Summa proti pohanům 1.kniha

SVATÝ TOMÁŠ AKVINSKÝ - SUMMA PROTI POHANŮM

Kniha I.
1. Co je povinností moudrého
2. Co je záměrem autora
3. O tom, jak může být projevena Boží pravda
4. O tom, že to, co Božího bylo přirozeně poznáno, se příhodně předkládá lidem k věření
5. O tom, že ta, která nelze rozumem poznat, se příhodně předkládají k víře
6. O tom, že souhlasit s tím, co spadá pod víru, není lehkomyslné, ač to přesahuje lidský rozum
7. O tom, že pravda rozumu není opakem pravdy křesťanské víry
8. O tom, jak se má lidský rozum k první pravdě víry
9. Řád a způsob postupu v tomto díle
10. O názoru těch, kdo říkají, že se nemůže prokazovat,  že Bůh je, jelikož je to o sobě známé
11. Odmítnutí předešlého případu a řešení předešlých důvodů
12. O názoru těch, kdo praví, že to, že Bůh je, se pouze věří a nemůže to být prokázáno
13. Důvody k dokázání, že Bůh je
14. O tom, že k poznání Boha se musí užít cesty odstraňování
15. O tom, že Bůh je věčný
16. O tom, že v Bohu není trpná možnost
17. O tom, že Bůh není hmota
18. O tom, že v Bohu není žádná složenina
19. O tom, že v Bohu není nic násilného a nic proti přirozenosti
20. O tom, že Bůh není tělem
21. O tom, že Bůh je svá bytnost
22. O tom, že v Bohu je bytí totožné s bytností
23. O tom, že v Bohu není případek
24. O tom, že Boží bytí se nemůže označit přidáním podstatné odlišnosti
25. O tom, že Bůh není v nějakém rodu
26. O tom, že v Bohu není tvarové bytí všeho
27. O tom, že Bůh není tvarem nějakého těla
28. O Boží dokonalosti
29. O podobnosti Bohu
30. O tom, která jména se mohou uvádět o Bohu
31. O tom, že Boží dokonalost a mnohost Božích názvů neodporuje Boží jednoduchosti
32. O tom, že nic se neoznačuje o Bohu a jiných věcech jednoznačně
33.O tom, že ne všechny přívlastky o Bohu a tvorech se uvádějí čistě stejnojmenně
34. O tom, že ta, která se praví o Bohu a tvorech, se praví obdobně
35. O tom, že víceré názvy, vypovídané o Bohu, nejsou stejnoznačné
36. O tom, kterak náš intelekt vytváří věty o Bohu
37. O tom, že Bůh je dobrý
38. O tom, že Bůh je sama dobrota
39. O tom, že v Bohu nemůže být zlo
40. O tom, že Bůh je dobrem všeho dobra
41. O tom, že Bůh je nejvyšším dobrem.
42. O tom, že Bůh je jeden
43. O tom, že Bůh je nekonečný
44. O tom, že Bůh je rozumějící
45. O tom, že Boží rozumění je jeho bytností
46. O tom, že Bůh nepoznává něčím jiným, než svou bytností
47. O tom, že Bůh dokonale vystihuje sebe sama
48. O tom, že Bůh především a jen skrze sebe samého poznává sebe sama
49. O tom, že Bůh poznává jiné, než je on
50. O tom, že Bůh má vlastní poznání o všech věcech
51. Důvody ke zkoumání, jak je množství  poznaných věcí v Božím intelektu
52. Důvody, že takové množství poznaných věcí není v Božím intelektu
53. Zbavení se předcházející pochybnosti
54. O tom, jak jediná Boží bytnost je vlastní podobou všeho pochopitelného
55. O tom, že Bůh poznává všechno současně
56. O tom, že v Bohu není pohotovostní poznání
57. O tom, zda Boží vědění je postupující
58. O tom, že Bůh nerozumí skládáním a dělením
59. O tom, že se od Boha nevylučuje pravdivost vypovídatelného
60. O tom, že Bůh je pravda
61. O tom, že Bůh je nejryzejší pravdou
62. O tom, že Boží dobrota je nejryzejší a vrcholná pravda
63. Důvody těch, kdo chtějí Bohu upírat poznání jednotlivin
64. Pořadí těch, která se musejí říci stran božího poznání
65. O tom, že Bůh poznává jednotliviny
66. O tom, že Bůh poznává to, co není
67. O tom, že Bůh poznává nahodilé budoucí jednotliviny
68. O tom, že Bůh poznává hnutí vůle
69. O tom, že Bůh poznává nekonečné
70. O tom, že Bůh poznává všední
71. O tom, že Bůh poznává zlo
72. O tom, že Bůh poznává chtějící
73.O tom, že Boží vůle je jeho bytnost
74. O tom, že hlavní chtěné boží je jeho bytnost
75. O tom, že Bůh chtěním sebe chce také jiné
76. O tom, že Bůh jediným úkonem vůle chce sebe a všechno jiné
77. O tom, že množství chtěných neodporuje jednoduchosti Boží podstaty
78. O tom, že se Boží vůle vztahuje k jednotliuvým dobrům
79. O tom, že Bůh chce také to, co ještě není
80. O tom, že Bůh nutně chce své bytí a svou dobrotu
81. O tom, že Bůh nutně nechce jiné, než je on
82. Důvody proti předeslanému a jejich řešení
83. O tom, že Bůh chce něco jiného, než je on, nutností předpokladu
84. O tom, že Boží vůle není o nemožných o sobě
85. O tom, že Boží vůle neodstraňuje z věcí nahodilost
86. O tom, že se může uvést důvod Boží vůle
87. O tom, že nic nemůže být příčinou boží vůle
88. O tom, že v Bohu je svoboda vůle
89. O tom, že v Bohu nejsou vášně citů
90. O tom, že v Bohu je potěšení a rozkoš
91. O tom, že Bůh je láska
92. O tom, kterak se stanoví, že v Bohu jsou ctnosti
93. O tom, že v Bohu jsou ctnosti, jež jsou stran úkonů
94. O tom, že v Bohu jsou rozjímavé ctnosti
95. O tom, že Bůh nemůže chtít zlo
96. O tom, že Bůh nemá nic v nenávisti
97. O tom, že Bůh je živoucí
98. O tom, že Bůh je svým životem
99. O tom, že Boží život je věčný
100. O tom, že Bůh je blažený
101. O tom, že Bůh je svá blaženost
102. O tom, že Boží blaženost je nejdokonalejší a přesahuje každou jinou
Sv.Tomáš Akvinský
ANDĚLSKÝ DOKTOR
Summa contra gentiles
Pracovní vydání
Překlad pořídil P.PhDr Tomáš J.Bahounek O.P.
Co: P.PhDr Tomáš J.Bahounek O.P.
Kniha první

Kapitola 1.
Co je povinností moudrého
"O PRAVDĚ HOVOŘÍ MŮJ JAZYK, MÝM RTŮM SE SVÉVOLE HNUSÍ." (Př 8,7)
Obecně platný zvyk, o němž Filozof soudí, že se má následovat, (II Topic I,5; 109 a), způsobil v pojmenování věcí přitom, že moudrými se nazývají ti lidé, kteří mají správně uspořádány a dobře řídí své věci. Proto o tom, co si lidé myslí o mudrcovi, uvádí Filozof mezi jiným (I Metaphys. II,3; 982a), že mudrc musí pořádat. Je však třeba, aby se u všeho, co se má řídit a vést k cíli, bralo pravidlo správy a řízení z cíle. Každá věc je totiž nejlépe spravována tehdy, když je příhodně řízena k svému cíli. Cílem všeho je dobro. Proto shledáváme v jednotlivých oborech činnosti a vědění, že vede a jakoby přikazuje to, co je jejich účelem. Jako lékařství je přednější, než barvířství, a upravuje v něm k tomu cíli vše, co vyžaduje zdraví, jež je lékařským oborem, tak účelem všech barviv je to, co barvířství zhotovuje. Podobně je tomu v oboru řízení s ohledem na mořeplavbu a ve vojenství s ohledem na jízdu a celé válečné příslušenství. Tyto obory, ovládající jiné, se nazývají architektonickými, jakožto vedoucí obory; proto také jejich znalci, kteří se nazývají architekti, osobují si jména moudrých. Jelikož ale uvedení umělci, uvažující o jednotlivých cílech některých věcí, nedocházejí k všeobecnému cíli všech, nazývají se sice moudrými či znalci té či oné věci, tak, jak se praví:"Jako moudrý stavitel jsem položil základ." (I Kor 3,l0) Jméno moudrého se však vyhrazuje jedině tomu, jehož úvaha se týká cíle veškerenstva, který je také původem veškeré všeobecnosti. Proto dle Filozofa (jak výše), mudrc musí uvažovat o nejvyšších příčinách (I Metaph., 12; 981 b; II, 7; 982 b).
Posledním cílem každé věci je pak to, co je zamýšleno prvním původcem neboli jejím hybatelem. Avšak prvním původcem a hybatelem veškerenstva je intelekt, jak se prokáže později (Kap. 44; Kn.II, kap. 23, a 24). Proto je třeba, aby posledním cílem veškerenstva bylo dobro intelektu; to však je pravda. Je tedy nutno, aby pravda byla posledním cílem celého veškerenstva a moudrost, aby zkoumala její účel a hlavně o ní vyučovala. Proto dosvědčuje vtělená Boží Moudrost, že přišla na svět proto, aby zjevila pravdu: "Já jsem se proto narodil a proto jsem přišel na svět, abych vydal svědectví pravdě." (J 18,37) Avšak také Filozof vymezuje, že První Filozofií je poznání pravdy, ale ne kterékoli, nýbrž té pravdy, jež je počátkem veškeré pravdy, která totiž náleží k prvnímu základu bytí všech; pročež také její pravda je původcem veškeré pravdy. Tak se totiž věci mají v pravdě, jakož i ve skutečnosti (I Metaph., 1, 4-5; 993 b).
Ona pak musí jeden z opaků sledovat a druhý odmítnout; jako lék působí ozdravění, kdežto churavění vylučuje. Proto se také mudrc musí cvičit zvláště v pravdě o prvním původu zrovna tak, jako odmítat opačné bludy.
Přiléhavě se také naznačuje z úst Moudrosti dvojí povinnost mudrce v uvedených slovech: pravdu Boží, která je pravdou především, rozjímat a sdělovat ji, čehož se dotýká, když praví: "O pravdě hovoří můj jazyk"; a napadati blud proti pravdě, čehož se dotýká, když praví: "mým rtům se svévole hnusí"; tím se vylučuje klamnost proti Boží pravdě, což je opačné nábožnosti, jež se zve zbožností; proto také jí opačná klamnost přijímá jméno bezbožnosti


