidí podporován k dosažení vlastního cíle; to se však stane nejlépe tehdy, když mezi lidmi existuje vzájemná láska. Z Božího zákona, který řídí lidi k poslednímu cíli, se nám tedy ukládá vzájemná láska.
Taktéž: k tomu, aby byl člověk otevřen pro Boží věci, potřebuje klid a pokoj. Avšak to, co ruší pokoj, se odstraňuje hlavně vzájemnou láskou. Pokud tedy Boží zákon pořádá lidi k tomu, aby se zabývali Božími věci, je nutné, aby z Božího zákona pocházela vzájemná láska mezi lidmi.
Mimo to: Boží zákon se ukládá člověku na pomoc zákona přirozeného. Všem lidem je ale přirozené, aby se vzájemně milovali; příznakem toho je, že nějakým "přirozeným pudem přispěje člověk v potřebě jakémukoli člověku" (VIII Ethic., 1, 3; 1155 a), i neznámému, rozuměj, jeho upozorněním na nesprávnou cestu, pozdvižením upadlého a jiných podobných, jako by každý člověk byl každému důvěrníkem a přítelem. Z Božího zákona se tedy lidem ukládá láska.
Odtud je to, co se praví: "Toto je přikázání mé, abyste se navzájem milovali" (Jan 15, 12); a "toto přikázání máme od Boha, aby ten, kdo miluje Boha, miloval též bratra svého" (I Jan 4, 21); a praví se, že druhé přikázání zní: "Milovati budeš bližního svého jako sebe samého" (Mt 22, 39).

Kapitola 118.
O tom, že Boží zákon zavazuje lidi ke správné víře
Z toho se dále objevuje, že Boží zákon zavazuje lidi ke správné víře.
Jako totiž základem tělesného milování je vidění, jež je skrze tělesné oko, tak je také zapotřebí, aby počátkem duchovního milování bylo poznávající vidění duchovně milovatelného. Leč vidění onoho poznatelného duchovního, který je Bůh, nemůžeme v současnosti mít, leda skrze víru: přesahuje to přece přirozený rozum; a zejména protože naše blaženost spočívá v jeho zakoušení. Musíme tedy být Božím zákonem uváděni do správné víry.
Taktéž: Boží zákon zařizuje člověka k tomu, aby byl zcela poddán Bohu. Jako je ale člověk po stránce vůle poddán Bohu milováním, tak po stránce intelektu je poddán Bohu vírou; avšak nikoli vírou v něco klamné, protože Bůh, jenž je pravda, nemůže člověku předkládat nějaký klam. Proto ten, kdo věří něčemu klamnému, nevěří Bohu. Lidé jsou tedy Božím zákonem vedeni ke správné víře.
Dále: kdokoli se mýlí ohledně něčeho, co se týká bytnosti věci, nepoznává onu věc: jako kdyby někdo poznával nerozumného živočicha v domnění, že je to člověk, nepoznával by člověka; jinak by tomu ale bylo, kdyby se mýlil ohledně některého z jeho případků. Kdo se však u složených (věcí) mýlí ohledně některého z jejích podstatných základů, i když věc nepoznává prostě, přesto ji poznává dle něčeho: jako, kdo se domnívá, že člověk je nerozumný živočich, poznává jej dle jeho rodu. Kdežto u jednoduchých (věcí) se to nemůže stát, protože jakýkoli omyl zcela vylučuje poznání věci. Bůh je ale nejjednodušší. Kdokoli se tedy mýlí ohledně Boha, ten nepoznává Boha: jako, kdo věří, že Bůh je tělo, ten žádným způsobem nepoznává Boha, nýbrž poznává místo Boha něco jiného. Kdo tedy bloudí ohledně Boha, ten nemůže Boha ani milovat, ani po něm toužit jako po cíli. Směřuje-li tedy Boží zákon k tomu, aby lidé milovali Boha a toužili po něm, pak je třeba, aby lidé byli Božím zákonem zavazováni ke správné víře v Boha.
Obšírněji: klamný názor se ve vědění má tak, jako se má neřest opačná ctnosti v mravnosti: neboť "dobrem intelektu je pravda" (VI Ethic., 2, 3; 1139 a). Avšak Božímu zákonu přísluší zakazovat neřesti. Tedy mu přísluší také vylučovat klamné domněnky o Bohu a o tom, co se týká Boha.
Odtud je to, co se praví: "Bez víry se nelze líbiti Bohu" (Žid 11, 6); a dříve, než se uvádějí jiná nařízení zákona, uvádí se správná víra v Boha, když se říká: "Slyš, Izraeli, Hospodin je náš Bůh, Hospodin jediný" (Dt 6, 4).
Tím je ovšem vyvracen blud některých, tvrdících, že to, zda člověk v nějaké víře slouží Bohu, nemá vliv na spásu člověka.

Kapitola 119.
O tom, že některými smysly
vnímatelnými (věcmi) je naše mysl vedena k Bohu
Člověku je však přirozené zároveň jednak přijímat poznání pomocí smyslů, jednak obtížně překračovat smysly vnímatelné. Bůh zařídil člověku, aby se mu připomínal Bůh také ve smysly vnímatelných (věcech), aby tím byla lidská pozornost více přitahována k Bohu: a to i onoho, který postrádá zvláště vytříbenou mysl k rozjímání božských (pravd) v sobě samých.
A proto jsou ustanoveny smysly vnímatelné oběti, které člověk přináší Bohu, nikoli proto, že by je Bůh potřeboval, nýbrž aby se představilo člověku, že má sám sebe a všechno své vztahovat k Bohu jako k cíli, a jako ke Stvořiteli, správci a Pánu vesmíru.
Také se udílejí člověku nějaké svátosti skrze smysly vnímatelné věci, jimiž se člověk omývá, nebo pomazává, nebo je pojídá či pije s odůvodněním smysly vnímatelných slov, aby se člověku skrze smysly vnímatelné představil postup rozumem poznatelných darů, že nastávají zvenčí a od Boha, jehož jméno je vyslovováno sluchem vnímatelným hlasem.
Také lidé konají některé smysly vnímatelné skutky, ne proto, aby Boha upozornili, nýbrž, aby se sami podněcovali k tomu, co náleží Bohu: ulehnutí, pokleknutí, ústní provolávání a zpěvy. To se neděje jakoby to potřeboval Bůh, který vše poznal a jeho vůle je nezměnitelná a pro sebe přijímá pohnutí mysli, nikoli pohyb těla. Naopak to konáme pro nás, aby skrze tyto vnímatelné skutky byla naše pozornost řízena k Bohu a podněcovalo se pohnutí. Zároveň tím také vyznáváme, že původcem naší duše i těla je Bůh, kterému prokazujeme duchovní a tělesné služby.
Proto se nelze divit, že sektáři, popírající, že Bůh je původcem našeho těla, napadají tyto služby prokazované Bohu. V tom se také objevuje, že si nepřipomněli, že jsou lidé, když se jim nezdá nutné představování smysly vnímatelného k vnitřnímu poznání a pohnutí. Vždyť se objevuje pokusem, že duše je tělesnými úkony podněcována k nějakému přemýšlení nebo pohnutí. Proto je zjevné, že příhodně užíváme také některých tělesných (úkonů) k pozdvižení naší mysli k Bohu.
Avšak praví se, že v prokazování těchto tělesných (úkonů) spočívá bohopocta. Říkáme si přece, že ctíme to, o co pečujeme svými skutky. Ohledně Boha však pečujeme svým úkonem, nikoli ovšem, že bychom mu mohli prospět (jako říkáme-li si, že uctíváme jiné věci svými úkony), nýbrž že skrze tyto skutky přecházíme k Bohu. A ježto vnitřními úkony směřujeme přímo k Bohu, proto vnitřnímu úkony vlastně uctíváme Boha. Přesto ale také vnější úkony přináležejí k bohopoctě, pokud se takovými úkony pozdvihuje naše mysl k Bohu, jak bylo řečeno.
Odtud se také bohopocta nazývá nábožností (religio): ježto se člověk podobnými úkony nějak zavazuje (re-ligo, vázat), aby se od něho nevzdálil; a ježto se také z jakéhosi přirozeného pudu cítí zavázán Bohu (od kterého má své bytí a základ dobra), aby mu svým způsobem prokázal úctu.
Odtud je také, že nábožnost přijala označení zbožnosti (pietas). Vždyť zbožnost (pietas, též oddanost) je to, čím vzdáváme rodičům povinnou poctu. Z toho, že se prokazuje pocta Bohu, Otci všech, se tedy příhodně zdá, že je zbožností. Proto se ti, kdo odporují těm, prokazují bohopoctu, nazývají bezbožníci.
Ježto ale Bůh je nejen příčinou a základem našeho bytí, nýbrž celé naše bytí (se vším, co je v nás) je v jeho moci, jsme mu zavázáni; a tím, že je skutečně naším Pánem, nazývá se službou to, co konáme k bohopoctě.
Bůh však není pánem případečně, jako člověk člověku, nýbrž skrze přirozenost; a proto jinak je povinována služba Bohu, a jinak člověku, jemuž podléháme případečně, a jenž má ve věcech nějaké částečné panství, a to odvozené od Boha. Proto služba, kterou jsme povinováni Bohu, nazývá se u Řeků nějak zvláště: pocta (latria).

Kapitola 120.
O tom, že bohopocta (cultus latriae)
se má prokazovat jedině Bohu
Byli však někteří, kdož se domnívali, že bohopocta se má prokazovat nejen prvému původci věcí, ale i všem tvorům, kteří převyšují člověka. Proto někteří, třebaže se domnívali, že Bůh je první a všeobecným původcem všech věcí, přesto si mysleli, že bohopocta se má prokazovat vedle Boha především intelektuálním nebeským podstatám, jež nazývali též bohy, ať už to byly podstaty naprosto oddělené od těl, ať to byly duše oběžných drah země a hvězd.
Za druhé, (chtěli prokazovat bohopoctu) též jakýmsi intelektuálním podstatám, o nichž věřili, že jsou spojeny se vzdušnými těly, a o kterých říkali, že jsou démoni: a přece, protože věřili, že oni převyšují lidi (jako vzdušné tělo převyšuje pozemské), tvrdili, že podobné podstaty mají být od lidí uctívány bohopoctou, třebaže říkali, že (ve srovnání s lidmi) oni (démoni) jsou bohové, jakoby prostředníci mezi lidmi a bohy. - A ježto vyznávali, že duše dobrých po oddělení od těla přecházejí do vyššího stavu, než je stav přítomného života, tedy požadovali prokazování bohopocty také duším předků, kterým říkali héroové (heroas, bohatýři) nebo manové (manes).
Někteří se však domnívali, že Bůh je duší světa, a uznávali, že bohopocta se má prokazovat samotnému světu a jeho jednotlivým částem; a to ovšem nikoli kvůli tělu, nýbrž kvůli duši (světa), o níž tvrdili, že je Bůh; jako se také moudrému člověku prokazuje pocta, a to ne pro tělo, ale pro duši.
Jiní se dále domnívali, že také to, co je přirozeně v člověku zaslouží bohopoctu, pokud se na něčem v nich podílejí síly vyšší přirozenosti. Proto, když věřili, že některé lidmi vytvořené obrazy přijímají nějakou nadpřirozenou sílu, buď vlivem vesmírných těles, nebo z přítomnosti nějakých duchů, tvrdili, že se podobným obrazům má prokazovat bohopocta; tyto obrazy nazývali bohy; sami jsou také nazýváni modloslužebníky (idololatrae), jelikož prokazují bohopoctu modlám (idolis) - obrazům a sochám.
Avšak pro ty, kdo uznávají jenom jediný a první základ oddělený, je prokazování bohopocty jinému nerozumné. Poctu přece prokazujeme Bohu, jak bylo řečeno (Kap. 119), nikoli, že by on sám to potřeboval, nýbrž aby se také v nás skrze smysly vnímatelné upevňoval správný názor o Bohu. Leč názor o tom, že Bůh je jeden a nade vše vyvýšený, se v nás nemůže upevnit skrze smysly vnímatelné, leda tím, že mu prokazujeme něco odděleně, co nazýváme bohopoctou. Je tedy jasné, že by se otřásl správný názor o jednotném základu, jestliže by se bohopocta prokazovala mnohým.
Mimo to: jak bylo výše řečeno (Kap. 119), podobná vnější pocta je člověku nutná k tomu, že se lidská duše podnítí k duchovnímu uctívání Boha. Avšak k tomu, aby se lidská duše k něčemu pohnula, působí značně zvyk, protože k obvyklému jsme pohnuti snáze. Lidský zvyk se však vyznačuje tím, že pocta, která se prokazuje tomu, kdo zaujímá ve státě nejvyšší místo, rozuměj státníkovi (králi, císaři), se neprokazuje žádnému jinému. Lidská duše se tedy musí podněcovat k tomu, aby si myslela, že je jediný nejvyšší základ věcí, kterým se mu prokazuje něco, co se neprokazuje nikomu jinému; a toto nazýváme bohopoctou.
Taktéž: kdyby někomu příslušela bohopocta proto, že je vyšší, ale nikoli nejvyšší, jako když je jeden z lidí vyšší než druhý, a také mezi anděly (je-li jeden vyšší než druhý), vyplývalo by z toho, že jeden člověk by byl povinen prokazovat bohopoctu jinému, jakož i anděl jinému andělovi; a ježto onen z lidí, který je vyšší než jeden, je nižší než druhý, vyplývalo by z toho, že by si lidé vzájemně prokazovali bohopoctu, což je nevhodné.
Dále: dle lidského zvyku je za zvláštní dobrodiní povinována zvláštní odměna. Je však nějaké zvláštní dobrodiní, které člověk přijímá od Boha nejvyššího, totiž své stvoření. Bylo přece prokázáno (Kn.II, kap. 21), že jedině Bůh je stvořitelem. Člověk je tedy povinen prokazovat něco zvláštního k uznání zvláštního dobrodiní; a to je bohopocta.
Obšírněji: bohopocta se nazývá službou. Službou jsme povinováni pánu. Jenže vlastně a opravdu je pánem ten, kdo jinému ukládá příkazy práce a od žádného nepřijímá pravidla pracování. Kdo totiž provádí to, co bylo upraveno od vyššího, je spíše služebník, nežli pán. Avšak Bůh, který je nejvyšší základ věcí, upravuje svou prozřetelností vše k náležitým úkonům, jak bylo výše prokázáno (Kap. 64). Proto se i v Písmu svatém praví o andělech a o vyšších tělesech, že slouží jak Bohu, jehož zařízení provádějí, tak lidem, kteří mají užitek z jejich úkonů (Ž 52, 21; Žid 1, 14). Tedy bohopocta, která přísluší nejvyššímu Pánu, nemá se prokazovat jinému, než nejvyššímu základu věcí.
Taktéž: mezi jiným, co náleží k bohopoctě, zdá se být jedinečná oběť. Vždyť pokleknutí, ulehnutí, a jiné podobné náznaky pocty, se mohou prokazovat také lidem, třebaže s jiným záměrem, než Bohu. Avšak to, že by se měla někomu přinášet oběť, to neusoudil nikdo, ledaže by se domníval, že on je Bohem, nebo předstíral, že se to domnívá. Avšak vnější oběť je odrazem vnitřní opravdové oběti, dle které lidská mysl obětuje Bohu sebe samu. Naše mysl se ale obětuje Bohu jako základu všeho stvoření, jako původci své činnosti, jako cíli své blaženosti; což ovšem je příhodné jedině nejvyššímu základu věcí. Bylo už přece prokázáno (Kn. II, kap. 87), že stvořující příčinou rozumové duše je jedině sám nejvyšší Bůh; jedině on sám může naklonit lidskou vůli k čemu chce, jak bylo výše prokázáno (Kap. 88). Z hořejšího (Kap. 37) je též jasné, že v zakoušení Boha samého spočívá vrcholná lidská blaženost. Tedy jedině Bohu nejvyššímu má člověk přinášet oběť a prokazovat bohopoctu, ale nikoli nějakým duchovým podstatám.
Třebaže se ale tvrzení, které uvádí, že nejvyšší Bůh není nic jiného, než duše světa, značně uchyluje od pravdy, , jak už bylo prokázáno (Kn. I, kap. 27), přesto to, co uvádí, že totiž Bůh je oddělený, a že vedle něho existují všechny ostatní intelektuální podstaty, jak oddělené, tak spojené s tělem, je pravda; nicméně toto tvrzení se snadno posouvá k prokazování bohopocty různým věcem. Totiž prokazováním bohopocty různým věcem se zdánlivě prokazuje bohopocta jedinému Bohu nejvyššímu, k němuž se, dle jejich tvrzení, přirovnávají různé části světa, jako různé tělesné údy k duši člověka. - Rovněž tomu vychází vstříc rozum. Praví přece, že se světu nemá prokazovat bohopocta z rázu těla, nýbrž z rázu duše, o které tvrdí, že je Bůh. Třebaže však tělo světa je dělitelné na různé části, přesto je duše nedělitelná. Tedy se bohopocta nemá prokazovat různým věcem, nýbrž jen jediné.
Dále: pokud se uvádí, že svět má duši, která oživuje celek a všechny jeho části, nemůže to být rozuměno o vyživovací duši, ani o smyslové, jelikož činnosti těchto částí duše nepřísluší všem částem vesmíru. I kdybychom ale uznali, že by svět měl smyslovou duši, přesto by mu nepříslušela bohopocta kvůli těmto duším, ani kvůli nerozumným živočichům, ani kvůli rostlinám. Zbývalo by tedy, že to, co nazývají Bohem, jemuž přísluší bohopocta, se rozumí o intelektuální duši; taková duše ovšem není dokonalostí určitých částí těla, nýbrž nějakým způsobem bere ohled na celek. To je také patrné u naší duše, jež je méně ušlechtilá (než andělská): intelekt přece nemá nějaké tělesné ústrojí, jak je prokázáno (III De Anima, 4, 4; 429 a). Tedy by se neměla prokazovat bohopocta různým částem světa, nýbrž celému světu kvůli jeho původu.
Obšírněji: jestliže dle jejich tvrzení je pouze jediná duše, která oživuje celý svět, i všechny jeho části, avšak svět není nazýván Bohem, leda pro duši, bude tedy pouze jediný Bůh. A tak bohopocta přísluší pouze jedinému. - Pokud je však jediná duše celku a různé části mají zase různé duše, tedy je třeba, aby řekli, že duše částí jsou uspořádány pod duší celku. Je přece stejná úměra dokonalostí a toho, co má být zdokonaleno. Pokud ale existuje více uspořádaných intelektuálních podstat, tak bohopocta přísluší pouze oné, která mezi nimi zaujímá nejvyšší místo, jak bylo výše prokázáno proti jinému tvrzení. Bohopocta by se tedy neměla prokazovat částem světa, nýbrž jedině celku.
Mimo to: je jasné, že některé části světa nemají vlastní duše. Těm se tedy nemá prokazovat pocta; a přece oni uctívali všechny prvky světa, totiž zemi, vodu, oheň a jiná podobná neoživená těla.
Taktéž: je jasné, že vyšší není zavázán nižšímu k bohopoctě. Avšak člověk v řádu své přirozenosti převyšuje přinejmenším všechna nižší tělesa, ježto má dokonalejší tvar. Člověk by tedy neměl prokazovat bohopoctu nižším tělesům, i když by jim kvůli jejich vlastním duším příslušela pocta.
Pokud však někdo řekne, že jednotlivé části světa mají vlastní duše, kdežto celek nemá nějakou společnou, nutně následuje stejná nepříhodnost. Bude totiž třeba, aby nejvyšší část světa měla nejušlechtilejší duši, a té samotné bude náležet (dle uvedeného) bohopocta.
Ještě nerozumnější, než tahle tvrzení, je to, které říká, že se bohopocta má prokazovat obrazům. Pokud totiž podobné obrazy mají sílu či nějakou ušlechtilost z vesmírných těles, nepřísluší jim kvůli tomu bohopocta, protože ani samotným vesmírným tělesům nepřísluší, leda snad kvůli jejich duším, které jim někteří (lidé) připisují. Leč o těchto obrazech se uvádí, že dosahují nějaké síly z vesmírných těles pro jejich hmotnou sílu.
Mimo to: je jasné, že (obrazy) nedosahují z vesmírných těles takové vznešené dokonalosti, jako je rozumová duše. Nacházejí se tedy pod stupněm důstojnosti kteréhokoli člověka. Proto jim nepřísluší žádná lidská pocta.
Obšírněji: příčina je mohutnější, než účinek. Avšak tvůrci těchto obrazů jsou lidé. Člověk jim tedy není zavázán nějakou poctou.
Pokud se ale řekne, že podobné obrazy mají nějakou sílu, nebo ušlechtilost z toho, že na nich ulpívají nějaké duchové podstaty, nestačí ani tohle (k uznání jejich bohopocty), protože žádné duchovní podstatě nepřísluší bohopocta, leda té jediné nejvyšší.
Mimo to: rozumová duše ulpívá na člověku ušlechtilejším způsobem, než ulpívá nějaká duchovní podstata na uvedených obrazech. Nadále tedy člověk zůstává ve větší důstojnosti, než uvedené obrazy.
Dále: pokud někdy vznikají podobné obrazy k nějakým škodlivým účinkům, je jasné, že nabývají-li této účinnosti skrze nějaké duchovní podstaty, pak ony duchovní podstaty jsou zvrácené; což se také jasně dokazuje tím, že v odpovědích klamou a požadují od svých ctitelů některé opaky ctnosti. A tak jsou (tyto obrazy) níže, než dobří lidé. Tudíž jim nepřísluší bohopocta.
Z uvedeného je tedy jasné, že bohopocta náleží jedině Bohu nejvyššímu. Odtud je to, co se praví: "Kdo přináší oběti bohům, a ne jedinému Hospodinovi, budiž zabit" (Ex 22, 20); a "Hospodinu, Bohu svému se budeš klaněti a jemu jedinému sloužit" (Dt 6, 13); a praví se o pohanech: "Říkali o sobě, že jsou moudří, a zatím se z nich stali blázni, když zaměnili vznešeného nesmrtelného Boha za pouhé vyobrazení smrtelného člověka, ptáků, čtyřnožců a plazů" (Řím 1, 22 a 23); a "zaměnili pravého Boha za bohy falešné, a ctili a klaněli se tvorstvu místo Stvořiteli, jenž má býti veleben na věky." (Řím 1, 25)
Jelikož je tedy nenáležité, aby se bohopocta prokazovala jinému, než prvnímu základu věcí, a dále že podněcovat k nenáležitému, to nekoná nikdo jiný, než tvor špatně uzpůsobený, tedy je jasné, že k uvedeným nenáležitým poctám se lidé uchylovali z podnětu démonů, kteří se též (v touze po bohopoctě) nabídli lidem k uctívání místo Boha. Odtud je to, co se praví: "všichni bohové pohanů jsou démoni (Ž 95, 5); a "co obětují pohané, obětují démonům a ne Bohu" (I Kor 10, 20).
Ježto je tedy základním záměrem Božího zákona, aby se člověk poddal Bohu a prokazoval mu zvláštní poctu, ne pouze srdcem, nýbrž také ústy a tělesnými skutky, proto tam, kde se původně předkládá Boží zákon, zakazuje se uctívání více bohů, když se praví: "Nebudeš míti jiných bohů, kromě mne. Nevytvoříš si sochy ani jakéhokoli obrazu" (jako modly). Za druhé se člověku zapovídá, aby nebral ústy Boží jméno nadarmo, totiž k potvrzení něčeho klamného; a to se praví: "Nevezmeš jména Hospodina, boha svého, nadarmo." Za třetí se ukládá v nějaké době klid od vnějších prací, aby se mysl mohla otevřít rozjímání Boží pravdy: "Pomni, aby jsi světil den sváteční." (Ex 20, 3-4, 7-8)

Kapitola 121.
O tom, že Boží zákon rozumně zařizuje člověka,
pokud jde o tělesné a smysly vnímatelné
Tak, jako může být lidská mysl pozdvižena k Bohu skrze hmotné a smysly vnímatelné (věci), pokud jich někdo používá náležitým způsobem k bohopoctě, tak zase jejich nenáležité používání buď zcela odvádí lidskou mysl od Boha (stanovením cíle vůle v nižších věcech), nebo zdržuje záměr mysli od Boha (nadměrným zabýváním se podobnými věcmi). Boží zákon je však dán hlavně k tomu, aby člověk přilnul k Bohu (Kap. 115). Božímu zákonu tedy náleží zařizovat člověka ohledně používání tělesných a smysly vnímatelných (věcí).
Dále: jako je mysl člověka zařizována v podřízenosti Bohu, tak tělo je zařizováno v podřízenosti duši, a nižší síly v podřízenosti rozumu. Přísluší ale Boží prozřetelnosti, jejíž ráz (člověku předložený od Boha) je ovšem Boží zákon, aby jednotliviny uchovávaly svůj řád. Člověk je tedy uspořádán Božím zákonem tak, aby nižší síly podléhaly rozumu, a tělo duši, a vnější věci, aby sloužily člověku.
Obšírněji: kterýkoli zákon správně uložený vede ke ctnosti. Avšak ctnost spočívá v tom, že jak vnitřní pohnutky, tak užívání tělesných (věcí) je upravováno rozumem. Musí se to tedy stanovit Božím zákonem.
Mimo to: každému zákonodárci přísluší stanovit zákonem to, bez čeho nemůže být zákon zachováván. Protože se ale zákon předkládá rozumu, člověk by zákon nedodržoval, kdyby všechno jiné, směřující k člověku, nebylo podrobeno rozumu. Božímu zákonu tedy přísluší nařizovat, aby bylo rozumu podrobeno vše, co je lidské.
Odtud je, že se praví: "rozumnou službu svou" (Řím 12, 1), a "toto je vůle Boží, vaše posvěcení" (I Tes 4, 3).
Tím se však vyvrací blud některých, tvrdících, že hříšné jsou pouze ony (skutky), jimiž je bližní buď urážen nebo pohoršován.

Kapitola 122.
O tom, z jakého důvodu jednoduché smilstvo je hřích
proti Božímu zákonu, a že manželství je přirozené
Z toho se však objevuje, že je klamné tvrzení těch, kdo říkají, že jednoduché smilstvo není hřích. Říkají totiž: pokud je nějaká žena nezávislá na muži, a nikomu nepodléhá, jako otci, nebo někomu jinému, pak přistoupí-li k ní někdo, když ona chce, nezpůsobuje jí křivdu, jelikož se jí to líbí a má moc nad svým tělem; jinému nezpůsobuje křivdu, neboť se soudí, že není pod ničí mocí. Nezdá se tedy, že je to hřích.
Nezdá se však, že je dostatečná odpověď, když někdo praví, že způsobuje křivdu Bohu. Bůh totiž není námi urážen, leda tím, že jednáme proti našemu dobru, jak bylo řečeno (Kap. 121). Toto se ale nezdá být proti dobru člověka, takže se nezdá, že by z toho nastávala Bohu nějaká křivda.
Podobně se nezdá být dostačující odpověď to, že tím nastává křivda bližnímu, který je pohoršován. Stává se totiž někdy, že to, co samo o sobě není hřích, někoho pohoršuje, takže je to hřích případečně. Nyní však nepojednáváme o tom, zda jednoduché smilstvo je hřích případečně, nýbrž zda je hřích o sobě.
Dlužno tedy hledat řešení z výše uvedeného: bylo řečeno (Kap. 112), že Bůh pečuje o každého, ježto je mu dobrem. Dobrem každého však je, aby dosáhl svého cíle, kdežto jeho zlem je, co odvrací od náležitého cíle. To však dlužno uvažovat nejen vcelku, ale také v částech, aby totiž každá část člověka a každý jeho úkon sledoval náležitý cíl. Avšak semeno, třebaže je zbytečné, co se týká zachování jedince, je nutné, co se týká obnovování druhu; avšak jiné přebytky, jako výkaly, pot, moč a podobné nejsou k ničemu potřebné, takže náleží k dobru člověka jedině proto, aby se vyloučily. Totéž pouhé jediné se neshledává v semeni, nýbrž se má vypouštět k užitku zplození, k čemuž je zařízena soulož. Leč zplození člověka by bylo nadarmo, kdyby nenásledovalo také náležité vyživování. Plod by se přece bez náležité výživy nezachoval. Takto tedy musí být uspořádáno vypouštění semene, aby mohlo následovat jak příhodné zplození, tak i vychování plodu.
Z toho je jasné, že každé vypouštění semene takovým způsobem, že nemůže nastat zplození, je proti dobru člověka; a jestliže se to koná záměrně, musí to být hřích. - Uvádím však způsob, z něhož nemůže následovat zplození o sobě, jako každé vypuštění semene bez přirozeného spojení muže a ženy: proto se podobné hříchy nazývají proti přirozenosti. Pokud však (zplození) nemůže následovat z vypuštění semene případečně, (tedy) pro toto není proti přirozenosti, ani hříchem, jako když se stane, že žena je neplodná.
Také je potřebí, že toto je proti dobru člověka, jestliže se semeno vypustí tak, že zplození následovat může, avšak je bráněno příhodné výchově. Dlužno přece uvážit, že u živočichů, u kterých pouze samotná samice dostačuje k výchově potomstva, samec a samice spolu nezůstávají po souloži žádnou dobu, jak je vidět u psů. Avšak ti živočichové, u nichž samice nestačí k výchově potomstva, samec i samice se spolu po souloži zdržují,a je jich třeba k výchově a zaučení potomstva, jak je vidět u některých ptáků, jejichž mláďata si nemohou vyhledávat pokrm ihned poté, jakmile jsou zrozena: protože totiž pták neživí mláďata mlékem, které je po ruce jako od přírody připravené, jak se stává u čtyřnožců, tedy je zapotřebí, aby vyhledával mláďatům jinou potravu, a kromě toho je zahřívání sezením; k tomu by samice nestačila sama. Proto je u takových živočichů Boží prozřetelností přirozeně dáno samci, aby se zdržoval se samicí k výchově potomstva. Je však zjevné, že v lidském druhu by žena nejméně dostačovala sama k výchově potomstva; nezbytnost lidského života přece vyžaduje mnohé, co nemůže být připraveno jedincem samým. Je tedy dle lidské přirozenosti příhodné, aby muž po souloži setrval u ženy a nevzdaloval se ihned, přistupuje stejně ke každé, jako se děje u smilníků.
Tomuto důvodu však není na překážku, že některá žena je svým bohatství schopná sama uživit plod, jelikož přirozená správnost v lidských (záležitostech) nepochází z toho, co se stává případečně u jednoho jedince, nýbrž z toho, co sleduje celý druh.
Dále dlužno uvážit, že potomstvo v lidském druhu nepotřebuje jenom výživu po stránce těla, jako je tomu u (ostatních) živočichů, nýbrž také poučení po stránce duše. Vždyť jiní živočichové mají přirozeně svou (smyslovou) soudnost, podle které se mohou zařídit. Avšak člověk je živ rozumem, který musí dospět k moudrosti za dlouhou dobu zkoušek. Proto je třeba, aby děti byly poučeny od rodičů, kteří jsou už zkušení; a záhy po zrození nejsou schopny tohoto poučení, nýbrž až po delší době, a zejména, když vešly do věku rozlišování. Také k tomuto učení se vyžaduje dlouhá doba; a tehdy také kvůli náporu vášní, jimiž se maří úvaha moudrosti (VI Ethic., 5, 6; 1140 b), je třeba nejen poučení, ale i potlačování. K tomu však nestačí samotná žena, nýbrž se v tom více vyžaduje dílo muže, u něhož je dokonalejší rozum k poučování i zdatnější síla k pokárání. V lidském druhu je tedy zapotřebí, aby se dbalo na výchovu potomstva nikoli krátkodobou, jako u ptactva, nýbrž (zabírající) velkou část života. Je-li tedy nutné, aby se samec zdržoval se samicí u všech živočichů, pokud je potomstvu potřebí samce, je u člověka přirozené, že muž (žije) s určitou ženou nikoli krátkodobě, nýbrž mají dlouhodobé společenství. Toto společenství nazýváme manželství. Manželství je tedy člověku přirozené, kdežto smilná soulož, která je mimo manželství, je proti dobru člověka; a proto to musí být hřích.
Nelze však považovat za lehký hřích, když někdo přivodí vypuštění semene mimo náležitý cíl zrození a výchovy, proto, že je to lehký nebo žádný hřích, jestliže někdo užívá některé části těla k jinému užití, než k tomu, k němuž je přirozeně zařízena, jako když někdo třeba kráčí po rukách, nebo činí nohami něco, co se má konat ručně, ježto se těmito nezřízenými použitími příliš nepřekáží dobru člověka. Leč nezřízené vypuštění semene odporuje dobru přirozenosti, jímž je zachování druhu; proto po hříchu zabití, kterým se ničí lidská přirozenost už skutečně existující, zdá se zaujímat druhé místo tento druh hříchu, kterým se zabraňuje zrodu lidské přirozenosti.
Avšak to, co bylo uvedeno, je potvrzeno Boží autoritou. Je totiž jasné, že vypuštění semene, z něhož nemůže vzejít potomstvo, je nedovolené. Praví se totiž: "Nebudeš souložit s mužem, jako se souloží s ženou"; a "neposkytneš své lože žádnému zvířeti" (Lv 18, 22 a 23); a "ani změkčilí, ani ti, kdo souloží se stejným pohlavím nedojdou Božího království" (I Kor 6, 10).
Je zjevno, že také smilstvo a každá soulož mimo vlastní manželku je nedovolená: praví se přece: "Mezi izraelskými dcerami nebudou nevěstky, ani smilníci mezi izraelskými syny" (Dt 23, 18); a "Vystříhej se všeho smilstva a mimo svou manželku nedopusť, aby jsi poznal hřích" (Tób 4, 13); a "Varujte se smilstva." (I Kor 6, 18)
Tím je však vyvrácen blud těch, kdo tvrdí, že ve vypuštění semene není větší hřích, než ve vypuštění jiných přebytků, a říkají, že smilstvo není hřích.