Kapitola 2.
Co je autorovým záměrem
Mezi veškerým úsilím člověka o poznání vyniká úsilí o moudrost jako dokonalejší, vznešenější, užitečnější a příjemnější.
Je dokonalejší: pokud se totiž člověk oddá úsilí o moudrost, potud již má nějakou účast na opravdové blaženosti. Proto Mudrc praví: "Blaze člověku, který hloubá o moudrosti." (Sír 14,20)
Je vznešenější, protože se tak člověk obzvláště přibližuje k podobnosti Bohu, jenž "všechno učinil moudře". (Ž 104,24) Jelikož pak podobnost je příčinou milování, tak úsilí o moudrost obzvláště spojuje s Bohem přátelstvím; proto se praví, že moudrost "je pro lidi nevyčerpatelným pokladem; kdo jej získali, připravili si přátelství s Bohem." (Mdr 7,14)
Dále je užitečnější, jelikož skrze moudrost přecházíme do království nesmrtelnosti: "Musíte ctít moudrost, abyste kralovali navěky." (Mdr 6,21)
Dále je příjemnější, ježto "spolužití s ní není trápením, ale potěchou a radostí" (Mdr 8,l6)
Když jsme tedy z Boží lásky pojali odvahu sledovat povinnosti mudrce, třebaže to přesahuje vlastní síly, máme předsevzetí podle svých sil ozřejmit pravdu, kterou hlásá katolická víra, odstraňováním opačných bludů. Pokud užiji Hilariových slov: "Toho jsem si vědom, neboli je to první povinností mého života, že jsem si vědom, neboli je to první povinností mého života, že jsem Bohu zavázán, aby o něm vypovídalo každé mé slovo, i všechny mé smysly." (De Trin. I,37)
Vůči jednotlivým bludům však lze těžko postupovat vzhledem k dvojímu:
Předně, že nám nejsou tak známa rouhavá slova jednotlivých bloudících, abychom mohli přijmout důvody pro vyvrácení jejich bludů z toho, co říkají. Tohoto způsobu užili totiž starší Učitelé k překonání pohanských bludů; mohli znát jejich povahu s ohledem na to, že oni sami byli pohané, či se alespoň mezi pohany pohybovali a byli seznámeni s jejich naukami.
Za druhé, vzhledem k tomu, že někteří z nich, jako Muslimové a Pohané, se s námi neshodují a neuznávají autoritu nějakého Písma, jímž by mohli být usvědčeni; zatímco lze argumentovat proti Židům Starým Zákonem a proti bludařům Novým Zákonem, tito však nepřijímají žádný. Takže je nutno obrátit se k přirozenému rozumu, s nímž musí všichni souhlasit; ve věcech Božích je však nedostatečný.
Při sledování nějaké pravdy však zároveň prokážeme, které bludy se jí vylučují a jak se prokazovaná pravda shoduje s naukou křesťanského náboženství.

Kapitola 3.
O tom, jak může být projevena Boží pravda
Ježto není stejný způsob na ozřejmění veškeré pravdy, "avšak ukázněný člověk se musí pokusit všechno ověřit, pokud to dovoluje povaha věci", jak říká velmi správně Filozof (I Ethic.III,4; 1094b), a jak praví Boetius v úvodu (De Trin. II), tedy je nejprve třeba prokázat, který způsob je vhodný k ozřejmění předložené pravdy.
Avšak v tom, co o Bohu vyznáváme, je dvojí způsob pravdy. Totiž některá vyznání o Bohu obsahují takovou pravdu, jaká přesahuje všechny schopnosti lidského rozumu, jako, že Bůh je trojjediný. Některá jsou však taková, že k nim může dospět i přirozený rozum, jako, že Bůh je, že Bůh je jediný a podobně; ostatně to filozofové, vedeni světlem přirozeného rozumu, doložili důkazy o Bohu.
Je tedy co nejzřejměji patrné, že jsou poznatelná některá taková vyznání o Bohu, která naprosto přesahují chápání lidského rozumu.
Dokazuje se: 1. Ježto základem celého poznání, jež získává lidský rozum o nějaké věci, je poznání samotné její podstaty, neboť dle Filozofa, je základem prokazování to, čím je; (II Anal.Poster.III, 9;90b) proto je třeba, abychom dle způsobu, jímž poznáváme podstatu věci, měli způsob, co na ní poznáváme. Pokud tedy lidský intelekt poznává podstatu nějaké věci, třeba kamene nebo trojúhelníku, tak to nepřesahuje žádnou schopnost poznávání lidského rozumu o této věci. To se nám ovšem nestává při Bohu. Máme-li totiž pochopit jeho podstatu, tak toho nemůže lidský intelekt dosáhnout přirozenými schopnostmi, neboť dle způsobu nynějšího života poznávání našeho intelektu počíná od smyslů. Proto také to, co nespadá pod smysly, lidský intelekt nemůže pochopit, nýbrž jen tehdy, pokud poznání toho spojuje s tím ze smyslů. Vjemy smyslů však nemohou náš intelekt přivádět k tomu, aby se v nich viděla Boží podstata, co je, protože jsou účinkem příčiny a nijak se jí nerovnají výborností. Avšak od věcí vnímatelných smysly je náš intelekt veden k Božímu poznání, takže poznává o Bohu, že je a jiné podobné věci, jež se musejí přisuzovat prvnímu původu. Je tedy něco z poznatelných božských věcí lidskému rozumu dostupné, kdežto jiné naprosto přesahují schopnost lidského rozumu.
2. Dále: totéž můžeme poznat ze stupně porozumění. Tak totiž už ze dvou lidí jeden poznává intelektem nějakou věc pronikavěji, než druhý, takže ten, jehož intelekt je vyspělejší, poznává mnohé, co ten druhý naprosto nemůže pochopit; je to patrné u venkovana, jenž nijak nemůže pochopit bystré úvahy filozofie. Avšak andělský intelekt přesahuje lidský intelekt více, než intelekt nejlepšího filozofa přesahuje intelekt nejzaostalejší nevědomce; tento rozdíl se totiž udržuje v mezích lidského druhu, které však anděl intelektem naprosto přesahuje. Anděl totiž poznává Boha z ušlechtilejšího účinku než člověk, poněvadž sama podstata anděla, která jej přivádí přirozeným poznáním k poznávání Boha, je ušlechtilejší, než věci vnímatelné smysly a také sama lidská duše, kterou lidský intelekt postupuje k poznávání Boha. A mnohem více Boží intelekt přesahuje onen andělský intelekt, než andělský přesahuje lidský. Samotný Boží intelekt je totiž svou obsažností přiměřený své podstatě. Proto dokonale poznává o sobě, co je a poznává všechno to, co je o něm intelektem poznatelné. Anděl však nepoznává přirozeným poznáním o Bohu, co je, protože také sama podstata anděla, která ho přivádí k poznání Boha, je účinkem příčiny, jejíž obsáhlosti nedosahuje. Proto také nikoli všechno to, co Bůh o sobě poznává, může anděl poznat přirozeným poznáváním. Lidský rozum zase nedostačuje na chápání všeho, co přirozeně chápe anděl. Jako by tedy byl postižen nejtěžším stupněm šílenství takový nevzdělanec, jenž by tvrdil, že to, co filozof předkládá, je klam, a to jen proto, že to nemůže pochopit. Tím pošetilejší by byl člověk, jenž by podezíral z klamu to, co se od Boha zjevuje prostřednictvím andělů jedině proto, že to nelze vyzkoumat lidským rozumem.
3. Totéž se nám dále jeví zřejmým z tápání, jež každodenně zakoušíme při poznávání věcí. Neznáme totiž mnohé vlastnosti věcí smysly vnímatelných a u mnohých nemůžeme dokonale nalézt důvod těch vlastností, jež vnímáme svými smysly. Tím spíše tedy lidský rozum nepostačí vyzkoumat onu nejdokonalejší podstatu vyššího řádu. S tím také souhlasí to, co praví Filozof, jenž uvádí, že náš intelekt "se má k prvnímu ze jsoucen, jež je nejzřejmější v přírodě, asi tak, jako vnímací ústrojí netopýra k dennímu světlu." (II. Metaphys. I, 2; 993 b)
O této pravdě svědčí také Písmo svaté. Uvádí totiž: "Dokážeš vystihnout Boha či obsáhnout dokonalost Všemocného?" (Jb 11,7) "Hle, Bůh je vyvýšený nad naše poznání". (Jb 36,26) A "kusé je všecko naše poznání." (I Kor 13,9) Nemůžeme tudíž ihned odmítnout jako klamné všechno to, co se praví o Bohu, jak se domnívali manichejci a mnozí nevěřící, třebaže to nelze rozumem vyzkoumat.

Kapitola 4.
O tom, že to, co Božího bylo přirozeně poznáno, se příhodně lidem předkládá k věření.
Existují-li tedy dvě pravdy o Božích věcech, poznatelných intelektem: jedna, k níž může přijít poznání našeho rozumu, druhá, jež je nad veškerý důmysl lidského rozumu, obě se jako Boží pravdy předkládají člověku k uvěření.
To se však především musí prokázat o oné, jež může být dostupná rozumovému zkoumání, aby se snad někomu nezdálo, že se to podává k věření zbytečně nadpřirozeným vnukáním.
Pokud by se ponechávalo zkoumání této pravdy pouze lidskému rozumu, způsobilo by to trojí neblahý účinek.
1. První je, že by se poznání Boha vyskytovalo pouze u mála lidí. Mnozí jsou totiž v dosahování výsledku snaživého zkoumání, jímž je nalezení pravdy, zdržováni, a to ze tří příčin.
Někteří jsou totiž zdržováni k vůli indispozici svého rozpoložení. Následkem toho jsou mnozí indisponováni k poznávání. Proto nemohou dosáhnout žádnou snahou, aby došli onoho nejvyššího stupně lidského poznání, jenž spočívá v poznání Boha.
Někteří však jsou zdržováni potřebami rodiny. Proto je nutno, aby mezi lidmi byli někteří, kdo by se věnovali správě pomíjivých věcí, kteří nemohou věnovat tolik času tomu, aby dospěli k vrcholu lidského poznání, totiž k poznání Boha.
Jiným zase překáží lenost. Abychom totiž poznali všechno to, co lze rozumem vyzkoumat o Bohu, tak třeba napřed poznat mnohé, jelikož skoro všechny filozofické úvahy směřují k poznání Boha. Proto mezi částmi filozofie zbude k naučení jako poslední metafyzika.
K vyzkoumání uvedené pravdy se tedy dojít jen s velmi namáhavým studiem; proto takovou činnost chce z lásky k vědě podstoupit jen málo lidí, třebaže Bůh vložil přirozenou touhu po ní do myslí všech lidí.
2. Za druhé je nepříhodné, že ti, kdo nalezli uvedenou pravdu, stěží toho tak dosáhli po dlouhé době, jednak k vůli hloubce této pravdy, neboť k jejímu pochopení rozumovou cestou bývá lidský intelekt vhodně vzdělán až po dlouhém cvičení; jednak také k vůli oněm mnohým věcem, jež se předem vyžadují, jak bylo řečeno; dále také proto, že zvláště v době mládí , když bývá lidská duše zmítána mnohými hnutími vášně, není vhodná k poznávání tak hluboké pravdy, nýbrž "v klidu se stává moudrou a vědoucí", jak se uvádí v VII. knize Fyziky. (VII Physic.III,7; 247 b). Lidské pokolení by tedy zůstalo v temnotě nevědomosti, kdybychom měli k poznání Boha pouze onu jedinou cestu rozumového poznání; a poznání Boha, které nejvíce činí lidi dokonalými a dobrými, by vzrůstalo jen u několika málo lidí a u těch zase až po dlouhé době.
3. Za třetí je nepříhodné, že ke zkoumání lidského rozumu se většinou přimíchává klamnost k vůli slabosti lidského intelektu v úsudku a příměsi představ a výmyslů. Proto by u mnohých zůstalo pochybným také to, co je nejpravdivěji prokázáno, jelikož neznají postup prokazování, a zvláště, když vidí, že různí, kdo jsou označováni mudrci, učí různě. Tak také mezi mnohým pravdivým, které se prokazuje, se přimísí někdy něco klamného, aniž se to prokazuje, nýbrž se to jen tvrdí jako pravděpodobné nebo řečnickým obratem, což se někdy bere za prokázané. Je tedy nutno lidem zjevit o Božích věcech samotnou pravdu cestou víry, pevné jistoty.
Příhodně tedy Boží milostivost pečuje o to, že nám přikazuje věřit také to, co rozum může vyzkoumat, aby se tak všichni mohli snadno účastnit poznávání Boha, a to bez pochyb a omylu.
To je ono, co se praví: "Nežijte tak, jak žijí pohané, podle svých marných představ. Mají rozum zatemnělý." (Ef 4,17-18) A "všichni tví synové budou Hospodinovými učedníky." (Iz 54,13)
Kapitola 5.
O tom, že to, co nelze rozumem vyzkoumat,
se příhodně předkládá k věření.
Některým se ovšem zdá, že se snad nemělo předkládat člověku k věření to, jež nedostačuje rozum vyzkoumat, protože Boží Moudrost pečuje o každého podle možností jeho přirozenosti.
Je tedy nutno prokázat, že je třeba předkládat člověku jako Boží zjevení také to, co přesahuje lidský rozum.
Nikdo totiž svou touhou a snahou nesměřuje k něčemu, leda když to napřed pozná. Jelikož tedy jsou lidé Boží prozřetelností určeni k vyššímu dobru, než jaké může v přítomném životě okusit lidská křehkost, jsou lidé řízeni božskou prozřetelností, jak můžeme sledovat v následujícím. (Kn.III, Kap.142), bylo nutné naši mysl povolat k něčemu vyššímu, než k čemu může dospět náš rozum v přítomném životě; abychom se tak učili po něčem toužit a svou snahou usilovat o to, co přesahuje celý stav nynějšího života. A to přísluší zvláště křesťanskému náboženství, které jedinečně slibuje dobra duchovní a věčná. Proto se v něm také předkládá mnohé, jež přesahuje lidské smysly. Avšak Starý Zákon, jenž obsahoval časná přislíbení, předložil také nemnohá, která se vymykají rozumovému zkoumání. Dle toho také filozofové dbali na přivádění lidí od smyslových rozkoší ke ctnostem, že se totiž musí ukazovat, že jsou dobra jiná, vznešenější, jejichž zakoušení mnohem více těší ty, kdo se věnují aktivním a rozjímavým ctnostem. (Ethic. VII,13; X,1,5)
1. Podobnou pravdu je nutno také předkládat lidem k věření, aby měli poznávání Boha za pravdivější. Jedině tehdy totiž vpravdě poznáváme Boha, když o něm věříme, že je nade všechno to, co člověk může o Bohu myslet, protože Boží podstata přesahuje přirozené poznání člověka, jak bylo prokázáno výše. (Kap. 3) Tedy tím, že se předkládají člověku některé pravdy o Bohu, které přesahují rozum, utvrzuje se v člověku mínění, že Bůh je něco nade všechno to, co lze myslet.
2. Vyplývá z toho též jiný prospěch, totiž potlačování předpojatosti, jež je matkou bludu. Někteří totiž smýšlí o svém důmyslu tak, že uvažují, že mohou intelektem měřit celou Boží přirozenost, neboť se domnívají, že pravdivé je všechno, co se jim zdá, a klamné to, co se jim nezdá. Aby tedy byl lidský duch osvobozen od této předpojatosti a přešel ke skromnému poznání pravdy, tak bylo nutno předložit člověku jako Boží zjevení některé pravdy, jež naprosto přesahují jeho intelekt.
3. Ukazuje se také jiná užitečnost dle toho, co říká Filozof (Ethic., X,7; 1177 b - 1178). Ač totiž Simonides radil nějakému člověku, aby pomíjel poznávání Boha, a používal rozumu jen k lidským záležitostem, neboť je třeba, aby člověk zkoumal lidské a smrtelník smrtelné, Filozof proti němu uvádí, že člověk musí pokud možno tíhnout k nesmrtelnému a Božímu. Proto také praví, že ač je toho málo, co poznáváme o vyšších podstatách, přece je toto skromné více milované a vytoužené, než všechno ono poznání, jež máme o nižších podstatách. (De Animal, XI; I De Partibus Animal, V; 644 b) Praví také, že, ačkoli se otázky o vesmírných tělesech mohou řešit zcela skrovným a místním poznáním, někdy se posluchači stává, že jeho radost je veliká. (II Cael.et Mund. XII, 1; 291 b)
Z toho všeho je zřejmé, že poznání těch nejvznešenějších věcí, jakkoli je nedokonalé, přece přináší největší zušlechtění duše. A proto ty věci, jež jsou nad lidský rozum, takže je rozum nemůže pochopit, přece jen působí zdokonalení, když se jich aspoň poněkud dosahuje vírou. Proto se praví: "mnoho je ti ukázáno, co je nad lidské smysly". (Sír 3,25) A "tak ani Boží nitro nezná nikdo, jen Boží Duch. Nám to Bůh zjevil skrze svého Ducha."
(I Kor 2,10-11).

Kapitola 6.
Třebaže je to nad lidský rozum, přesto souhlasit s tím, co spadá pod víru, není lehkomyslné.
Ti, kdo se přidržují víry u takové pravdy, které lidský rozum neposkytuje ověření, nevěří lehkomyslně, jakoby se drželi "nějakých chytrácky vymyšlených bájí". (II Petr 1,16)
Tyto taje Boží moudrosti totiž uznala za vhodné zjevit lidem samotná Boží Moudrost, která vše nejplněji poznává; ta pak prokázala svou přítomností pravdu víry i vnuknutí příhodnými důkazy, když na potvrzení toho, co přesahuje přirozené poznání, zjevila viditelné úkazy, přesahující možnosti celé přírody; totiž podivuhodným nemocných, vzkříšením mrtvých, podivuhodnou změnou nebeských těles, a, co je podivuhodnější, vnukáním do lidských myslí, takže lidé nevzdělaní a prostí dosáhli největší moudrosti a výmluvnosti ve chvíli naplnění darem Ducha svatého.
S tímto poznáním, vlivem uvedeného důkazu, nikoli ozbrojeným násilím ani příslibem rozkoší, ba co je nejpodivuhodnější, za ukrutnosti pronásledovatelů, spěchal ke křesťanské víře nesčetný zástup lidí, a to nejen prostých, nýbrž i těch nejmoudřejších; v ní jsou hlásány pravdy, přesahující lidský intelekt, jsou přemáhány tělesné vášně a osvojuje se opovrhování vším tím, co lze na světě mít. Duše smrtelníků s tím souhlasí, ale největším zázrakem a zjevným dílem Božího vnuknutí je, že pohrdající viditelným touží po samém neviditelném. Nestalo se to však najednou ani náhodou, nýbrž Božím zásahem. Je to zřejmé z toho, že Bůh napřed předpověděl, že to učiní; předpověděl to mnoha proroctvími; knihy o nich máme u nás v úctě a užíváme jich jako svědectví naší víry.
Tento způsob dokazování se dotýká listu k Židům: lidskou spásu "začal přece hlásat sám Pán a nám ji jako spolehlivou odevzdali ti, kdo to sami přijali z poslouchání kázání. Přitom sám Bůh potvrzoval správnost toho všeho znameními, zázraky a rozmanitými projevy moci, i udělováním darů Ducha svatého." (Žid 2,3-4) Avšak nejjistějším ukazatelem minulých divů je podivuhodné obrácení světa na křesťanskou víru, takže není třeba to dále opakovat, neboť se to zřejmě projevuje ve svém účinku. Bylo by však podivuhodnější nežli všechny divy, kdyby svět byl od prostých a ubohých lidí přiveden bez podivuhodných divů k uvěření tak vážného, ke konání tak obtížného a k doufání tak vznešeného; i když ani dnes Bůh nepřestává konat zázraky skrze své svaté k potvrzení víry.
Avšak ti, kdo zaváděli mezi lidmi falešná náboženství, postupovali opačnou cestou, jak je patrno u Mohameda, který zmátl národy sliby tělesných rozkoší, k jejichž touze dráždí tělesná žádostivost. Zavedl také přikázání shodná s tím, co slíbil, a zcela povolil uzdu tělesné žádostivosti, kterou tělesní lidé ochotně poslouchají. Nepodal také žádné důkazy pravdivosti, kromě takových, které každý rozumný člověk obyčejně musí poznat přirozeným důmyslem; ba dokonce to pravdivé, čemu učil, také promíchal různými bajkami a nejklamnějšími poučkami. Také nepoužil ani nějakých nadpřirozeně vykonaných divů, jaké přibírá na pomoc pouze svědectví shodné s Božím vnuknutím, kde viditelný úkon, jenž může být jedině Boží, prokazuje, že učitel pravdy je neviditelně inspirován. Naopak pravil, že je poslán v moci zbraní; takové divy konají též lupiči a tyrani. Od počátku mu také nevěřili žádní mudrci ve věcech Božích ani ti, kdo byli zběhlí v božských i lidských záležitostech, nýbrž lidé suroví, zdržující se v poušti, naprosto neznalí nějaké božské nauky; jejich množstvím a ozbrojeným násilím si podrobil jiné. Také o něm nesvědčí žádná božská proroctví předchozích proroků. Každému, kdo pohlédne na jeho zákon je jasné, že svým pohádkovým vyprávěním dokonce spíše kazí všechna díla Starého i Nového Zákona. Proto zanechal svým následovníkům chytrou radu, aby nečetli knihy Starého a Nového Zákona, aby jimi nebyl usvědčen z klamu. Proto je jasné, že ti, kdo věří jeho slovům, věří lehkomyslně.

Kapitola 7.
Pravda rozumu se nepříčí pravdě křesťanské víry
Ačkoli uvedená pravda křesťanské víry přesahuje schopnosti lidského rozumu, přece to, co je rozumu přirozeně dáno, nemůže se příčit této pravdě.
1. Je zřejmé, že nejpravdivější je to, co je přirozeně rozumem dáno tak, že ani není možno pomyslet, že by to bylo klamné; ani o tom, čemu věříme, nelze právem věřit, že by to bylo klamné, jelikož je to tak zřejmě božsky potvrzené. Jelikož ale pouze klamné je opakem pravdivého, jak se zřejmě objeví, když přihlédneme k jeho vymezení, tak je nemožné, aby uvedená pravda víry byla opačné než to, jež rozum přirozeně poznává.
2. Dále: totéž, co se oznamuje duši učícího se žáka, obsahuje vědění učitele, jinak by předstíral učení, což by bylo hříšné tvrdit o Bohu. Poznání přirozeně známých základů je nám však dáno od Boha, neboť samotný Bůh je původcem naší přirozenosti. Boží Moudrost tedy obsahuje též tyto základy. Co se těmto základům příčí, to se příčí Boží Moudrosti, a tedy nemůže být od Boha. Proto tedy ty pravdy, kterých se z Božího zjevení držíme vírou, nemohou se příčit přirozenému poznání.
3. Dále: náš intelekt by byl spoután opačnými důvody tak, že by nemohl postoupit k poznání pravdivého. Jestliže by tedy Bůh vložil do nás opačná poznání, tak by se tím našemu intelektu bránilo v poznání pravdy; což od Boha být nemůže.
4. Konečně: jestliže je přirozenost, tak to, co je přirozené, se nemůže měnit; opačné názory však nemohou být u téhož současně; Bůh tedy nepředkládá člověku k názoru nebo k víře něco proti přirozenému poznání. A proto Apoštol praví: "Blízko tebe je to slovo, máš je v ústech i ve svém srdci; to je slovo víry, které hlásáme." (Řím 10,8) Jelikož však přesahuje rozum, mají ho někteří za opačné, což však nemůže být. S tím se také shoduje autorita sv. Augustina, jenž praví: "Ono, jež nám pravda zjevuje, nemůže se nijak protivit posvátným knihám Starého či Nového Zákona" (II Super Gen. ad litt., 18).
Z toho jasně vyplývá, že namítají-li se jakékoli důkazy proti dokladům víry, tak se správně nepostupuje od prvních zřejmých základů vložených do lidské přirozenosti. Proto také postrádají průkaznost, ale jsou to důvody buď pravděpodobné nebo sofistické; a proto nám toto ještě zbývá k rozřešení.