Kapitola 123.
O důležitosti nerozlučitelnosti manželství
Pokud však někdo správně uvažuje, tedy uvedený důvod (Kap. 122) se zdá přivádět nejen k tomu, že společnost muže a ženy v lidské společnosti, kterou označujeme manželství, je dlouhodobá, ale i celoživotní.
Vlastnictví je přece zařízeno pro zachování přirozeného života: a ježto přirozený život, který nemůže být zachován ve věčném otci, jakoby nějakým postupem dle podobnosti druhu, zachovává se v synu dle přirozenosti: je tedy příhodné, aby v tom, co je otce, nastoupil i syn. Proto je přirozené, že starostlivost otce o syna zůstane až ke konci jeho života. Pokud tedy starostlivost otce o syna zapříčiňuje také u ptactva shodu samce se samičkou, pak vyžaduje přirozený řád, aby v lidském druhu otec s matkou setrvávali spolu až do konce života.
Rovněž se zdá odporovat přiměřenosti, aby se uvedená společnost narušovala. Žena přece potřebuje muže nejen pro zplození, jako u jiných živočichů, nýbrž také pro správu, jelikož muže je jak rozumem dokonalejší, tak silou zdatnější; kdežto žena se přijímá do mužovy společnosti kvůli potřebě plození. Pomine-li přece plodnost a krása ženy, brání se, aby od jiných nebyla vzata. Jestliže by tedy někdo, kdo si bere ženu v době mládí, kdy má krásu i plodnost, mohl ji ve stáří propustit, způsoboval by ženě škodu proti přirozené přiměřenosti.
Taktéž: jasně se objevuje nepříhodnost toho, aby žena mohla opustit muže, je-li přirozeně podrobena muži jako správci. Není ale v pravomoci toho, kdo je druhému podroben, aby unikl z jeho správy. Bylo by tudíž proti přirozenému řádu, kdyby žena mohla muže opustit. Kdyby tedy muž mohl opustit ženu, nebyla by to přiměřená společnost muže vůči ženě, nýbrž jakési poddanství ze strany ženy.
Mimo to: lidé mají jakousi přirozenou starostlivost o zajištění potomstva; což je nutné proto, že syn potřebuje dlouhého vedení otcova. Cokoli tedy překáží zabezpečení potomstva, odporuje přirozenému pudu lidského druhu. Kdyby však také muž mohl opustit ženu, nebo žena muže a připojit se k jinému, překáželo by se zabezpečení potomstva, kdyby žena, poznaná od prvého, byla potom poznána od druhého. Odporuje tedy přirozenému pudu lidského druhu, aby se žena oddělila od muže. Tak je tedy třeba, aby spojení muže a ženy v lidském druhu bylo nejen dlouhodobé, ale také nedělitelné.
Obšírněji: čím je přátelství větší, tím je pevnější a delší. Zdá se však, mezi mužem a ženou je největší přátelství. Spojují se přece nejen v úkonu tělesné soulože (která způsobuje příjemnou společnost i mezi jinými živočichy), nýbrž i ve společenství celého domácího soužití; proto muž na doklad toho pro manželku "opustí otce svého i matku" (Gn 2, 24). Je tudíž příhodné, aby manželství bylo naprosto naprosto nerozlučitelné.
Dlužno však ještě uvážit, že jedině plození je mezi přirozenými úkony zařízeno k dobru přirozenosti. Vždyť strava a vypouštění různých přebytků náleží k jedinci, kdežto zplození (náleží) k zachování druhu. Pokud tedy zákon ustanovuje k obecnému dobru to, co patří ke zplození potomstva, je třeba, aby to bylo uspořádáno lidskými i božskými zákony. Je však třeba, aby dané zákony vycházely z přirozeného pudu, jestliže jsou lidské, jako také v průkazných vědách bere veškerá lidská vynalézavost počátek z přirozeně poznaných základů; jsou-li však božské, nejenže vysvětlují pud přirozenosti, nýbrž také doplňují nedostatek přirozeného pudu, jako to, co je božsky zjevováno, převyšuje schopnost přirozeného rozumu. Pokud je tedy přirozený pud v lidském druhu k tomu, aby spojení muže a ženy bylo nedělitelné, a aby jedna byla jednoho, bylo zapotřebí, aby to bylo lidským zákonem nařízeno. Božský zákon však přidává jakýsi nadpřirozený důvod z naznačení nedělitelného spojení Krista a Církve, jež je jedna a jeden (Ef 5, 32). Takto tedy nezřízenosti ve věci úkonu plození nejenže odporují přirozenému pudu, ale také porušují zákony Boří i lidské: proto se v tom hřeší spíše z nezřízenosti, než ohledně nadbytku pokrmu nebo jiného podobného.
Ježto je nutné, aby k tomu, co je nejlepší v člověku, bylo uspořádáno vše ostatní, spojení muže a ženy, pokud jde o plození potomstva, jako je tomu u jiných živočichů, je takto uspořádáno nejen zákony, nýbrž také pokud to odpovídá dobrým mravům, jež správný rozum uzpůsobuje buď co se týká člověka o sobě, nebo dle čeho je člověk částí domácí rodiny, nebo občanské společnosti. K těmto dobrým mravům náleží nedělitelné spojení muže a ženy: takto přece bude láska jednoho ke druhému věrnější, když poznávají, že jsou nedělitelně spojeni. Oba také budou bedlivěji pečovat o domácí věci, když budou chápat, že zůstanou v držení těchže věcí trvale. Odstraní se tím také důvody rozporů, které by nutně nastaly mezi mužem a příbuznými manželky, kdyby muž opustil ženu; a upevňuje se láska mezi příbuznými; také se odstraní příležitosti k cizoložství, jež by se vyskytly, kdyby muž mohl opustit ženu, nebo naopak. Tím se totiž poskytla snadnější cesta k rozbrojům v ostatních manželstvích.
Odtud je to, co se praví: "Já však vám pravím, aby manželka od muže neodcházela." (Mt 5, 32; 19, 9; I Kor 7, 10)
Tím je však vyvrácen zvyk těch, kdo propouštějí manželky; což ve Starém zákoně bylo Židům dovoleno "pro tvrdost jejich srdce" (Mt 19, 8): ježto totiž byli náchylní k zabití manželek. Bylo tedy připuštěno menší zlo k vyloučení většího zla.

Kapitola 124.
O tom, že manželství musí být (svazkem) jednoho s jednou
Zdá se však, že se musí uvážit, že je vrozeno do nitra všech živočichů, užívajících soulože, že se v tomtéž nepřipouštějí další účastníci: proto se kvůli souloži vedou souboje mezi živočichy. A ovšem, co se týká všech živočichů, je jeden příhodný ráz, ježto každý živočich touží po nevázaném užívání volnosti soulože, jakož i chutném pokrmu: tato volnost je ovšem omezována tím, že k jedné jich přistupuje několik, nebo naopak; jako je nějaký živočich omezován ve volném požívání pokrmu, jestliže jiný živočich uchvátí pokrm, který toužit požívat sám, tak bojují živočichové i o soulož (podobně jako o pokrm). Avšak u lidí je zvláštní důvod, ježto, jak bylo uvedeno, člověk přirozeně touží po jistotě o svém potomstvu. Tato jistota by ovšem byla naprosto znemožněna, kdyby jich více přistupovalo k jedné. Z přirozeného pudu tedy dochází k tomu, že jedna je jednoho.
Dlužno však přitom uvážit odlišnost. Co se totiž týká toho, aby jedna samice nebyla poznána od více samců, sbíhají se oba z uvedených důvodů; avšak to, aby jeden samec nepoznával více samic, nezapříčiňuje druhý důvod. Totiž jistota ohledně potomstva není znemožněna, když samec pozná více samic; avšak proti tomu je prvý důvod. Neboť, jako svoboda užívat ženu je odňata muži, pokud má žena jiného, tak zase stejná svoboda je odňata ženě, pokud muž má více žen. Protože jistota ohledně potomstva je hlavní dobro, které se v manželství vyhledává, proto žádný zákon, ani lidský zvyk nedovoluje, aby (žena) byla manželkou více (mužů). Totéž bylo považováno za nepříhodné už u starých Římanů, o kterých uvádí Maximus Valerius (II Fact. et Dict. Memorab., 1, 4), že tvrdili, že se manželská věrnost nemá rušit ani pro manželskou neplodnost.
Taktéž: u všech druhů živočichů, kde otec má nějakou péči o potomstvo, jeden samec nemá víc než jednu samici, jak je vidět u všech ptáků, kteří společně živí mláďata. Jeden samec by totiž nestačil poskytnout pomoc ve výchově potomstva více samicím. Avšak mezi živočichy, kde samci nemají žádnou péči o potomstvo, má samec více samic a samice více samců, jako u psů, slepic a podobných. Jelikož ale muž v lidském druhu má mezi živočichy větší péči o potomstvo, je zjevné, že je pro člověka přirozené, aby jeden muž měl jednu žena a naopak.
Dále: přátelství spočívá v jakési stejnosti (VIII Ethic., 5, 5; 1157 a). Jestliže tedy ženě není dovoleno mít více mužů, jelikož to vylučuje jistotu ohledně potomstva, avšak mužovi by bylo povoleno mít více manželek, nebylo by to důstojné přátelství muže a žen, nýbrž jakoby otrocké. To je prokázáno též pokusem: totiž u mužů s větším počtem žen se manželky považují za služky.
Mimo to: vřelé přátelství se nechová vůči mnohým, jak dokládá Filozof (VIII Ethic., 6, 2; 1158 a). Jestliže tedy manželka má jen jednoho muže, zatímco muž má více manželek, nebude zde přátelství z obou stran stejné. Přátelství totiž nebude důstojné, nýbrž nějak služebné.
Obšírněji: Jak bylo řečeno (Kap. 123), manželství musí být mezi lidmi zařízeno podle toho, jak to náleží k dobrým mravům. Dobrým mravům však odporuje, aby jeden měl více manželek. Vždyť z toho plyne nesvornost v domácí rodině, jak se ukazuje ze zkušenosti. Není tedy příhodné, aby jeden člověk měl více manželek.
Odtud je to, co se praví: "Dva budou jedním tělem" (Gn 2, 24).
Tím se také vyvrací zvyk těch, kdo mají více manželek, i názor Platonův (V Civitas; Timaeus), který uvedl, že manželky mají být společné, což v Novém zákoně následoval Mikuláš, jeden ze sedmi jáhnů (Augustin., De Haeres., 5., Jde patrně o Mikulášence (Zj 2, 6, 15), neboť souvislost mezi uvedeným Mikulášem a touto sektou není prokázaná. Pozn. překl.)

Kapitola 125.
O tom, že se manželství nemá uzavírat mezi příbuznými
Také z takovéto rozumné příčiny bylo zákonem nařízeno, že jsou z manželství vyloučeny jisté osoby, které jsou v příbuzenském poměru. Neboť protože v manželství je spojení různých osob, ty osoby, které je nutno pro stejný původ považovat jakoby za jednu, jsou příhodně z manželství vyloučeny, aby milovaly vřeleji, když si tímto připomenou, že jsou jedno.
Taktéž: protože se to, co se děje mezi mužem a ženou, vyznačuje jakousi přirozenou stydlivostí, bylo třeba, aby z jejich vzájemného úkonu byly vyloučeny ty osoby, kterým přísluší úcta pro krevní spojení. Tento důvod se zdá být uveden ve Starém zákoně tím, že se praví: "Neodkryješ nahotu své sestry" (Lv 18, 9); a podobně o jiných.
Mimo to: vede ke zkáze dobrých mravů, že lidé jsou "příliš oddáni rozkoši soulože" (VI Ethic., 5, 6; 1140 b; VII, 6; 1148): neboť protože tato rozkoš nejvíce zachvacuje mysl, je bráněno rozumu ve správném úkonu. Následovalo by také přehnané užívání rozkoše, kdyby se člověk měl pohlavně spojovat s těmi osobami, s nimiž se má nutně zdržovat, jako se sestrami a jinými příbuznými, ježto takovým nemůže být odňata příležitost soulože. Bylo tedy příhodné k dobrým mravům, aby takové spojení bylo omezeno zákony.
Dále: potěšení soulože nejvíce rozkládá úvahu moudrosti. Proto rozhojňování takového potěšení odporuje dobrým mravům. Leč takové potěšení se rozhojňuje láskou osob, které se spojují. Spojení s příbuznými by tudíž odporovalo dobrým mravům, protože by se v nich mísila láska, pocházející z příbuzenského vztahu, a jistý podíl na lásce roztoužené. A po rozhojnění lásky je nutné, aby duše více podléhala potěšením.
Obšírněji: v lidské společnosti je především nutné přátelství mezi mnohými. Přátelství mezi lidmi se však znásobuje, když cizí osoby jsou spojovány manželstvím. Bylo tedy příhodné, aby zákony stanovily, že se manželství uzavírají s cizími osobami, a nikoli s příbuznými.
Dále: je nepříhodné, aby se někdo společensky spojoval s těmi osobami, kterým má přirozeně podléhat. Je však přirozené, že někdo podléhá rodičům. Nebylo by tedy příhodné, aby někdo uzavíral manželství s rodiči, když manželství je nějaké společenské spojení.
Odtud je to, co se praví: "Nikdo z vás se nepřiblíží ke své blízké příbuzné" (Lv 18, 6). Tím je však vylučován zvyk těch, kdo se tělesně spojují se svými příbuznými.
Dlužno ale vědět, že tak, jako je přirozená náklonnost k tomu, co je četnější, tak je i zákon dán dle toho, co se stává častěji. Uvedeným důvodům však neodporuje, aby se to v některém (případě) nemohlo stát jinak: vždyť kvůli dobru jednoho nemusí být opomenuto dobro mnohých, ježto "dobro celku je vždy božštější, než dobro jedince" (I Ethic., 1, 8; 1094 b). Přesto však, aby úchylka, která se může v některém (případě) přihodit, nezůstala docela bez nápravného prostředku, mají zákonodárci a jim podobní autoritu prominout to, co je obecně stanoveno, je-li to k něčemu nutné v nějakém jednotlivém případě. A když je to lidský zákon, může být prominut lidmi s podobnou pravomocí; kdežto, jde-li o zákon uložený Bohem, může prominutí nastat z Boží autority: tak ve Starém zákoně bylo prominutím povoleno mít několik manželek a souložnic, a zapuzení manželky.

Kapitola 126.
O tom, že každé tělesné spojení není hřích
Jako je však proti rozumu, aby někdo užíval tělesného spojení k tomu, co odporuje příhodnému zplození a výchově potomstva, tak je též rozumné, aby někdo užíval tělesného spojení jako příhodného ke zplození a výchově potomstva. Božím zákonem jsou totiž zakázána pouze ta (spojení), která odporují rozumu, jak se ukazuje z uvedeného (Kap. 121). Je tedy nepříhodné říkat, že každé tělesné spojení je hříšné.
Dále: jsou-li údy jakési prostředky duše, (tedy) cílem každého údu je jeho užívání tak, jako též jakéhokoli jiného prostředku. Avšak užíváním některých údů těla je tělesné spojení. Tělesné spojení je tedy cílem některých údů těla. Leč to, co je cílem některých přírodních věcí, nemůže být samo o sobě špatné, jelikož to, co je přirozeně, je uloženo z Boží prozřetelnosti k cíli, jak je patrno z řečeného (Kap. 64). Je tedy nemožné, aby každé tělesné spojení bylo hříšné.
Obšírněji: přirozené náklonnosti ve věcech pocházejí od Boha, který vším pohybuje. Je tedy nemožné, aby přirozená náklonnost některého druhu byla k tomu, co je o sobě špatné. Avšak u všech dokonalých živočichů je přirozená náklonnost k tělesnému spojení. Je tedy nemožné, aby tělesné spojování bylo samo o sobě špatné.
Taktéž: to, bez čeho nemůže být něco, co je dobré a nejlepší, není špatné samo o sobě. Avšak trvalost druhu se u živočichů nezachovává jinak, než plozením, které povstává z tělesného spojení. Je tedy nemožné, aby tělesné spojení bylo samo o sobě špatné.
Odtud je, že se praví: "žena nehřeší, když se provdá" (I Kor 7, 28).
Tím však je vyvrácen blud některých, uvádějících, že každé tělesné spojení je zakázané: proto docela zavrhují manželství a sňatek; někteří z nich to říkají proto, že věří, že tělesná jsoucna nepocházejí od dobrého, nýbrž od zlého základu.

Kapitola 127.
O tom, že požívání žádného pokrmu samo o sobě není hřích
Jako však užívání pohlavního pudu je bez hříchu, pokud se děje dle rozumu, tak také užívání pokrmů. Každé se však děje rozumně, pokud je uspořádáno tak, aby bylo příhodné náležitému cíli. Náležitý cíl požívání pokrmů je však zachovávání těla výživou. Může-li to kterýkoli pokrm způsobit, může být přijímán bez hříchu. Přijímání žádného pokrmu tedy není samo o sobě hřích.
Dále: užití žádné věci není samo o sobě špatné, ježto každá věc je od přirozenosti dobrá, jak bylo výše prokázáno (Kap. 7); leč některý pokrm může být pro někoho špatný, pokud odporuje jeho tělesnému zdraví. Tedy požití žádného pokrmu jako takového, není hřích, avšak může být hříchem, pokud ho někdo požívá proti svému blahu bez rozumu.
Obšírněji: užívat věcí k tomu, k čemu jsou, není samo o sobě špatné. Avšak rostliny jsou pro živočichy, někteří živočichové pro jiné (dravce), ale vše je pro člověka, jak je patrno z uvedeného (Kap. 22). Požívat tedy buď rostlin nebo masa zvířat, nebo je užívat k něčemu jinému, je člověku prospěšné, a samo o sobě to není hřích.
Taktéž: odchylka hříchu je odvozena od duše k tělu, a nikoli naopak. Hříchem přece nazýváme to, k čemu vůle není zařízena. Leč pokrmy patří přímo k tělu, a ne k duši. Tedy přijímání pokrmů samo o sobě nemůže být hřích, ledaže odporuje správnosti vůle. To se ovšem stává jedním způsobem, v rozporu s vlastním cílem pokrmů, jako když někdo kvůli potěšení, jež je v pokrmech, užívá pokrmů odporujících tělesnému blahu, buď co do druhů pokrmů, nebo co do množství. - Jiným způsobem, pokud to odporuje postavení toho, kdo pokrmů požívá, nebo těch, s nimiž prodlévá, rozuměj, když někdo požívá pokrmů nad své možnosti, a jinak, než je obvyklé u těch, v jejich společnosti žije. - Třetím způsobem, pokud jsou pokrmy nějakým zákonem zakázané pro nějakou zvláštní příčinu (rozuměj: ve Starém zákoně byly zakazovány některé pokrmy pro předobraz; ve starém Egyptě bývalo zakázáno požívání volského masa, aby nedošlo k jejich nedostatku v zemědělství), nebo také pokud nějaké řehole zapovídají požívat některých pokrmů ke krocení žádostivosti.
Odtud je, že Pán praví: "Ne to, co vchází do úst, poskvrňuje člověka" (Mt 15, 11); a praví se: "Všecko, co se prodává v masných krámech, jezte, nic se nedotazujte pro svědomí" (I Kor 10, 25); a praví se: "neboť všecko, co Bůh stvořil, je dobré a nemá se zavrhovat nic, co se přijímá s díkůvzdáním" (I Tim 4, 4).
Tím je však vyvrácen blud některých, kteří říkají, že užívání některých pokrmů je samo od sebe nedovolené. Apoštol o nich praví: "V pozdějších časech někteří odpadnou od víry, přidržujíce se svůdných a ďábelských nauk...kteří brání ženiti se a přikazují zdržovati se pokrmů, které Bůh stvořil k požívání s díkůvzdáním." (I Tim 4, 1 - 3)
Ježto ale požívání pokrmů není samo o sobě nedovolené, nýbrž může být nedovolené pouze, dle čeho se uchyluje od řádu rozumu, přičemž ta (dobra), jež jsou vnějším vlastnictvím, jsou potřebná k požívání pokrmů, k výchově potomstva a vydržování rodiny a k jiným tělesných potřebám, plyne z toho, že ani vlastnění bohatství není samo o sobě nedovolené, pokud je zachováván řád rozumu, totiž tak, že člověk spravedlivě vlastní ta (dobra), jež má, a že je nestanoví za cíl své vůle, ale že jich náležitě užívá k užitku sebe i jiných.
Odtud je to, co praví Apoštol: "Boháčům tohoto světa přikazuj, ať se nepyšní, ani nevkládají své naděje v nejisté bohatství, nýbrž v Boha živého, jenž dává všecko bohatě k požívání, ať činí dobře a bohatnou v dobrých skutcích, ať jsou štědří a sdílní" (I Tim 6, 17 a 18); a "Šťasten boháč, který shledán byl bez vady, který se nehonil za zlatým kovem, po penězích, po pokladech nedychtil." (Sír 31, 8)
Tím se také vyvrací blud některých, kteří: "se nejdrzeji zvali apoštolskými proto, že do svého společenství nepřijímali ženaté a mající vlastní věci (jaké má katolická Církev), i mnichy, i četné kleriky; tito jsou však sektáři proto, že se oddělují od Církve v domnění, že nemají žádnou naději ti, kdo užívají těch věcí, jež oni sami postrádají" (Augustinus, De Haeresis, 40).

Kapitola 128.
O tom, jak je člověk dle zákona zařizován k bližnímu
Z řečeného (Kap.121 a násl.) je tedy jasné, že člověk je Božím zákonem veden k zachovávání řádu rozumu ve všem, co může přijít do jeho užívání. Avšak mezi vším, co přichází do jeho užívání, jsou význační také jiní lidé. Vždyť "člověk je přirozeně živočichem společenským" (I Ethic., 7, 6; 1097 b): vždyť potřebuje mnohé, jež nemůže být opatřeno pouze jedním člověkem. Je tedy třeba, aby Božím zákonem byl člověk poučován, aby se k jiným lidem choval dle řádu rozumu.
Dále: účelem Božího zákona je, aby člověk přilnul k Bohu (Kap. 115). V tom je však jeden člověk podporován druhým, jednak co se týká poznání, jednak i co se týká náklonnosti; lidé se totiž vzájemně podporují v poznání pravdy, a jeden druhého podněcuje k dobrému a odvrací od zlého. Proto se praví: "Železo se ostří železem broušeno bývá, a jeden brousí tvář druhého" (Př 27, 17); a "Lépe dvěma býti spolu, než jednomu, vždyť jim z jejich pachtění dobrá mzda plyne. Upadne-li jeden, druh jej zvedne. Běda samotnému, který upadne; pak nemá nikoho, kdo by ho zvedl. Také leží-li dva pospolu, je jim teplo; jak se má však zahřát jeden? Přepadnou-li jednoho, postaví se proti nim oba." (Kaz 4, 9-12) Bylo tedy třeba, aby vzájemné soužití lidí bylo uspořádáno Božím zákonem.
Obšírněji: Boží zákon je jakýsi ráz Boží prozřetelnosti k řízení lidí. Boží prozřetelnosti však přísluší obsáhnout pod náležitým řádem jednotliviny, které jí podléhají, aby si totiž vše zachovávalo své místo i stupeň. Boží zákon tedy pořádá lidi vzájemně tak, že si každý zachovává své pořadí; což znamená vzájemné pokojné soužití lidí; pokojné lidské soužití tedy není nic jiného, než uspořádaná svornost (Augustinus, XIX De Civit. Dei, 13).
Taktéž: kdykoli jsou některá (jsoucna) uspořádána pod něčím, je třeba, aby byla navzájem souladně uspořádána; jinak by si navzájem překážela při dosahování společného cíle, jako je vidět ve vojsku, které je svorně sešikováno k vítězství, jež je cílem velitele. Každý člověk je však Božím zákonem zařizován k Bohu. Bylo tedy třeba, aby byla Božím zákonem uspořádána svornost mezi lidmi, což je pokoj, aby si navzájem nepřekáželi.
Odtud je, co se praví: "On zjednal území tvému pokoj" (Ž 147, 14); a Pán praví: "Tyto věci jsem vám pravil, abyste měli ve mně pokoj" (Jan 16, 33).
Pokojné soužití je však mezi lidmi zachováno tehdy, když se každému dává to, co je jeho, jak je spravedlivé; a proto se praví: "Účinek spravedlnosti bude pokoj" (Iz 32, 17). Bylo tedy zapotřebí, aby Božím zákonem byly uloženy příkazy spravedlnosti, aby každý dával druhému to, co je jeho, a vyvaroval se mu způsobovat škodu. Avšak nejvíce mezi lidmi je každý dlužníkem rodičům; a proto se klade mezi příkazy, jež nás pořádají vůči bližním: "Cti otce svého a matku svou" (Ex 20, 12. Tím se rozumí, že je nařizováno, aby jak rodičům, tak také jiným, dával každý to, čím je povinován, dle onoho: "Dávejte tedy všem, čím jste povinni" (Řím 13, 7). Potom jsou uváděny příkazy, jimiž se nařizuje, aby se (člověk) vyvaroval způsobovat bližnímu škodu, ani aby mu neublížil v jeho vlastní osobě, protože bylo řečeno: "Nezabiješ" (Ex 20, 13); ani v jemu připojené osobě, protože bylo napsáno "Nesesmilníš" (Ex 20, 14); ani také ve vnějších věcech, jelikož je psáno: "Nepokradeš" (Ex 20, 13); rovněž se nám zapovídá, abychom proti spravedlnosti neurazili bližního slovem, jelikož je psáno: "Nepromluvíš křivého svědectví proti bližnímu svému" (Ex 20, 16). A ježto bůh je také soudcem srdcí, zapovídá nám, abychom neurazili bližního v srdci, "žádáním si jeho manželky nebo nějaké jeho věci." (Ex 20, 17)
Leč k zachovávání této spravedlnosti, jež je ustanovena Božím zákonem, je člověk nakláněn dvojmo: jedním způsobem zevnitř, jiným způsobem zvenčí. Zevnitř ovšem tehdy, když je člověk svolný k zachovávání toho, co ukládá Boží zákon; to ovšem nastává z lásky člověka k Bohu a k bližnímu; kdo přece někoho miluje, tak mu dává radostně a dobrovolně to, co je povinen, a také velkomyslně přidává navíc; proto také splnění zákona závisí na lásce, dle slov Apoštola: "Vyplněním zákona je láska" (Řím 13, 10); a pán praví: "na těchto dvou přikázáních", totiž na lásce k bohu a k bližnímu, "je závislý celý zákon (Mt 22, 4O). - Ježto ale někteří nejsou vnitřně uzpůsobeni tak, aby sami od sebe konali dobrovolně to, co zákon ukládá, musejí být zvenčí donucováni k vyplnění spravedlnosti zákona. To ovšem nastává, když plní zákon nikoli svobodně, ale ze strachu před trestem. Proto se praví: "Když budeš konat soudy své na zemi", totiž
trestání zlých,"naučí se obyvatelé země spravedlnosti". (Iz 26,9)
Jiní jsou však uzpůsobeni tak, že sami od sebe konají dobrovolně to, co ukládá zákon (Řím 2, 14). Druzí jsou tedy sami sobě zákonem tím, že mají lásku, jež je především zachováváním zákona a podněcuje k velkomyslnému jednání. Vnější uložení zákona tedy nebylo nutné pro ně, nýbrž pro ty, kteří se sami od sebe nenaklánějí k dobru. Proto se praví: "Zákon není dán pro spravedlivého, nýbrž pro nespravedlivé" (I Tim 1, 9); tomu se nemá rozumět tak, jakoby spravedliví nebyli vedeni k plnění zákona, jak někteří špatně porozuměli, nýbrž že tito sami od sebe jsou nakláněni ke konání spravedlnosti, a to i bez (vnějšího) zákona.