Kapitola 8.
Jak se má lidský rozum k první pravdě víry
Zdá se nám potřebné také uvážit, že sice věci smysly vnímatelné, ze kterých lidský rozum bere základ poznání, uchovávají v sobě nějakou stopu napodobení Boha, nicméně tak nedokonalou, že se shledávají docela nedostatečnými k objasnění samotné Boží podstaty. Účinky totiž mají svým způsobem podobnost se svými příčinami, jelikož jednající činí sobě podobné; účinek však nedosáhne vždy dokonalé podobnosti s jednajícím.
Lidský rozum se má k poznávání pravdy víry, jež může být plně známa leda těm, kdo pozorují Boží podstatu, tak, že o ní někdo může získat pravdivá podobenství; to ovšem přece nedostačuje k tomu, aby se uvedená pravda průkazně poznala nebo pochopila o sobě. Je ale přece užitečné, aby se lidská mysl cvičila v podobných důvodech jakkoli chabých, pokud se ovšem neopovažuje pochopit či prokázat; jelikož je nám nejvíce příjemné, můžeme-li něco prozkoumat o nejvznešenějších věcech, třebaže jen malou a chabou úvahou, jak vyplynulo z uvedeného. (Kap. 5)
S tímto názorem souhlasí autorita Hilaria, který praví: "Započni to uvěřením, přeběhni to, vytrvej při tom, a i když poznám, že jsi nikam nedošel, budu ti blahopřát k tomu, že jsi prospěl. Kdo totiž nábožně sleduje nekonečné, třebaže ho nikdy nedosáhne, vždy však přece jen prospívá tím, že postupuje. Nevrhej se však do onoho tajemství a neponořuj bezmezně se do hlubin pravdy v domnění, že to všeobsáhle pochopíš; ale pochop, že je to nepochopitelné." (II De Trin.,l0-11)

Kapitola 9.
Řád a způsob postupu v tomto díle
Z předeslaného vychází tedy zřejmě najevo, že záměr moudrého se musí točit kolem dvojí pravdy o Bohu a kolem vyvracení opačných bludů. K prvé z nich můžeme dojít rozumovým zkoumáním, kdežto druhá přesahuje veškeré schopnosti rozumu. Míním však dvojí pravdu nikoli ze strany samotného Boha, jenž je jedinou a jednoduchou pravdou, nýbrž ze strany našeho poznávání, jež se má různě k poznávání Boha.
Musí se tedy pokročit k prvnímu zjevení pravdy průkaznými důkazy, jimiž by mohl být odpůrce přemožen. Jelikož ale nemůžeme mít takové důkazy ke druhé pravdě, není třeba mít takový záměr, abychom přemohli odpůrce důkazy, nýbrž jde o rozluštění jeho důvodů, které namítá proti pravdě, protože přirozený rozum nemůže odporovat pravdě víry, jak bylo prokázáno. (Kap. 7)
Zvláštní způsob k přemožení odpůrce této pravdy je dále z autority Písma, božsky potvrzeného zázraky. O nich pak nevěříme, že by byly nad lidský rozum, leda když to Bůh zjevuje. K ozřejmění podobné pravdy se přece musejí uvést nějaké pravděpodobné důkazy, jež jsou sice pro útěchu a pocvičení věřících, avšak nikoli na poražení odpůrců; vždyť samotná nedostatečnost důkazů by je spíše utvrdila v jejich bludech, pokud by se totiž o nás domnívali, že souhlasíme s pravdami víry kvůli tak chabým důkazům.
Ve snaze postoupit uvedeným směrem, budeme tedy napřed usilovat o objasnění oné pravdy, kterou víra vyznává a rozum přezkoumává, a uvádět průkazné a pravděpodobné důkazy, z nichž jsme některé vybrali z knih filozofů a světců, a jimiž se pravda potvrdí a odpůrce přemůže.
Máme-li potom postupovat od zřejmějšího k méně zřejménu, tedy přistoupíme k objasnění oné pravdy, která přesahuje rozum, řešíme důvody odpůrců a objasňujeme pravdu víry pravděpodobnými důkazy a autoritami (pokud Bůh dá).
Zamýšlený postup cestou rozumu sleduje to, co lidský rozum může vyzkoumat o Bohu.
Předně se nám nabízí úvaha o tom, co přísluší Bohu podle něho samého. (Kniha I.)
Za druhé však, že tvorstvo vyšlo od něho (Kniha II.)
Za třetí však o vztahu tvorů k němu, jakožto k cíli. (Kniha III.a IV.)
Avšak mezitím, co se musí uvažovat o Bohu dle něho samotného, dlužno předeslat jako základ celého díla úvaha, kterou se prokáže, že Bůh je. Kdyby Bůh nebyl, tak by se veškerá předpokládaná úvaha o božských věcech nutně zhroutila.

Kapitola 10.
O názoru, že není možno prokazovat, že Bůh je, jelikož je to o sobě známé.
Tato úvaha, jíž se někdo snaží prokazovat, že Bůh je, se však asi bude zdát zbytečná těm, kdo tvrdí, že to, že Bůh je, je o sobě známé; že se tedy opak toho nemůže myslet; takže se nemůže prokazovat, že Bůh je.
To se zdá pocházet z těchto důvodů:
1. - O tom, co ihned, sotva jsme poznali výrazy, je poznáno, se říká, že je to o sobě známé; jako: Poznáním, co je celek, a co je část, se ihned pozná, že každý celek je větší, než jeho část. Podobně je tomu, říkáme-li, že Bůh je; pod Božím jménem totiž rozumíme něco, nad co nelze myslet nic většího. To však vytváří v intelektu ten, kdo slyší a chápe Boží jméno, takže je již nutné, že Bůh je, alespoň v intelektu. Nemůže však být pouze v intelektu; nebo co je ve skutečnosti a v intelektu je větší než to, co je pouze v intelektu; není však nic většího, než Bůh, jak prokazuje samotný ráz slova. Proto zbývá, že to, že Bůh je, je o sobě známo, jak je to patrné ze samotného označení jména.
2. Dále: můžeme si myslet, že něco je, o čem si nemůžeme myslet, že není, což je patrně větší, než to, o čem si můžeme myslet, že není. Tak by se mohlo myslet na něco většího, než je Bůh, pokud by se o něm mohlo myslet, že není, což však je proti povaze jména. Zbývá tedy, že je o sobě známé to, že Bůh je.
3. Dále: je třeba, aby ony věty byly nejznámější o sobě, kde se vypovídá o témže, jako: "Člověk je člověk", nebo jejichž přísudky se uzavírají vymezením podmětů, jako: "člověk je živočich". V Bohu se však nachází především to, jak se prokáže později (Kap. 22), že jeho bytí je jeho bytnost, a tak je totéž, co se odpovídá na otázku, co je, a zda je. Když se tedy vypovídá Bůh je, tak přísudek buď je totožný s podmětem, anebo je aspoň obsažen v rozmezí podmětu; a tak, že Bůh je, je o sobě známo.
4. Dále: co je přirozeně známé, poznává se o sobě; nedochází se k poznání toho zkoumáním studia. Avšak že Bůh je, to je přirozeně známo, jelikož lidská touha přirozeně směřuje k Bohu jako poslednímu cíli, jak se dále ukáže. (Kn.III, kap. 25) Je tedy o sobě známo, že Bůh je.
5. Dále: je nutné, aby o sobě bylo známé to, čím se poznává všechno ostatní. Bůh však je něco podobného. Jako je totiž sluneční světlo základem veškerého viditelného vnímání, tak také světlo Boží je základem veškerého pochopitelného poznání. Vždyť On je to, v němž se ponejvíce nachází první světlo poznání. Je tedy třeba, aby to, že Bůh je, bylo známé o sobě.
Z těchto a podobných důvodů se někteří domnívají, že to, že Bůh je, je o sobě známé tak, že opak je nemyslitelný.
Sv.Tomáš Akvinský
ANDĚLSKÝ DOKTOR
Summa contra gentiles
Pracovní vydání
Překlad pořídil P.PhDr Tomáš J.Bahounek O.P.
Co: P.PhDr Tomáš J.Bahounek O.P.
Kniha první

Kapitola 1.
Co je povinností moudrého
"O PRAVDĚ HOVOŘÍ MŮJ JAZYK, MÝM RTŮM SE SVÉVOLE HNUSÍ." (Př 8,7)
Obecně platný zvyk, o němž Filozof soudí, že se má následovat, (II Topic I,5; 109 a), způsobil v pojmenování věcí přitom, že moudrými se nazývají ti lidé, kteří mají správně uspořádány a dobře řídí své věci. Proto o tom, co si lidé myslí o mudrcovi, uvádí Filozof mezi jiným (I Metaphys. II,3; 982a), že mudrc musí pořádat. Je však třeba, aby se u všeho, co se má řídit a vést k cíli, bralo pravidlo správy a řízení z cíle. Každá věc je totiž nejlépe spravována tehdy, když je příhodně řízena k svému cíli. Cílem všeho je dobro. Proto shledáváme v jednotlivých oborech činnosti a vědění, že vede a jakoby přikazuje to, co je jejich účelem. Jako lékařství je přednější, než barvířství, a upravuje v něm k tomu cíli vše, co vyžaduje zdraví, jež je lékařským oborem, tak účelem všech barviv je to, co barvířství zhotovuje. Podobně je tomu v oboru řízení s ohledem na mořeplavbu a ve vojenství s ohledem na jízdu a celé válečné příslušenství. Tyto obory, ovládající jiné, se nazývají architektonickými, jakožto vedoucí obory; proto také jejich znalci, kteří se nazývají architekti, osobují si jména moudrých. Jelikož ale uvedení umělci, uvažující o jednotlivých cílech některých věcí, nedocházejí k všeobecnému cíli všech, nazývají se sice moudrými či znalci té či oné věci, tak, jak se praví:"Jako moudrý stavitel jsem položil základ." (I Kor 3,l0) Jméno moudrého se však vyhrazuje jedině tomu, jehož úvaha se týká cíle veškerenstva, který je také původem veškeré všeobecnosti. Proto dle Filozofa (jak výše), mudrc musí uvažovat o nejvyšších příčinách (I Metaph., 12; 981 b; II, 7; 982 b).
Posledním cílem každé věci je pak to, co je zamýšleno prvním původcem neboli jejím hybatelem. Avšak prvním původcem a hybatelem veškerenstva je intelekt, jak se prokáže později (Kap. 44; Kn.II, kap. 23, a 24). Proto je třeba, aby posledním cílem veškerenstva bylo dobro intelektu; to však je pravda. Je tedy nutno, aby pravda byla posledním cílem celého veškerenstva a moudrost, aby zkoumala její účel a hlavně o ní vyučovala. Proto dosvědčuje vtělená Boží Moudrost, že přišla na svět proto, aby zjevila pravdu: "Já jsem se proto narodil a proto jsem přišel na svět, abych vydal svědectví pravdě." (J 18,37) Avšak také Filozof vymezuje, že První Filozofií je poznání pravdy, ale ne kterékoli, nýbrž té pravdy, jež je počátkem veškeré pravdy, která totiž náleží k prvnímu základu bytí všech; pročež také její pravda je původcem veškeré pravdy. Tak se totiž věci mají v pravdě, jakož i ve skutečnosti (I Metaph., 1, 4-5; 993 b).
Ona pak musí jeden z opaků sledovat a druhý odmítnout; jako lék působí ozdravění, kdežto churavění vylučuje. Proto se také mudrc musí cvičit zvláště v pravdě o prvním původu zrovna tak, jako odmítat opačné bludy.
Přiléhavě se také naznačuje z úst Moudrosti dvojí povinnost mudrce v uvedených slovech: pravdu Boží, která je pravdou především, rozjímat a sdělovat ji, čehož se dotýká, když praví: "O pravdě hovoří můj jazyk"; a napadati blud proti pravdě, čehož se dotýká, když praví: "mým rtům se svévole hnusí"; tím se vylučuje klamnost proti Boží pravdě, což je opačné nábožnosti, jež se zve zbožností; proto také jí opačná klamnost přijímá jméno bezbožnosti