Kapitola 129.
O tom, že v lidských úkonech jsou některé
správné dle přirozenosti, a nejen ustanovené zákonem
Z uvedeného však vychází najevo, že to, co je ukládáno Božím zákonem, je správné nejen proto, že je stanoveno zákonem, ale i dle přirozenosti.
Lidská mysl je totiž z příkazů Božího zákona uspořádána pod Bohem, a vše ostatní, co je v člověku, (je uspořádáno) pod rozumem. (Kap. 121) Přirozený řád však vyžaduje to, aby nižší bylo podrobeno vyššímu. Tedy to, co je ukládáno Božím zákonem, je samo o sobě přirozeně správné.
Mimo to: lidé přijímají z Boží prozřetelnosti přirozenou rozumnou soudnost jako základ vlastního jednání. Leč přirozené základy jsou zařizovány k tomu, co je přirozeně. Některé činnosti jsou tedy člověku přirozeně příhodné proto, že jsou správné samy od sebe, a nejen jakoby zákonem ustanovené.
Mimo to: je-li u čehokoli vymezena přirozenost, je třeba, aby tam byly vymezeny činnosti, které odpovídají oné přirozenosti. Vždyť vlastní činnost každého vyplývá z jeho přirozenosti. Je však jasné, že přirozenost lidí je vymezena. Je tudíž třeba, aby byly nějaké činnosti samy o sobě příhodné člověku.
Dále: je-li čemukoli něco přirozené, musí mu být přirozené to, bez čeho být nemůže; "příroda neopomíjí nic, co je nutné" (III De Anima, 9, 6; 432 b). Avšak člověku je přirozené, že je společenským živočichem (Kap. 128). To se prokazuje tím, že jednotlivý člověk sám nestačí ke všemu, co je nutné k lidskému životu. Tedy to, bez čeho nemůže být zachována lidská společnost, přirozeně odpovídá člověku. Avšak tím je pro každého uchovávání toho, co je jeho, a zdržování se škody. V lidských úkonech je tedy něco přirozeně správného.
Obšírněji: výše bylo prokázáno (Kap. 121, 127), že člověku je přirozené užívat nižších věcí k uspokojení svých životních potřeb. Je však nějaká vymezená míra, dle níž užívání uvedených věcí odpovídá lidskému životu. Pokud se ovšem tato míra opomene, začíná člověku škodit, jak se objevuje v přehnaném požívání pokrmů. Některé lidské úkony jsou tedy přirozeně příhodné a jiné přirozeně nepříhodné.
Taktéž: lidské tělo je dle přirozeného řádu pro duši, a nižší síly duše pro rozum, jako také v jiných věcech látka je pro tvar a prostředky jsou pro hlavního působícího. Avšak z toho, že je zařízeno k jinému, má mu poskytovat pomoc, ne nějak překážet. Je tedy přirozeně správné, že tělo je člověkem tak obstaráváno, a že nižší síly duše jsou uspořádány tak, aby nepřekážely úkonu rozumu a jeho dobru, nýbrž ho spíše podporovaly. Pokud by se to ale dělo jinak, byla by to přirozeně úchylka. Tedy opilství, přejídání se, nezřízené užívání pohlavního pudu, jimž se ztěžuje úkon rozumu a podrobuje se vášním, které nedovolují správný úsudek rozumu, jsou přirozeně špatné.
Mimo to: každému je přirozeně příhodné to, čím směřuje k svému přirozenému cíli; kdežto to, co vede opačně (od cíle), je mu přirozeně nepříhodné. Bylo však výše prokázáno (Kap. 17, 25), že člověk je přirozeně zařizován k Bohu jako k cíli. Tedy to, čím je člověk naváděn k poznání a lásce k Bohu, je přirozeně správné, zatímco to, co naopak odvádí, je pro člověka přirozeně špatné.
Je tedy jasné, že dobro a zlo v lidském jednání není jen dle ustanovení zákona, nýbrž i dle přirozeného řádu.
Odtud je to, co se praví: "Soudy Páně jsou pravé, samy ze sebe jsou spravedlivé" (Ž 18, 10).
Tím je však vyvráceno tvrzení těch, kdo praví, že spravedlivé a správné je jen to, co je ustanoveno zákonem.
Kapitola 130.
O radách, které se dávají v Božím zákoně
Ježto je ale pro člověka nejlepší, aby přilnul myslí k Bohu a božským věcem, přičemž není možné, aby se člověk silně zabýval různým, tedy jsou mu k tomu, aby se jeho mysl snáze povznášela k Bohu, dány v Božím zákoně rady. Těmito radami jsou lidé odpoutáváni od zaujetí přítomného života, pokud je to při vedení pozemského života možné. Toto však člověk nepotřebuje nutně ke spravedlnosti, že by totiž spravedlnost nemohla bez toho být. Vždyť ctnost a spravedlnost není odstraněna, když člověk užívá pozemských a tělesných věcí dle řádu rozumu. Proto se podobné připomínky Božího zákona nazývají radami a nikoli přikázáními, pokud přemlouvají člověka, aby kvůli lepšímu opomenul méně dobré.
Avšak lidská péče se dle obecné míry lidského života točí kolem trojího: Prvně zajisté kolem vlastní osoby, co koná a kde se zdržuje; dále za druhé kolem osob k sobě připojených, zejména manželky a dětí; a za třetí kolem obstarávání si vnějších věcí, které člověk potřebuje k zachování života. Tedy k tomu, aby se odňala péče ohledně vnějších věcí, poskytuje se v Božím zákoně rada chudoby, aby (člověk) totiž odvrhnul věci tohoto světa, jimiž duch může být zapleten do nějaké péče. Odtud je, že Pán praví: "Chceš-li být dokonalý, jdi, prodej co máš a dej chudým, a pojď a následuj mne." (Mt 19, 21) - Leč k tomu, aby se odňala péče o manželku a děti, dává se člověku rada o panenství, či zdrženlivosti. Odtud je to, že se praví: "O pannách však nemám příkazu Páně; avšak dávám radu" (I Kor 7, 25); po zdůvodnění této rady dodává: "Kdo není ženat, stará se o věci Páně, kterak by se zalíbil Pánu. Kdo se však oženil, stará se o věci světské, kterak by se zalíbil manželce, a jest rozdělen" (I Kor 7, 32, 33). - Leč k tomu, aby se odňala péče člověka také o sebe sama, dává se rada poslušnosti, pomocí které člověk svěřuje uzpůsobení svých úkonů představenému. Proto se praví: "Poslouchejte svých představených a buďte jim podrobeni: oni totiž (nad vámi) bdí jako ti, kteří vydají účet za vaše duše." (Žid 13, 17)
Protože však nejvyšší dokonalost lidského života spočívá v tom, že se mysl člověka naplňuje Bohem, k tomuto naplňování mysli se zdají nejvíce uzpůsobovat právě uvedené trojí: zdají se odpovídat stavu dokonalosti, nikoli jakoby to byly samotné dokonalosti, ale že jsou to jakási uzpůsobení pro dokonalost, jež spočívá v tom, že se naplňuje Bohem. A to výslovně potvrzují slova Páně, radícího chudobu, když praví: "Chceš-li býti dokonalý, jdi, prodej co máš a dej chudým a pojď a následuj mne" (Mt 19, 21); stanoví dokonalost života jakoby v jeho následování.
Mohou být uváděny též účinky a známky dokonalosti. Je-li totiž mysl mocně unášena láskou a touhou po nějaké věci, vyplývá z toho, že za to jiné klade. Tedy z toho, že se lidská mysl horlivě vztahuje k božským (věcem) láskou a touhou (v čemž, jak se ukazuje, spočívá dokonalost), vyplývá, že odvrhuje vše, co ho může zdržovat, aby se nevztahoval k Bohu, nejen péčí o věci a manželku a náklonností k dětem, nýbrž také (péčí) o sebe; říká se přece: "Dá-li kdo všecek majetek za lásku, dojde jen odmrštění" (Pís 8, 7); a "podobno jest nebeské království kupci, jenž hledal dobrých perel, a když nalezl jednu perlu drahocennou, odešel a prodal všecko, co měl a koupil ji" (Mt 13, 45 a 46); a "Avšak, co mi bylo ziskem, na to se teď kvůli Kristu dívám jako na škodu, abych Krista získal." (Filip 3, 7 a 8)
Jelikož tedy uvedené trojí jsou uzpůsobeními k dokonalosti a účinky a známkami dokonalosti, proto ti, kdo slibují uvedené trojí Bohu, se příhodně nazývají, že jsou ve stavu dokonalosti. Avšak dokonalost, k níž uvedená uzpůsobují, spočívá v myšlenkovém obírání se Bohem; proto také příznivci uvedených tří jsou nazýváni řeholníci (re-ligo, tj. svázat), jakoby podávali sebe a své Bohu na způsob nějaké oběti, totiž co se týká věcí, chudobou, co se týká těla, zdrženlivostí, a co se týká vůle, poslušností. Nábožnost přece spočívá v bohopoctě, jak bylo výše (Kap. 119) uvedeno.
Kapitola 131.
O bludu těch, kdo napadají dobrovolnou chudobu
Vyskytli se však odpůrci nauky evangelia, kteří zavrhovali předsevzetí chudoby: první z nich je Vigilantius (Hieron., Contra Vigilant., 14): jeho pak následovali někteří, "pravící, že jsou učiteli zákona, ač nerozumějí ani tomu, co praví, ani tomu, co tvrdí" (I Tim 1, 7), kteří k tomu dospěli z takových a podobných důvodů:
1. - Přirozená žádost přece žádá, aby se každý živočich zajistil ve svých životních nutnostech: proto živočichové, kteří nemohou kdykoli nalézt (odpovídající statky k uspokojení) životní potřeby, shromažďují jakýmsi přirozeným pudem to, co potřebují k životu v oné době, kdy to může být nalezeno, a uchovávají to, jak je vidět u včel a mravenců. Lidé však k zachování svého života potřebují mnohé věci, jež nemohou být nalezena kdykoliv. Tedy je člověku přirozené, aby shromažďoval a uchovával to, co je pro něj nutné. Rozptýlení všeho shromážděného chudobou tedy odporuje přirozenému zákonu.
2. - Dále: všechna (jsoucna) přirozeně tíhnou k těm (statkům), jimiž se zachovává jejich bytí, pokud si všechno žádá bytí. Avšak podstatou vnějších statků se zachovává život člověka. Jako je tedy každý přirozeným zákonem veden k uchovávání svého života, tak (má uchovávat) i vnější podstatu. Jako tedy odporuje zákonu přírody, aby někdo na sebe vztáhl ruku, tak (mu odporuje) také to, aby se někdo zbavil (statků) nezbytných k životu dobrovolnou chudobou.
3. - Obšírněji: člověk je přirozeně živočichem společenským, jak bylo výše řečeno (Kap. 129). Lidská společnost by však nemohla být zachována, kdyby jeden druhého nepodporoval. Lidem je tedy přirozené, že jeden podporuje druhého v jeho potřebách. K podpoře této pomoci se však způsobují neschopnými ti, kdo odvrhují vnější podstatu, jíž se nejčastěji přináší pomoc jiným. Je tedy proti přirozenému pudu, i proti dobru přátelství a lásky, že člověk dobrovolnou chudobou odvrhuje všechny (potřebné) světské podstaty.
4. - Taktéž: pokud je špatné mít podstatu tohoto světa, avšak je dobré osvobodit bližní od zla, kdežto špatné svést ke zlu, z toho plyne, že dát někomu potřebujícímu světskou podstatu je špatné, kdežto odejmout ji majícímu, je dobré. To je ale nepříhodné. Je tedy dobré mít světskou podstatu; tedy ji docela odvrhnout dobrovolnou chudobou je špatné.
5. - Mimo to: je nutno se vyhnout příležitostem ke zlému. Leč chudoba je příležitostí k zlému, ježto kvůli ní jsou někteří sváděni ke krádežím, lichotkám, křivým přísahám a jim podobným. Proto nikdo nemá dobrovolně přijímat chudobu, nýbrž se jí vyhýbat, aby nenastala.
6. - Dále: protože ctnost spočívá ve středu, je zkažena oběma krajnostmi. Ctnost je ale jakási velkomyslnost, jež poskytuje to, co se má dát, a uchovává to (jsoucna), co se má uchovat. Neřest je však malomyslnost, která podržuje jak to, co se má podržet, tak i to, co se podržet nemá. Je tedy tím větší neřestí, když se všechno dává; což činí ti, kdo na sebe berou dobrovolnou chudobu. Je to tedy neřestné a podobné marnotratnosti.
7. - Tyto důvody se však zdají být potvrzeny též autoritou Písma svatého; praví se přece: "Žebroty ani bohatství nedávej mi; uděl jen věcí potřebných k živobytí, abych snad nadbytkem všeho nedal se svésti, nezapřel tebe a neřekl: ´Kdo jest Hospodin?´, nebo abych nouzí dohnaný nekradl a nepotupil jména Boha svého." (Přísl. 30, 8 a 9)

Kapitola 132.
O stylech života těch, kdo sledují dobrovolnou chudobu
Tato otázka se však zdá být tím naléhavější, pokud někdo podrobněji rozvádí různé styly, kterými je nutno, aby žili ti, kdo sledují dobrovolnou chudobu.
I. - Jedním životním stylem přece je, že se prodá majetek jednotlivců a z výtěžku žijí všichni společně. To se ovšem zdá, že bylo zachováváno Apoštoly v Jeruzalémě: praví se přece: "Kteří byli majiteli polí neb domů, prodávajíce je, přinášeli peníze stržené za to, co prodávali, a kladli je k nohám apoštolů. Rozdávalo se pak každému podle toho, jak bylo komu potřebí." (Sk. 4, 34 a 35.)
1. - Tento životní styl se však nezdá účinně zaopatřovat lidský život. Předně zajisté proto, že není snadné, aby takový život vzalo na sebe více (lidí), kteří mají velká vlastnictví; a pokud se rozdělí výtěžek z prodeje majetku několika bohatých mezi mnohé, nevystačí to na dlouhou dobu.
2. - Potom, ježto je možné i snadné, aby se ten výtěžek ztratil buď podvodem rozdělujících nebo ztrátou, nebo loupeží; tedy ti, kdo sledují takovou chudobu, snadnou zůstanou bez životní podpory.
3. - Taktéž: nastávají četné situace, jimiž jsou lidé nuceni ke změně místa (pobytu). Nebude tedy snadné zaopatřit ty, kterým je patrně zapotřebí, aby byli rozptýleni na různých místech, z výtěžku za majetek, ponechaný pro všechny.
II. - Jiným životním stylem dále je, aby bylo společné vlastnictví, z něhož by byli jednotlivci zaopatřováni podle jejich potřeb, jak je zachováváno v mnohých klášterech. - Lež ani tento životní styl se nezdá příhodným.
1. - Pozemské statky totiž přinášejí starost, jak kvůli získání výtěžků, tak kvůli obhajobě proti podvodům a násilí; a čím je je jich více, tím je zapotřebí, aby se o ně staralo více lidí, protože je třeba, aby k zaopatření mnohých byly majetky větší. Tímto způsobem tedy zaniká cíl dobrovolné chudoby, přinejmenším pokud se týká těch mnohých, kterých je zapotřebí, aby dbali o obstarávání majetku.
2. - Taktéž: společné vlastnictví bývá příčinou nesvornosti: nezdá se přece, že by se přeli ti, kdo nemají nic společného, jako Španělé a Peršané, nýbrž ti, kteří mají současně něco společného; proto jsou též mezi bratry sváry. Nesvornost však nejvíce překáží naplňování mysli tím, co se týká Boha, jak bylo výše uvedeno (Kap. 128). - Zdá se tedy, že tento životní styl překáží cíli dobrovolné chudoby.
III. - Třetím životním stylem však dále je, aby ti, kdo sledují dobrovolnou chudobu, žili z práce svých rukou. Takový životní styl ovšem sledoval apoštol Pavel, a přenechal jiným svým příkladem a ustanovením: "Nejedli jsme chléb od nikoho zdarma, nýbrž v práci a námaze , ve dne v noci , abychom nikoho z vás neobtížili, ne že bychom neměli k tomu moci, nýbrž abychom se vám dali za příklad, abyste nás následovali. Vždyť i když jsme byli u vás, přikazovali jsme vám toto: Nechce-li kdo pracovat, ať nejí." (II Sol 3, 8 - 10) Avšak ani tento životní styl se nezdá příhodným.
1. - Vždyť ruční práce je nutná k udržení života, pokud se jí něco získává. Zdá se však pošetilé, aby někdo poté, co opustí to, co potřebuje, opět ve snaze získat to, pracoval. Je-li tedy v dobrovolné chudobě nutno znovu získávat a opatřovat si živobytí ruční prací, pak by bylo pošetilé opouštět všechno to, co kdo má k udržení života.
2. - Dále: dobrovolná chudoba se radí k tomu, aby někdo byl skrze ni uzpůsoben k pohotovějšímu následování Krista tím, že je osvobozen od světských starostí. Zdá se však, že vyžaduje větší starost, aby někdo získal obživu vlastní prací, nežli, když toho, co měl, užívá k udržení života, a zejména pokud měl skrovné vlastnictví, nebo také něco movitého, co by bylo po ruce k získání nezbytné potravy. Tedy žít z práce svých rukou se nezdá být příhodným předsevzetím pro ty, kdo berou na sebe dobrovolnou chudobu.
3. - K tomu dále přistupuje to, že Pán, zbavuje učedníky starosti o pozemské záležitosti podobenstvím o ptácích a polních liliích, zdá se jim zapovídat ruční práci. Praví totiž: "Pohleďte na ptactvo nebeské, že neseje, ani nežne, ani neshromažďuje do stodol" (Mt 6, 26); Uvažujte nad polními liliemi, kterak rostou, nepracují aniž předou" (Mt 6, 28).
4. - Také tento životní styl se zdá být nedostatečný. Vždyť jsou mnozí, toužící po dokonalém životě, kteří nemají schopnosti, ani umění, aby mohli prožívat život s ruční prací, jelikož se tím neuživí a nejsou v tom vycvičeni. Takto by měli lepší podmínky k osvojení si dokonalejšího života rolníci a řemeslníci, než ti, kdo se zabývali moudrým bádáním a byli vychováni v bohatství a potěšení, které pro Krista opouštějí. - Také se stane, že ti, kdo na sebe vezmou dobrovolnou chudobu, onemocní, nebo je jim jinak znemožněno, aby mohli pracovat. Tak by tedy zůstali zbaveni všeho potřebného k životu.
5. - Taktéž: krátkodobá práce nestačí k získání nezbytností k životu: což je vidět u mnohých, kdo na to vynakládají celý čas, ač mohou stěží získat dostatečnou obživu. Pokud by však bylo třeba, aby ti, kdo sledují dobrovolnou chudobu, získávali si obživu ruční prací, následně by se jim zabránilo v jiných důležitějších úkonech, které také vyžadují dlouhou dobu, jako moudrá bádání, nauka a další podobná duchovní cvičení. Tak by dobrovolná chudoba spíše překážela dokonalosti života, nežli by k ní uzpůsobovala.
6. - Pokud však někdo říká, že ruční práce je nutná k odstranění zahálky, nestačí to k uvedenému. Zahálku by přece bylo lépe odstranit zabýváním se mravními ctnostmi, kterým prostředečně slouží bohatství, rozuměj udílením almužny, nežli ruční prací. - Mimo to: bylo by pošetilé, dát radu o chudobě pouze k tomu, aby se lidé zbídačením zdržovali zahálky, když by se zabývali ručními pracemi, ledaže by byla dána k tomu, aby se naplňovali vznešenějšími cvičeními, než jsou ty, které odpovídají obecnému životnímu stylu lidí.
7. - Pokud ale někdo řekne, že ruční práce je nutná k umírnění tělesných žádostí, netýká se to uvedeného: zkoumáme totiž, zda je nutné, aby ti kdo sledují dobrovolnou chudobu, získávali obživu prací svých rukou. - Mimo to: tělesné žádosti je možno mírnit mnoha jinými způsoby, totiž posty, bděním a jiným podobným. Rovněž bohatí, pro něž není nutné získávat obživu prací, by mohli užít ruční práci k tomu cíli.
IV. - Ukazuje se však ještě jiný životní styl, a to, že ti, kdo sledují dobrovolnou chudobu, žijí z darů, které poskytují jiní, kteří se snaží dospět k dokonalosti dobrovolné chudoby, přičemž podržují bohatství. Zdá se, že tento styl zachovával Pán se svými učedníky; čteme přece, že některé ženy sledovaly Krista a "posluhovaly mu ze svých statků" (Lk 8, 2-3). 1. - Leč ani tento životní styl se nezdá být příhodný. Nezdá se totiž rozumné, aby někdo opustil své a žil z cizího.
2. - Mimo to: zdá se nepříhodné, aby někdo přijímal něco od někoho a ničím se mu neodměnil; při dávání a přijímání se přece zachovává rovnost spravedlnosti. Může ale být podpořeno, že z toho, co jiní přinášejí, žijí ti, kdo jim slouží v nějaké potřebě; proto se také nezdá, že by služebníci oltáře a kazatelé, kteří dávají lidu nauku a jiné božské (hodnoty), přijímali od nich životní podporu nepříhodně: "neboť hoden jest dělník pokrmu svého" (Mt 10, 10); proto Apoštol praví: "Pán nařídil hlasatelům evangelia, aby byli živi z evangelia" (I Kor 9, 14); jakož i "ti, kteří přisluhují oltáři, dělí se s oltářem" (I Kor 9, 13). Tedy se zdá nepříhodné, aby ti, kdo neslouží lidu nějakou službou, přijímali od lidu životní nezbytnosti.
3. - Taktéž: tento životní styl se zdá být pro jiné škodlivý. Vždyť jsou někteří, kdo musí být nutně podporováni z dobročinnosti jiných, totiž ti, kteří si nemohou vystačit kvůli chudobě a nemoci; na úkor jejich obdarování by se tedy dávala podpora těm, kdo na sebe berou dobrovolnou chudobu, protože by lidé nestačili nebo nebyli ochotni přispívat velkému množství chudých. Proto také Apoštol přikazuje, že "má-li někdo věřící vdovu", jež k němu náleží, "ať ji podporuje, aby Církev stačila podporovat skutečné vdovy" (I Tim 5, 16) Je tedy nepříhodné, aby ti, kdo na sebe berou dobrovolnou chudobu, přijímali tento životní styl.
4. - Dále: k dokonalosti ctnosti se nejvíce vyžaduje svoboda ducha; je-li totiž odstraněna, lidé se snadno "podílejí na cizích hříších" (I Tim 5, 22), buď výslovným souhlasem, nebo pochvalným pochlebováním, či aspoň předstíráním. Avšak této svobodě vzchází velký předsudek z uvedeného životného stylu: nemůže přece být, aby se člověk nestyděl urazit toho, z jehož dobrodiní žije. Proto uvedený životní styl překáží dokonalosti ctnosti, jež je cílem dobrovolné chudoby: a tak se nezdá příslušet pro ty, kdo sledují dobrovolnou chudobu.
5. - Obšírněji: nemáme možnost toho, co závisí na vůli jiného. Závisí však na vůli dárce, aby dával z vlastního. Proto tímto životním stylem není dostatečně postaráno o možnost zabezpečení života těm, kdo jsou dobrovolně chudí.
6. - Mimo to: je nutné, aby chudí, kteří mají být vydržováni z toho, co dávají jiní, vyložili jim své potřeby a požádali si o nutné. Leč takováto žebravost činí žebráky opovrhovanými a též obtížnými. Lidé se totiž domnívají, že jsou lepší než ti, kdo mají potřebu, aby od nich byli vydržováni, a mnozí dávají neochotně. Je však třeba, aby byli ve vážnosti ti, kdo přijímají na sebe dokonalost života, a aby byli milováni, aby je takto lidé snáze napodobovali a horlivěji usilovali o stav ctnosti. Pokud by se ale přihodil opak, tak by i sama ctnost byla v opovržení. Tento životní styl v žebrání těch, kdo dobrovolně berou na sebe chudobu pro dokonalost ctnosti, je tedy škodlivý.
7. - Mimo to: dokonalí mužové se mají vyvarovat nejen špatnosti, ale i toho, co má podobu špatnosti; neboť Apoštol praví: "Zdržujte se od veškeré podoby zla" (I Sol 5, 22); a Filozof praví, že ctnostný se má vyhnout nejen sprostým, ale i těm, kteří se sprostými zdají (IV Ethic., 9, 5; 1128 b). Avšak žebrota má podobu zla, protože někteří žebrají pro výdělek. Dokonalí mužové si tedy nemají osvojovat tento životní styl.
8. - Taktéž: k tomu se dává rada o dobrovolné chudobě, aby se mysl člověka, odpoutaná od pozemských starostí, svobodněji naplňovala Bohem. Leč tento žebravý životní styl je ve velké míře poznamenán starostmi; zdá se přece větší starostí vyhledávat cizí, než užívat vlastního. Proto se takový životní styl, jaký si osvojili ti, kdo dobrovolně vzali na sebe chudobu, nezdá příhodným.
9. - Chce-li však někdo chválit žebrotu pro pokoru, tak se zdá, že hovoří naprosto nerozumně. Pokora je přece chválena, pokud se pohrdá pozemskou povýšeností, která tkví v bohatství, v poctách, v pověsti a jiných; nikoli však, pokud se pohrdá vznešeností ctnosti, vzhledem k níž je třeba, abychom byli velkomyslní. Musela by se totiž tupit pokora, kdyby někdo činil pro pokoru něco, co by snižovalo vznešenost ctnosti. Avšak snižuje ji žebrota, jednak, že "blaženější je dávat, než dostávat" (Sk 20, 35), jednak, že má podobu mrzkosti, jak bylo řečeno. Žebrota tudíž nemůže být chválena pro pokoru.
V. - Byli také někteří, jež tvrdili, že ti, kdo usilují o dokonalost života, nemají mít žádnou starost, ani žebrání, ani práci, ani ponechávání sobě něčeho; ale, že je třeba, aby očekávali životní podporu od samotného Boha; proto se praví: "Nepečujte o svůj život, co byste jedli, ani o tělo své, čím byste se odívali" (Mt 6, 25); a opět: "Nedělejte si starost o zítřek." (Mt 6,34)
1. - To se ale zdá být zcela nerozumným. Je přece pošetilé chtít cíl a pomíjet prostředky k cíli. Avšak k cíli požívání je zařízena lidská starostlivost, pomocí které si obstará obživu. Tedy ti, kdo nemohou žít bez požívání, musejí mít nějakou péči o vyhledávání obživy.
2. - Mimo to: péči o pozemské (statky) není nutno se vyhýbat, pokud nepřekáží rozjímání o věčných pravdách. Avšak člověk, obtížený smrtelným tělem, nemůže žít, aniž by nekonal mnohé (skutky), jimiž je přerušováno rozjímání, jako když spí, jí, či koná jiné podobné. Péče o nezbytné životní potřeby se tedy nemusí pomíjet kvůli rozjímání.
3. - Následuje také podivná nesmyslnost. Ze stejného důvodu totiž lze říci, že (někdo) nechce kráčet, nebo otevírat ústa k jídlu, nebo se vyhnout padajícímu kameni, nebo drancující vichřici, nýbrž chce jen vyčkávat, co udělá Bůh, což znamená pokoušet Boha. Péče o obživu tedy nemůže být zcela odvržena.

Kapitola 133.
O tom, jak je chudoba dobrá
Má-li se objasnit pravdivost uvedeného, uvažujme o chudobě z hlediska bohatství. Vnější bohatství je ovšem nutné k dobru ctnosti, protože jím udržujeme tělo a přispíváme jiným. Je však třeba, aby to, co je k cíli, přijímalo dobrotu z cíle. Je tedy nutné, aby vnější bohatství bylo nějakým obrazem člověka, třebaže nikoli hlavním, ale jen vedlejším. Vždyť cíl je hlavně dobrý, kdežto jiné je dobré, dle čeho je zařízeno k cíli. Pro toto se některým zdálo, že ctnosti jsou největšími dobry člověka, kdežto vnější bohatství že jsou jakýmisi nejmenšími dobry. Je však třeba, aby to, co je k cíli, přijímalo způsob dle požadavku cíle. Bohatství je tedy dobré potud, pokud prospívá k užití ctnosti. Je-li však tento způsob překročen, takže se jím brzdí užití ctnosti, tedy se už nemůže počítat mezi dobra, nýbrž mezi zla. Proto se stává, že je dobré mít bohatství pro někoho, kdo je užívá ke ctnosti; pro jiné však je vlastnění bohatství zlem, pokud jsou jím odváděni od ctnosti, ať přílišnou starostí, nebo přílišným ulpíváním na něm, nebo též nadutostí mysli z něho vycházející.
Avšak ctnosti života činného nebo rozjímavého potřebují vnější bohatství různě. Vždyť rozjímavé ctnosti potřebují (bohatství) jedině a pouze k udržování přirozenosti, kdežto činné ctnosti je potřebují k témuž, ale také k přispění jiným, se kterými se má žít. Proto také rozjímavý život je dokonalejší též v tom, že vystačí s málem. Ke stejnému životu se ovšem zdá příslušet to, že člověk se zabývá zcela božskými věcmi; právě tuto dokonalost zajisté radí Kristus lidem. Proto těm, kdo usilují o tuto dokonalost stačí z vnějšího bohatství nejméně, pokud totiž je to nutné k udržení přirozenosti; proto i Apoštol praví: "Majíce pak živobytí a oděv, spokojíme se s tím" (I Tim 6, 8).
Chudoba je tedy chvályhodná, pokud osvobozuje člověka od těch neřestí, do nichž jsou někteří zaplétáni bohatstvím; pokud ale odstraňuje starost, která pochází z bohatství, je užitečná některým, kteří jsou totiž uzpůsobeni tak, aby se zabývali lepšími (hodnotami); pro některé je ale zase škodlivá, takže osvobozeni od takovýchto starostí, upadají ještě do horších zaměstnání. Proto Řehoř praví: "Ti, kdo jsou zaměstnáni by žili dobře lidskými požitky, jsou často vyhubeni mečem svého klidu." (Gregorius, VI Moral., 37) - Pokud však chudoba znemožňuje dobro, jež pochází z bohatství, totiž podporu jiných (almužnou), a stěžuje vlastní udržování se, je prostě špatná; ledaže podpora, jíž se přispívá bližním v časných (potřebách), může být vyvážena větším dobrem, a to tím, že se člověk bez bohatství může svobodněji naplňovat božskými a duchovními (hodnotami). Avšak dobro vlastní sebezáchovy je tak nutné, že nemůže být vyváženo žádným jiným dobrem: není totiž žádné jiné dobro, pro které by si člověk mohl odříci zachování vlastního života.
Chvályhodná je tedy jedině taková chudoba, pokud je jí člověk osvobozen od pozemských starostí a svobodněji se naplňuje božskými a duchovními (hodnotami); přesto tak, že člověku s ní zůstane schopnost důstojně uživit sebe sama, k čemuž se vystačí s málem; a čím menší péči vyžaduje chudobný životní styl, tím je chudoba chvályhodnější, ale ne, čím větší by byla chudoba; chudoba totiž sama o sobě není dobrá, nýbrž jen pokud osvobozuje od toho, co člověku překáží v rozjímání o duchovních pravdách; proto míra její dobroty se týká způsobu, jakým je člověk osvobozován od uvedených překážek. - A to je společné všemu vnějškovému, jež je dobré jen potud, pokud prospívá ctnosti, ale nikoli samo o sobě.

Kapitola 134.
Řešení uvedených důvodů proti chudobě
Pokud přihlédneme k tomuto, tak není obtížné vyřešit uvedené důvody (Kap. 131), jimiž je chudoba napadána.
Ačkoli je přece u člověka přirozeně touha shromažďovat to, co je nutné k životu, jak uváděl první důvod, přesto nikoli tím způsobem, že by bylo třeba, aby se tím dílem zabýval kdokoli. Vždyť přece ani u včel se všechny nezabývají toutéž službou, nýbrž některé sbírají med, jiné budují z vosku stavbu, a těmi činnostmi se zase nezabývají (včelí) královny. A podobně je třeba, aby to bylo mezi lidmi. Ježto přece jsou mnohé nutné věci k lidskému životu, k nimž by si samotný člověk nemohl vystačit, (pak) je nutné, aby skrze různé nastalo různé, rozuměj, aby někteří byli rolníci, jiní pastýři, jiné stavitelé, a tak podobně; a ježto lidský život potřebuje nejen pozemské statky, nýbrž ještě více duchovní, (tedy) je nutné, aby se někteří zabývali duchovními věcmi k zušlechtění jiných, a u těch některých je třeba, aby byli zbaveni starosti o pozemské (statky). Leč toto rozdělování různých služeb mezi různé osoby nastává Boží prozřetelností, pokud se někteří naklánějí spíše k té službě, než k jiné.
Takto je tedy jasné, že ti, kdo se vzdávají pozemských statků, se nezbavují udržování života, jak vyvozoval druhý důvod. Zůstane totiž celá pravděpodobná naděje na udržování jejich života, buď z vlastní práce, nebo z dobrodiní jiných; ať už je dostanou ve společném vlastnictví, nebo v každodenní potravě. Jako totiž to, "co můžeme skrze přátele, můžeme nějak skrze sebe", jak praví Filozof (III Ethic., 3, 13; 1112 b), tak to, co je od přátel, je nějak od nás.
Je však třeba, aby mezi lidmi bylo vzájemné přátelství, podle toho, dle čeho si navzájem přispívají, buď v duchovních nebo pozemských službách. Avšak přispívat druhému v duchovních službách je tím větší nežli v časných, čím více duchovní převyšují časné a čím jsou potřebnější k dosažení cíle blaženosti. Proto ten, kdo si dobrovolnou chudobou odpírá možnost přispívat jiným v časných věcech, aby získal duchovní, jimiž může lépe prospět druhým, nejedná proti dobru lidské společnosti, jak vyvozoval třetí důvod.
Z uvedeného je však jasné, že bohatství je nějakým dobrem člověka, pokud je zařízeno k rozumnému dobru, ale nikoli samo o sobě. Proto nic nebrání tomu, aby chudoba byla lepší, je-li skrze ni někdo zařizován k dokonalejšímu dobru: a tak se řeší čtvrtý důvod.
A ježto ani bohatství, ani chudoba, ani jiné z vnějškovostí nejsou samy od sebe dobrem člověka, nýbrž jen dle čeho jsou zařízena k rozumnému dobru, (proto) nic nebrání tomu, aby z kteréhokoli z nich vzešla nějaká neřest, když nevstupují do lidského užívání dle pokynů rozumu. Přesto se ale nemají považovat za špatná, nýbrž špatné je jejich zneužití. A tak se ani chudoba nemá odmítat kvůli nějakým neřestem, jež z ní někdy případečně vyházejí, jak se snažil vyvozovat pátý důvod.
Rovněž se musí uvážit to, že střed ctnosti se nepřijímá podle mnohosti vnějškového, jež přichází do užívání, nýbrž podle pravidla rozumu. Proto se někdy stává, že to, co je krajní co do mnohosti vnějškové věci, je střední dle pokynu rozumu. Vždyť ani není někdo, kdo by směřoval k většímu, než velkomyslný, nebo ten, kdo v nákladech převyšuje velkolepého. Střední tedy není vymezeno množstvím nákladů, nebo něčeho takového, nýbrž pokud nepřekračuje pravidlo rozumu, ani se od něho neodchyluje. Totéž pravidlo ovšem neměří mnohost věci, jež se dostává do užívání, nýbrž postavení osoby a její úmysl, vhodnost místa a doby, a jiná podobná, jež se vyžadují v úkonech ctnosti. Tedy se někdo dobrovolnou chudobou neprotiví ctnosti, třebaže vše opouští. Ani to nečiní marnotratně, protože to činí z náležitého účelu, a při zachování jiných patřičných podmínek. Více je totiž vystavení se smrti, což přece někdo koná ctností statečnosti, když zachovává náležité okolnosti, než opustit všechno své z náležitého účelu. A tak se řeší šestý důvod.
(K 7.) - Tomu však neodporuje to, co se uvádí ze slov Šalamounových. Je totiž jasné, že Šalamoun mluví o nucené chudobě, jež bývá příčinou krádeží.

Kapitola 135.
Řešení těchto námitek proti různým životním stylům
těch, kdo berou na sebe dobrovolnou chudobu
Poté se však musí pojednat o způsobech, jimiž je třeba, aby žili ti, kdo sledují dobrovolnou chudobu.
I. - 1. - A sice první způsob, že totiž z ceny prodaných majetků všichni společně žijí, je dostatečný, ale přece jen nikoli na dlouhou dobu; proto Apoštolové stanovili tento životní styl věřícím v Jeruzalémě, ježto předvídali skrze Ducha sv., že se v Jeruzalémě nebudou společně dlouho zdržovat, dílem kvůli křivdám a pronásledování, které jim Židé měli způsobit, dílem také kvůli hrozící zkáze obce i národa. Proto nebylo nutné zaopatřovat věřící, leda na kratší dobu. A pro toto (pronásledování) až by (věřící) přešli k pohanům, kde se měla upevnit a přetrvat Církev, nečteme o nich, že pro ně byl ustanoven tento životní styl.
2. - Není však proti tomuto způsobu života omyl, ke kterému může dojít prostřednictvím almužníků: to je přece společné v každém způsobu života, jaký spolu někteří sdílejí; v tomto však tím méně, čím nesnadnější se zdá, že se stane, že se dopustí zpronevěry ti, kdo usilují o dokonalost života. Proti tomu se též užívá jako prostředku záměrného ustanovení spolehlivých rozdělujících: proto byl Apoštolů vyvolen Štěpán a jiní, kteří bylo považováni za vhodné k této službě (Skut 6, 3).
II. - Je však i druhý styl života příhodný pro ty, kdo přijímají na sebe dobrovolnou chudobu, aby totiž žili ze společného vlastnictví.
1. - Ani tímto způsobem nezahyne nic z dokonalosti, o kterou usilují ti, kdo na sebe dobrovolně berou chudobu. Může se přece stát péčí jednoho či nemnohých z nich, že je vlastnictví obstaráváno náležitým způsobem. A tak jiní, zůstávající bez starosti o časné statky, se mohou svobodně zabývat duchovními věcmi: což je plodem dobrovolné chudoby. Ani těm, kdo na sebe berou tuto péči o jiné, se neztrácí nic z dokonalosti života: co se totiž zdá, že pozbyli v nedostatku klidu, získávají ve službě lásky, v čemž také spočívá dokonalost života.
2. - Tímto životním stylem se neruší ani svornost v souvislosti se společným vlastnictvím. Vždyť ti, kdo na sebe dobrovolně berou chudobu, musejí být takoví, že pohrdají časnými (statky); a takoví se nemohou znepřátelit pro časné (statky); a zejména když z časných (statků) nemohou očekávat víc, než to, co nezbytné k uchování života; a když je třeba, aby rozdělující byli spolehliví. A tento životní styl se nemůže odmítat proto, že ho někteří zneužívají; vždyť tak, jako zlí zneužívají dobrých, tak zase dobří správně užívají zlých.
III. - Těm, kdo na sebe dobrovolně berou chudobu, je příhodný také třetí životní styl, že totiž žijí z práce rukou. Není totiž pošetilé opustit časné (statky), aby opět byly získány prací rukou.
1. - To naopak uváděl první důvod, ježto držení bohatství v péči vyžadovalo také pečlivost, nebo alespoň bdělost, a též k sobě vábilo náklonnost člověka; to se ale neděje, když se někdo snaží ruční prací získat každodenní obživu.
2. - Je však jasné, že k získání potravy, aby stačila k zachování přirozenosti, stačí nepatrný čas ruční práce a je třeba nepatrná péče. Leč ke shromáždění bohatství, nebo k opatřování nadbytečné potravy ruční prací, jak o tom smýšlí světští umělci (v širším smyslu, i řemeslníci atd. Pozn. překl.), je třeba vynakládat značnou dobu a užít velké péče. V tom je jasné řešení druhého důvodu.
3. - Dlužno dále uvážit,, že Pán v evangeliu nezakázal práci, nýbrž zaneprázdňování mysli životními potřebami. Neřekl přece: nepracujte, nýbrž nestarejte se, což dokazuje na nižších tvorech. Jsou-li Boží prozřetelností uchováváni ptáci a lilie, které mají nižší postavení (mezi tvory) a nemohou pracovat těmi končetinami, jimiž si lidé opatřují obživu, tím spíše se postará o lidi, kteří mají vznešenější postavení, a jimž dal schopnost opatřovat si obživu vlastní prací; proto tedy není třeba se takto zaneprázdňovat pro životní potřeby. Je tedy jasné, že se uvedenými slovy Páně neubírá nic tomuto životnímu stylu.
4. - Tento životní styl nemůže být zavržen ani proto, že nedostačuje, jelikož se to děje zřídka, že někdo nemůže získat ruční prací nezbytnou obživu, buď kvůli nemoci či pro něco podobného. Avšak kvůli nedostatku, jenž se stává ojediněle, nemusí být zamítnuto nějaké uspořádání. To se přece děje jak v přírodním, tak v dobrovolném, a není žádný způsob života, jímž by byl člověk natolik zaopatřen, že by někdy nemohl upadnout. Vždyť i bohatství může být odňato krádeží, nebo loupeží; jakož i ten, kdo žije z ruční práce, může zeslábnout. Zbývá však přece nějaký prostředek ohledně uvedeného životního stylu, a to, že se pomůže tomu, komu nestačí práce k vlastní obživě: buď od jiných v téže společnosti, kteří mohou pracovat víc, než je jim zapotřebí, nebo též od těch, kteří vlastní bohatství, dle zákona lásky a přirozeného přátelství, jímž jeden člověk přispívá jinému potřebnému. Proto, když Apoštol pravil: "Nechce-li kdo pracovat, ať nejí" (II Sol 3, 10) pro ty, kdo si nestačí opatřit obživu vlastní prací, dodal napomenutí druhým: "Vy pak neustávejte dobře činiti" (II Sol 3, 13).
5. - Protože se ale k nezbytné obživě vystačí s málem, tak není třeba, aby ti, kdo jsou spokojeni s nepatrným, ztráceli dlouhý čas opatřováním potřeb ruční prací; a takto se jim příliš nezabraňuje od jiných duchovních skutků, kvůli kterým na sebe dobrovolně vzali chudobu; a zejména, když při ruční práci mohou přemýšlet o Bohu, a chválit ho a konat jiné podobné, co je třeba sobě zachovávat jednotlivě žijícím. Avšak k tomu, aby jim nebylo docela bráněno v duchovních skutcích, mohou být podporováni také dobrodiním jiných věřících.
6., 7. - Avšak, i když se dobrovolná chudoba na sebe nebere kvůli odstranění zahálky, ani k mírnění tělesných pudů ruční prací (neboť by to mohli činit také bohatí lidé), přesto není pochyb, že ruční práce je k uvedenému potřebná, protože je odstraněna potřeba obživy. Přesto zahálka může být odstraněna ještě jinými užitečnými zaměstnáními, a tělesnou žádost lze umírnit účinnějšími prostředky. Proto nutnost pracovat z těchto příčin nehrozí těm, kteří jinak mají či mohou mít, z čeho by důstojně žili. Sama nutnost obživy nutí přece k ruční práci; proto i Apoštol praví: "Nechce-li kdo pracovati, ať nejí." (II Sol 3, 10)
IV. - Také čtvrtý životní styl o tom, co se přináší od jiných, je příhodný těm, kdo na sebe berou dobrovolnou chudobu.
1. - Vždyť není nepříhodné, aby ten, kdo opustil své (statky) pro něco, co se obrací k užitku jiných, byl podporován v tom, co je dáváno od jiných. Pokud by toho totiž nebylo, tak by se lidská společnost nemohla dál udržet. Kdyby se totiž někdo staral jen o své vlastní, pak by nebyl nikdo, kdo by sloužil obecnému prospěchu. Pro obecné blaho je tedy nejlepší, aby ti, kdo bez ohledu na vlastní zájem slouží obecnému blahu, byli podporováni těmi, jejichž zájmu slouží. Pro toto přece také vojíni žijí z dávek jiných a správcové obce jsou zaopatřování ze společného (jmění). Leč ti, kdo na sebe dobrovolně berou chudobu, aby následovali Krista, odříkají si zajisté proto, aby sloužili obecnému blahu moudrostí, vzděláním a příkladným osvěcováním lidu, nebo jeho podporou v modlitbě a přímluvách.
2. - Z toho je také jasné, že nežijí potupně z cizích příspěvků, neboť sami poskytují větší (příspěvky): přijímají k obživě časné (statky) a jiným prospívají duchovními (hodnotami). Proto též Apoštol praví: "vaše hojnost", totiž časných (statků) "doplní jejich nedostatek, aby také jejich hojnost", totiž duchovních (hodnot) "byla doplňkem vašeho nedostatku" (II Kor 8, 14). Kdo totiž podporuje druhého, stává se účastníkem jeho díla v dobrém i ve zlém.
3. - Zatímco ale svými příklady podněcují jiné ke ctnosti, stává se, že ti, jimž prospívají jejich příklady, jsou méně strhování k bohatství, když vidí, že jiní docela opustili bohatství pro dokonalost života. Čím méně však někdo miluje bohatství a více se upíná na ctnost, tím snáze také rozděluje bohatství ku potřebě jiných. Proto ti, kdo na sebe dobrovolně přijímají chudobu a žijí z cizích darů, stávají se pro jiné chudé užitečnějšími, když povzbuzují jiné slovem i příkladem ke skutkům milosrdenství, než aby se stávali přítěží pro jiné, od nichž přijímají dobrodiní k obživě.
4. - Také je jasné, že lidé dokonalí ve ctnosti, jakými musí být ti, kdo dobrovolně sledují chudobu a odhazují bohatství, neztrácejí svobodu ducha pro nějaké nepatrnosti, jež přijímají od jiných k obživě. Vždyť člověk neztrácí svobodu ducha, leda pro to, co ovládá jeho mysl. Nepozbývá tedy svobodu ducha pro to, čím člověk pohrdá, jestliže je mu to dáváno.
5. - Třebaže ale obživa těch, kdo jsou živi z cizích příspěvků, závisí na vůli dárců, přece kvůli tomu není nedostatečná k obživě chudých pro Krista. Vždyť nezávisí na vůli jednoho, nýbrž na vůli mnohých. Je však nepravděpodobné, aby v rámci věrného lidu nebyli mnozí, kdo s ochotnou myslí přispějí k potřebám těch,, kterých si váží pro dokonalost ctnosti.
6. - Není však nepříhodné, když také objasní své potřeby a požádají o nezbytné buď pro jiné, nebo pro sebe. O tom se přece čte, že činili Apoštolové, když přijímali nezbytnosti nejen od těch, kterým kázali, což vyplývalo spíše z pravomoci, nežli vyžebráváním, pro nařízení Páně, aby ti, "kteří slouží evangeliu, byli z evangelia živi" (II Kor 9, 13 a 14); nýbrž také pro chudé, kteří byli v Jeruzalémě (Skut 11, 27; II Kor 8 a 9), a kteří po opuštění svého žili v chudobě; a přece ani nekázali pohanům, avšak jejich duchovní obrácení mohlo platit těm, od nichž byli podporováni. Proto Apoštol přemlouvá, že se jim má přispívat almužnami nikoli z nutnosti, ale z dobré vůle dárců (II Kor 9, 2); což není nic jiného, nežli žebrání. - Avšak tato žebrota nečiní lidi hodnými opovržení, pokud se to děje umírněně k nezbytné potřebě, a nikoli k nadbytku, a bez nepříhodnosti, s ohledem na postavení osob, od kterých se žádá, jakož i místa a doby, což je zapotřebí, aby bylo zachováváno těmi, kdo usilují o dokonalost života.
7. - Z toho je také jasné, že takováto žebrota nemá podobu nějaké nepočestnosti, jakou by měla, kdyby se děla nepříhodně a vedla k nemístné rozkoši či nadbytku.
(K 8. - Odpověď viz: III, 1, 2)
9. - Je však jasné, že žebrota je spjata s jakýmsi ponížením: jako přece trpět je poníženější, než působit, tak přijímat (je poníženější), než dávat, být řízen a sloužit (je podřízenější), než vládnout a spravovat, třebaže může nastat vyrovnání kvůli něčemu připojenému. Avšak dobrovolně na sebe přijmout to, co souvisí s ponížením, přísluší k pokoře, ovšem nikoli prostě, nýbrž pokud je to nutné. Je-li totiž pokora ctnost, tak nekoná nic nepřístojně. Když tedy někdo na sebe vezme něco potupného, nepřísluší to už pokoře, ale pošetilosti; ale to, co je nutné, aby se stalo pro ctnost, někdo neodmítá pro potupnost, (rozuměj, pokud láska vyžaduje, aby se vykonala bližnímu nějaká ponižující služba), nikdo to z pokory neodřekne. Je-li tedy nutné, aby někdo žebral pro dosažení dokonalosti chudobného života, pak pokoře přísluší tuto potupnost snášet. - Někdy také přísluší ctnosti přijímat na sebe potupné, třebaže to naše služba nevyžaduje, abychom svým příkladem povzbudili jiné, na něž naléhá, aby to nesli snáze. Vždyť někdy také velitel slouží jako voják, aby povzbudil jiné. - Někdy také užíváme potupného skrze ctnost jako nějakého léku; je-li přece něčí duch nakloněn k přehnané výtečnosti, mysl užívá při zachování patřičného mírnění potupné, buď dobrovolně, nebo uložených od jiných k omezení duchovní nadutosti; tím, co koná, se sebou také srovnává nejubožejší lidi, kteří se zabývají tím nejvšednějším.
V. - Avšak je zhola nerozumný blud těch, kdo se domnívají, že je jim od Pána zakázána jakákoli péče o vyhledávání potravy. Vždyť každý úkon vyžaduje péči. Jestliže tedy člověk nemá nijak pečovat o časné věci, plyne z toho, že nemá nic časného konat. Jenže to zachovávat není možné, ani rozumné. Bůh totiž zařídil každé věci úkony dle vlastnosti její přirozenosti. Avšak člověk je založen z duchovní a tělesné přirozenosti. Dle Božího zařízení je tedy nutné, aby nejen vykonával tělesné úkony, ale také mířil k duchovním.: a je tím dokonalejší, čím více míří k duchovním. Leč to, že nekoná nic tělesného, není způsob lidské dokonalosti. Vždyť jsou-li tělesné úkony zařizovány k tomu, co je nutné k obživě, pak jestliže to někdo opomíjí, tak nedbá o svůj život, který je každý povinen zachovávat. Avšak očekávat od Boha pomoc v tom, v čem se někdo může zaopatřit vlastním úkonem, je při opomenutí vlastního úkonu nemoudré a opovážlivé spoléhání na Boha. Vždyť přece k Boží dobrotě náleží, aby věci zaopatřil, nikoli konáním všeho, nýbrž pohybováním jiných k vlastním úkonům, jak bylo výše prokázáno (Kap. 77). Nemusí se tedy očekávat od Boha, že po opomenutí každého vlastního úkonu, jímž si někdo může pomoci, pomůže mu Bůh: vždyť to odporuje Božímu řízení i jeho dobrotě.
Třebaže je ale na nás konat, přesto na nás není, aby naše úkony dosáhly náležitého cíle kvůli překážkám, jež mohou vyvstat; to, co každému vzejde z jeho úkonu, podléhá Božímu uzpůsobení. Pán nám tedy ukládá, že se nemáme starat o to, co náleží Bohu. totiž o výsledky našeho konání; ale nezakazuje nám starat se o to, co je na nás, totiž o svůj úkon. Tedy nejedná proti příkazu Páně ten, kdo se stará o to, co má sám konat, ale ten, který se natolik strachuje o to, co se může stát, a to už při provádění vlastních úkonů, takže opomíjí náležité úkony, aby předcházel podobným účinkům, proti kterým musíme doufat v Boží prozřetelnost, jíž jsou udržováni také ptáci a rostliny. Upadat do takových starostí zdá se náležet k bloudění pohanů, kteří popírají Boží prozřetelnost. Proto Pán uzavírá, abychom "si nedělali starost o zítřek" (Mt 6, 34); čímž nebránil tomu, abychom nezachovávali to, co je nám zítra nutné svou dobou, nýbrž, abychom se nestarali o budoucí události s jakousi nedůvěrou v Boží pomoc; nebo aby se dnes někdo nezabýval starostí, o to, o co se bude muset starat zítra, ježto kterýkoli den má svou starost; pročež se dodává: "Každý den má dost svého trápení" (Mt 6, 34).
Tak je tedy jasné, že mohou žít mnoha příhodnými způsoby ti, kdo dobrovolně sledují chudobu; a mezi nimi je někdo tím chvályhodnější, čím více způsobuje nedotčenost ducha od časných starostí a obírání se jimi.

Kapitola 136.
O bludu těch, kdo napadají trvalou zdrženlivost
Někteří lidé však mluvili ve zvráceném smyslu jak proti dokonalosti chudoby, tak proti dobru zdrženlivosti. Z nich se někteří snažili vyvracet dobro zdrženlivosti těmito a podobnými důvody.
1. - Spojení muže a ženy je přece zařízeno k dobru druhu. "Dobro druhu je však božštější, než dobro jedince" (I Ethic., 2, 8; 1094 b). Tedy hřeší spíše ten, kdo se naprosto zdržuje od úkonu, jímž se zachovává druh, než by hřešil, jestliže by se zdržoval od úkonu (jako požívání, pití, a jiná podobná), jímž se zachovává jedinec.
2. - Dále: z Božího zařízení jsou člověku dány údy, příhodné k plození, a dále touha a roznícenost, a jiné podobné k tomu zařízené. Zdá se tedy, že jedná proti Božímu přikázání ten, kdo se naprosto zdržuje od úkonu plození.
3. - Taktéž: je-li dobré, aby se jeden zdržoval, je ještě lepší, aby se zdržovali mnozí, avšak nejlepší, aby se zdržovali všichni. Z toho by však vyplynul zánik lidského pokolení. Není tedy dobré, aby se některý člověk naprosto zdržoval.
4. - Obšírněji: čistota, jakož i jiné ctnosti, spočívají v zachovávání středu. Jako tedy jedná proti ctnosti ten, kdo
příliš sleduje své vášně a je nemírný, tak jedná proti ctnosti i ten, kdo se naprosto zdržuje od vášně a je necitelný.
5. - Mimo to: není možné, aby v člověku nevznikly nějaké touhy po pohlavním (uspokojení), ježto jsou přirozené. Leč naprosto odporovat toužení a jakoby vést neustálý boj, dává duchu větší nepokoj, než když někdo mírně užívá toužení. Protože tedy duchovní neklid nejvíce odporuje dokonalosti ctnosti, zdá se, že odporuje dokonalosti ctnosti, že někdo zachovává trvalou zdrženlivost.
6. - Toto se tedy namítá proti trvalé zdrženlivosti; k tomu může být také připojen příkaz Páně, o kterém se čte, že byl dán prarodičům: "Rosťte a množte se, naplňte zemi" (Gn 1, 28; 9, 1); což není odvoláno, nýbrž, jak se zdá, je Pánem potvrzeno v evangeliu, kde se v řeči o manželském spojení praví: "Co Bůh spojil, člověk nerozlučuj" (Mt 19, 6). Proti tomuto příkazu však jednají výslovně ti, kdo zachovávají trvalou zdrženlivost. Zdá se tedy, že není dovolené zachovávat trvalou zdrženlivost.
Toto však není obtížné vyřešit dle toho, co bylo uvedeno. (Kap.135)
1. - Musí být přece uváženo, že jiný důvod musí být v tom, co přísluší k nutnosti každého jednotlivého člověka, a jiný v tom, co náleží k nutnosti celku. Totiž v tom, co přísluší k nutnosti každého jednotlivého člověka, je třeba, aby bylo zaopatřeno každému; sem však patří jídlo, nápoje a jiné, které náležejí k udržení jedince; proto je nutné, aby každý užíval pokrmu a nápoje. Avšak v tom, co je nutné pro celek, není třeba, aby se přidělovalo každému z celku, ani to také není možné. Je totiž jasné, že mnohé je nutné pro celek lidí, jako pokrm, nápoj, oděv, dům a jiné podobné, co nemůže být zaopatřeno jedním; proto je třeba, aby různí měli různé povinnosti, jako i v těle jsou zařízeny různé údy k různým úkonům. Protože tedy zplození není z nutnosti jedince, nýbrž z nutnosti druhu, není nutné, aby se všichni lidé zabývali úkony plození, ale aby se někteří, zdržující se těchto úkonů, zabývali jinými povinnostmi, rozuměj vojenskými nebo rozjímáním.
Z čehož vychází najevo řešení ke druhému. Vždyť z Boží prozřetelnosti jsou dávány člověku ty (schopnosti), které jsou nutné pro celý druh; a přece není třeba, aby kterýkoli člověk užíval kteroukoli z nich. Člověku je přece dána budovatelská pracovitost a síla k bojování, a přece není třeba, aby všichni byli budovatelé nebo vojáci. Podobně, ač je člověku božsky zjednána plodivá síla a ty (orgány), které jsou zařízeny k jejímu úkonu, přesto není třeba, aby každý směřoval k úkonu plození.
Proto je také jasné řešení ke třetímu. Třebaže je totiž pro jedince lépe, aby se zdržoval od těch (úkonů), které jsou nutné pro celek, a mohl se věnovat vznešenějšímu, přesto není dobré, aby se všichni zdržovali; tak se ukazuje i v řádu stvoření: ač duchovní podstata je přece lepší, než tělesná, přece by nebylo stvoření lepší, kdyby v v něm byly jedině duchovní podstaty, nýbrž nedokonalejší; a třebaže je oko v těle živočicha lepší než noha, přesto by živočich nebyl dokonalý, kdyby postrádal stejně oko, jako nohu. Rovněž tak i celek lidského rodu by postrádal dokonalý stav, kdyby nebyli někteří, věnující se úkonům plození, a jiní se od nich zdržující a zabývající se rozjímáním.
Co se ale namítá za čtvrté, že je nutné, aby ctnost byla ve středu, řeší se tím, což už bylo výše řečeno o chudobě (Kap. 134). Totiž střed ctnosti se nebere vždy podle mnohosti věci, jež je řízena rozumem, nýbrž dle pravidla rozumu, jež dosahuje náležitého cíle a zvažuje příhodné okolnosti. A takto zdržovat se mimo rozum všech pohlavních potěšení, nazývá se neřestí necitelnosti (opak ctnosti mírnosti, In: Summa theologica, II, II, 142, 1; pozn. překl.); pokud ale nastává dle rozumu, je ctností, která přesahuje obecný lidský způsob; způsobuje totiž, že lidé mají nějakou účast na Boží podobnosti. Proto se praví, že panenství je blízké andělům (Mt 22, 30).
K pátému se musí říci, že starost a zaneprázdnění, které mají ti, kdo, užívají manželství, s manželkami, dětmi a získáním životních nezbytností, je trvalé; kdežto neklid, jež člověk trpí přemáháním toužení, je na nějakou hodinu, jež se také zmenšuje tím, že s tím někdo nesouhlasí; čím více totiž někdo užívá potěšení, tím více v něm vzrůstá žádost potěšení (III Ethic., 12, 7; 1119 b). Žádostivost je také oslabována posty a jinými tělesnými cvičeními, které jsou příhodné pro ty, kdo mají záměr zdrženlivosti. - Také užívání tělesných potěšení spíše odvádí mysl od její výše a překáží v duchovním rozjímání, než neklid, vycházející z odporování touze po těchto potěšeních; jelikož užíváním potěšení a zejména pohlavních, ulpívá mysl nejvíce na tělesnosti, jelikož potěšení způsobuje, že žádost se utiší v předmětu potěšení; a proto těm, kdo se zaměřují na rozjímání o božských věcech a o jakékoli pravdě, je nanejvýše škodlivé, jsou-li oddáni pohlavnímu potěšení, a vrcholně užitečné, že se od nich zdržují. Nic však nebrání tomu, aby se obecně řeklo, že pro jednoho člověka je lépe zachovávat zdrženlivost, než užívat manželství, třebaže pro jiného je ono lepší. Proto Pán při zmínce o zdrženlivosti praví: "Ne všichni chápou, ale kdo může chápat, ať chápe" (Mt 19, 11 a 12).
Odpověď vyniká také tím, co bylo řečeno k tomu, co je na konci uvedeno o příkazu, uloženém prarodičům. Tento příkaz totiž bere ohled na přirozenou náklonnost lidí k zachování druhu úkonem plození. To ovšem není nutné, aby bylo prováděno všemi, nýbrž některými, jak bylo řečeno.
Jako však každému neprospívá v každé době zabývat se úkonem plození, tak ani neprospívá v každé době se od něho zdržovat, když je nutné zmnohonásobení plození, buď kvůli malému množství lidí, jako na počátku, kdy se lidský rod počal rozmnožovat; nebo pro malé množství věrného lidu, když bylo třeba, aby se rozmnožil tělesným plozením, jako tomu bylo u (lidu) Starého zákona. A proto rada o trvalém zachování zdrženlivosti byla vyhrazena dobám Nového zákona, kdy se věrný lid rozmnožuje duchovním zrozením.

Kapitola 137.
Proti těm, kdo kladli manželství na roveň panenství
Byli však také jiní, kteří ač nezavrhovali trvalou zdrženlivost, přece ji kladli na roveň manželskému stavu; a to je úchylka Joviniánova. Leč klamnost tohoto bludu se dostatečně projevuje z řečeného, že se člověk zdrženlivostí činí způsobilejším k pozdvižení mysli k duchovním a božským (pravdám) a nějak se povznáší nad lidský stav k jakési podobnosti andělům.
Ani není na překážku, že někteří dokonale ctnostní muži užívali manželství, jako Abraham, Izák a Jakub. Čím je totiž síla mysli mohutnější, tím méně může být svržena ze své výše. A oni ovšem nemilovali méně rozjímání božských pravd, ježto sami užívali manželství; nýbrž jak to vyžadovaly dobové podmínky, užívali manželství k rozmnožení věrného lidu.
A přesto ani dokonalost nějaké osoby není dostatečný důvod pro dokonalost stavu, pokud někdo s dokonalejší myslí může užívat menšího dobra, nežli jiný s nedokonalejší myslí většího dobra. Tedy nikoli proto, že Abrahám, či Mojžíš byli dokonalejší než ostatní, kteří zachovávají zdrženlivost, je dokonalejší stav manželský, než stav zdrženlivosti, nebo jemu roven.

Kapitola 138.
Proti těm, kdo napadají sliby
Některým se však zdálo být pošetilé zavazovat se slibem k poslušnosti vůči někomu, nebo k zachovávání něčeho. Vždyť každé dobro, čím se koná svobodněji, tím se zdá být ctnostnější. Čím je ale někdo větší nutností přinucován k zachovávání něčeho, tím se zdá, že se to koná méně svobodně. Zdá se tedy ubírat na chvályhodnosti ctnostných skutků to, že nastávají z nutnosti poslušnosti nebo slibu.
Podobní lidé však, jak se zdá, neznají důvod nutnosti. Je přece dvojí nutnost. Jakási nutnost donucování. Toto umenšuje chvályhodnost ctnostných skutků, jelikož to odporuje dobrovolnosti: donucené je přece to, co odporuje vůli. Je však jakási nutnost, vycházející z vnitřní náklonnosti; a ta nezmenšuje chvályhodnost ctnostného skutku, nýbrž zvětšuje. Způsobuje přece, že vůle směřuje usilovněji k úkonu ctnosti. Je tedy jasné, že pohotovost ctnosti, čím je dokonalejší, tím mohutněji uzpůsobuje, aby vůle směřovala k úkonu ctnosti, a méně se od něho uchylovala. A došlo-li to až na vrchol dokonalosti, přináší k dobrému konání jakousi nutnost, jak je tomu u blažených, kteří nemohou hřešit, jak se ukáže dále; (Kn. IV, kap. 92) a přece pro tohle neubude něco ani svobodě vůle, ani dobrotě úkonu.
Je však ještě jiná nutnost z cíle, jako řekne-li se, že je pro někoho nutné, aby měl loď k přeplutí moře. Je však zjevné, že ani tato nutnost nezmenšuje svobodu vůle, ani dobrotu úkonů; ba spíše, že kdo koná jakoby nutné k cíli, je to pro to samé chvályhodné, a tím chvályhodnější, čím je cíl lepší.
Avšak je jasné, že nutnost zachování toho, co někdo slíbil, nebo poslouchání toho, jemuž se podřídil, není nutností donucení. Rovněž to nepochází ani z vnitřní náklonnosti, nýbrž z uspořádání k cíli. Je přece nutné pro toho, kdo slíbil, konat to či ono, aby byl splněn slib nebo zachována poslušnost. Pokud jsou tedy tyto cíle chvályhodné, jako takové, jakými se člověk podrobuje Bohu, uvedená nutnost nic neubírá na chvályhodnosti ctnosti.
Dlužno však dále uvážit, že plní-li se něco, co někdo slíbil, nebo je-li mu nařizováno něco od toho, jemuž se podrobil kvůli Bohu, je to nejvíce hodné chvály a odměny. Stává se přece, že jeden úkon přísluší dvěma neřestem, pokud úkon jedné neřesti je zařízen k cíli druhé neřesti; jako když někdo krade, aby smilnil; úkon je sice co do svého druhu lakomství, kdežto co do záměru, chlípností (V Ethic., 2, 4; 1130 a). Leč stejným způsobem se to však děje i u ctností, že úkon jedné ctnosti je zařízen k jiné ctnosti; jako daruje-li někdo něco ze svého, aby měl láskyplné přátelství s jiným; co do druhu je to úkon štědrosti, avšak co do cíle je to úkon lásky. Avšak takový úkon má chvályhodnost z větší ctnosti, totiž z lásky, nežli ze štědrosti; proto i když se zůstane na tom, že je ze štědrosti, je chvályhodnějším z toho, že je zařízen k lásce,a bude hoden větší odměny, než kdyby se konal svobodněji, nikoli v zařízenosti k lásce.
Uveďme tedy někoho, konajícího dílo ctnosti, rozuměj postícího se, nebo zdržujícího se od pohlavních potěšení; a ovšem koná-li to beze slibu, bude to úkon buď cudnosti nebo zdrženlivosti; koná-li to ale ze slibu, vztahuje se to k jiné ctnosti, jíž se něco slibuje Bohu, totiž k nábožnosti, jež je přednější, než cudnost či zdrženlivost, jako uzpůsobující nás ke správnému vztahu k Bohu. Bude tedy úkon zdrženlivosti či skromnosti chvályhodnější u toho, kdo ho koná ze slibu, i když se tak netěší ze zdrženlivosti či skromnosti, protože se těší z přednější ctnosti, jíž je nábožnost.
Taktéž: to, co je na ctnosti, nepřednější, je náležitý cíl: proto ráz dobra vyplývá přednostně z cíle. Kdyby tedy cíl byl výtečnější, i když v úkonu se někdo projevuje ochableji, přesto bude úkon ctnostnější, jako když si někdo stanoví předsevzetí konat dlouhou cestu pro dobro ctnosti, zatímco jiný krátkou, bude chvályhodnější ten, kdo sleduje něco co do ctnosti přednějšího, i když k tomu bude postupovat pomaleji. Pokud však někdo činí něco pro Boha, tak obětuje onen úkon Bohu; činí-li to ale ze slibu, obětuje Bohu nejen úkon, nýbrž také možnost: a tak je jasné, že jeho předsevzetí je poskytnout Bohu něco většího. Jeho úkon tedy bude ctnostnější z důvodu sledovaného většího dobra, třebaže se jiný zdá být v provádění horlivější.
Mimo to: vůle, předcházející úkon, zůstává silou v celém dosažení úkonu a způsobuje jej chvályhodným, také tehdy, když vůle nesledovala při provádění díla předsevzetí, pro které se úkon zahajuje; není totiž třeba, aby ten, kdo zahájí pro Boha nějakou cestu, přemýšlel skutečně o Bohu v kterémkoli úseku cesty. Je však jasné, že onen, jenž slíbil něco vykonat, chtěl to usilovněji než ten, kdo se to prostě rozhodl konat; chtěl přece nejenom konat, ale také se upevnit, aby se neuchýlil od vykonání. Z této neochvějnosti vůle se stává chvályhodným provedení slibu s nějakou pevností, také tehdy, když se vůle skutečně nevztahuje k dílu, nebo se vztahuje ochable.
Tak se tedy děje chvályhodněji to, co se děje ze slibu, než to, co se děje beze slibu, třebaže ostatní je stejné.