Kapitola 2.
Co je autorovým záměrem
Mezi veškerým úsilím člověka o poznání vyniká úsilí o moudrost jako dokonalejší, vznešenější, užitečnější a příjemnější.
Je dokonalejší: pokud se totiž člověk oddá úsilí o moudrost, potud již má nějakou účast na opravdové blaženosti. Proto Mudrc praví: "Blaze člověku, který hloubá o moudrosti." (Sír 14,20)
Je vznešenější, protože se tak člověk obzvláště přibližuje k podobnosti Bohu, jenž "všechno učinil moudře". (Ž 104,24) Jelikož pak podobnost je příčinou milování, tak úsilí o moudrost obzvláště spojuje s Bohem přátelstvím; proto se praví, že moudrost "je pro lidi nevyčerpatelným pokladem; kdo jej získali, připravili si přátelství s Bohem." (Mdr 7,14)
Dále je užitečnější, jelikož skrze moudrost přecházíme do království nesmrtelnosti: "Musíte ctít moudrost, abyste kralovali navěky." (Mdr 6,21)
Dále je příjemnější, ježto "spolužití s ní není trápením, ale potěchou a radostí" (Mdr 8,l6)
Když jsme tedy z Boží lásky pojali odvahu sledovat povinnosti mudrce, třebaže to přesahuje vlastní síly, máme předsevzetí podle svých sil ozřejmit pravdu, kterou hlásá katolická víra, odstraňováním opačných bludů. Pokud užiji Hilariových slov: "Toho jsem si vědom, neboli je to první povinností mého života, že jsem si vědom, neboli je to první povinností mého života, že jsem Bohu zavázán, aby o něm vypovídalo každé mé slovo, i všechny mé smysly." (De Trin. I,37)
Vůči jednotlivým bludům však lze těžko postupovat vzhledem k dvojímu:
Předně, že nám nejsou tak známa rouhavá slova jednotlivých bloudících, abychom mohli přijmout důvody pro vyvrácení jejich bludů z toho, co říkají. Tohoto způsobu užili totiž starší Učitelé k překonání pohanských bludů; mohli znát jejich povahu s ohledem na to, že oni sami byli pohané, či se alespoň mezi pohany pohybovali a byli seznámeni s jejich naukami.
Za druhé, vzhledem k tomu, že někteří z nich, jako Muslimové a Pohané, se s námi neshodují a neuznávají autoritu nějakého Písma, jímž by mohli být usvědčeni; zatímco lze argumentovat proti Židům Starým Zákonem a proti bludařům Novým Zákonem, tito však nepřijímají žádný. Takže je nutno obrátit se k přirozenému rozumu, s nímž musí všichni souhlasit; ve věcech Božích je však nedostatečný.
Při sledování nějaké pravdy však zároveň prokážeme, které bludy se jí vylučují a jak se prokazovaná pravda shoduje s naukou křesťanského náboženství.

Kapitola 3.
O tom, jak může být projevena Boží pravda
Ježto není stejný způsob na ozřejmění veškeré pravdy, "avšak ukázněný člověk se musí pokusit všechno ověřit, pokud to dovoluje povaha věci", jak říká velmi správně Filozof (I Ethic.III,4; 1094b), a jak praví Boetius v úvodu (De Trin. II), tedy je nejprve třeba prokázat, který způsob je vhodný k ozřejmění předložené pravdy.
Avšak v tom, co o Bohu vyznáváme, je dvojí způsob pravdy. Totiž některá vyznání o Bohu obsahují takovou pravdu, jaká přesahuje všechny schopnosti lidského rozumu, jako, že Bůh je trojjediný. Některá jsou však taková, že k nim může dospět i přirozený rozum, jako, že Bůh je, že Bůh je jediný a podobně; ostatně to filozofové, vedeni světlem přirozeného rozumu, doložili důkazy o Bohu.
Je tedy co nejzřejměji patrné, že jsou poznatelná některá taková vyznání o Bohu, která naprosto přesahují chápání lidského rozumu.
Dokazuje se: 1. Ježto základem celého poznání, jež získává lidský rozum o nějaké věci, je poznání samotné její podstaty, neboť dle Filozofa, je základem prokazování to, čím je; (II Anal.Poster.III, 9;90b) proto je třeba, abychom dle způsobu, jímž poznáváme podstatu věci, měli způsob, co na ní poznáváme. Pokud tedy lidský intelekt poznává podstatu nějaké věci, třeba kamene nebo trojúhelníku, tak to nepřesahuje žádnou schopnost poznávání lidského rozumu o této věci. To se nám ovšem nestává při Bohu. Máme-li totiž pochopit jeho podstatu, tak toho nemůže lidský intelekt dosáhnout přirozenými schopnostmi, neboť dle způsobu nynějšího života poznávání našeho intelektu počíná od smyslů. Proto také to, co nespadá pod smysly, lidský intelekt nemůže pochopit, nýbrž jen tehdy, pokud poznání toho spojuje s tím ze smyslů. Vjemy smyslů však nemohou náš intelekt přivádět k tomu, aby se v nich viděla Boží podstata, co je, protože jsou účinkem příčiny a nijak se jí nerovnají výborností. Avšak od věcí vnímatelných smysly je náš intelekt veden k Božímu poznání, takže poznává o Bohu, že je a jiné podobné věci, jež se musejí přisuzovat prvnímu původu. Je tedy něco z poznatelných božských věcí lidskému rozumu dostupné, kdežto jiné naprosto přesahují schopnost lidského rozumu.
2. Dále: totéž můžeme poznat ze stupně porozumění. Tak totiž už ze dvou lidí jeden poznává intelektem nějakou věc pronikavěji, než druhý, takže ten, jehož intelekt je vyspělejší, poznává mnohé, co ten druhý naprosto nemůže pochopit; je to patrné u venkovana, jenž nijak nemůže pochopit bystré úvahy filozofie. Avšak andělský intelekt přesahuje lidský intelekt více, než intelekt nejlepšího filozofa přesahuje intelekt nejzaostalejší nevědomce; tento rozdíl se totiž udržuje v mezích lidského druhu, které však anděl intelektem naprosto přesahuje. Anděl totiž poznává Boha z ušlechtilejšího účinku než člověk, poněvadž sama podstata anděla, která jej přivádí přirozeným poznáním k poznávání Boha, je ušlechtilejší, než věci vnímatelné smysly a také sama lidská duše, kterou lidský intelekt postupuje k poznávání Boha. A mnohem více Boží intelekt přesahuje onen andělský intelekt, než andělský přesahuje lidský. Samotný Boží intelekt je totiž svou obsažností přiměřený své podstatě. Proto dokonale poznává o sobě, co je a poznává všechno to, co je o něm intelektem poznatelné. Anděl však nepoznává přirozeným poznáním o Bohu, co je, protože také sama podstata anděla, která ho přivádí k poznání Boha, je účinkem příčiny, jejíž obsáhlosti nedosahuje. Proto také nikoli všechno to, co Bůh o sobě poznává, může anděl poznat přirozeným poznáváním. Lidský rozum zase nedostačuje na chápání všeho, co přirozeně chápe anděl. Jako by tedy byl postižen nejtěžším stupněm šílenství takový nevzdělanec, jenž by tvrdil, že to, co filozof předkládá, je klam, a to jen proto, že to nemůže pochopit. Tím pošetilejší by byl člověk, jenž by podezíral z klamu to, co se od Boha zjevuje prostřednictvím andělů jedině proto, že to nelze vyzkoumat lidským rozumem.
3. Totéž se nám dále jeví zřejmým z tápání, jež každodenně zakoušíme při poznávání věcí. Neznáme totiž mnohé vlastnosti věcí smysly vnímatelných a u mnohých nemůžeme dokonale nalézt důvod těch vlastností, jež vnímáme svými smysly. Tím spíše tedy lidský rozum nepostačí vyzkoumat onu nejdokonalejší podstatu vyššího řádu. S tím také souhlasí to, co praví Filozof, jenž uvádí, že náš intelekt "se má k prvnímu ze jsoucen, jež je nejzřejmější v přírodě, asi tak, jako vnímací ústrojí netopýra k dennímu světlu." (II. Metaphys. I, 2; 993 b)
O této pravdě svědčí také Písmo svaté. Uvádí totiž: "Dokážeš vystihnout Boha či obsáhnout dokonalost Všemocného?" (Jb 11,7) "Hle, Bůh je vyvýšený nad naše poznání". (Jb 36,26) A "kusé je všecko naše poznání." (I Kor 13,9) Nemůžeme tudíž ihned odmítnout jako klamné všechno to, co se praví o Bohu, jak se domnívali manichejci a mnozí nevěřící, třebaže to nelze rozumem vyzkoumat.

Kapitola 4.
O tom, že to, co Božího bylo přirozeně poznáno, se příhodně lidem předkládá k věření.
Existují-li tedy dvě pravdy o Božích věcech, poznatelných intelektem: jedna, k níž může přijít poznání našeho rozumu, druhá, jež je nad veškerý důmysl lidského rozumu, obě se jako Boží pravdy předkládají člověku k uvěření.
To se však především musí prokázat o oné, jež může být dostupná rozumovému zkoumání, aby se snad někomu nezdálo, že se to podává k věření zbytečně nadpřirozeným vnukáním.
Pokud by se ponechávalo zkoumání této pravdy pouze lidskému rozumu, způsobilo by to trojí neblahý účinek.
1. První je, že by se poznání Boha vyskytovalo pouze u mála lidí. Mnozí jsou totiž v dosahování výsledku snaživého zkoumání, jímž je nalezení pravdy, zdržováni, a to ze tří příčin.
Někteří jsou totiž zdržováni k vůli indispozici svého rozpoložení. Následkem toho jsou mnozí indisponováni k poznávání. Proto nemohou dosáhnout žádnou snahou, aby došli onoho nejvyššího stupně lidského poznání, jenž spočívá v poznání Boha.
Někteří však jsou zdržováni potřebami rodiny. Proto je nutno, aby mezi lidmi byli někteří, kdo by se věnovali správě pomíjivých věcí, kteří nemohou věnovat tolik času tomu, aby dospěli k vrcholu lidského poznání, totiž k poznání Boha.
Jiným zase překáží lenost. Abychom totiž poznali všechno to, co lze rozumem vyzkoumat o Bohu, tak třeba napřed poznat mnohé, jelikož skoro všechny filozofické úvahy směřují k poznání Boha. Proto mezi částmi filozofie zbude k naučení jako poslední metafyzika.
K vyzkoumání uvedené pravdy se tedy dojít jen s velmi namáhavým studiem; proto takovou činnost chce z lásky k vědě podstoupit jen málo lidí, třebaže Bůh vložil přirozenou touhu po ní do myslí všech lidí.
2. Za druhé je nepříhodné, že ti, kdo nalezli uvedenou pravdu, stěží toho tak dosáhli po dlouhé době, jednak k vůli hloubce této pravdy, neboť k jejímu pochopení rozumovou cestou bývá lidský intelekt vhodně vzdělán až po dlouhém cvičení; jednak také k vůli oněm mnohým věcem, jež se předem vyžadují, jak bylo řečeno; dále také proto, že zvláště v době mládí , když bývá lidská duše zmítána mnohými hnutími vášně, není vhodná k poznávání tak hluboké pravdy, nýbrž "v klidu se stává moudrou a vědoucí", jak se uvádí v VII. knize Fyziky. (VII Physic.III,7; 247 b). Lidské pokolení by tedy zůstalo v temnotě nevědomosti, kdybychom měli k poznání Boha pouze onu jedinou cestu rozumového poznání; a poznání Boha, které nejvíce činí lidi dokonalými a dobrými, by vzrůstalo jen u několika málo lidí a u těch zase až po dlouhé době.
3. Za třetí je nepříhodné, že ke zkoumání lidského rozumu se většinou přimíchává klamnost k vůli slabosti lidského intelektu v úsudku a příměsi představ a výmyslů. Proto by u mnohých zůstalo pochybným také to, co je nejpravdivěji prokázáno, jelikož neznají postup prokazování, a zvláště, když vidí, že různí, kdo jsou označováni mudrci, učí různě. Tak také mezi mnohým pravdivým, které se prokazuje, se přimísí někdy něco klamného, aniž se to prokazuje, nýbrž se to jen tvrdí jako pravděpodobné nebo řečnickým obratem, což se někdy bere za prokázané. Je tedy nutno lidem zjevit o Božích věcech samotnou pravdu cestou víry, pevné jistoty.
Příhodně tedy Boží milostivost pečuje o to, že nám přikazuje věřit také to, co rozum může vyzkoumat, aby se tak všichni mohli snadno účastnit poznávání Boha, a to bez pochyb a omylu.
To je ono, co se praví: "Nežijte tak, jak žijí pohané, podle svých marných představ. Mají rozum zatemnělý." (Ef 4,17-18) A "všichni tví synové budou Hospodinovými učedníky." (Iz 54,13)
Kapitola 5.
O tom, že to, co nelze rozumem vyzkoumat,
se příhodně předkládá k věření.
Některým se ovšem zdá, že se snad nemělo předkládat člověku k věření to, jež nedostačuje rozum vyzkoumat, protože Boží Moudrost pečuje o každého podle možností jeho přirozenosti.
Je tedy nutno prokázat, že je třeba předkládat člověku jako Boží zjevení také to, co přesahuje lidský rozum.
Nikdo totiž svou touhou a snahou nesměřuje k něčemu, leda když to napřed pozná. Jelikož tedy jsou lidé Boží prozřetelností určeni k vyššímu dobru, než jaké může v přítomném životě okusit lidská křehkost, jsou lidé řízeni božskou prozřetelností, jak můžeme sledovat v následujícím. (Kn.III, Kap.142), bylo nutné naši mysl povolat k něčemu vyššímu, než k čemu může dospět náš rozum v přítomném životě; abychom se tak učili po něčem toužit a svou snahou usilovat o to, co přesahuje celý stav nynějšího života. A to přísluší zvláště křesťanskému náboženství, které jedinečně slibuje dobra duchovní a věčná. Proto se v něm také předkládá mnohé, jež přesahuje lidské smysly. Avšak Starý Zákon, jenž obsahoval časná přislíbení, předložil také nemnohá, která se vymykají rozumovému zkoumání. Dle toho také filozofové dbali na přivádění lidí od smyslových rozkoší ke ctnostem, že se totiž musí ukazovat, že jsou dobra jiná, vznešenější, jejichž zakoušení mnohem více těší ty, kdo se věnují aktivním a rozjímavým ctnostem. (Ethic. VII,13; X,1,5)
1. Podobnou pravdu je nutno také předkládat lidem k věření, aby měli poznávání Boha za pravdivější. Jedině tehdy totiž vpravdě poznáváme Boha, když o něm věříme, že je nade všechno to, co člověk může o Bohu myslet, protože Boží podstata přesahuje přirozené poznání člověka, jak bylo prokázáno výše. (Kap. 3) Tedy tím, že se předkládají člověku některé pravdy o Bohu, které přesahují rozum, utvrzuje se v člověku mínění, že Bůh je něco nade všechno to, co lze myslet.
2. Vyplývá z toho též jiný prospěch, totiž potlačování předpojatosti, jež je matkou bludu. Někteří totiž smýšlí o svém důmyslu tak, že uvažují, že mohou intelektem měřit celou Boží přirozenost, neboť se domnívají, že pravdivé je všechno, co se jim zdá, a klamné to, co se jim nezdá. Aby tedy byl lidský duch osvobozen od této předpojatosti a přešel ke skromnému poznání pravdy, tak bylo nutno předložit člověku jako Boží zjevení některé pravdy, jež naprosto přesahují jeho intelekt.
3. Ukazuje se také jiná užitečnost dle toho, co říká Filozof (Ethic., X,7; 1177 b - 1178). Ač totiž Simonides radil nějakému člověku, aby pomíjel poznávání Boha, a používal rozumu jen k lidským záležitostem, neboť je třeba, aby člověk zkoumal lidské a smrtelník smrtelné, Filozof proti němu uvádí, že člověk musí pokud možno tíhnout k nesmrtelnému a Božímu. Proto také praví, že ač je toho málo, co poznáváme o vyšších podstatách, přece je toto skromné více milované a vytoužené, než všechno ono poznání, jež máme o nižších podstatách. (De Animal, XI; I De Partibus Animal, V; 644 b) Praví také, že, ačkoli se otázky o vesmírných tělesech mohou řešit zcela skrovným a místním poznáním, někdy se posluchači stává, že jeho radost je veliká. (II Cael.et Mund. XII, 1; 291 b)
Z toho všeho je zřejmé, že poznání těch nejvznešenějších věcí, jakkoli je nedokonalé, přece přináší největší zušlechtění duše. A proto ty věci, jež jsou nad lidský rozum, takže je rozum nemůže pochopit, přece jen působí zdokonalení, když se jich aspoň poněkud dosahuje vírou. Proto se praví: "mnoho je ti ukázáno, co je nad lidské smysly". (Sír 3,25) A "tak ani Boží nitro nezná nikdo, jen Boží Duch. Nám to Bůh zjevil skrze svého Ducha."
(I Kor 2,10-11).

Kapitola 6.
Třebaže je to nad lidský rozum, přesto souhlasit s tím, co spadá pod víru, není lehkomyslné.
Ti, kdo se přidržují víry u takové pravdy, které lidský rozum neposkytuje ověření, nevěří lehkomyslně, jakoby se drželi "nějakých chytrácky vymyšlených bájí". (II Petr 1,16)
Tyto taje Boží moudrosti totiž uznala za vhodné zjevit lidem samotná Boží Moudrost, která vše nejplněji poznává; ta pak prokázala svou přítomností pravdu víry i vnuknutí příhodnými důkazy, když na potvrzení toho, co přesahuje přirozené poznání, zjevila viditelné úkazy, přesahující možnosti celé přírody; totiž podivuhodným nemocných, vzkříšením mrtvých, podivuhodnou změnou nebeských těles, a, co je podivuhodnější, vnukáním do lidských myslí, takže lidé nevzdělaní a prostí dosáhli největší moudrosti a výmluvnosti ve chvíli naplnění darem Ducha svatého.
S tímto poznáním, vlivem uvedeného důkazu, nikoli ozbrojeným násilím ani příslibem rozkoší, ba co je nejpodivuhodnější, za ukrutnosti pronásledovatelů, spěchal ke křesťanské víře nesčetný zástup lidí, a to nejen prostých, nýbrž i těch nejmoudřejších; v ní jsou hlásány pravdy, přesahující lidský intelekt, jsou přemáhány tělesné vášně a osvojuje se opovrhování vším tím, co lze na světě mít. Duše smrtelníků s tím souhlasí, ale největším zázrakem a zjevným dílem Božího vnuknutí je, že pohrdající viditelným touží po samém neviditelném. Nestalo se to však najednou ani náhodou, nýbrž Božím zásahem. Je to zřejmé z toho, že Bůh napřed předpověděl, že to učiní; předpověděl to mnoha proroctvími; knihy o nich máme u nás v úctě a užíváme jich jako svědectví naší víry.
Tento způsob dokazování se dotýká listu k Židům: lidskou spásu "začal přece hlásat sám Pán a nám ji jako spolehlivou odevzdali ti, kdo to sami přijali z poslouchání kázání. Přitom sám Bůh potvrzoval správnost toho všeho znameními, zázraky a rozmanitými projevy moci, i udělováním darů Ducha svatého." (Žid 2,3-4) Avšak nejjistějším ukazatelem minulých divů je podivuhodné obrácení světa na křesťanskou víru, takže není třeba to dále opakovat, neboť se to zřejmě projevuje ve svém účinku. Bylo by však podivuhodnější nežli všechny divy, kdyby svět byl od prostých a ubohých lidí přiveden bez podivuhodných divů k uvěření tak vážného, ke konání tak obtížného a k doufání tak vznešeného; i když ani dnes Bůh nepřestává konat zázraky skrze své svaté k potvrzení víry.
Avšak ti, kdo zaváděli mezi lidmi falešná náboženství, postupovali opačnou cestou, jak je patrno u Mohameda, který zmátl národy sliby tělesných rozkoší, k jejichž touze dráždí tělesná žádostivost. Zavedl také přikázání shodná s tím, co slíbil, a zcela povolil uzdu tělesné žádostivosti, kterou tělesní lidé ochotně poslouchají. Nepodal také žádné důkazy pravdivosti, kromě takových, které každý rozumný člověk obyčejně musí poznat přirozeným důmyslem; ba dokonce to pravdivé, čemu učil, také promíchal různými bajkami a nejklamnějšími poučkami. Také nepoužil ani nějakých nadpřirozeně vykonaných divů, jaké přibírá na pomoc pouze svědectví shodné s Božím vnuknutím, kde viditelný úkon, jenž může být jedině Boží, prokazuje, že učitel pravdy je neviditelně inspirován. Naopak pravil, že je poslán v moci zbraní; takové divy konají též lupiči a tyrani. Od počátku mu také nevěřili žádní mudrci ve věcech Božích ani ti, kdo byli zběhlí v božských i lidských záležitostech, nýbrž lidé suroví, zdržující se v poušti, naprosto neznalí nějaké božské nauky; jejich množstvím a ozbrojeným násilím si podrobil jiné. Také o něm nesvědčí žádná božská proroctví předchozích proroků. Každému, kdo pohlédne na jeho zákon je jasné, že svým pohádkovým vyprávěním dokonce spíše kazí všechna díla Starého i Nového Zákona. Proto zanechal svým následovníkům chytrou radu, aby nečetli knihy Starého a Nového Zákona, aby jimi nebyl usvědčen z klamu. Proto je jasné, že ti, kdo věří jeho slovům, věří lehkomyslně.

Kapitola 7.
Pravda rozumu se nepříčí pravdě křesťanské víry
Ačkoli uvedená pravda křesťanské víry přesahuje schopnosti lidského rozumu, přece to, co je rozumu přirozeně dáno, nemůže se příčit této pravdě.
1. Je zřejmé, že nejpravdivější je to, co je přirozeně rozumem dáno tak, že ani není možno pomyslet, že by to bylo klamné; ani o tom, čemu věříme, nelze právem věřit, že by to bylo klamné, jelikož je to tak zřejmě božsky potvrzené. Jelikož ale pouze klamné je opakem pravdivého, jak se zřejmě objeví, když přihlédneme k jeho vymezení, tak je nemožné, aby uvedená pravda víry byla opačné než to, jež rozum přirozeně poznává.
2. Dále: totéž, co se oznamuje duši učícího se žáka, obsahuje vědění učitele, jinak by předstíral učení, což by bylo hříšné tvrdit o Bohu. Poznání přirozeně známých základů je nám však dáno od Boha, neboť samotný Bůh je původcem naší přirozenosti. Boží Moudrost tedy obsahuje též tyto základy. Co se těmto základům příčí, to se příčí Boží Moudrosti, a tedy nemůže být od Boha. Proto tedy ty pravdy, kterých se z Božího zjevení držíme vírou, nemohou se příčit přirozenému poznání.
3. Dále: náš intelekt by byl spoután opačnými důvody tak, že by nemohl postoupit k poznání pravdivého. Jestliže by tedy Bůh vložil do nás opačná poznání, tak by se tím našemu intelektu bránilo v poznání pravdy; což od Boha být nemůže.
4. Konečně: jestliže je přirozenost, tak to, co je přirozené, se nemůže měnit; opačné názory však nemohou být u téhož současně; Bůh tedy nepředkládá člověku k názoru nebo k víře něco proti přirozenému poznání. A proto Apoštol praví: "Blízko tebe je to slovo, máš je v ústech i ve svém srdci; to je slovo víry, které hlásáme." (Řím 10,8) Jelikož však přesahuje rozum, mají ho někteří za opačné, což však nemůže být. S tím se také shoduje autorita sv. Augustina, jenž praví: "Ono, jež nám pravda zjevuje, nemůže se nijak protivit posvátným knihám Starého či Nového Zákona" (II Super Gen. ad litt., 18).
Z toho jasně vyplývá, že namítají-li se jakékoli důkazy proti dokladům víry, tak se správně nepostupuje od prvních zřejmých základů vložených do lidské přirozenosti. Proto také postrádají průkaznost, ale jsou to důvody buď pravděpodobné nebo sofistické; a proto nám toto ještě zbývá k rozřešení.