Kapitola 139.
O tom, že ani zásluhy, ani hříchy nejsou stejné
Z toho je však jasné, že ani všechny dobré skutky, ani všechny hříchy nejsou stejné. Rada se přece nedává, leda ohledně lepšího dobra. V Božím zákoně jsou však dány rady o chudobě, zdrženlivosti a jiných podobných, jak už bylo řečeno (Kap. 130). Tato (dobra) jsou tedy lepší, že užívání manželství a vlastnění časných (statků), dle nichž se přece stává ctnostné konání, při zachování rozumného řádu, jak bylo výše prokázáno (Kap. 133-137). Tedy všechny úkony ctnosti nejsou stejné.
Dále: úkony přijímají druh z předmětů. Čím je tedy předmět lepší, tím ctnostnější bude i úkon co do svého druhu. Cíl je však lepší, než to, co vede k cíli; z toho je totiž něco tím lepší, čím je blíže k cíli. Z lidských úkonů je tedy nejlepší onen, který se bezprostředně vztahuje k nejvyššímu cíli, a to k Bohu; po něm je co do druhu nejlepší ten úkon, jehož předmět je Bohu nejblíže.
Obšírněji: dobro je v lidských úkonech, pokud jsou řízeny rozumem. Stává se však, že některé přistupují k rozumu více, než jiné, pokud úkony, které jsou samotného rozumu, mají více z dobra rozumu, než úkony nižších sil, jimž poroučí rozum. Mezi lidskými úkony jsou tedy některé lepší, než jiné.
Taktéž: příkazy zákona jsou splněny nejlépe z lásky, jak bylo výše řečeno (Kap. 116, 128). Stává se však, že někdo činí druhému to, co se činit musí, z větší lásky. Mezi ctnostnými úkony bude tedy jeden lepší, než druhý.
Mimo to: jestliže se lidské úkony stávají dobrými ze ctnosti, stává se, že ta je v jednom silnější, než ve druhém. Musí tedy být jeden z lidských úkonů lepší než druhý.
Taktéž: pokud se lidské úkony stávají dobrými ze ctností, je třeba, aby byl lepší ten úkon, který patří lepší ctnosti. Leč stává se, že jedna ctnost je lepší, než druhá, rozuměj velkomyslnost nežli štědrost, a velkodušnost nežli umírněnost. Mezi lidskými úkony je tedy jeden lepší než druhý.
Odtud je to, že se praví: "Kdo svou svobodnou dceru provdá, dělá dobře. Kdo ji však neprovdá, dělá lépe" (I Kor 7, 38).
Ze stejných důvodů se též objevuje, že všechny hříchy nejsou stejné, protože někdo se jedním hříchem uchyluje od cíle více, než jiným, a je více převracen řád rozumu a způsobuje se bližním větší škoda.
Odtud je to, že se praví: "Na všech svých cestách jsi byla horší než ony" (Ez 16, 47).
Tím však je vyvracen blud některých, kdo tvrdí, že všechny zásluhy a hřích jsou stejné.
To, že všechny ctnostné úkony jsou přece stejné, zdálo se mít nějaký důvod v tom, že každý ctnostný úkon pochází z cíle dobra; proto mají-li všechny dobré skutky stejný cíl dobra, je třeba, aby všechny byly stejně dobré.
Třebaže ale je jeden nejvyšší cíl dobra, přece úkony, které od něho mají dobrotu, přijímají různý stupeň dobroty. V těch dobrech, které jsou uspořádány k nejvyššímu cíli, je totiž odlišnost stupňů, dle čeho jsou některé lepší, než jiné, a bližší nejvyššímu cíli. Proto ve vůli a jejích úkonech bude různý stupeň dobroty, k nimž se vymezuje vůle a její úkon, třebaže nejvyšší cíl je stejný.
Podobně i to, že všechny hříchy jsou stejné, zdá se pocházet z toho, že se hřích děje v lidském jednání jedině proto, že někdo opomene pravidlo rozumu. Pravidlo rozumu však opomene právě tak ten, jenž se uchyluje od rozumu v maličkosti, jako ten, kdo se uchyluje ve velkém. Tak se zdá být hřích stejný, ať už se hřeší v maličkostech, nebo ve velkém.
Tomuto důvodu se však zdá nasvědčovat to, co se koná v lidských soudech. Stanoví-li se přece někomu hranice, kterou nepřekročí, soudci na tom nic nezáleží, zda překročil mnoho nebo málo, jako nezáleží na tom, proč pěstní zápasník vybočil z hranic zápasiště, a zda překročí nepatrně či dále; nezáleží tedy na tom, zda někdo přestoupil pravidlo rozumu v maličkosti, nebo ve velkém.
Při pozorném zkoumání se ukazuje, že ve všem, čeho dokonalost a dobro spočívá v jakési souměrnosti, čím více se tedy odstupuje od náležité souměrnosti, tím větší bude zlo. Jako zdraví spočívá v náležitém odměření šťáv a krása v náležité úměrnosti údů, kdežto pravda v souměrnosti rozumu či řeči vůči věci. Avšak je jasné, že čím větší je nerovnováha ve šťávách, tím vážnější je nemoc; a čím větší je neuspořádanost v údech, tím větší je ošklivost; a čím více se uchyluje od pravdy, tím je klam větší; není přece tolik oklamán ten, kdo se domnívá, že tři je pět, jako ten, jenž se domnívá, že tři je sto. Leč dobro ctnosti spočívá v jakési souměrnosti; je totiž středem při náležitém ohraničení okolnostmi, stanoveným mezi opačnými neřestmi. Čím více se tedy ustupuje od tohoto souladu, tím je zlo větší.
Není však podobné překročení ctnosti a překročení meze, stanovené soudcem. Vždyť ctnost sama o sobě je dobro, takže překročit ctnost je samo o sobě zlem; a proto je třeba, že ustoupit více od ctnosti je větším zlem. Kdežto překročit mez, stanovenou soudcem, není špatné samo o sobě, nýbrž případečně, pokud je totiž zakázáno. Leč v tom, co je případečně, není nutné, zda "je něco prostě takové a takové a více takové a takové" (V Topic., 8, 3, 4; 137 b), nýbrž jenom v tom, co je samo o sobě; jestliže bílé je hudební, neplyne z toho přece, že více bílé je více hudební; jestliže však bílé je unavující zrak, plyne z toho, že bělejší je více unavující zrak.
Avšak mezi odlišnostmi hříchů je nutné si povšimnout toho, že některý je smrtelný a jiný všední. Smrtelný je však ten, který zbavuje duši duchovního života; ráz tohoto života může být vzat dvojmo - dle podobnosti přirozeného života. Tělo přece žije přirozeně tím, že je připojováno k duši, jež je původem života; tělo se však, oživené od duše, pohybuje samo ze sebe, kdežto mrtvé tělo zůstane buď nehybné, nebo je pohybováno jedině zvenčí. Tak tedy lidská vůle, když je připojována správným úmyslem poslednímu cíli, který je jejím předmětem a nějak tvarem, je živá; a pokud láskou lpí na Bohu i bližním, je vnitřním základem pohybována ke konání. Avšak po odstranění správného záměru posledního cíle a lásky, duše se stává jakoby mrtvou a sama ze sebe se nepohybuje ke konání správných (skutků); nýbrž buď naprosto ustane od jejich konání, nebo je k jejich konání přiváděna pouze zvenčí, totiž strachem z trestů. Tedy ty hříchy, které jsou proti záměru posledního cíle a lásky, jsou smrtelné; pokud se však někdo, při zachování těchto, uchýlí v něčem od správního řádu rozumu, nebude to hřích smrtelný, nýbrž všední.

Kapitola 140.
O tom, že lidské úkony jsou Bohem trestány a odměňovány
Z uvedeného je však jasné, že úkony člověka jsou Bohem trestány, nebo odměňovány.
Původce zákona přece musí trestat nebo odměňovat; původci zákona přece vedou k provádění zákona odměnami a tresty. Přísluší však Boží prozřetelnosti, aby dala lidem zákony, jak je zřejmé z uvedeného (Kap. 114). Trest či odměňovat přísluší tedy Bohu.
Mimo to: kdekoli je nějaký náležitý řád k cíli, (tam) je třeba, aby tento řád přiváděl k cíli, kdežto úchylka od řádu cíl vylučuje. Vždyť to, co je k cíli, přijímá nutnost z cíle, že totiž je nutné, aby to bylo, pokud má cíl následovat, a aby cíle bylo dosaženo, jestliže ony existují bez překážky. Bůh však uložil lidským úkonům nějaký řád s ohledem k cíli dobra, jak je patrné z uvedeného (Kap. 115). Je tedy třeba, aby je-li onen řád správně stanoven, postupující oním řádem dosáhli cíle dobra, což znamená být odměňován; kdežto v hříchu se uchylující od daného řádu, aby byli od cíle dobra vylučováni, což znamená být trestán.
Dále: tak, jako přírodní věci podléhají řádu Boží prozřetelnosti, tak i lidské úkony, jak je vidět z uvedeného (Kap. 90). Avšak z obou stran je příhodné, aby byl zachováván náležitý řád, nebo též opomíjen; záleží ovšem na tom, že zachovávání nebo přestupování náležitého řádu je stanoveno v moci lidské vůle, nikoli však přírodních věcí, že se od náležitého řádu uchýlí či ho dodržují. Je však třeba, aby účinek příhodně odpovídal příčinám. Jako tedy u přírodních věcí, pokud je v nich zachováván náležitý řád přírodních základů a úkonů, vyplývá zachování a dobro v nich z nutnosti přírody, kdežto zničení a zlo vyplývá z úchylky od náležitého a přírodního řádu; tak i v lidských věcech je třeba, aby při člověkově zachovávání řádu zákona daného Bohem následovalo dobro, nikoli jako z nutnosti, nýbrž z udělení řídícího, a to značí odměnu, kdežto při zlu kvůli opomenutí řádu zákona, aby následoval trest.
Obšírněji: k dokonalé Boží dobrotě patří, že neponechává ve věcech nic nezařízeného; pročež v přírodních věcech vidíme, že se stává, že veškeré zlo je uzavíráno v řádu nějakého dobra; jako vzniklý oheň spotřebovává vzduch, a ovce je usmrcena k potravě vlka. Jsou-li tedy lidské úkony podrobeny Boží prozřetelnosti, jakož i přírodní věci, tak je třeba, aby se to, co se děje v lidských úkonech, uzavíralo v řádu nějakého dobra. To se ale stává nejvhodněji tím, že hříchy jsou trestány; tak je přece v řádu spravedlnosti, která vede k vyrovnání, obsáhnuto to, co přesahuje náležitou velikost. Člověk však přesahuje náležitý stupeň své velikosti, pokud dává přednost své vůli před vůlí Boží, aby oproti Božímu řádu měla zadostiučinění; tato nerovnost se ovšem odstraňuje, když je člověk proti své vůli dle uspořádání nucen něco trpět. Je tedy třeba, aby lidské hříchy byly božsky trestány a dobré z téhož důvodu aby byly odměňovány.
Taktéž: Boží prozřetelnost nejenže uzpůsobuje řád věcí, nýbrž také všechno pohybuje k provádění řádu od ní uzpůsobenému, jak bylo výše prokázáno (Kap. 67). Avšak vůle je pohybována svým předmětem, jenž je dobro nebo zlo. Tedy náleží Boží prozřetelnosti, že dává lidem dobra za odměnu, aby vůle byla pohnuta ke správnému chtění, kdežto zla uvádí za trest k tomu, aby se vyvarovala nezřízenosti.
Mimo to: Boží prozřetelnost zařídila věci tím způsobem, že jedna prospívá druhé. (Kap. 77 a násl.). Avšak člověk nejvhodněji prospívá k cíli dobra, jak dobrem druhého člověka, tak i zlem, je-li podněcován ke konání dobra tím, že vidí, jak jsou dobrodinci odměňováni, a je-li odvracen od špatného jednání tím, že vidí, jak jsou zločinci trestáni. K Boží prozřetelnosti tudíž náleží, aby zlí byli trestáni a dobří odměňováni.
Odtud se praví: "Já jsem Hospodin, tvůj Bůh...trestající nepravosti otců na dětech..., ale prokazuji milosrdenství tisícům pokolení těch, kdo mě milují a zachovávají přikázání má" (Ex 20, 5 a 6); a "Ty odplácíš každému dle jeho skutků" (Ž 61, 13); a "odplatí každému podle skutků jeho, těm totiž, kteří s vytrvalostí v dobrém díle hledají slávy a cti a neporušenosti, životem věčným; těm pak, kteří... neposlouchají pravdy, avšak sledují nepravosti, hněvem a nemilostí." (Řím 2, 6-8)
Tím je však vyvracen blud některých, kteří tvrdí, že Bůh netrestá. Marcion a Valentinus přece říkali, že jiný Bůh je dobrý a jiný, že je spravedlivý, který trestá. (Augustinus, De Haeres., 21, 22)

Kapitola 141
O odlišnosti a řádu trestů
Ježto ale, jak se ukazuje z řečeného (Kap. 140), odměna je to, co se předkládá vůli jakoby cíl, jímž je (vůle) podněcována ke konání dobra, a naopak se předkládá vůli trest, aby byla odvrácena od zla, jakoby něco zlého, čeho se má vyvarovat, (proto) jako z rázu odměny je, že je dobrá a shodná s vůlí, tak z rázu trestu je, že je zlý a protivný vůli. Avšak zlo je nedostatkem dobra; proto je třeba, aby dle odlišností a řádu v dobrech byl též řád a odlišnost v trestech.
Nejvyšší dobro člověka je však blaženost, a to je jeho vrcholný cíl. Čím je tedy něco blíže k tomuto cíli, tím více vyniká dobro člověka. Tomu je však nejblíže ctnost (I Ethic., 9, 3; 1099 b), a pokud je něco jiného, co prospívá k dobrému jednání lidí, jímž se dojde k blaženosti; následuje však i náležité uzpůsobení rozumu i sil jemu podrobených; po tomto však i neporušenost těla, jež je nutná k pohotové činnosti; konečně také to, co je vně, a čeho užíváme jako napomáhajícího ke ctnosti.
Největším trestem tedy bude vyloučení člověka z účasti na blaženosti; po tomto však, být zbaven ctnosti a dokonalosti jakýchkoli přirozených ctností duše ke konání dobra; dále nezřízenost přirozených mohutností duše, poté poškození těla, a konečně odejmutí veškerého vnějšího dobra.
Jelikož ale z rázu trestu je nejen to, že je zbavujícím dobra, nýbrž také, že se protiví vůli, přičemž vůle kteréhokoli člověka nehodnotí dobra dle čeho jsou, (tedy) se někdy stává, že to, co je zbavením většího dobra, se méně protiví vůli, a pro toto se zdá, že je méně trestné. A odtud je, že četní lidé, kteří hodnotí a poznávají spíše dobra smyslová a tělesná, než (dobra) poznatelná intelektem a duchovní, obávají se více trestů tělesných, než duchovních; dle jejich hodnocení se zdá být pořadí trestů opačné, než bylo uvedené pořadí. U nich se totiž považuje za největší trest poškození těla a zánik vnějších věcí, kdežto nezřízenost duše, zánik ctnosti a ztráta účasti na patření na Boha, v čemž tkví vrcholná blaženost člověka, je u nich považováno za nepatrné, nebo za nic.
Odtud však pochází to, že se nedomnívají, že Bůh trestá hříchy lidí, protože většinou vidí, že si hříšníci užívají neporušenosti těla a vnějšího blahobytu, jímž jsou obdařeni, zatímco ctnostní lidé jsou jich někdy zbavováni.
To se správně uvažujícímu nemá zdát podivné. Jsou-li přece všechna vnější (dobra) zařízena k vnitřním, tělo však k duši, vnější a tělesná dobra jsou pro člověka dobrá potud, pokud prospívají dobru rozumu; kdežto, pokud překážejí dobru rozumu, potud se v člověku zvrhají ve zlo. Leč božský upravovatel věcí zná velikost lidské síly; proto někdy dává ctnostnému člověku tělesná a vnější (dobra) k podpoře ctnosti, a tak mu poskytuje dobrodiní, jindy mu však uvedená (dobra) odnímá, neboť uvažuje, že onomu člověku překážejí ve ctnosti a zakoušení Boha: jinak by se vnější dobra zvrhaly v člověku ve zlo, jak bylo řečeno; proto také jejich nedostatek se ze stejného důvodu obrací v člověku v dobro. Pokud je tedy každý trest zlem, avšak není zlem to, že člověk je zbaven vnějšího, nebo tělesného dobra, tedy pokud to prospívá k rozvoji ctností, nebude to ctnostnému člověku trestem, bude-li zbaven vnějšího dobra k usnadnění ctnosti; naopak zase bude zlým za trest, poskytnou-li se jim vnější dobra, která jim budou příležitostí ke zlu. Proto se praví: "Ježto se v Božím tvorstvu (pohanské modly) staly ohavami k pokušení lidským duším a pastí nohám nemoudrým." (Mdr 14, 11) - Ježto ale z rázu trestu pochází nejen to, že je zlo, nýbrž i to, že se protiví vůli, tedy ztráta tělesného a vnějšího dobra, i když to prospívá lidské ctnosti, a nevede k neřesti, se označuje za trest nepatřičně, neboť se protiví vůli.
Avšak z lidské neuspořádanosti se stává, že člověk nehodnotí věci dle čeho jsou, nýbrž dává přednost tělesným před duchovními. Leč takováto neuspořádanost je buď vinou, nebo pochází z nějaké předchozí viny. V důsledku toho se ukazuje, že trest není v člověku, také dle čeho se protiví vůli, leda za předchozí viny.
To se ukazuje též odjinud, jelikož to, co je samo o sobě dobro, by se v člověku nezvrhlo zneužitím, ledaže v člověku existuje nějaká nezřízenost.
Taktéž: to, že je zapotřebí odejmout člověku v zájmu rozvoje ctnosti ta (dobra), která vůle přijímá proto, že jsou přirozeně dobrá, pochází z nějaké nezřízenosti člověka, jež je buď vinou, nebo pochází z nějaké viny. Je přece jasné, že předchozím hříchem nastává jakási nezřízenost v lidské náklonnosti, takže se pak snáze naklání ke hříchu. Není tedy také bez (vlastního) zavinění, že je třeba, aby člověk byl v rozvoji ctnosti podporován tím, co je pro něj nějak trestné, to jest pokud se to docela protiví jeho vůli, třebaže je to někdy chtěné, pokud rozum přihlíží k cíli. Leč o této nezřízenosti, existující v lidské přirozenosti z dědičného hříchu, bude pojednáno později (Kn. IV, kap. 50), ale nyní by mělo být jasné jen tolik, že Bůh trestá lidi za hříchy a že netrestá bez provinění.

Kapitola 142.
O tom, že všechny hříchy a všechny odměny nejsou stejné
Pokud však Boží prozřetelnost vyžaduje, aby se k zachování rovnosti ve věcech dávaly tresty za viny a odměny za dobré úkony, je třeba, aby byly odstupňovány odměny a tresty tak, jako jsou stupně ve ctnostných a hříšných úkonech, jak bylo prokázáno. (Kap. 139) Jinak by se přece nezachovala rovnost, kdyby se většímu hříšníkovi neudělil větší trest či ctnostnějšímu větší odměna. Zdá se totiž, že má stejný důvod to, že se různě odměňuje (či trestá) podle různosti dobra a zla, a dle různosti dobrého a lepšího, nebo zlého a horšího.
Mimo to: taková je stejnost podílné spravedlnosti, že různé je odměňováno různým. Nebyla by tedy spravedlivá vyváženost trestů a odměn, kdyby všechny odměny i tresty byly stejné.
Dále: odměny a tresty jsou předkládány zákonodárcem, aby lidé byli od zlého přiváděni k dobrému, jak je jasné z výše uvedeného. (Kap. 140) Je však třeba, aby lidé byli nejen přiváděni k dobrému a odvraceni od zlého, nýbrž také, aby dobří byli vedeni k lepšímu a zlí odvraceni od horšího. To by se však nedělo, kdyby odměny a tresty byly stejné. Je tedy třeba, aby jak tresty, tak odměny byly nestejné.
Obšírněji: tak, jako je někdo přírodními uzpůsobeními uzpůsobován ke tvaru, tak je někdo uzpůsobován dobrými či zlými skutky k odměnám či trestům. Toto však má řád, který Boží prozřetelnost stanovila ve věcech, že více uzpůsobená (jsoucna) dosáhnou dokonalejšího tvaru. Je tedy třeba, aby dle různosti dobrých či zlých skutků byla také různost odměn a trestů.
Taktéž: stává se, že upřílišněnost bývá v dobrých i zlých skutcích dvojmo: jedním způsobem, dle počtu, pokud má jeden četnější skutky než druhý, dobré, nebo zlé; jiným způsobem dle jakosti skutků, pokud jeden má lepší nebo horší skutek, než druhý. Je však třeba, aby upřílišněnostem, jež se týkají počtu skutků, odpovídala upřílišněnost odměn či trestů; jinak by v Božím soudu nenastalo vyrovnání za všechno to, co kdo koná, kdyby některá zla zůstala bez postihu a některá dobra bez odměny. Upřílišněnosti, jež plyne z nerovnosti skutků, odpovídá tedy stejným způsobem nerovnost odměn a trestů.
Odtud je, že se praví: "Dle míry hříchu bude i počet ran" (Dt 25, 2); "Mírně, třebaže zavrženého, soudit budeš" (Iz 27, 8).
Tím je však vyvrácen blud některých, pravících, že všechny budoucí odměny a tresty jsou stejné.

Kapitola 143.
O trestu, jenž náleží za smrtelný
a lehký hřích s ohledem na nejvyšší cíl
Z řečeného (Kap. 142) však vychází najevo, že se hřích stává dvojmo: jedním způsobem tak, že se záměr mysli zcela odvrátí od uspořádání k Bohu, který je nejvyšším cílem dobrých, a to je smrtelný hřích; jiným způsobem tak, že se při zachovávání uspořádání lidské mysli k nejvyššímu cíli, vyskytne nějaká překážka, kterou se znesnadňuje svobodné namíření k cíli, a to se nazývá všední hřích. Pokud je tedy třeba, aby dle různosti hříchů byla různost trestů (Kap. 142), plyne z toho, že ten, jenž hřeší smrtelně, se musí trestat tak, protože se uchýlil od lidského cíle; kdo však hřeší lehce, nikoli proto, že by se uchýlil, nýbrž proto, že je zdržován či trpí nesnází pro dosahování cíle. Tak je totiž zachovávána rovnost spravedlnosti, že podle toho, jak se člověk dobrovolně odchýlí z řádu, tak se mu trestně zabraňuje proti jeho vůli dosáhnout cíle.
Dále: jako je v lidech vůle, tak je přírodní náklonnost v přírodních věcech. Pokud se ale odstraní v některé přírodní věci její náklonnost k cíli, tak onoho cíle namůže vůbec dosáhnout; jako těžké těleso, když pozbylo tíži zničením a bylo učiněno lehkým, nedojde ke středu; pokud však bylo ve svém pohybu zaraženo, dojde k cíli po odstranění překážky, zůstane-li tíhnutí k cíli. Avšak u toho, jenž smrtelně hřeší, záměr vůle se naprosto odvrací od posledního cíle; kdežto u toho, jenž hřeší lehce, zůstává záměr obrácen k cíli, ale je nějak brzděn tím, že víc, než je třeba vázne na tom, co vede k cíli. Tedy tomu, jenž hřeší smrtelně, přísluší ten trest, že je naprosto vylučován z dosažení cíle; kdežto tomu, jenž hřeší lehce, (přísluší ten trest), že jeho cesta k cíli je nějak ztížena.
Obšírněji: když někdo dosáhne nějakého dobra, které nezamýšlel, je to šťastná náhoda (Kap. 74, 92). Jestliže tedy ten, jehož záměr je odvrácen od posledního cíle, dosáhne posledního cíle, bude to šťastnou náhodou. To je ale nepříhodné, ježto poslední cíl je dobro intelektu; štěstí však odporuje intelektu, jelikož náhodné se stává bez zařizování intelektu; je však nepříhodné, aby intelekt dosáhl svého cíle jinak než cestou poznání. Posledního cíle tudíž nedosáhne ten, kdo je v smrtelném hříchu záměrně odvrácen od posledního cíle.
Taktéž: hmota nedosáhne tvaru od působícího, ledaže je uzpůsobena ke tvaru. Avšak cíl a dobro je dokonalostí vůle, jako tvar (je dokonalostí) hmoty. Vůle tedy nedosáhne posledního cíle, ledaže by byla příhodně uzpůsobena. Vůle se však uzpůsobuje k cíli záměrem a touhou po cíli. Proto ten, jehož záměr se odvrací od cíle, nedosáhne cíle.
Mimo to: v těch (jsoucnech), která jsou zařízena k cíli, se nachází takový poměr, že pokud cíl je či bude, je nutné, aby bylo také to, co vede k cíli; pokud však to, co vede k cíli, není, tedy nebude ani cíl. Může-li totiž být cíl také tehdy, když neexistuje to, co vede k cíli, je cíl těmito prostředky zbytečně vyhledáván. Bylo však prokázáno u všech, že člověk dosáhne svého posledního cíle, jímž je blaženost, ctnostnými skutky, ve kterých je zejména záměr náležitého cíle. Jestliže tedy někdo jedná proti ctnosti a odvrací se od záměru posledního cíle, je příhodné, aby byl posledního cíle zbaven.
Odtud je, že se praví: "Odejděte ode mne, pachatelé nepravostí." (Mt 7, 23)

Kapitola 144.
O tom, že smrtelným hříchem
je někdo navěky zbaven posledního cíle
Je však třeba, aby tento trest, jímž je někdo zbavován posledního cíle, byl neohraničitelný.
Nedostatek něčeho přece není, ledaže je to zrozeno tak, aby to bylo. Vždyť se neříká o novorozeném štěněti, že je zbaveno zraku. Leč k dosažení posledního cíle není člověk vhodně zrozen v tomto životě, jak bylo prokázáno (Kap. 47 a násl.). Je tedy třeba, aby nedostatek tohoto cíle byl trestem po tomto životě. Avšak po tomto životě nezůstane člověku schopnost dosáhnout posledního cíle; duše přece potřebuje tělo k dosažení svého cíle, pokud skrze tělo získává dokonalost jak ve vědění, tak ve ctnosti. Avšak duše se po oddělení od těla nevrátí znovu k tomuto stavu, že přijme skrze tělo dokonalost, jako tvrdili ti, kdo uznávají převtělení, o kterých bylo pojednáno výše (Kn. II, kap. 44). Je tedy nutné, aby ten, kdo je trestán tímto trestem, byl zbaven posledního cíle a zůstal zbaven navěky.
Dále: pokud je někdo zbaven toho, co je v jeho přirozenosti, aby měl, nelze to napravit, ledaže by nastal rozklad do připravené hmoty, aby se zase jiné znovu zrodilo, jako když živočich ztratí zrak či jiný smysl. Je však nemožné, aby se to, co je už zrozeno, zrodilo znovu, aniž by se napřed nezničilo; a tehdy by se mohlo zrodit jiné z téže hmoty, nikoli stejné počtem, ale druhem. Avšak duchová věc, jako duše, nebo anděl, nemůže být rozložena zničením v nějakou připravenou hmotu, aby znovu byla zrozena jiná stejného druhu. Pokud je tedy (něco) zbaveno toho, co je v jeho přirozenosti, aby to mělo, je třeba, aby takové zbavení zůstalo na věky. Leč v přirozenosti duše či anděla je uspořádání k nejvyššímu cíli, a tím je Bůh. Pokud se tedy uchýlí od tohoto řádu nějakým trestem, zůstane takovýto trest navěky.
Taktéž: přirozená rovnost se zdá mít to, že každý je zbavován dobra, proti kterému jedná; tím se přece stává nehodným pro takové dobro; a odtud je, že ten, kdo se podle občanské spravedlnosti proviňuje vůči státu, je naprosto zbaven občanství, buď smrtí, nebo trvalým vyhnanstvím; a vůbec se nepřihlíží k tomu, jak dlouho se zdržoval v onom provinění, nýbrž co je to, proti čemu se provinil. Avšak přirovnání celého nynějšího života k pozemskému státu je totéž jako celé věčnosti vůči společnosti blažených, kteří, jak už bylo prokázáno (Kn. 62), navěky dosahují posledního cíle. Kdo se tedy proviňuje proti poslednímu cíli, i proti lásce, skrze niž existuje společnost blažených a směřujících k blaženosti, ten musí být trestán navěky, třebaže hřešil po několik okamžiků.
Mimo to: "u Božího soudu se vůle počítá za skutek; jelikož, jako lidé vidí ta, která se konají zevně, tak Bůh nahlíží do lidských srdcí" (Augustin., I Reg.,16, 7). Kdo však je pro nějaké časné dobro odvrácen od posledního cíle, jenž je uchováván navěky a dal přednost časnému požitku z onoho časného dobra před věčným požíváním nejvyššího cíle, u toho je jasné, že daleko více chtěl navěky požívat onoho časného dobra. Podle Božího soudu musí tedy být potrestán tak, jakoby hřešil věčně. Nikdo přece nepochybuje, že za věčný hřích náleží věčný trest. Proto tomu, kdo se odvrací od věčného cíle, náleží věčný trest.
Dále: ze stejného důvodu spravedlnosti se odplácí za hříchy trest a za dobré skutky odměna (Kap. 140). Leč "odměnou ctnosti je blaženost" (I Ethic., 9, 3; 1099 b), která je zajisté věčná, jak bylo prokázáno. Tedy také trest, jímž je někdo vylučován z účasti na blaženosti, musí být navěky.
Odtud je to, co se praví: "Tito půjdou do trápení věčného, spravedliví pak do života věčného" (Mt 25, 46).
Tím však je vyvrácen blud těch, kdo tvrdí, že tresty zlých se někdy musí ukončit.Toto tvrzení se ovšem zdá pocházet od některých filozofů, kteří pravili, že všechny tresty jsou nápravné, takže někdy musejí skončit. Znělo to však přesvědčivě: jednak z lidského zvyku: lidské zákony totiž zavádějí tresty k vymýcení neřestí: proto jsou jako nějaké léky; jednak z rozumu: kdyby totiž trestající netrestal pro nic jiného, než jen pro sebe, vyplývalo by z toho, že by měl potěšení v trestech samých; to neodpovídá Boží dobrotě. Je tedy zapotřebí, aby trest byl udělován pro jiné, a rovněž se nezdá být jiný příhodnější cíl, než vymýcení neřestí. Zdálo by se tedy, že může být přiléhavě řečeno, že všechny tresty jsou nápravné, takže by měly někdy skončit, pokud také to, co je napravitelné, je případečné z důvodu tvora, a může být odstraněno bez zničení podstaty.
Dlužno však přiznat, že tresty jsou způsobovány Bohem nikoli pro sebe, jakoby se Bůh z nich těšil, nýbrž pro jiné, a to kvůli řádu, který se má uložit tvorstvu, v čemž spočívá dobro všeho stvoření. Řád věcí to však vyžaduje proto, aby bylo božsky vše rozdělováno přiměřeně; proto se praví, že Bůh činí všechno "podle míry, počtu a váhy" (Mdr 11, 21). Avšak jako odměny přiměřeně odpovídají ctnostným úkonům, tak zase tresty hříchům; a některým trestům jsou přiměřeny věčné tresty, jak bylo prokázáno. Bůh tedy uvaluje za některé hříchy věčné tresty, aby ve věcech byl zachován náležitý řád, jenž svědčí o jeho moudrosti.
Pokud přesto někdo připustí, že všechny tresty jsou ukládány (jen) k vymýcení neřestí, a nikoli pro jiné, přesto není kvůli tomu nucen uznávat, že všechny tresty jsou nápravné a ukončitelné. Vždyť i dle lidských zákonů jsou někteří trestáni smrtí, a to ovšem nikoli k nápravě sebe, nýbrž jiných; odtud je, že se praví: "Je-li posměvač bit, zmoudří nezkušený" (Přísl. 19, 25). Někteří jsou také dle lidských zákonů navždy vylučováni z obce, aby se po jejich odstranění stala obec čistější; proto se praví: "Vyvrz posměvače, i vyjde s ním svár; přestanou rozepře a nadávání" (Přísl. 22, 10). Proto také nic nebrání tomu, že se tresty používají jen k nápravě mravů, aby dle Božího soudu někteří museli být navždy odděleni od společnosti dobrých a navždy trestáni, aby lidé přestali hřešit ze strachu před věčným trestem, a aby se společnost dobrých po jejich vyloučení stala čistější, jako se praví: "A nevejde do něho nic neposkvrněného", totiž do nebeského Jeruzaléma, jímž se označuje společnost dobrých, "ani kdo páše ohavnost a lež" (Zj 21, 27).