Kapitola 8.
Jak se má lidský rozum k první pravdě víry
Zdá se nám potřebné také uvážit, že sice věci smysly vnímatelné, ze kterých lidský rozum bere základ poznání, uchovávají v sobě nějakou stopu napodobení Boha, nicméně tak nedokonalou, že se shledávají docela nedostatečnými k objasnění samotné Boží podstaty. Účinky totiž mají svým způsobem podobnost se svými příčinami, jelikož jednající činí sobě podobné; účinek však nedosáhne vždy dokonalé podobnosti s jednajícím.
Lidský rozum se má k poznávání pravdy víry, jež může být plně známa leda těm, kdo pozorují Boží podstatu, tak, že o ní někdo může získat pravdivá podobenství; to ovšem přece nedostačuje k tomu, aby se uvedená pravda průkazně poznala nebo pochopila o sobě. Je ale přece užitečné, aby se lidská mysl cvičila v podobných důvodech jakkoli chabých, pokud se ovšem neopovažuje pochopit či prokázat; jelikož je nám nejvíce příjemné, můžeme-li něco prozkoumat o nejvznešenějších věcech, třebaže jen malou a chabou úvahou, jak vyplynulo z uvedeného. (Kap. 5)
S tímto názorem souhlasí autorita Hilaria, který praví: "Započni to uvěřením, přeběhni to, vytrvej při tom, a i když poznám, že jsi nikam nedošel, budu ti blahopřát k tomu, že jsi prospěl. Kdo totiž nábožně sleduje nekonečné, třebaže ho nikdy nedosáhne, vždy však přece jen prospívá tím, že postupuje. Nevrhej se však do onoho tajemství a neponořuj bezmezně se do hlubin pravdy v domnění, že to všeobsáhle pochopíš; ale pochop, že je to nepochopitelné." (II De Trin.,l0-11)

Kapitola 9.
Řád a způsob postupu v tomto díle
Z předeslaného vychází tedy zřejmě najevo, že záměr moudrého se musí točit kolem dvojí pravdy o Bohu a kolem vyvracení opačných bludů. K prvé z nich můžeme dojít rozumovým zkoumáním, kdežto druhá přesahuje veškeré schopnosti rozumu. Míním však dvojí pravdu nikoli ze strany samotného Boha, jenž je jedinou a jednoduchou pravdou, nýbrž ze strany našeho poznávání, jež se má různě k poznávání Boha.
Musí se tedy pokročit k prvnímu zjevení pravdy průkaznými důkazy, jimiž by mohl být odpůrce přemožen. Jelikož ale nemůžeme mít takové důkazy ke druhé pravdě, není třeba mít takový záměr, abychom přemohli odpůrce důkazy, nýbrž jde o rozluštění jeho důvodů, které namítá proti pravdě, protože přirozený rozum nemůže odporovat pravdě víry, jak bylo prokázáno. (Kap. 7)
Zvláštní způsob k přemožení odpůrce této pravdy je dále z autority Písma, božsky potvrzeného zázraky. O nich pak nevěříme, že by byly nad lidský rozum, leda když to Bůh zjevuje. K ozřejmění podobné pravdy se přece musejí uvést nějaké pravděpodobné důkazy, jež jsou sice pro útěchu a pocvičení věřících, avšak nikoli na poražení odpůrců; vždyť samotná nedostatečnost důkazů by je spíše utvrdila v jejich bludech, pokud by se totiž o nás domnívali, že souhlasíme s pravdami víry kvůli tak chabým důkazům.
Ve snaze postoupit uvedeným směrem, budeme tedy napřed usilovat o objasnění oné pravdy, kterou víra vyznává a rozum přezkoumává, a uvádět průkazné a pravděpodobné důkazy, z nichž jsme některé vybrali z knih filozofů a světců, a jimiž se pravda potvrdí a odpůrce přemůže.
Máme-li potom postupovat od zřejmějšího k méně zřejménu, tedy přistoupíme k objasnění oné pravdy, která přesahuje rozum, řešíme důvody odpůrců a objasňujeme pravdu víry pravděpodobnými důkazy a autoritami (pokud Bůh dá).
Zamýšlený postup cestou rozumu sleduje to, co lidský rozum může vyzkoumat o Bohu.
Předně se nám nabízí úvaha o tom, co přísluší Bohu podle něho samého. (Kniha I.)
Za druhé však, že tvorstvo vyšlo od něho (Kniha II.)
Za třetí však o vztahu tvorů k němu, jakožto k cíli. (Kniha III.a IV.)
Avšak mezitím, co se musí uvažovat o Bohu dle něho samotného, dlužno předeslat jako základ celého díla úvaha, kterou se prokáže, že Bůh je. Kdyby Bůh nebyl, tak by se veškerá předpokládaná úvaha o božských věcech nutně zhroutila.

Kapitola 10.
O názoru, že není možno prokazovat, že Bůh je, jelikož je to o sobě známé.
Tato úvaha, jíž se někdo snaží prokazovat, že Bůh je, se však asi bude zdát zbytečná těm, kdo tvrdí, že to, že Bůh je, je o sobě známé; že se tedy opak toho nemůže myslet; takže se nemůže prokazovat, že Bůh je.
To se zdá pocházet z těchto důvodů:
1. - O tom, co ihned, sotva jsme poznali výrazy, je poznáno, se říká, že je to o sobě známé; jako: Poznáním, co je celek, a co je část, se ihned pozná, že každý celek je větší, než jeho část. Podobně je tomu, říkáme-li, že Bůh je; pod Božím jménem totiž rozumíme něco, nad co nelze myslet nic většího. To však vytváří v intelektu ten, kdo slyší a chápe Boží jméno, takže je již nutné, že Bůh je, alespoň v intelektu. Nemůže však být pouze v intelektu; nebo co je ve skutečnosti a v intelektu je větší než to, co je pouze v intelektu; není však nic většího, než Bůh, jak prokazuje samotný ráz slova. Proto zbývá, že to, že Bůh je, je o sobě známo, jak je to patrné ze samotného označení jména.
2. Dále: můžeme si myslet, že něco je, o čem si nemůžeme myslet, že není, což je patrně větší, než to, o čem si můžeme myslet, že není. Tak by se mohlo myslet na něco většího, než je Bůh, pokud by se o něm mohlo myslet, že není, což však je proti povaze jména. Zbývá tedy, že je o sobě známé to, že Bůh je.
3. Dále: je třeba, aby ony věty byly nejznámější o sobě, kde se vypovídá o témže, jako: "Člověk je člověk", nebo jejichž přísudky se uzavírají vymezením podmětů, jako: "člověk je živočich". V Bohu se však nachází především to, jak se prokáže později (Kap. 22), že jeho bytí je jeho bytnost, a tak je totéž, co se odpovídá na otázku, co je, a zda je. Když se tedy vypovídá Bůh je, tak přísudek buď je totožný s podmětem, anebo je aspoň obsažen v rozmezí podmětu; a tak, že Bůh je, je o sobě známo.
4. Dále: co je přirozeně známé, poznává se o sobě; nedochází se k poznání toho zkoumáním studia. Avšak že Bůh je, to je přirozeně známo, jelikož lidská touha přirozeně směřuje k Bohu jako poslednímu cíli, jak se dále ukáže. (Kn.III, kap. 25) Je tedy o sobě známo, že Bůh je.
5. Dále: je nutné, aby o sobě bylo známé to, čím se poznává všechno ostatní. Bůh však je něco podobného. Jako je totiž sluneční světlo základem veškerého viditelného vnímání, tak také světlo Boží je základem veškerého pochopitelného poznání. Vždyť On je to, v němž se ponejvíce nachází první světlo poznání. Je tedy třeba, aby to, že Bůh je, bylo známé o sobě.
Z těchto a podobných důvodů se někteří domnívají, že to, že Bůh je, je o sobě známé tak, že opak je nemyslitelný.
Kapitola 11.
Odmítnutí předešlého názoru a řešení předešlých důvodů
Uvedený názor ovšem vyplývá:
Částečně zajisté ze zvyku, dle něhož lidé od počátku bývají zvyklí slýchat jméno Boží a vzývat je. Avšak zvyk a zvláště takový, jenž je od počátku, nabývá síly přirozenosti; tak se také stává, že to, čím se duch od mládí naplní, uchovává se tak pevně, jakoby to bylo přirozeně a o sobě známé.
Částečně se to ale stává tím, že se neodlišuje to, co je známo o sobě prostě a to, co je nám známo samo o sobě. Neboť prostě je sice známo, že Bůh je, jelikož totéž, co Bůh je, je jeho bytí. Avšak protože totéž, co Bůh je, nemůžeme obsáhnout myslí, zbývá neznámé to, co se týká nás. Jako "každý celek je větší než jeho část", je o sobě známo prostě; avšak pro toho, který ráz celku nepojal myslí, může být neznámé. A tak se stává, že náš intelekt se má k těm nejznámějším věcem tak, jako oko sovy ke slunci. (II Metaphys. I,2; 993 b)
Není ani nezbytné, aby ihned, s poznáním významu slova Bůh, bylo známé, že Bůh je, jak zamýšlel první důvod. Předně totiž není všem známo, a to také těm, kdo připouštějí, že Bůh je, že Bůh je tím, co převyšuje všechno myslitelné; ježto mnozí ze starých říkali, že tento svět je Bohem. K porozumění něčeho takového nevedou hned ani výklady tohoto slova Bůh, které uvedl Damašský. (De Fid. Orth. I,9) Kdybychom potom připustili, že všichni pod tímto slovem Bůh rozumějí něco, co převyšuje všechno myslitelné, tak z toho ještě nutně nevyplývá, že něco, co převyšuje všechno myslitelné, je ve vesmíru. Stejným způsobem totiž musíme uvádět věc a ráz pojmenování. Avšak z toho, že jsme poznali myslí to, co se pronáší tímto pojmenováním: Bůh, ještě nenásleduje, že Bůh je, leda snad jen v intelektu. Proto také není třeba, aby to, co přesahuje všechno myslitelné, nebylo nikde, než jen v intelektu; a z toho nevyplývá, že by ve vesmíru bylo něco, co přesahuje všechno myslitelné. A tak by se nestalo nic nepříhodného těm, kdo tvrdí, že Bůh není. Není totiž nepříhodné, pokud se cokoli naskytne ve skutečnosti nebo v intelektu, že přesahuje všechno myslitelné, leda jen pro toho, kdo připouští, že ve vesmíru je něco, co přesahuje všechno myslitelné.
Není také nikterak zapotřebí, jak uváděl druhý důvod, že by se mohlo myslet něco většího, než Bůh, pokud se může pomyslet, že není. Neboť to, že se může myslet, že není, nepochází z nedokonalosti jeho bytí ani z nejistoty, protože jeho bytí je o sobě nejzřejmější, nýbrž z chabosti našeho intelektu, jenž jej nemůže vnímat skrze něho samého, nýbrž z jeho účinků. A tak k tomu, že se poznává, že on je, se přichází úsudkem.
Tím se také řeší třetí důvod. Vždyť je-li o sobě nám známo, že "celek je větší než jeho část", tak těm, kdo vidí samu Boží bytnost, je o sobě velmi známé, že Bůh je, protože jeho bytnost je jeho bytí. Jelikož ale jeho bytnost nemůžeme vidět tak, abychom poznali jeho bytí, tedy k tomu docházíme nikoli skrze ni samotnou, ale skrze její účinky.
Tím je také řešení ke čtvrtému důvodu. Člověk totiž přirozeně poznává Boha tak, jako po něm přirozeně touží. Člověk však po něm přirozeně touží natolik, nakolik přirozeně touží po blaženosti, jež je jakýmsi podobenstvím Boží dobroty. Tak není nijak zapotřebí, aby Bůh sám v sobě uvažován, byl přirozeně člověku znám, nýbrž jeho podobenství. Proto je třeba, aby člověk přišel úsudkem k jeho poznání na základě podobnosti jeho účinků.
Snadné se jeví také řešení pátého důvodu. Neboť, Bůh je sice takový, že se v něm vše rozpoznává, ale ne proto, že bychom nic jiného nepoznávali, leda poznáním Jeho, jako se stává u základů o sobě známých, nýbrž že jeho působení zapříčiňuje veškeré poznání v nás.