Kapitola 145.
O tom, že některé hříchy jsou
trestány také zakoušením něčeho škodlivého
Avšak ti, kdo hřeší proti Bohu, musejí být trestáni nejen tím, že jsou navěky zbavováni účasti na blaženosti, ale také zakoušením něčeho škodlivého. Trest přece má úměrně odpovídat vině, jak bylo výše prokázáno (Kap. 142, 143). Mysl se však proviněním nejen odvrací od posledního cíle, ale také nenáležitě přiklání k jiným (věcem) jako k cílům. Tedy ten, kdo hřeší, má být trestán nejen tím, že je zbavován účasti na cíli, nýbrž tím, že zakouší škodu od jiných věcí.
Obšírněji: tresty jsou ukládány za viny, aby lidé byli odváděni od hříchů strachem z trestů, jak bylo výše uvedeno (Kap. 144). Nikdo se však nebojí ztratit to, čeho netouží dosáhnout; pokud tedy (hříšníci) mají vůli odvrácenou od posledního cíle, nebojí se, že budou vyloučeni z účasti na něm. Tedy samotným zbavením účasti na posledním cíli by nebyli odvráceni od hříchu. Je tedy třeba hříšníkům ukládat jiný trest, jehož by se obávali.
Taktéž: jestliže někdo nezřízeně užívá toho, co vede k cíli (stvořených věcí), je nejen zbaven cíle, nýbrž ještě upadá do jiné škody, jak je vidět v přílišném požívání pokrmu, což nejenže nepřináší zdraví, ale způsobuje také nemoc. Pokud si někdo stanovil cíl ve stvořených věcech, neužívá jich tak, jak má, totiž ve vztahu k poslednímu cíli. Má být proto trestán nejen tím, že postrádá blaženost, ale i tím, že od nich zakouší nějakou škodu.
Mimo to: jako správně konajícímu náležejí dobra, tak těm, kdo konají zvráceně, náležejí zla. Leč ti, kdo konají správně, přijímají dokonalost a blaženost v cíli, jimi sledovaném. Hříšníkům náleží naopak ten trest, aby v tom, v čem si stanoví cíl, přijali zármutek a škodu.
Odtud je, že Písmo svaté hrozí hříšníkům nejen vyloučením z účasti na slávě, ale také zármutkem z jiných věcí; říká se přece: "Odejděte ode mne, zlořečení, do ohně věčného, který je připraven ďáblu a jeho andělům" (Mt 25, 41); a "Dštít bude na hříšné ohnivé uhlí a síru; bouřný vichr bude kalich jim daný" (Ž 10, 7).
Tím je však vyvrácena domněnka Algazela, jenž uváděl, že hříšní obdrží pouze ten trest, že budou zarmouceni pro ztrátu posledního cíle (II Philosoph., V, 5)

Kapitola 146.
O tom, že soudcům je dovoleno ukládat tresty
Ježto ale někteří zlehčují Bohem uložené tresty, protože v přílišné oddanosti smyslovým (věcem), dbají pouze na to, co vidí, proto bylo Boží spravedlností zařízeno, aby byli na zemi lidé, kteří donucují jiné k zachovávání spravedlnosti pomocí smyslům dostupných a vezdejších trest. U těchto lidí je jasné, že nehřeší, pokud trestají zlé. Vždyť přece nikdo nehřeší tím, že koná spravedlnost. Je však spravedlivé, aby zlí byli trestáni, jelikož trestem se upravuje vina, jak je jasné z předešlého (Kap. 140). Soudcové tedy trestáním zlých nehřeší.
Dále: lidé, kteří jsou na zemi ustanovováni nad jinými, jsou jakoby vykonavateli Boží prozřetelnosti; Bůh totiž skrze řád své prozřetelnosti provádí nižší skrze vyšší, jak je jasné z uvedeného (Kap. 77 a 78). Nikdo však nehřeší tím, že provádí řád Boží spravedlnosti. Řád prozřetelnosti má totiž to, že dobří jsou odměňováni a zlí jsou trestáni, jak je jasné z řečeného (Kap. 140). Tedy lidé, kteří jsou v popředí jiných, nehřeší tím, že odměňují dobré a trestají zlé.
Obšírněji: dobro nepotřebuje zlo, nýbrž naopak (zlo se neobejde bez dobra). Tedy to, co je nutné k zachování dobra, nemůže být samo od sebe špatné. Leč k zachování svornosti mezi lidmi je nutné, aby se zlým ukládaly tresty. Tedy trestat zlé není samo o sobě zlem.
Taktéž: obecné dobro je lepší, než částečné dobro jedince. (I Ethic., 2, 8; 1094 B) K zachování obecného dobra musí být tedy odňato částečné dobro. Avšak život některých zločinců zabraňuje obecnému blahu, jímž je svornost lidské společnosti (Kap. 128). Takoví lidé musejí být odstraněni smrtí z lidské společnosti.
Mimo to: jako lékař sleduje svou činností zdraví, jež spočívá v uspořádané vyrovnanosti šťáv, tak státník sleduje svou činností mír, který spočívá v uspořádané svornosti občanů. Lékař však dobře a užitečně odstraňuje nemocný úd, hrozí-li od něho záhuba tělu. Státník tedy spravedlivě a bez hříchu odsuzuje k smrti zločince, aby nebyl rozvrácen mír ve společnosti.
Odtud je, že Apoštol praví: "Nevíte, že málo kvasu prokvasí všecko těsto?" (I Kor 5, 6). A o něco později dodává: "Odstraňte zlého ze svého středu!" (I Kor 5, 13); a o pozemské obci se praví, že "(vrchnost) nenosí nadarmo meč. Je přece Boží služebnice, aby vykonávala Boží trest nad tím, kdo páchá zlo" (Řím 13, 4); a a praví se: "Kvůli Pánovi se rádi podřizujte každému lidskému zařízení: ať už je to král, nebo jeho místodržitelé, kteří jsou od něho posíláni trestat zločince a vyznamenávat ty, kdo jednají správně." (I Petr 2, 13 a 14)
Tím je však vyvrácen blud některých, tvrdících, že není dovoleno, aby se ukládaly tělesné tresty, kteří na podporu svého bludu uvádějí, že se praví "Nezabiješ." (Ex 20, 13). Uvádějí také, že Pán odpověděl svým služebníkům, kteří chtěli vytrhávat koukol mezi pšenicí: "Nechte, ať obojí spolu roste až do žní" (Mt 13, 30). Koukolem se přece rozumějí zlí lidé, kdežto žněmi konec světa, jak se praví tamtéž (Mt 13, 38 a 39). Proto se zlí nemají odstraňovat (trestem) smrti ze středu dobrých.
Uvádějí také, že člověk, pokud je na světě, může být změněn k lepšímu. Nemá tedy být odstraňován (trestem) smrti ze světa, nýbrž se má uchovávat k pokání.
To jsou však chatrné námitky. Vždyť v Zákoně, který praví: "Nezabiješ!" (Ex 20, 13), se potom dodává: "Zločinců neponecháš naživu" (Ex 22, 18); z toho je jasné, že je zakázáno nespravedlivé zabití lidí; což se také objevuje ve slovech Páně; neboť, když pravil: "Slyšeli jste, že bylo řečeno starým: ´Nezabiješ!´", připojil: "Já však pravím vám, že každý, kdo se hněvá na bratra svého, propadne soudu", atd. (Mt 5, 21 a 22) Z toho lze rozumět, že je zakázáno to zavraždění, jež pochází z hněvu, avšak nikoli ono, jež pochází z horlení spravedlnosti. Což také Pán praví: "Nechte, ať obojí spolu roste až do žní" (Mt 13, 30), čemuž se má rozumět tak, jak vyplývá z následujícího: "Abyste snad sbírajíce koukol, nevytrhali spolu s ním i pšenici" (Mt 13, 29). Usmrcení zlých se tedy zakazuje tam, kde to nemůže nastat bez ohrožení dobrých; což se děje většinou tehdy, když zlí ještě nejsou odlišeni od dobrých zjevnými hříchy, nebo když vzniká obava z nebezpečí, že zlí za sebou stáhnou mnohé dobré.
Avšak to, že zlí, pokud žijí, se mohou napravit, nebrání tomu, že by nemohli být spravedlivě usmrceni. Vždyť nebezpečí, které hrozí z jejich života, je větší a jistější, než dobro, které se očekává z jejich nápravy. Mají ostatně možnost v samotné hodině smrti obrátit se pokáním k Bohu. Pokud jsou ale tak zatvrzelí, že ani v hodině smrti neustoupí jejich srdce od zloby, lze s velkou pravděpodobností usuzovat, že by od zloby neustoupili nikdy.

Kapitola 147.
O tom, že člověk potřebuje k dosažení blaženosti Boží pomoci
Jelikož je ale z hořejšího jasné (Kap. 112), že Boží prozřetelnost uzpůsobuje rozumné tvory jinak, než jiné věci, protože se liší v založení vlastní přirozenosti od jiných, zbývá prokázat, že Boží prozřetelnost užívá pro ně také vyšší způsob řízení, a to s ohledem na důstojnost cíle (Kap. 111).
Je však jasné, že dle důstojnosti své přirozenosti dospívají k vznešenější účasti na cíli. Jelikož to jsou přece intelektuální přirozenosti, tedy mohou dospět k pravdě svou rozumějící činností; to nepřísluší jiným věcem, které postrádají intelekt. A protože dospívají k poznané pravdě přirozenou činností, je jasné, že jsou božsky zaopatřeni jinak, nežli jiné věci, pokud je člověku dán intelekt a rozum, jimiž může odlišit a sledovat pravdu. Jsou mu dány také smyslové síly, jak vnitřní, tak vnější, které mu usnadňují sledovat pravdu. Je mu též dáno užívat mluvy, pomocí které může někdo pravdu pojatou myslí sdělovat druhému; aby se tak lidé vzájemně podporovali v poznání pravdy, jako i v jiných záležitostech, nutných k životu, protože člověk je "živočichem přirozeně společenským" (I Ethic., 7, 6; 1097 b).
Dále je však nejvyšší cíl člověka stanoven v nějakém poznání pravdy, která přesahuje jeho přirozenou schopnost, aby totiž viděl samotnou první Pravdu v ní samé, jak bylo výše prokázáno. (Kap. 50 a násl.) Toto však nepřísluší nižším tvorům, aby totiž mohli dospět k cíli, jenž přesahuje jejich přirozenou schopnost. Je tedy třeba, aby byl sledován také z toho cíle různý způsob řízení lidí a ostatních nižších tvorů. Vždyť to, co je k cíli, musí být přiměřeno cíli. Je-li tedy člověk zařízen k cíli, který přesahuje jeho přirozenou schopnost, musí tedy použít božsky nějakou nadpřirozenou pomoc, skrze kterou by směřoval k cíli.
Dále: věc nižší přirozenosti nemůže být přivedena k tomu, co je vlastní vyšší přirozenosti, leda silou oné vyšší přirozenosti, jako měsíc, který nesvítí sám od sebe, se stává světlým silou a působením slunce; a voda, která sama od sebe není teplá, ohřívá se silou a působením ohně. Avšak vidět samotnou první Pravdu v ní samotné tak přesahuje schopnost lidské přirozenosti, že je vlastní samotnému Bohu, jak už bylo prokázáno (Kap. 52). Člověk tedy potřebuje Boží pomoc k tomu, aby dospěl k uvedenému cíli.
Taktéž: každá věc dosáhne posledního cíle svou vlastní činností. Činnost však přijímá sílu z působícího základu; pročež se úkonem semene rodí něco ve vymezeném druhu, jehož síla předem existuje v semeni. Člověk tedy nemůže svou činností dospět ke svému nejvyššímu cíli, který přesahuje schopnost přirozených mohutností, ledaže by jeho činnost z Boží síly přijala činnost k uvedenému cíli.
Obšírněji: žádný nástroj nemůže silou vlastního tvaru dospět k nejvyšší dokonalosti, nýbrž pouze silou hlavního působícího, třebaže vlastní silou může učinit nějaké uzpůsobení k nejvyšší dokonalosti; vždyť řezání dřeva pochází od pily dle vlastního tvaru, avšak tvar lavice pochází od umění, které užívá nástroje; podobně rozklad a trávení v živočišném těle pochází od tepla ohně, ale zrození těla a vymezení rozmnožení a jiné toho druhu, pochází od rostlinné duše, která užívá tepla ohně jako nástroje. Avšak pod Bohem, který je první intelekt a vůle, jsou uspořádány všechny intelekty a vůle (Kap. 67, 70) jako prostředky pod hlavním působícím. Je tedy třeba, aby jejich činnost neměla účinnost s ohledem na nejvyšší dokonalost, kterou je dosažení věčné blaženosti, leda skrze Boží sílu. Rozumný tvor tedy potřebuje Boží pomoc k dosažení nejvyššího cíle.
Mimo to: člověk na cestě k cíli naráží na četné překážky. Je přece brzděn temnotou rozumu, jenž je snadno zatahován do bludu, jímž je sváděn od správné cesty vedoucí k cíli. Je též brzděn vášněmi smyslové části a náklonnostmi, jimiž je tažen ke smyslovým a nižším (věcem); čím více na nich ulpívá, tím více se vzdaluje nejvyššímu cíli; tyto (věci) jsou přece pod úrovní člověka, kdežto cíl je nad ní. Často je také brzděn nemocí těla ve vykonávání ctnostných úkonů, jimiž směřuje k blaženosti. Člověk tedy potřebuje Boží pomoc, aby se těmito překážkami zcela neuchýlil od nejvyššího cíle.
Odtud je to, co se praví: "Nikdo nemůže přijíti ke mně, nepřitáhne-li ho Otec, který mne poslal" (Jan 6, 44); a "jako ratolest nemůže nésti plody sama od sebe, nezůstane-li ve kmeni, tak ani vy, nezůstanete-li ve mně" (Jan 15, 4).
Tím je vyvrácen blud Pelagiánů, kteří pravili (Aug., De Haeres., 88), že si člověk může zasloužit Boží slávu jedině svobodou vůle.

Kapitola 148.
O tom, že za pomoci Boží milosti není člověk nucen ke ctnosti
Někomu by se ale mohlo zdát, že Boží pomoc způsobuje člověku nějaký nátlak k dobrým skutkům, proto, že je řečeno: "Nikdo nemůže přijíti ke mně, nepřitáhne-li ho Otec, který mne poslal" (Jan 6, 44); a z toho, že se praví: "Kteří se dávají vésti Duchem Božím, jsou Synové Boží" (Řím 8, 14); a "Láska Kristova nás pudí" (I Kor 5, 14). Zdá se totiž, že být tažen, veden a puzen, přináší donucení.
Jasně se však prokazuje, že to není pravdivé. Vždyť Boží prozřetelnost zaopatřuje všechny věci dle jejich způsobu, jak bylo výše prokázáno (Kap. 71). Avšak je vlastní člověku a každému rozumnému tvoru, že jedná dobrovolně a ovládá všechny své úkony, jak je jasné z výše řečeného (Kn. II, kap. 47 a násl.); tomu se však protiví donucování. Bůh tedy svou pomocí nenutí člověka k tomu, aby jednal správně.
Dále: takto se rozumí, že člověk má používat Boží pomoci k dobrým skutkům, že (totiž) v nás koná naše skutky (tak), jako prvotní příčina koná činnosti druhotných příčin a hlavní působící koná úkon nástroje; proto se praví: "Všecky skutky naše učinil jsi nám" (Iz 26, 12). Avšak prvotní příčina zapříčiňuje činnost druhotné příčiny dle jejího způsobu. Proto i Bůh zapříčiňuje v nás naše skutky dle našeho způsobu, který spočívá v tom, že jednáme dobrovolně a nikoli nuceně. Boží pomoc tedy nikoho nenutí ke správnému konání.
Obšírněji: člověk je tedy vůlí zařizován k cíli; předmětem vůle je totiž dobro a cíl. Leč Boží pomoc se nám poskytuje obzvláště k tomu, abychom dosáhli cíle. Jeho pomoc tedy od nás nevylučuje úkon vůle, nýbrž obzvláště jej v nás uzpůsobuje. Proto i Apoštol praví: "Bůh je to, jenž působí ve vás chtění i konání podle své dobré vůle" (Filip 2, 13). Avšak přinucení v nás vylučuje úkon vůle; nuceně přece jednáme tehdy, když chceme opak toho. Bůh nás tedy svou pomocí nenutí ke správnému konání.
Taktéž: člověk dospěje ke svému nejvyššímu cíli úkony ctnosti. Blaženost se přece uvádí jako odměna ctnosti. Avšak vynucené úkony nejsou úkony ctností. Vždyť obzvláštním ve ctnosti je volba, jež nemůže být bez dobrovolnosti, čehož opak je násilné. Člověk tedy není Bohem donucován ke správnému jednání.
Mimo to: to, co je (zařízeno) k cíli, musí být úměrné cíli. Leč nejvyšší cíl, jímž je blaženost, nepřináleží (jiným), než dobrovolně konajícím, kteří jsou pány svého jednání. Proto blaženými neoznačujeme ani nerosty, ani nerozumné živočichy, jakož (o nich neříkáme) ani, že uspěli, nebo měli neštěstí, leda přeneseně. Tedy pomoc, kterou Bůh dává člověku k dosažení blaženosti, není donucující.
Odtud je, že se praví: "Hleď, předložil jsem ti dnes život a dobro i smrt i zlo; když ti dnes přikazuji, abys miloval Hospodina, svého Boha, chodil po jeho cestách...Jestliže se však tvé srdce odvrátí a nebudeš poslouchat..., oznamuji vám dnes, že úplně zaniknete", atd. (Dt 30, 15 - 18); a "Před člověkem je život i smrt, dobré i zlé; co se mu zalíbí, bude mu dáno." (Sír 15, 18)

Kapitola 149.
O tom, že si člověk nemůže zasloužit Boží pomoc
Z řečeného se však jasně prokazuje, že si člověk nemůže zasloužit Boží pomoc. Kterákoli věc se přece má k tomu, co ji přesahuje, látkově. Leč hmota nepohybuje sebe samu ke své dokonalosti, nýbrž je třeba, aby byla pohybována od jiného. Člověk tedy nepohybuje sám sebe k tomu, aby dosáhl Boží pomoci, která ho přesahuje, nýbrž spíše je k dosažení toho pohybován Bohem (Kap. 147). Avšak pohybování pohybujícího předchází pohyb pohybovaného důvodem i příčinou. Boží pomoc se nám tedy nedává proto, že jsme k ní pohnuti dobrými skutky, nýbrž spíše proto postupujeme dobrými skutky, ježto nám v tom předchází Boží pomoc.
Dále: prostředečně působící neupravuje k zavedení dokonalosti od hlavního působícího, leda dle čeho působí silou hlavního působícího; jako žár ohně nepřipravuje hmotu pro tvar těla více, než pro jiný tvar, leda pokud působí silou duše (Kap. 148). Naše duše však ve své činnosti podléhá Bohu jako prostředečně působící pod hlavním působícím. Duše se tedy nemůže připravit k přijetí účinku Boží pomoci, leda dle čeho působí Boží silou. Je tedy předcházena Boží pomocí ke konání dobra více, nežli že by předcházela Boží pomoc jakoby zasloužením si jí, nebo připravováním se k ní.
Obšírněji: žádný částečný působící nemůže všeobecně předejít úkon prvotního všeobecného působícího proto, že každý úkon částečného působícího má původ ve všeobecném působícím, jako je každý pohyb u těchto nižších (věcí) předcházen vesmírným pohybem. Avšak lidská duše je uspořádána v podřízenosti Bohu jako částečný působící v podřízenosti všeobecnému působícímu. Je tedy nemožné, aby v ní byl nějaký správný pohyb, kterému by nepředcházel Boží činnost; proto také Pán praví: "Beze mne nemůžete činit nic" (Jan 15, 5).
Taktéž: odměna se vyměřuje dle zásluhy, pokud se ve vyplácení mzdy zachovává spravedlnost. Leč účinek Boží pomoci, který přesahuje schopnost přirozenosti, není přiměřený úkonům, jež člověk způsobuje přirozenou schopností. Člověk si tedy takovými úkony nemůže zasloužit Boží pomoc.
Mimo to: poznání předchází před hnutím vůle. Leč poznání nadpřirozeného cíle má člověk od Boha, protože člověk k němu nemůže dospět přirozeným rozumem proto, že přesahuje přirozenou schopnost. Je tedy třeba, aby hnutí naší vůle k poslednímu cíli předcházela Boží pomoc.
Odtud je, že se praví: "Ne snad proto, že my jsme vykonali něco dobrého, nýbrž ze svého milosrdenství nás spasil" (Tit 3, 5); a "Nezávisí tedy na tom, že někdo chce, nebo že někdo běží; závisí to na Božím smilování" (Řím 9, 16). Vždyť je přece potřeba, aby člověk byl předcházen Boží pomocí ke chtění a konání dobra, jako je obvyklé, že se nějaký účinek nepřisuzuje nejbližšímu působícímu, ale prvnímu hýbajícímu; vítězství se totiž přisuzuje vůdci, třebaže se dosahuje činností vojínů; těmito slovy se tedy nevylučuje svoboda vůle k rozhodování, jak někteří špatně porozuměli, jakoby člověk nebyl pánem svých vnitřních i vnějších úkonů, nýbrž se prokazuje, že podléhá Bohu. A praví se: "Obrať nás, Hospodine, k sobě, a obrátíme se" (Pl 5, 21). Z toho je jasné, že našemu obrácení k Bohu předchází Boží pomoc, která nás obrací. Čte se přece z řečené osoby Boží: "Obraťte se ke mně (praví Hospodin zástupů), i obrátím se také já k vám" (Zach 1, 3); Boží činnost tedy předchází naše obrácení nejen tak, jak bylo uvedeno, nýbrž naše obrácení, jímž se obracíme k Bohu, doprovází podporou, posiluje je, aby dosáhlo účinku, a utvrzuje je, aby dosáhlo náležitého cíle.
Tím se však vyvrací blud Pelagiánů, kteří tvrdili, že podobná pomoc je nám dávána za zásluhy, a že počátek našeho ospravedlnění pochází od nás, kdežto dovršení od Boha.

Kapitola 150.
O tom, že uvedená pomoc je nazývána milostí
a co je milost způsobující omilostnění
Jelikož ale o tom, co se někomu dává bez jeho předcházejících zásluh, se říká, že je mu dáno zdarma, protože Boží pomoc poskytovaná člověku, předchází každé lidské zásluze, jak bylo prokázáno (Kap. 149), plyne z toho, že se tato pomoc uděluje člověku zdarma, a od toho přijala přiléhavé označení milost; proto také Apoštol praví: "Když však z milosti, tedy ne pro skutky. Jinak by milost nebyla už milostí" (Řím 11, 6).
Je však ještě jiný důvod, pro který uvedená Boží moc přijala označení milosti. Říká se přece, že někdo je někomu milý, protože je mu oblíbený; proto i o tom, který je od něhoho milován, se říká, že má jeho milost. Vyplývá však z řádu lásky, že milující chce a činí dobro milovanému, a ovšem Bůh chce a činí dobro všem tvorům; vždyť i samotné bytí tvora a každá jeho dokonalost je od Boha chtějícího a působícího, jak bylo výše prokázáno (Kn. II, kap.15); proto se praví: "Miluješ všecko, cokoli jest, a nic nemáš v nenávisti z těch věcí, které jsi učinil" (Mdr 11, 25). Avšak zvláštní důvod Božího milování se vyžaduje vůči těm, jimž poskytuje pomoc k tomu, aby dosahovali dobro, jež přesahuje řád jejich přirozenosti, a to dokonalé zakoušení ne nějakého stvořeného dobra, nýbrž sebe sama. Proto se tato pomoc přiléhavě nazývá milost, nejen proto, že se dává zdarma, jak bylo prokázáno, ale že člověk touto pomocí stává nějakou zvláštní předzvěstí Bohu milým; proto také Apoštol praví: "Nás předurčil ku přijetí za své syny...podle zalíbení vůle své, aby se velebila sláva milosti jeho, kterou nás omilostnil v milém Synu svém" (Ef 1, 5).
Je však třeba, aby tato milost byla něčím v omilostněném člověku, jakoby nějaký jeho tvar a dokonalost.
Co je přece zařízeno k nějakému cíli, to je třeba, aby k němu bylo souvisle uspořádáno; vždyť souvisle pozměňuje pohybující, až pohybovatelné dosáhne pohybem cíle. Je-li tedy člověk pomocí Boží milosti řízen k poslednímu cíli, jak bylo prokázáno (Kap. 147), je třeba, aby se člověk souvisle těšil z této pomoci, až by dospěl k cíli. Toto by ale nebylo, kdyby se člověk podílel na podobné moci nějakým pohybem či trpností, a nikoli dle nějakého zůstávajícího tvaru a jakoby na něm spočívajícím; totiž pohyb a taková trpnost by na člověku nebyla, leda pokud se skutečně obrací k cíli, což se u člověka neděje souvisle, jak je vidět zejména u spících. Milost a milým způsobující je tedy nějaký tvar a dokonalost, která na člověku pozůstává i tehdy, když nejedná.
Dále: Boží láska je zapříčiňujícím dobro, které je v nás, jako se lidská láska vzbuzuje a zapříčiňuje nějakým dobrem, které je v milovaném. Avšak člověk je zvláště povzbuzován, aby někoho miloval pro nějaké zvláštní dobro, předem existující v milovaném. Kde se tedy uznává zvláštní láska Boha k člověku, tam je třeba, aby se následně uznalo nějaké zvláštní dobro, udělené člověku od Boha. Když tedy, dle uvedeného, milost, způsobující milým, označuje zvláštní lásku Boha k člověku, (tedy) je zapotřebí, aby se tím označovalo, že tím je v člověku nějaká zvláštní dobrota a dokonalost.
Obšírněji: každé (jsoucno) je zařízeno k cíli sobě příhodnému dle rázu jeho tvaru; jsou přece různé cíle různých druhů. Avšak cíl, k němuž je člověk řízen pomocí Boží milosti, přesahuje lidskou přirozenost. Tedy je třeba, aby se člověku přidával navíc nějaký nadpřirozený tvar a dokonalost, skrze kterou je příhodně zařizován k uvedenému cíli.
Taktéž: je třeba, aby člověk dospěl k poslednímu cíli vlastní činností. Každé (stvoření) totiž působí dle vlastního tvaru. Má-li být člověk přiveden k nejvyššímu cíli vlastními činnostmi, je k tomu potřebí, aby se mu navíc přidal nějaký tvar, ze kterého jeho činnosti přijímají nějakou účinnost zasloužit si poslední cíl.
Mimo to: Boží prozřetelnost zaopatřuje všechna (stvoření) podle způsobu jejich přirozenosti, jak je jasné z uvedeného (Kap. 71). Lidem je však vlastní takový způsob, že k dokonalosti jejich činnosti je třeba, aby v nich byly nadpřirozené mohutnosti, nějaké dokonalosti a pohotovosti, jimiž je dobro správně vykonáváno jakoby soupřirozeně a snadno a s potěšením. Tedy pomoc milosti, jíž člověk dosáhne od Boha k tomu, aby dospěl k nejvyššímu cíli, značí, že v člověku je nějaký tvar a dokonalost.
Odtud pochází to, že se Boží milost v Písmě sv. označuje jako nějaké světlo; Apoštol přece praví: "Byli jste někdy tmou; nyní však jste světlem v Pánu" (Ef 5, 8). Avšak ona dokonalost, skrze kterou se člověk blíží k nejvyššímu cíli, který spočívá v patření na Boha, se přiléhavě označuje světlem, jež je základem vidění.
Tím je však vyvrácena domněnka některých, říkajících, že Boží milost nedává do člověka nic, jako se někomu nedává nic tím, že se řekne, že má milost královu, nýbrž pouze v milujícím králi. Je tedy jasné, že byli oklamáni tím, že si nevšimli odlišnosti mezi láskou Boží a lidskou; vždyť Boží láska zapříčiňuje ono dobro, jež v někom miluje, kdežto lidská (láska) nikoli vždy.
Kapitola 151.
O tom, že milost, činící (někoho Bohu) milým, zapříčiňuje v nás lásku k Bohu
Z uvedeného však vychází najevo, že skrze pomoc Boží milosti, činící milým, dosahuje člověk lásky k Bohu.
Vždyť milost, činící milým, je v člověku účinkem Boží lásky. Leč zdá se, že vlastním účinkem Boží lásky v člověku je, že miluje Boha. To je přece základem záměru milujícího, aby byl milován od milovaného. Snaha milujícího totiž obzvláště směřuje k tomu, aby milého přitáhl k lásce k sobě, a pokud se to nestane, je třeba, aby milování ustalo. Tedy z milosti činící se milým dosáhne v člověku toho, že miluje Boha.
Dále: je třeba, aby bylo nějaké spojení v těch, kteří mají jeden cíl, pokud jsou zařizováni k cíli. Proto také v obci jsou lidé spojeni jakousi svorností, aby mohlo být dosaženo dobra státu tak, jako je třeba, aby vojíni v útvaru byli sjednoceni a jednali svorně k dosažení vítězství, jež je společným cílem. Avšak nejvyšším cílem, ke kterému je člověk přiváděn pomocí Boží milosti, je patření na Boha skrze bytnost, jež je vlastní samotnému Bohu; a tak je toto společné dobro sdělováno člověku Bohem. Člověk tedy nemůže být přiveden k tomuto cíli jinak, než když se sjednotí s Bohem shodou vůle, jež je vlastním účinkem milování; neboť "přátelům je vlastní totéž chtít a nechtít a ze stejného se radovat a rmoutit" (IX Ethic., 3, 4; 1165 b). Tedy skrze milost činící milým je člověk ustavován v lásce k Bohu, když skrze ni je člověk zařizován k cíli, sdělenému člověku od Boha.
Obšírněji: protože je dobro a cíl vlastní předmět žádosti, nebo náklonnosti, tedy je třeba, aby skrze milost, způsobující milým, jež řídí člověka k nejvyššímu cíli, byla hlavně zdokonalena náklonnost člověka. Leč hlavním zdokonalením náklonnosti je láska. Příznakem toho je, že každý pohyb náklonnosti se odvozuje od lásky. Nikdo přece netouží, ani nedoufá, ani se netěší, leda pro milované dobro; podobně však ani někdo neuniká, ani se nebojí, ani se nehněvá, leda pro to, co odporuje milovanému dobru. Hlavní účinek milosti, způsobující milým, je to, že člověk miluje Boha.
Taktéž: tvar, skrze který je věc zařizována k nějakému cíli, nějak připodobňuje onu věc k cíli; jako těleso získává skrze tvar těžkosti podobnost a shodu s místem, k němuž přirozeně tíhne. Bylo však prokázáno (Kap. 150), že milost, způsobující milým, je v člověku jakýsi tvar, jímž je zařizován k poslednímu cíli, a tím je Bůh. Člověk tedy milostí dosahuje Boží podobnosti. Podobnost je však příčinou milování: "každé podobné miluje sobě podobné" (Sír 13, 19). Člověk je tedy skrze milost vytvářen v bytost milující Boha.
Mimo to: k dokonalostem činnosti se vyžaduje, aby někdo jednal stále a pohotově. Avšak toto způsobuje zejména láska, kvůli které se též těžkosti a obtíže zdají lehkými. Ježto je tedy zapotřebí, aby se činnosti člověka (z milosti, způsobující milým) staly dokonalými, jak je vidět z uvedeného (Kap. 150), tedy je nutné, aby touto činností v nás bylo ustavováno milování Boha. Odtud je to, že Apoštol praví: "Láska Boží je vylita v našich srdcích skrze Ducha svatého, jenž je nám dán" (Řím 5, 5). Pán také slibuje těm, kdo ho milují, patření na sebe, když praví: "Kdo mě miluje, bude milován od Otce mého, i já jej budu milovat a zjevím mu sebe sama" (Jan 14, 21).
Proto je také jasné, že milost, která vede k cílovému patření na Boha, způsobuje v nás milování Boha.

Kapitola 152.
O tom, že Boží milost v nás zapříčiňuje víru
Avšak tím, že Boží milost v nás zapříčiňuje lásku (Kap. 141), je nutno, že je v nás skrze milost zapříčiňována též víra.
Vždyť pohyb, jímž jsme milostí řízeni k poslednímu cíli, je dobrovolný, nenásilný, jak už bylo prokázáno (Kap. 148). Avšak dobrovolný pohyb nemůže být k něčemu, ledaže by byl poznán. Je tedy třeba, aby se v nás skrze milost poskytovalo poznání nejvyššího cíle k tomu, abychom se k němu zařizovali dobrovolně. Leč toto poznání se nemůže týkat zjevného vnímání v tomto stavu, jak bylo výše prokázáno (Kap. 48, 52). Je tedy třeba, aby bylo poznání skrze víru.
Obšírněji: způsob poznání u kteréhokoli poznávajícího (tvora) odpovídá způsobu vlastní přirozenosti; tudíž je jiný způsob poznávání anděla, člověka a živočicha podle toho, jak se jejich přirozenosti liší, jak je jasné z uvedeného (Kn.II, kap. 68, 82, 96). Člověku se ale k dosažení posledního cíle přidává nějaká dokonalost přesahující vlastní přirozenost, a to milost, jak bylo prokázáno (Kap. 150). Je tedy třeba, aby se jí přidávalo nad přirozené poznání nějaké poznání, které přesahuje přirozený rozum; a to je poznání víry, jež se týká těch (pravd), které se nepoznávají přirozeným rozumem.
Taktéž: je-li někdy něco pohybováno nějakým působícím k tomu, co je vlastní onomu působícímu, je třeba, aby samotné pohybovatelné bylo nedokonale podrobováno vtištěním působícího, jakoby cizím, a nikoli sobě vlastním, až se mu stanou vlastními v cíli pohybu: jako dřevo se napřed od ohně ohřívá a onen žár není vlastní dřevu, nýbrž mimo jeho přirozenost; avšak na konci, kdy dřevo už je ohnivé, stává se mu žár vlastní a přirozený; a podobně, když je někdo vyučován učitelem, je třeba, aby od počátku přijal učitelovy pojmy, ne jakoby jim o sobě rozuměl, nýbrž na způsob uvěřitelnosti, jakoby existující nad jeho schopností; avšak na konci, poté co už byl vyučen, bude jim moci porozumět. Jako je ale jasné z řečeného (Kap. 147), za pomoci Boží milosti jsme řízeni k poslednímu cíli; avšak nejvyšším cílem je zřejmé patření na První Pravdu v ní samé, jak bylo výše prokázáno (Kap. 50 a násl.). Je tedy třeba, aby dříve, než by se dospělo k tomuto cíli, byl intelekt člověka podroben Bohu na způsob uvěřitelnosti, když to způsobila Boží milost.
Mimo to: na počátku tohoto díla byla uvedena užitečnost, kvůli níž bylo nutné, aby lidem byla předložena Boží pravda na způsob uvěřitelnosti (Kn. I, kap. 3 a násl.). Z toho může být vyvozováno, že bylo nutné, aby víra byla účinkem boží milosti v nás.
Odtud je, že Apoštol praví: "Milostí jste spaseni skrze víru, a to to nikoli ze sebe; je totiž Božím darem" (Ef 2, 8).
Tím však je vyvrácen blud Pelagiánů, kteří tvrdili, že počátek víry v nás nebyl od Boha, nýbrž od nás.

Kapitola 153.
O tom, že Boží milost v nás zapříčiňuje naději budoucí blaženosti
Z téhož však může být prokázáno, že je třeba, aby v nás byla milostí zapříčiněna naděje na budoucí blaženost.
Totiž milování, které se vztahuje k jiným, pochází v člověku z lásky člověka k sobě samému, pokud se někdo chová k příteli jako k sobě samému. Někdo však miluje sebe samého, pokud chce sobě dobré, jako miluje jiného, pokud chce pro něho dobro. Je tedy třeba, aby člověk tím, že je na něj zapůsobeno ohledně vlastního dobra, byl přiveden k tomu, aby na něj bylo zapůsobeno ohledně dobra druhého. Tedy tím, že někdo doufá v dobro od druhého, povstává v člověku cesta, aby miloval onoho, od něhož doufá v dobro, jako sebe sama; někdo miluje jiného jako sebe sama, když milující, chce jeho dobro, i tehdy, když mu z toho nic nevzejde.Když tedy skrze milost, způsobující milým,je v člověku zapříčiňováno, že miluje Boha pro něho (Kap. 151), bylo důsledkem, že také skrze milost člověk dosáhl od Boha naděje. - Avšak přátelství, jímž někdo miluje jiného jako sebe, i když není pro vlastní užitek, má přece mnohé následující užitečnosti, jako že jeden z přátel pomůže druhému jako sobě samému; proto je třeba, miluje-li někdo jiného a poznává, že sám je od něho milován, aby do něj vkládal naději. Člověk je však milostí tak ustavován milovníkem Boha náklonností lásky, že je též skrze víru poučován, že je napřed Bohem milován: podle onoho uvedeného: "V tom je láska, ne že bychom my byli milovali Boha, nýbrž že on napřed miloval nás" (I Jan 4, 10). Z daru milosti se tedy dosahuje toho, že člověk má v Bohu naději. Z toho je také jasné, že tak, jako je naděje přípravou na opravdové milování Boha, tak naopak láskou je člověk upevňován v naději.
Obšírněji: v každém milujícím vzniká touha po spojení se svým milovaným, pokud je to možné; a odtud je, že pro přátele je nejpříjemnější, aby spolu žili. Je-li tedy člověk milostí ustavován jako milovník Boha, je třeba, aby v něm vznikala touha po spojení s Bohem, pokud je to možné. Avšak víra, jež vzniká z milosti, ukazuje, že je možné spojení člověka s Bohem dle dokonalého požívání, v čemž tkví blaženost. Tedy touha po tomto požívání vzniká v člověku z milování Boha. Avšak touha po nějaké věci zatěžuje duši toužícího, není-li naděje na dosažení. Tedy bylo příhodné, aby v lidech, u nichž je milostí zapříčiňováno milování Boha a víra, byla také zapříčiňována naděje na dosažení budoucí blaženosti.
Taktéž: u těch (tvorů), kteří jsou zařizováni k nějakému vytouženému cíli, pokud se objeví nějaká obtíž, přináší útěchu naděje na dosažení cíle, jako hořkost léku někdo snadno snáší pro naději na zdraví. Avšak v postupu, jímž směřujeme k blaženosti, jež je cílem všech žádostí, hrozí, že se musejí překonávat mnohé potíže, neboť ctnost, skrze kterou se jde k blaženosti, se týká obtížných (II Ethic., 3, 10; 1105 a). Tedy k tomu, aby někdo snáze směřoval k blaženosti, bylo nutné, aby měl naději, že dosáhne blaženosti.
Mimo to: nikdo se nepohybuje k cíli, o němž se domnívá, že ho nelze dosáhnout. Tedy k tomu, že někdo spěchá k nějakému cíli, je třeba, aby měl onen cíl za dostupný; a to je náklonnost naděje. Ježto je tedy člověk milostí řízen k nejvyššímu cíli, k blaženosti, bylo nutné, aby se mu vtiskla skrze milost lidské náklonnosti naděje na dosažení blaženosti.
Odtud je, že se praví: "znovu nás zrodil k živé naději...k dědictví neporušitelnému..., uchovanému v nebesích; (I Petr 1, 3 a 4); a praví se:"nadějí jsme byli spaseni" (Řím 8, 24).

Kapitola 154.
O darech milosti dané zdarma; o čarodějnictví démonů a v čem tkví
Jelikož ale to, co člověk o sobě nevidí, nemůže poznat, ledaže je přijme od toho, jenž je vidí, kdežto víra se týká toho, co nevidíme, je třeba, aby poznání toho, čeho se týká víra, bylo odvozeno od toho, kdo to vidí o sobě. To je však Bůh, který dokonale obsáhne a přirozeně poznává svou bytnost (Kn. I, kap. 47); o Bohu totiž máme víru. Je tedy třeba, aby ty (věci), které postihujeme vírou, přešly na nás od Boha. Protože však to, co pochází od Boha, se děje v jakémsi pořadí, jak bylo výše prokázáno (Kap. 77 - 83), tedy bylo třeba zachovávat nějaké pořadí ve zjevování toho, co přísluší víře, totiž, že někteří přijali bezprostředně od Boha, jiní však od těchto, a tak po pořadí až k posledním.
U všech (tvorů), kde je nějaký řád, je třeba, aby čím je něco blíže prvnímu základu, tím to bylo shledáváno ušlechtilejší; což se objevuje v tomto řádu Božího zjevení; totiž neviditelné (věci), jejichž patření způsobuje blaženost, a kterých se týká víra, se napřed zjevují k pohlížení blaženým andělům, jak je jasné z uvedeného (Kap. 79 a násl.).
Potom jsou zjevovány některým lidem zásahem sloužících andělů, ne sice zjevným patřením, nýbrž skrze nějakou jistotu, pocházející z Božího zjevení.
Toto zjevení ovšem povstává jakýmsi vnitřním a poznatelným světlem, pozvedající mysl k poznání toho, k čemu nemůže dospět přirozené světlo intelektu; totiž jako přirozeným světlem intelektu se nabývá jistota o tom, co se poznává v onom světle, jako o prvních základech, tak nabývá jistotu o tom, co poznává v nadpřirozeném světle. Leč tato jistota je nutná k tomu, aby jiným mohlo být předloženo to, co je poznáno z Božího zjevení; jiným přece nepředkládáme s jistotou to, o čem nemáme jistotu. Avšak s uvedeným světlem, mysl vnitřně objasňujícím, jsou někdy v Božím zjevení vnější nebo vnitřní prostředky poznání, jako nějaký smysly vnímatelně zevně slyšitelný hovor, jenž je vytvářen Boží mocí, nebo pojat Bohem způsobující vnitřní obrazností, nebo také nějaké hmotná, zevně vnímaná (jsoucna), od Boha vytvořená, nebo také vnitřní obrazností popsaná, z nichž člověk přijímá poznání Boha skrze světlo vtištěné dovnitř do mysli; proto podobné prostředky nestačí k poznání Boha bez vnitřního světla, kdežto světlo uvnitř dostačuje bez oněch.
1. - Avšak toto Boží zjevování neviditelného patří k moudrosti, jež je vlastně poznání Boha; a proto se praví, že Boží moudrost od "pokolení do pokolení přenáší se do duší svatých...Nikoho totiž Bůh nemiluje kromě toho, kdo s moudrostí bydlí" (Mdr 7, 27 a 28); a "Naplní ho (Hospodin) duchem moudrosti a rozumu" (Sír 15, 5).
2. - Jelikož ale "neviditelné vlastnosti jeho (Boží)...se spatřují, jsouce poznávány z věcí stvořených" (Řím 1, 20), zjevuje se lidem nejen Bůh, nýbrž také nějaká ze stvořených věcí; což se zdá náležet k vědění; proto se praví: "On totiž dal mi toho, co jest, neklamnou znalost, takže znám (u)spořádanost vesmíru i moc živlů" (Mdr 7, 17) a pán pravil k Šalamounovi: "Moudrost a umění dávám tobě" (I Pa 1, 12).
3. - Avšak s tím, co člověk poznává, nemůže vhodně seznámit jiného, leda řečí. Ježto ti, kdo přijímají od Boha zjevení, dle božsky ustanoveného řádu, mají některé poučit, bylo třeba, aby jim byla dána také milost promlouvání, pokud to vyžadovala potřeba těch, kdo měli být poučeni. Proto se praví: "Hospodin dal mi dovedný jazyk, abych uměl slovem podporovat toho, který unaven jest" (Iz 50, 4); a Pán praví svým učedníkům: "Já vám dám výmluvnost a moudrost, které nebudou moci odolati ani odmlouvati vaši protivníci" (Lk 21, 15). Proto též, když bylo třeba skrze nemnohé šířit moc víry v různých národech, byli někteří božsky uzpůsobeni, aby mluvili různými jazyky, jak se praví: "všichni byli naplněni Duchem svatým a počali mluvit jinými jazyky, jak ten duch dával jim promlouvati" (Sk 2, 4).
4. - Ježto ale pronesená řeč potřebuje potvrzení k tomu, aby byla přijata, pokud není sama o sobě zjevná, avšak to, co se týká víry, je lidskému rozumu nezřejmé, (proto) bylo nutno použít něčeho, čím by se potvrdila řeč hlásajících víru. Ta však nemůže být potvrzována nějakými rozumovými důvody na způsob důkazu, protože to, co se týká víry, přesahuje rozum. Bylo tedy třeba, aby řeč kazatelů byla potvrzena nějakými známkami, kterými by bylo jasně prokázáno, že podobná řeč vyšla od Boha, když hlasatelé konali takové věci, uzdravováním nemocných a konáním jiných divů, jaké nemůže způsobit nikdo jiný, než Bůh. Proto Pán, posílající učedníky kázat, pravil: "Nemocné uzdravujte, mrtvé křiste, malomocné očišťujte, zlé duchy vymítejte" (Mt 10, 8); a praví se: "Oni pak vyšli a kázali všude, a Pán jim pomáhal a potvrzoval jejich slova zázraky, které potom následovaly." (Mk 16, 20)
5. - Byl však ještě jiný způsob potvrzování, a to: když se někde objevili hlasatelé pravdy, tedy vypovídali o skrytých (věcech), takže byly potom vyjeveny, věřilo se jim, jako těm, kdo mohou vypovídat o těch (věcech), které lidé nemohou objevit. Proto byl nutný dar prorokování; jím mohli lidé (když to Bůh zjevil) poznat budoucnost a to, co je lidem obvykle skryté, a oznámit jiným, aby takto - poté co byli shledáni, že mluvili pravdu o tomto - uvěřilo se jim ohledně toho, co se týká víry. Proto apoštol praví: "Kdyby však všichni prorokovali a vešel by tam někdo nevěřící nebo nevědomý, bude ode všech usvědčován, ode všech posuzován, tajnosti jeho srdce totiž vyjdou najevo, a tak on, padna na tvář, bude se klaněti Bohu, vyznávaje, že Bůh je vskutku ve vás" (I Kor 14, 24).
Avšak nepoužil by přitom dar prorokování potvrzující svědectví víry, kdyby se netýkal toho, co může být poznáno jedině od Boha; jako i zázraky jsou takové, že je může způsobit jedině Bůh, v nižších věcech jsou však takovými zejména tajemství srdce, jež může znát jedině Bůh, jak bylo výše prokázáno (Kn. I, kap. 68) a budoucí nahodilosti, jež také může znát jedině Bůh, jelikož je vidí v sobě samých, když jsou mu přítomnost z důvodu jeho věčnosti, jak bylo výše prokázáno (Kn. I, kap. 67).
Některé budoucí nahodilosti ovšem mohou být předen poznány také od lidí, ne sice že jsou budoucími, nýbrž že předem existují ve svých příčinách; po jejich poznání buď v sobě samých, nebo skrze nějaké jejich zjevné účinky, jež se nazývají příznaky, mohou mít také lidé předběžné poznání o nějakých budoucích účincích; jako lékař předem pozná smrt či budoucí uzdravení ze stavu přírodní síly, kterou poznává z tlukotu srdce, z moče a jiných známek. Takovéto poznání budoucího je sice zčásti jisté, částečně ovšem nejisté; jsou přece některé předem existující příčiny, z nichž budoucí účinky následují z nutnosti, jako když předem existují v živočichu opaky (jedy, pozn. překl.), následuje nutně smrt; existují-li však předem nějaké příčiny, budoucí účinky následují nikoli nutně, nýbrž jako časté, jako z lidského semene, vloženého do matky, většinou následuje dokonalý člověk, třebaže se někdy rodí zrůdy kvůli nějaké vstupující překážce činnosti přirozené síly; tedy předběžné poznání prvních účinků má se za neklamně jisté, jenže (předběžné poznání) později uvedených (překážek), není poznání neklamně jisté. Avšak poznání, které se týká budoucnosti z Božího zjevení dle prorocké milosti, je naprosto jisté tak, jako je jisté Boží poznání. Bůh totiž předem nepoznává budoucí (věci) pouze jak jsou ve svých příčinách, nýbrž neomylně, jak jsou v sobě samých, jak už bylo prokázáno (Kn. I, kap. 67); proto i prorocké poznání se člověku dává stejně o budoucnosti s dokonalou jistotou; a tato jistota ovšem neodporuje nahodilosti budoucích (věcí), jako (tomu neodporuje) ani jistota Božího vědění, jak bylo výše prokázáno (Kn. I, kap. 67).
Přesto jsou někdy prorokům zjevovány některé budoucí účinky, ne sice jak jsou v sobě samých, nýbrž jak jsou ve svých příčinách; a tehdy nic nebrání tomu, jsou-li příčiny překaženy, aby nedospěly ke svým účinkům, že se také změní to, co prorok předem oznámil; jako Izaiáš prorokoval nemocnému Ezechiášovi: "Uspořádej svůj dům, neboť zemřeš a nebudeš živ" (Iz 38, 1), a ten byl ovšem uzdraven; a prorok Jonáš předem oznámil: "Ještě čtyřicet dní a Ninive bude vyvráceno" (Jon 3, 4), a přece nebylo; totiž Izaiáš předem oznámil budoucí smrt Ezechiášovu dle řádu uzpůsobení těla a jiných nižších příčin k tomuto účinku, a Jonáš vyvrácení Ninive podle požadavků zásluh; v obojím případě se však stalo jinak dle činnosti Boha osvobozujícího a uzdravujícího. Takto je tedy prorocké ohlášení o budoucnosti dostatečným důkazem víry, jelikož, třebaže lidé něco o budoucích (věcech) předem poznávají, přesto předběžné poznání nahodilých budoucích (věcí) není jisté, na rozdíl od prorockého poznání (věcí) předem. Třebaže se totiž prorokovi někdy dostává zjevení dle řádu příčin k nějakému účinku, přece současně, nebo později se mu dostává zjevení o výsledku budoucího účinku, jak má být změněn; jako Izaiášovi bylo zjeveno uzdravení Ezechiáše (Iz 38, 5), a Jonášovi osvobození ninivských (Jon 4, 5).
Avšak zlí duchové, snažící se zničit pravdu víry, tak jako zneužívají činnosti zázraků, aby uvedli do bludu a oslabili důkaz pravé víry, přesto zázraky opravdu nezpůsobují, nýbrž to, co se lidem zdá zázračné, jak bylo výše prokázáno (Kap. 103), tak také zneužívají prorockého předpovídání, ovšem nikoli pravým prorokováním, nýbrž předpovídáním některých (událostí) dle řádu příčin člověku skrytých, aby se zdálo, že poznávají budoucí (věci) jako takové; a třebaže nahodilé účinky pocházejí z přirozených příčin, přesto uvedení duchové mohou bystrostí svého intelektu poznat víc, než lidé; poznávají totiž kdy a jak by mohly být překaženy účinky přírodních příčin; proto se v předpovídání budoucnosti ukazují podivuhodnějšími a pravdivějšími, než lidé sebevíce znalí. Leč mezi přírodními silami nejvyšší a našemu poznání více vzdálené jsou síly vesmírných těles, jež - jak je jasné z předchozího (Kn. II, kap. 99), - jsou uvedeným duchům známé dle vlastnosti jejich přirozenosti. Jsou-li přece všechna nižší tělesa uzpůsobována dle sil a pohybu vyšších těles (Kap. 82), pak uvedení duchové mohou mnohem lépe, než kterýkoli astrolog předvídat větry a bouře, povětrnostní poruchy a jiné podobné, co se děje změnami nižších těles v důsledku pohybu vyšších těles. A třebaže se vesmírná tělesa nemohou přímo vtiskovat do intelektuální části duše, jak už bylo prokázáno (Kap. 84), přesto často následují návaly vášní a tělesných pudů, na které mají jasně vliv vesmírná tělesa. Vždyť jedině moudří, jichž je nepatrné množství, mohou odolávat těmto vášním. A odtud pochází, že také mohou mnohé předvídat o lidském jednání, třebaže někdy také sami chybují v předpovídání kvůli svobodě vůle.
Vždyť to, co předem poznávají, sice předpovídají, ale nikoli osvěcováním mysli, jako v Božím zjevení; jejich záměrem přece není, aby se lidská mysl zdokonalila v poznávání pravdy, nýbrž spíše, aby se od pravdy odvrátila. Někdy ovšem předpovídají dle změny obrazotvornosti, nebo ze spaní, jako odhalují-li náznaky nějakých budoucích (věcí) ze snu; jindy též za bdělého stavu, jako je patrné u pominutých a bláznů, kteří předpovídají nějakou budoucnost, někdy však z nějakých vnějších náznaků, jako z pohybu a zpěvu ptactva, z obsahu vnitřností živočichů a z popisu nějakých bodů a jiných podobných (úkazů), které se zdají povstávat nějakým osudem; jindy však objevováním se viditelně a předpovídáním budoucích (věcí) smysly vnímatelnou řečí.
A třebaže se to poslední z toho děje jasně skrze zlé duchy, přesto se to někteří snaží převádět na nějaké přírodní příčiny. Říkají přece, že podněcuje-li vesmírné těleso k nějakým účinkům v těchto nižších (věcech), objevují se nějaké známky onoho účinku v některých věcech z téhož vtištění tělesa; různé věcí totiž přijímají vesmírné vtištění různě. Podle toho tedy říkají, že změna, která nastává v některé věci od vesmírného tělesa, může být přijata jako známka změny jiné věci; a proto říkají, že pohyby, které jsou mimo rozumovou úvahu, jako zření spících a šílených, a pohyb a zpěv ptactva, a opisy bodů, když někdo neuvažuje, kolik bodů má opsat, vyplývají ze vtištění vesmírného tělesa. Říkají tedy, že podobné může být příznak budoucích účinků, které jsou zapříčiňovány vesmírným pohybem.
Jelikož to ale má nepatrný důvod, tedy je třeba hlavně uvážit, že předpovědi, které vycházejí z podobných znamení, mají původ z nějaké intelektuální podstaty, jejíž silou jsou uzpůsobovány uvedené pohyby, existující mimo úvahu, pokud to odpovídá poznání budoucnosti. A třebaže je to uzpůsobováno Boží mocí za účasti dobrých duchů, jelikož také od Boha je mnohé vyjevováno skrze sny, jako Faraónovi (Gn 41, 25) a Nabuchodonozorovi (Dan 2, 28), a "losy, které jsou metány do klína, bývají řízeny Pánem", jak praví Šalamoun (Př 16, 33), přesto se to někdy děje z činnosti zlých duchů, jak také praví Církevní Učitelé a jak vyvozovali také pohané. Maximus Valerius přece praví (I Facta et Dicta, 1), že pozorování hvězdopravců a (vykládání) snů a podobných (věcí) patří k náboženství, jímž se uctívaly modly. A proto byly všechny tyto (praktiky) ve Starém zákoně zakázány zároveň s modloslužbou; říká se přece: "varuj se napodobovati ohavnosti oněch národů", které totiž sloužily modlám; "nebudiž mezi vámi nikoho, kdo by kázal synu svému nebo dceři pocházeti ohněm, aby se očistili; kdo by se tázal hadačů, kdo by zkoumal sny a znamení; nebudiž mezi vámi kouzelníka, zaklínače, nikoho, kdo by se radil duchů, nebo věštců, kdo by se vyptával mrtvých na pravdu." (Dt 18, 9 - 11)
Proroctví se však dosvědčuje kázáním víry na jiný způsob, pokud se totiž ohlašuje, že se má vírou podržet něco, co se záhy stane, jako narození Krista, utrpení, vzkříšení a podobná. A aby se nemyslelo, že podobné (zvěsti) jsou (hlasateli) vymyšleny, nebo, že se staly náhodou, dokazují se starými předpověďmi od proroků; proto Apoštol praví: "Pavel, služebník Ježíše Krista, vyvolený k evangeliu Božímu, které Bůh zaslíbil skrze proroky své v Písmech svatých o Synu svém, jenž podle těla povstal z potomstva Davidova" (Řím 1, 1-3).
6. - Avšak po stupni těch, kdo přijímají zjevení bezprostředně od Boha, je nutný další stupeň milosti. Ježto přece lidé přijímají zjevení od Boha nejen pro přítomnou dobu, ale také k poučení všech budoucích, (tedy) bylo nutno, aby nejen to, co jim bylo zjevováno, bylo sdělováno řečí přítomných, nýbrž aby to bylo také napsáno k poučení budoucích; proto také bylo třeba, aby byli někteří, kteří by podobná písma vykládali; což je třeba, aby bylo Boží milostí, jakož i samo zjevení aby bylo skrze Boží milost. Proto se praví: "Vykládati přísluší Bohu" (Gn 40, 8).
7. - Následuje však poslední stupeň, a to těch, kdo tomu, co je jiným zjeveno a jinými vyloženo, pevně věří. Bylo však výše prokázáno (Kap. 152), že toto je Boží dar.
8. - Jelikož ale od zlých duchů povstávají některá (znamení) podobná těm, jimiž je dokazována víra (jak konáním zázraků, tak vyjevováním budoucnosti, což bylo výše řečeno, tedy k tomu), aby lidé kvůli podobným klamům neuvěřili lži, bylo nutné, aby pomocí Boží milosti byli poučeni o rozlišování podobných duchů, pročež se praví: "Nevěřte každému duchu, nýbrž zkoumejte duchy, jsou-li z Boha" (I Jan 4, 1).
Avšak Apoštol vypočítává tyto účinky milosti, zařízené k poučení a potvrzení víry, když praví: "Jednomu totiž se dává skrze Ducha řeč moudrosti /1/, jinému řeč poznání podle téhož Ducha /2/, jinému víra v témže Duchu /7/, jinému pak dar uzdravování v tom jednom Duchu, jinému divů činění /4/, jinému prorokování /5/, jinému rozeznávání duchů /8/, jinému dar rozličných jazyků /3/, jinému vykládání řečí /6/. (I Kor 12, 8-10)
Tím však je vyvrácen blud některých manichejců, kteří tvrdí, že tělesné zázraky nejsou vykonány Bohem. - Současně se také vyvrací jejich blud týkající se toho, že praví že proroci nemluvili z Ducha svatého. - Vyvrací se též blud Priscilliana (Euseb., V Hist., 15) a Montana (I Epiphan., 3l; Haer., 48), kteří tvrdili, že proroci tak, jako ti, kdo jsou ve vytržení mysli, nechápali co říkali, což neodpovídá Božímu zjevení, dle něhož je mysl více osvícena.
Leč v uvedených účincích milosti (Kap. 151) se musí uvažovat jakási odlišnost. Neboť, třebaže všem (účinkům) přísluší označení milosti, jelikož se udělují zdarma bez jakékoli předchozí zásluhy, přesto však jedině účinek milování si dále zaslouží označení milosti proto, že činí Bohu milým; praví se přece: "Já těm, kteří mne milují, splácím láskou" (Př 8, 17). Proto víra a naděje a jiné, co je zařizováno k cíli, mohou být u hříšníků, kteří nejsou v Boží milosti, avšak jedině milování je vlastním darem spravedlivých, ježto se praví, že "kdo zůstává v lásce, zůstává v Bohu a Bůh v něm" (I Jan 4, 16).
Dlužno však uvážit ještě jinou odlišnost v uvedených účincích milosti. Některé z nich jsou totiž nutné k celému lidskému životu, jako víra, láska, naděje a plnění Božích přikázání, bez nichž nemůže být spása; a k těmto účinkům je nutné, aby byly v člověku jakési pohotovostní dokonalosti, aby mohli dle nich jednat, když bude doba. Kdežto jiné účinky jsou nutné nikoli po celý život, ale jen v určitých dobách a místech, jako konat zázraky, předpovídat budoucnost a podobně; k těmto se nedávají pohotovostní dokonalosti, nýbrž nastávají jakási vtištění od Boha, která ustávají po skončení úkonu; a je třeba, aby byly znovu vtiskovány, když to bude příhodné; jako proroci jsou osvíceni novým světlem při kterémkoli zjevení a při kterémkoli vykonávání zázraků je třeba, aby byla přítomná nová účinnost Boží síly.

Kapitola 155.
O tom, že člověk potřebuje Boží pomoc k vytrvání v dobrém
Člověk také potřebuje pomoc Boží milosti k tomu, aby vytrval v dobrém.
Vždyť vše, co je ze sebe měnitelné, vyžaduje pomoci nějakého nehybného hybatele k tomu, aby bylo upevněno v jednom. Člověk je ale měnitelný jak ze zla k dobru, tak z dobra ke zlu. Proto k tomu, aby vytrval v dobru, což znamená vytrvat, potřebuje Boží pomoc.
Dále: k tomu, co přesahuje síly svobodného rozhodování, potřebuje člověk pomoci Boží milosti. Síla svobodného rozhodování se však nevztahuje k tomu účinku, jenž znamená vytrvat v dobrém do konce; což je jasně takto: působnost svobodného rozhodování je totiž v tom, co podléhá volbě; co je ale vyvoláváno, to je něco částečného, co se má konat. Avšak částečné, co se má konat, je to, co je zde a nyní; tedy to, co podléhá působnosti svobodného rozhodování, je to, co se má konat nyní, kdežto vytrvání se neuvádí jako něco vykonatelného nyní, nýbrž pokračování činnosti po celou dobu; tedy onen účinek, jímž je setrvání v dobrém, přesahuje působnost svobodného rozhodování. Člověk tedy potřebuje k vytrvání v dobrém pomoc Boží milosti.
Obšírněji: třebaže je člověk vůlí a svobodou rozhodování pánem svého jednání, přesto není pánem svých přirozených mohutností; a tedy - ač ke svobodný ke chtění či nechtění něčeho, přesto - chtěním nemůže způsobit, aby vůle v tom, že chce, byla neměnná vůči tomu, co chce, nebo co si zvolí. To však patří k vytrvalosti, totiž aby vůle k dobru pevně vytrvala. Vytrvání tedy není v moci svobodného rozhodování. Je tedy třeba, aby člověk měl k vytrvalosti pomoc Boží milosti.
Mimo to: je-li více postupně působících, z nichž jeden působí po úkonu druhého, (tedy) souvislost jejich konání nemůže být zapříčiněna z žádného jednotlivého z nich, protože žádný z nich nepůsobí vždy; ani ze všech, protože nepůsobí současně; tudíž je třeba, aby byla zapříčiněna nějakým vyšším (hybatelem), který působí vždy, jak dokazuje Filozof (VIII Physic., 6, 3; 258 b), že souvislost plození je u živočichů zapříčiněna nějakým vyšším, věčným (hybatelem). Uveďme však někoho, setrvávajícího v dobru. V něm tedy je mnoho pohybů svobodného rozhodování, směřujících k dobru, po sobě navzájem nastupujících až k cíli. Některé z oněch hnutí tedy nemůže být příčinou tohoto pokračování dobra, což je vytrvání; žádné z nich přece netrvá vždy, ani všechna současně, protože nejsou-li současně, nemohou současně ani něco zapříčinit. Zbývá tedy, že toto pokračování je zapříčiněno od někoho vyššího. Člověk tedy potřebuje pomoc vyšší milosti k vytrvání v dobrém.
Taktéž: jestliže jsou mnohá (hnutí), zařízená k jednomu cíli, (tedy) celé jejich pořadí, až dospěje k cíli, je od prvního působícího, řídícího k cíli. Leč u toho, kdo vytrvává v dobru, jsou mnohá hnutí a mnohé úkony směřující k jednomu cíli. Je tedy třeba, aby celý řád oněch hnutí a úkolů byl zapříčiňován od prvého řídícího k cíli. Bylo ale prokázáno (Kap. 147), že pomocí Boží milosti jsou řízeni k poslednímu cíli. Tedy pomocí Boží milosti je celý řád a pokračování dobrých skutků v tom, jenž vytrvává v dobru.
Odtud je, že se říká: "Jenž počal ve vás dílo dobré, dokoná je až do dne Krista Ježíše" (Filip 1, 6) a "Bůh pak všeliké milosti, jenž nás povolal k věčné slávě své v Kristu Ježíši, po krátkém utrpení sám vás zdokonalí, utvrdí a upevní." (I Petr 5, 10)
V Písmě svatém se nacházejí také mnohé modlitby, jimiž se Bůh prosí o vytrvalost, jako: "Uprav mé kroky na svých stezkách, aby se nezakolísaly mé kroky" (Ž 16, 5), a "Bůh, náš Otec... nechť povzbudí vaše srdce a dá vám sílu ke každému dobrému činu i slovu" (II Sol 2, 6). Totéž se žádá také v modlitbě Páně, zejména, když se praví: "Přijď království tvé"; Boží království k nám totiž přijde jedině když vytrváme v dobru. Bylo by ale směšné požadovat od Boha něco, čeho by on sám nebyl dárcem. Lidská vytrvalost (v dobru) tedy pochází od Boha. Tím se však vyvrací blud Pelagiánů, kteří říkali, že k vytrvání v dobrém stačí člověku svoboda vůle, a že k tomu není zapotřebí žádná pomoc milosti.
Musí se ale vědět, že když také ten, kdo má milost, vyžaduje od Boha milost k vytrvání v dobrém, (tedy) jako svoboda rozhodování nestačí k onomu účinku, jenž spočívá ve vytrvání v dobrém (bez vnější pomoci, tak k tomuto nestačí ani nějaká nám vlitá pohotovost. Vždyť pohotovosti, které se nám božsky vlévají, dle stavu přítomného života, neodnímají od svobodného rozhodování zcela pohyblivost ke zlému, třeba se svobodné rozhodování skrze ně nějak ustavuje v dobru. Říkáme-li tedy, že člověk potřebuje k vytrvání (v dobru) do konce pomoc milosti, nemyslíme tím, že nad pohotovostí dříve vlitou ke konání dobra, se navíc vlévá jiná k vytrvání; nýbrž rozumíme, že má-li už někdo všechny zdarma dané pohotovosti, tedy ještě potřebuje pomoc Boží prozřetelnosti zevně řídící.

Kapitola 156.
O tom, že ten, jenž se odchýlí od milosti hříchem, může být opět napraven milostí
Z tohoto se však objevuje, že i kdyby člověk nevytrval (v dobrém), ba upadl do hříchu, může být pomocí milosti napraven k dobrému.
Stejnou sílu totiž vyžaduje pokračovat ve spáse někoho, jako napravit přerušené; jako přece přírodní silou pokračuje zdraví v těle, tak stejnou přírodní silou se obnoví porušené zdraví. Člověk však vytrvává v dobrém za pomoci Boží milosti, jak bylo prokázáno (Kap. 155). Upadl-li tedy někdo do hříchu, může být napraven za pomocí stejné milosti.
Dále: působící, jenž nevyžaduje uzpůsobení v podmětu, může vtisknout svůj účinek do podmětu jakkoli uzpůsobeného; a proto Bůh, jenž v působení nevyžaduje uzpůsobený podmět, může zavést přirozený tvar bez uzpůsobení podmětu, jako když slepému vrací zrak, nebo křísí mrtvého a tak podobně. Jako však nepožaduje přírodní uzpůsobení v tělesném podmětu, tak nevyžaduje zásluhu ve vůli k udělení milosti, jelikož se dává bez zásluh, jak bylo výše prokázáno (Kap. 149). Tedy milost milým činící, jíž jsou odstraňovány hříchy, může Bůh udělit také někomu, kdo hříchem odpadl od milosti.
Obšírněji: člověk nemůže získat pouze to ztracené, co se mu dostalo zrozením, jako přirozené mohutnosti a údy, protože se člověk nemůže znovu zrodit (Kap. 144). Leč pomoc milosti se člověku dává nejen zrozením, nýbrž když už je. Tedy po ztrátě milosti hříchem může být (člověk) opět obnoven k překonání hříchů.
Taktéž: milost je jakési pohotovostní uzpůsobení v duši, jak bylo prokázáno (Kap. 150). Pokud se ale ztratí pohotovosti získané úkonem, mohou být znovu získány úkony, jimiž byly získány. Tím více tedy milost, připojující k Bohu a osvobozující od hříchu, jestliže se ztratí, může být napravena Boží činností.
Mimo to: v Božích dílech není něco zbytečně, jako ani v přírodních dílech; vždyť i toto má příroda od Boha. Avšak něco by bylo pohybováno zbytečně, kdyby nemohlo dospět k cíli pohybu. Tedy je nutné, aby to, co je zrozeno k pohybu k nějakému cíli, mělo možnost dospět k onomu cíli. Jestliže ale člověk upadl do hříchu, dokud trvá stav tohoto života, zůstává v něm vhodnost, aby byl pohybován k dobru; příznakem toho je touha po dobru a zármutek ze zla, jež po hříchu nadále zůstávají v člověku. Pro člověka je tedy možné, aby se po hříchu znovu vrátil k dobru, což působí v člověku milost.
Obšírněji: v přirozenosti věcí se nenachází žádná trpná mohutnost, která by nemohla být uvedena do uskutečnění skrze nějakou činnou přírodní mohutnost. Tím méně je v lidské duši nějaká mohutnost, která by nebyla uvoditelná do uskutečnění skrze činnou Boží mohutnost. Leč v lidské duši zůstane také po hříchu mohutnost k dobru, ježto se hříchem neničí přirozené mohutnosti, jimiž se lidská duše zařizuje k svému dobru. Boží mocí může být tedy napravena v dobru, a takto za pomoci milosti může člověk dosáhnout odpuštění hříchů.
Odtud je, že se praví: "Jestliže by byly vaše hříchy jako šarlat, budou vybíleny jako sníh" (Iz 1, 18) a "veškeré hříchy přikrývá láska" (Přísl 10, 12). Toto také každodenně zbytečně nepožadujeme od Pána, když říkáme: "Odpusť nám naše viny".
Tím je však vyvrácen blud Novatianů (Augustin., De Haeres., 38), kteří říkali, že z hříchů, jimiž člověk hřeší po křtu, nemůže dosáhnout milosti.

Kapitola 157.
O tom, že člověk nemůže být osvobozen od hříchu jinak, než milostí
Z téhož může být dále prokázáno, že člověk nemůže povstat ze smrtelného hříchu jinak, než skrze milost.
Člověk se přece smrtelným hříchem odvrací od posledního cíle. Avšak k poslednímu cíli není člověk zařizován jinak, než milostí. (Kap. 147) Člověk může tedy povstat ze svých hříchů jedině milostí.
Dále: urážka se neodstraní jinak, než láskou. Smrtelným hříchem se však člověk dopouští urážky Boha; praví se přece, že "Bůh nenávidí hříšníky" (Mdr 14, 9; Sír 12, 3, 7), pokud je chce zbavit posledního cíle, který připravuje těm, které miluje. Člověk tedy nemůže povstat ze smrtelného hříchu jinak, než milostí, skrze kterou nastává jakési přátelství mezi Bohem a člověkem.
Dále: mohou být uvedeny všechny důvody o nutnosti milosti, nastíněné výše (Kap. 147 a násl.).
Odtud je, že se praví: "Já jsem ten, jenž shlazuji hříchy tvé, pro sebe" (Iz 43, 25) a "odpustil jsi nepravosti svého lidu, přikryl jsi všechny jejich hříchy" (Ž 84, 3).
Tím se však vyvrací blud Pelagiánů, kteří říkali, že člověk může z hříchu povstat svobodnou vůlí.

Kapitola 158.
O tom, jak je člověk osvobozován od hříchu
Ježto se ale člověk nemůže vrátit k jednomu z protikladů jinak, než když odstoupí od jiného, tedy k tomu, aby se člověk navrátil za pomoci milosti k řádnému stavu, je nutné, aby odstoupil od hříchu, jímž se uchýlil z řádu. A jelikož je člověk řízen k poslednímu cíli a odvrací se od něho zejména vůlí, je nejenom nutné, aby člověk vnějším úkonem odstoupil od hříchu, a přestal hřešit, nýbrž také aby se vrátil k tomu, že z hříchu povstane skrze milost. Člověk však vůlí odstupuje od hříchu tehdy, když minulého lituje a učiní si předsevzetí vyhnout se mu v budoucnosti. Je tedy nutné, aby člověk, povstávající z hříchů, také litoval minulého hříchu, a učinil si předsevzetí vyhnout se mu v budoucnosti. Jestliže by si totiž člověk neučinil předsevzetí ustat od hříchu, nebyl by hřích sám o sobě proti vůli; kdyby však chtěl ustat od hříchu a přesto nelitoval minulého hříchu, samotný tentýž spáchaný hřích by neodporoval vůli. Avšak pohyb, kterým se od něčeho odstupuje, je opakem pohybu, jímž se k tomu přichází, jako vybílení je opakem začernění. Proto je třeba, aby vůle odstupovala od hříchu opakem toho, čím se nakláněla ke hříchu. Ke hříchu se však nakláněla žádostí a potěšením z nižších věcí. Je tedy třeba, aby odstoupila od hříchu skrze nějaký trest, jímž je postižena za hřích. Tak, jako byla vůle sváděna potěšením k souhlasu s hříchem, tak trestem je utvrzována v obavě před hříchem.
Taktéž: vidíme, že i nerozumná zvířata jsou odpuzována bolestmi ran od největších potěšení. Je však třeba, aby ten, kdo povstává od hříchu, nejenom si ošklivil minulý hřích, ale také se varoval budoucího. Je tudíž příhodné, aby byl hříchem skličován, aby se tak více utvrzoval v předsevzetí vyhýbat se hříchům.
Mimo to: to, co získáváme námahou a trestem, milujeme více a bedlivěji to uchováváme; proto ti, kdo získávají peníze vlastní námahou, vydávají je pomaleji, než ti, kdo je přijímají bez práce, buď od rodičů, nebo jiným způsobem. Avšak člověku, pozdvihujícímu se z hříchu je zapotřebí nejvíce to, aby bedlivě uchovával stav milosti a Boží lásku, kterou hříchem nedbale pozbyl. Je tedy příhodné, aby vytrpěl námahu a trest za spáchané hříchy.
Dále: řád spravedlnosti vyžaduje to, aby byl za hřích splácen trest. Ale z toho, že se zachovává ve věcech řád, objevuje se moudrost řídícího Boha. Náleží tedy k Boží slávě a ke zjevení Boží dobroty, že se za hřích uděluje trest. Hříšník však hříchem jedná proti božsky ustanovenému řádu a porušuje Boží zákony. Je tedy příhodné, aby to za dřívější hřích vyvážil trestem na sobě; takto je tedy zcela ustavován mimo neuspořádanost.
Z toho je tedy jasné, že pokud člověk dosáhl milostí odpuštění hříchů a byl přiveden do stavu milosti, zůstává zavázán Boží spravedlností k nějakému trestu za spáchaný hřích. Jestliže ovšem od sebe provedl vlastní vůlí tento trest, praví se, že tím Bohu zadostiučinil, pokud námahou a trestem provádí řád božsky ustanovený, jenž překročil hříchem, sledováním vlastním vůle a trestáním se za hřích. - Jestliže však sám od sebe nevyžaduje tento trest, protože to, co podléhá Boží prozřetelnosti, nemůže zůstat neuspořádáno, (tedy) ho tento trest postihne od Boha; takový trest se nenazývá zadostiučiněním, když nevyšel z rozhodnutí kajícníka, nýbrž se nazývá očistným, jelikož je jakoby očisťován při trestání jiných, zatímco cokoli v něm bylo uspořádané, je uváděno k náležitému řádu. - Proto Apoštol praví: "Kdybychom sami sebe posuzovali, nebyli bychom souzeni. Jsouce však souzeni, od Pána jsme trestáni, abychom nebyli zavrženi s tímto světem" (I Kor 11, 31-32).
Dlužno ovšem uvážit, že odvrací-li se mysl od hříchu, může být tak mohutná nelibost nad hříchem a přilnutí mysli k Bohu, že nezbude závaznost k nějakému trestu. Z uvedeného lze vyvozovat, že trest, který někdo trpí po odpuštění hříchu, je nutný k tomu, aby mysl pevněji přilnula k Bohu po postižení člověka tresty; tresty postihující hříšníka jsou totiž jakési léky k zachování řádu spravedlnosti. Avšak láska k Bohu stačí upevnit mysl v dobru, zejména když byla mohutná; avšak nelibost nad minulou vinou, pokud byla (nelibost) silná, přináší velkou bolest. Proto mohutností lásky k Bohu a nenávistí k minulému hříchu se vylučuje nutnost zadostiučiňujícího a očistného trestu; a jestliže nebyla taková mohutnost, že by zcela vyloučila trest, (tedy) čím byla mocnější, tím méně zůstává z trestu.
"Co však konáme přátelům, zdá se, že konáme skrze sebe samy" (III Ethic., 3, 13; 1112 b). Vždyť přátelství činí náklonností ze dvou jedno a zejména láskyplné milování; a proto, jako skrze sebe sama, tak i skrze jiného může někdo zadostiučinit Bohu, zejména kdyby to bylo nutné; neboť i trest, který přítel pro něho trpí, počítá někdo, jakoby trpěl sám; a tak mu nechybí trest, když trpí spolu s trpícím přítelem, a tím více, čím více on sám je příčinou utrpení. A zase náklonnost lásky v tom, kdo trpí pro přítele, způsobuje dostiučinění přijatelné Bohu více, než kdyby trpěl za sebe: toto je přece vlastní pohotové lásce, kdežto ono je vlastní nutnosti. Z toho se uznává, že jeden může zadostiučinit za druhého, pokud se oba milují. Odtud je, že Apoštol praví: "Jeden druhého břemena neste a takto naplníte zákon Kristův" (Gal 6, 2).

Kapitola 159.
O tom, že se člověku rozumně přičítá (za vinu), pokud se neobrátí k Bohu, ač to bez milosti nelze
Ježto však, jak vyplynulo z uvedeného (Kap. 147 a násl.), nemůže být někdo řízen k poslednímu cíli jinak, než pomocí Boží milosti, bez které nikdo nemůže mít ani to, co je nutné k směřování k poslednímu cíli, jako je víra, láska, naděje a vytrvání, může se někomu zdát, že by se nemělo člověku přičítat, jestliže uvedené postrádá, zejména když si nelze zasloužit pomoc Boží milosti, ani se obrátit k Bohu, ledaže jej Bůh obrátí. Nikomu se přece nepřičítá to, co závisí na jiném. Kdyby se ale toto připustilo, tedy je jasné, že by následovaly mnohé nepříhodnosti. Následovalo by přece, že ten, kdo nemá víru, ani naději, ani lásku k Bohu, ani vytrvalost v dobrém, není hoden trestu, když se výslovně říká: "Kdo však nevěří v Syna, neuzří života, nýbrž hněv Boží zůstává v něm" (Jan 3, 36). A když nikdo z uvedených nedospěje k cílové blaženosti bez předeslaného, následuje dále, že jsou někteří lidé, kteří nedosáhnou ani blaženosti, ani neutrpí trest od Boha; opak toho se však dokazuje, když se praví, že všem, kteří budou existovat před Božím soudem, se řekne: "Pojďte... a vládněte královstvím, vám připraveným...", nebo "Odejděte ... do ohně věčného" (Mt 25, 34-41).
K překonání této pochybnosti dlužno uvážit - třebaže si nikdo svobodným rozhodnutím nemůže zasloužit, ani získat Boží milost, - že přesto sám může v sobě odporovat jejímu přijetí; uvádí se přece o některých: "Pravili Bohu: odstup od nás a nechceme vědění o tvých cestách" (Jb 21, 14) a "Sami byli odpůrci světla" (Jb 24, 13). A protože toto je v působnosti svobodného rozhodování, odporovat či neodporovat přijetí Boží milosti, tedy se to po zásluze počítá za vinu tomu, který klade překážku přijetí Boží milosti. Bůh totiž, pokud jde o něho, je hotov dát milost všem; "chce totiž aby všichni lidé byli spaseni a došli k poznání pravdy", jak se praví (I Tim 2, 4). Avšak jedině ti budou zbaveni milosti, kdo v sobě samých kladou překážku milosti; jako když slunce osvěcuje svět, tak by se přičítalo za vinu tomu, kdo by zavíral oči, kdyby z toho následovalo nějaké zlo, třebaže nemůže vidět jinak, nežli že ho předchází sluneční světlo.

Kapitola 160.
O tom, že člověk, existující ve hříchu,  se nemůže bez milosti vyvarovat hříchu
Co však bylo řečeno (Kap. 149), že je v působnosti svobodného rozhodování, aby se nekladla překážka milosti, přísluší těm, u nichž je bezvadná přirozená mohutnost. Pokud se ale předchozí nezřízeností naklonil ke zlému, pak nebude naprosto v jeho moci, aby nekladl milosti žádnou překážku. Třebaže se na nějakou dobu může zdržet vlastní silou od nějakého částečného úkonu hříchu, přesto po delší době upadne do hříchu, jímž se klade překážka milosti. Pokud se totiž lidská mysl uchýlila od řádného stavu, je jasné, že ustoupila od uspořádání k náležitému cíli. Tedy to, co by mělo být obzvláštního v náchylnosti jakožto poslední cíl, stává se méně milované, nežli to, k čemu je mysl nezřízeně odchýlena jako k poslednímu cíli. Když tedy přijde do cesty něco příhodného nezřízenému cíli, avšak odporujícího řádnému cíli, je vybíráno, ledaže je uvedeno zpět k náležitému řádu, aby se především dala přednost náležitému cíli, což je účinek milosti. Když je ale vybíráno něco, co odporuje náležitému cíli, klade se překážka milosti, jež řídí k cíli. Proto je jasné, že se člověk po hříchu nemůže zdržet všeho hříchu, pokud milostí není uveden zpět k náležitému řádu.
Mimo to: když už byla mysl k něčemu nakloněna, tedy se už nemá stejně vůči obojímu z opaků, nýbrž více k onomu, k němuž je nakloněna. Vybírá však to, k čemu více tíhne, ledaže je od toho odvedena jakýmsi pečlivým řešením rozumu; proto i v náhlých (hnutích) může být přijímána obzvláště známka vnitřní pohotovosti (II Ethic., 8, 15; 1108 b, 1109 a). Avšak není možné, aby mysl člověka byla neustále v takové bdělosti, aby rozumem probíral co má chtít či konat. Následkem toho mysl někdy zvolí to, k čemu je nakloněna z pozůstávajícího naklonění; a tak, pokud bude nakloněna k hříchu, nevydrží dlouho bez hříchu a bude klást překážku milosti, ledaže by byla přivedena zpět k řádnému stavu.
Dále působí také nápory tělesných vášní a smyslových žádostí a mnohé příležitosti ke zlému konání, jimž je člověk snadno podněcován ke hříchu, ledaže by byl odtahován pevným upnutím se k poslednímu cíli, což způsobuje milost.
Proto se objevuje pošetilá domněnka Pelagiánů, kteří pravili, že člověk, existující ve hříchu, se může hříchu vyvarovat bez milosti. Opak toho však vychází najevo z prosby žalmisty: "Když ochabne má síla, neopouštěj mne" (Ž 70, 9); a Pán nás učí modlit se: "A neuveď nás v pokušení, ale zbav nás od zlého" (Mt 6, 13).
Ačkoli však ti, kdo vězí ve hříchu, nemohou se mu vlastní silou vyhnout, protože je v nich překážka milosti, jak bylo prokázáno (Kap. 149), ledaže by je předešla pomoc milosti, nicméně se jim to přičítá za vinu, jelikož tato vada v nich je zbytek předchozí viny: jako se opilý neomlouvá od vraždy, kterou spáchal v opilosti, již si přivodil vlastní vinou.
Mimo to: i když onen, kdo je ve hříchu, nemá ve vlastní moci to, aby se docela vyhnul hříchu, přesto ale má možnost vyhnout se nyní tomu či onomu hříchu, jak bylo řečeno (Kap. 155); proto cokoli spáchá, spáchá to dobrovolně, a tedy se mu to po zásluze přičítá za vinu.

Kapitola 161.
O tom, že Bůh osvobodí některé od hříchu a jiné v hříchu ponechává
Avšak, i když onen, jenž hřeší, klade překážku milosti, a pokud to vyžaduje řád věcí, neměl by milost přijmout, přesto - jelikož Bůh může působit mimo řád daný věcem, (Kap. 99), jako když dává zrak slepému, nebo křísí mrtvého - někdy také z přehojnosti své dobroty předchází svou milostí ty, kdo kladou překážku milosti, a odvrací je od zlého a přiklání k dobrému; a jako Bůh nedává zrak všem slepým, ani neuzdravuje všechny nemocné, aby se objevilo dílo jeho síly také v oněch, které uzdravuje, a v jiných je ponecháván řád přírody, tak nepředchází pomocí své milosti všechny, kdo překážejí milosti, aby byli odvráceni od zlého a přiklonili se k dobrému, ale jenom některé, u kterých chce, aby se projevilo jeho milosrdenství tak, že u jiných se zjevuje řád spravedlnosti. Odtud je, že Apoštol praví: "Bůh chtěl ukázat svůj hněv a zjevit svou moc, a proto s velkou shovívavostí snášel ty, kdo propadli jeho hněvu a byli určeni k záhubě, stejně chtěl ukázat bohatství své slávy na těch, nad nimiž se smiloval a které připravil k slávě." (Řím 9, 22)
Když ale Bůh z lidí, kteří vězí ve stejném hříchu, některé předcházející (milostí) obrátí, kdežto jiné strpí, neboli připustí, aby postupovali dle řádu věcí, není to důvod k pátrání, proč obrací tyto a ne jiné; to totiž závisí na jeho prosté vůli, jako pocházelo z jeho prosté vůle to, že když bylo vše stvořeno z ničeho, něco bylo vytvořeno důstojnější, než jiné, a jako vyplývá z prosté vůle umělce, že z téže, podobně uzpůsobené hmoty vytváří některé nádoby k vznešenému použití a jiné k ponižujícímu. Odtud je, že Apoštol praví: "Nemá snad hrnčíř hlínu ve své moci, aby z téže hroudy udělal jednu nádobu ke vznešeným účelům a druhou ke všedním?" (Řím 9, 21)
Tím se vyvrací blud Origenův (Kn. II, kap. 14), který pravil, že tito jsou obráceni k Bohu a nikoli jiní pro nějaké skutky, které vykonaly jejich duše dříve, než byly spojeny s tělem; kteréžto tvrzení bylo ovšem vyvráceno (Kap. 44, 83, 84).

Kapitola 162.
O tom, že Bůh není nikomu příčinou hříchu
Ačkoli Bůh neobrací k sobě některé hříšníky, nýbrž dle jejich zásluh jim ponechává (svobodu) hřešit, přece je k hříchu nenavádí.
Lidé přece hřeší tím, že se uchylují od toho, kdo je posledním cílem, jak je jasné z hořejšího (Kap. 139, 143). Protože ale vlastní působící působí k vlastnímu a sobě příhodnému cíli, je nemožné, aby se za Boží působnosti někteří odvrátili od posledního cíle, jímž je Bůh. Je tedy nemožné, aby Bůh způsobil, že by někteří hřešili.
Taktéž: dobro nemůže být příčinou zla. Avšak hřích je zlem člověka; je totiž proti vlastnímu dobru člověka, a tím je život dle rozumu. Je tedy nemožné, aby Bůh byl někomu příčinou hříchu.
Mimo to: veškerá moudrost a dobrota člověka je odvozována od moudrosti a dobroty Boží jako nějaká její podobnost. Odporuje však lidské moudrosti a dobrotě, že by způsobovala, aby někdo hřešil. Tím spíše Boží moudrosti a dobrotě.
Dále: každý hřích pochází z nějakého nedostatku blízkého působícího, ale nikoli z vlivu prvního působícího; jako vada kulhání pochází z pokřivené kosti, ale nikoli z hybné síly, ač přesto z ní je, cokoli se objevuje u kulhání z dokonalosti pohybu. Blízkým působícím lidského hříchu je vůle. Hříšný pád je tedy z lidské vůle, a nikoli z vůle Boha, jenž je prvním působícím, od něhož ovšem pochází cokoli náleží k dokonalosti činu při úkonu hříchu.
Odtud je, že se praví: "Neříkej: ´On mne uvedl v blud!´ Neboť nepotřebuje lidí bezbožných." (Sír 15, 12); a dále: "Nikomu nepřikázal, aby bezbožně činil, ani dal komu svolení, aby hřešil" (Sír 15, 21); a praví se: "Nikdo, když je pokoušen, ať nepraví, že je pokoušen od Boha; Bůh totiž není pokušitelem zlých." (Jak 1, 13)
Přesto se nacházejí některá (místa) v Písmě svatém, z nichž se zdá, jakoby Bůh byl pro některé příčinou hříchu; praví se totiž: "Já jsem zatvrdil Faraónovo srdce a jeho služebníků" (Ex 10, 1); a "Srdce tohoto lidu obal tukem, zacpi mu uši, zalep mu oči, aby očima neviděl... neobrátil se a nebyl uzdraven" (Iz 6, 10); a "Proč jsi nám dal zbloudit z cest tvých; zatvrdil jsi naše srdce, abychom se nebáli tebe?" (Iz 63, 17) a praví se: "Dal je Bůh na pospas jejich zvrácené mysli, aby dělali, co se nesluší" (Řím 1, 23). Všem těmto (místům) dlužno rozumět takže Bůh některým neposkytuje pomoc k vyvarování se hříchu, jakou poskytl jiným.
Leč tato pomoc je nejenom vlití milosti, nýbrž také vnější ochrana, kterou se odstraňují člověku příležitosti k hříchu z Boží prozřetelnosti a podněty ke hříchu jsou potlačovány; Bůh také podporuje člověka proti hříchu skrze přirozené světlo rozumu a jiná přirozená dobra, jež uděluje člověku. Když tedy odnímá tyto pomoci některým za zásluhy jejich úkonů, jak to vyžaduje jeho spravedlnost, praví se, že je zatvrzuje, nebo zaslepuje, nebo něco z toho, co bylo uvedeno.

Kapitola 163.
O Božím předurčení, zavržení a vyvolení
Ježto ale bylo prokázáno (Kap. 161), že Boží činností jsou někteří řízeni k poslednímu cíli, podporovaní milostí, zatímco jiní opuštěni od pomoci milosti, uchylují se od posledního cíle, přesto vše, co Bůh koná, je od věčnosti zaopatřeno a uspořádáno jeho moudrostí, jak bylo prokázáno výše (Kap.64). Je tedy nutné, aby uvedené odlišení lidí bylo Bohem zařízeno od věčnosti. Protože tedy některé uspořádal tak, jako že mají být řízeni k poslednímu cíli, praví se, že je předurčil; proto praví Apoštol: "Jenž nás předurčil ku přijetí za své syny... podle zalíbení své vůle."(Ef 1, 5) Avšak ty, kterým od věčnosti ustanovil, že milost nedá, prý zavrhl, neboli měl v nenávisti, dle onoho, jež uvádí: "Miloval jsem Jakuba, Esaua však jsem měl v nenávisti" (Mal 1, 2). Avšak z důvodu samotného odlišení, dle něhož některé zavrhl, a jiné předurčil, sleduje se Boží vyvolení, o němž se praví: "V něm nás již před stvořením světa vyvolil" (Ef 1, 4).
Tak je tedy jasné, že předurčení, vyvolení a zavržení je jakousi částí Boží prozřetelnosti, kterou jsou lidé uspořádáni Boží prozřetelností k poslednímu cíli; proto skrze totéž může být jasné, že předurčení a vyvolení zavádějí nutnost, neboť také výše bylo prokázáno (Kap. 72), že Boží prozřetelnost neupírá věcem nahodilost.
Avšak to, že předurčení a vyvolení nemají příčinu v nějakých lidských zásluhách, může vyjít najevo nejen z toho, že Boží milost, která je účinkem předurčení, se nepředchází zásluhami, ale že předchází všechny lidské zásluhy, jak bylo prokázáno (Kap. 149); také může být objasněna z toho, že Boží vůle a prozřetelnost je prvá příčina všeho, co nastává. Avšak nic nemůže být první příčinou Boží vůle a prozřetelnosti (Kap. 97, kn.I, kap. 87), i když účinek prozřetelnosti a podobně předurčení může být jeden příčinou druhého.
"DAL MU NĚKDO DŘÍVE NĚCO", jak praví Apoštol, "ABY SE MU TO MUSELO OPLÁCET? VŽDYŤ OD NĚHO, SKRZE NĚHO A PRO NĚHO JE VŠECKO. JEMU BUĎ SLÁVA NA VĚKY. AMEN" (Řím 11, 35)

Webová stránka byla vytvořena pomocí on-line webgenerátoru WebSnadno.cz