Kapitola 12.
O názoru těch, kdo praví, že to, že Bůh je,
se pouze věří a nedá se prokázat.
Opakem uvedeného názoru je však názor, dle něhož by byl zbytečný pokus těch, kdo zamýšlejí dokázat, že Bůh je.
Uvádí totiž, že to, že Bůh je, nelze nalézt rozumem, nýbrž, že je to přijato pouze cestou víry a zjevení.
Pokud však někteří něco takového řekli, tedy k tomu byli pohnuti chabostí důkazů, jež někteří uváděli na důkaz, že Bůh je.
Tento blud by mohl zdánlivě mít oporu ve výroku některých filozofů, kteří rozumově prokazují, že v Bohu je bytnost a bytí totéž, tedy to, čím se odpovídá na otázku co je a zda je. Rozumovou cestou však nemůžeme dojít k tomu, abychom o Bohu poznali, co je. Proto se zdá, že není možno rozumem prokázat, zda Bůh je.
Dále: jestliže základ k prokázání, zda je, se musí dle znalosti Filozofa vzít podle toho, co znamená jméno, (II Poster., IX,1; 93b) zatímco ráz jménem označeného je vymezení, (IV Metaph., III, 7,9; 1012a) nezbývá již tedy žádná cesta k prokázání, že Bůh je, když jsme tak odstranili poznání Boží bytnosti.
Vycházejí-li základy prokazování původně od poznávacího smyslu, jak se prokáže dále (Kn.I, kap. 18 a 35), tak se zdá, že to, co přesahuje každý smysl a smysly vnímatelné, je neprokazatelné. Tím je však ono, že Bůh je; nedá se to tedy prokázat.
Klamnost tohoto názoru se nám však ukáže: předně ze způsobu prokazování, který nás poučuje, že z účinku lze usuzovat na příčinu; dále ze samotného řádu vědy; kdyby totiž nebyla nějaká podstata poznávající nad podstatu smysly vnímatelnou, nebyla by ani žádná věda nad onu přirozenou (IV Metaph.,III,3,4; 1005a); potom ze snahy filozofů, kteří se pokoušeli prokázat, že Bůh je; konečně také z dosvědčující apoštolské pravdy: "Co je u něho neviditelné - jeho božské bytí - to je možno poznat světlem rozumu z toho, co stvořil." (Řím 1,2O)
Nemůže znepokojovat ani to, co uvádí první důvod, že totiž v Bohu je bytí totožné s bytností. Neboť bytím rozumíme to, že Bůh je sám v sobě, a toto bytí je nám neznámé; nerozumí se však o bytí, jež znamená uspořádání intelektu. Tak totiž spadá pod prokazování, že Bůh je, pokud je naše mysl vedena vytvářet z prokazovaných rázů podobný předpoklad, který se vyjadřuje, že Bůh je.
V důvodech, u kterých se prokazuje, že Bůh je, není ovšem třeba brát za prostředek důkazu Boží bytnost, jak uvádí druhý důvod; místo bytnosti se však vezme za prostředek důkazu účinek, jak se děje u prokazování poněvadž a z onoho účinku se vezme ráz toho jména Bůh. Vždyť všechna Boží jména se mu dávají buď vylučováním Božích účinků od něho nebo z nějakého Božího vztahu k jeho účinkům.
Je to zjevné také z toho, že ač Bůh přesahuje všechno smysly vnímatelné, i smysl, přece jeho účinky, ze kterých se vychází při dokazování, že Bůh je, jsou smysly vnímatelné; a tak původ našeho poznání ve smyslu je také od toho, co smysl přesahuje.


Kapitola 13.
Důvody k dokazování, že Bůh je
Když se tedy prokázalo, že není pošetilé usilovat o dokázání, že Bůh je, přikročme k uvedení důvodů, jimiž jak filozofové, tak církevní Učitelé prokázali, že Bůh je.
Napřed však uvedeme důvody, jimiž při prokazování, že Bůh je, postupuje Aristoteles, který se o to snaží ze strany pohybu dvěma cestami.
Prvá z nich je taková: Vše, co se pohybuje, je pohybováno druhým. Smyslům je však zřejmé, že se něco pohybuje, jako třeba slunce; pohybuje se však tak, že jím pohybuje druhý. Onen pohybující se tedy pohybuje nebo nikoli. Jestliže se nepohybuje, tak tedy máme tvrzení, že je nutno mít nějakého nehybného hybatele, a jeho nazýváme Bohem. Pokud se však pohybuje, tak tedy je pohybován opět jiným pohybujícím. Buď tedy musíme pokračovat do nekonečna, nebo přejít k nějakému nehybnému hybateli; nebudeme však postupovat do nekonečna; potom je nutno stanovit nějakého prvního nehybného hybatele.
V tomto dokazování se však musejí prokázat dvě tvrzení, totiž, že vše, co se pohybuje, je hýbáno druhým, a dále, že v hýbajících a pohybovaných nelze postupovat do nekonečna.
Prvou z nich dokazuje Filozof třemi způsoby. Předně takto: Jestliže něco sebe pohybuje, tak je třeba, aby mělo v sobě základ svého pohybu; jinak je zřejmě pohybováno druhým. Je však také třeba, aby bylo prvně pohybované, totiž aby se pohybovalo z důvodu sebe sama a nikoli z důvodu své části, jako se pohybuje živočich pohybem své nohy. Tak by se totiž celek nepohyboval sám od sebe, nýbrž od své části; a jedna část druhou. Je také nutné, že je dělitelné a má části, jelikož vše, co se pohybuje, je rozdělitelné. (VI Phys. IV; 234b; X,3; 240b)
Když toto předpokládá, tedy takto usvědčuje. To, co se uvádí jako pohybované samo od sebe , je prvně pohybované; je-li tedy jedna část klidná, tak z toho plyne klid celku. Jestliže by se totiž, i přes klid jedné části, jiná jeho část pohybovala, tak samotný celek by nebyl prvně pohybovaný, nýbrž pouze jeho pohybující se část, zatímco druhá je v klidu. Avšak nic, co je v klidu se nehýbe samo od sebe, když je v klidu druhé. Následuje-li totiž něčí klid po klidu druhého, tak je nutné, že pohyb následuje po pohybu druhého; a tak se nepohybuje samo od sebe. Tedy také to, co jsme uváděli, že se pohybuje samo od sebe, nepohybuje se samo od sebe; je tedy nutné, že vše, co se pohybuje, je pohybováno druhým.
Tomuto důvodu nepřekáží ani to, že by snad někdo mohl říci, že část toho, o němž uvádíme, že pohybuje sebe samo, nemůže být v klidu; a dále, že část není v klidu, ani se nepohybuje, leda případečně, jak překrucuje Avicenna; (Sufficientia,II,1) jelikož síla důvodu spočívá v tom, že pohybuje-li se něco prvně a samo sebou, nikoli z důvodu částí, je nutné, aby jeho pohybování na někom nezáviselo; aby se však samotné dělitelné pohybovalo, jakož i jeho bytí, závisí na částech; a tak se nemůže pohybovat prvně a o sobě. K uvedené podmíněné pravdivosti se tedy nepožaduje, že by předpokládala klid částí, jež ho pohybuje, jako něco naprosto pravdivého, nýbrž je pouze zapotřebí, aby ta podmíněná byla pravdivá, protože jestliže by byla v klidu část, byl by v klidu celek; to však může být pravdivé, třebaže předchozí je nemožné: tak jako je pravdivá takováto podmíněnost: Jestliže je člověk oslem, je nerozumným.
Za druhé takto dokazuje indukcí(skládáním) (VIII Phys.IV, 254): všechno, co se pohybuje případečně, nepohybuje se samo od sebe; pohybuje se od pohybu druhého. Podobně ani to, co se pohybuje násilím, jak je zřejmé; ani to, co je pohybováno přirozeností, jako ze sebe pohybované, jako je patrné, že živočichové jsou pohybováni duší; dále opět ani ta, jež se pohybují přirozeností, jako těžké a lehké, protože ta jsou pohybována něčím plodícím pohyb a odstraněním něčeho brzdicího. Avšak všechno, co se pohybuje, pohybuje se buď o sobě, nebo případečně. Jestliže samo o sobě, tak buď násilím nebo přirozeností; a to pohnuté samo ze sebe, jako živočich, nebo nepohnuté ze sebe, jako lehké a těžké. Tedy všechno, co se pohybuje, je hýbáno druhým.
Za třetí dokazuje takto (VIII Phys., V, 8; 257 a): Nic není zároveň totéž v možnosti a v uskutečnění, vzhledem k témuž; ale všechno, co se pohybuje, pokud je toho druhu, je v možnosti, jelikož pohyb je "úkon toho, kdo existuje v možnosti dle toho druhu" (III Phys., 1, 6; 201 a). Všechno pohybující je však v uskutečnění, na kolik je takové, jelikož nic nekoná, leda dle čeho je v uskutečnění. Tedy nic není, vzhledem k témuž, v uskutečnění pohybující a pohybované; a takto nic nepohybuje samo sebe.
Dlužno však vědět, že Plato, jenž uvádí, že každý hybatel je pohybován, chápe slovo pohybu obecněji, (Pheadrus, § 24) než Aristoteles. Aristoteles (III Phys.,6) vlastně bere pohyb, pokud je to úkon toho, kdo je v možnosti dle toho druhu, jaký není nikde, leda u těles a dělitelných. (VI Physic.,32) Dle Platona však onen pohybující sebou není tělesem. Chápal totiž pohyb jako každou činnost, takže chápat i pracovat je nějaké pohybování; tohoto způsobu hovoru se dotýká také Aristoteles. (III De Anima, VII,1; 431a) Dle toho také pravil, že první hybatel pohybuje sebe sama tím, že chápe a chce, neboli miluje se; to nijak neodporuje Aristotelovým důvodům. Není v tom totiž nic odlišného, že se přijde k něčemu prvnímu, co pohybuje samo sebe dle Platona a přijde-li se k prvnímu, jež je naprosto nehybné dle Aristotela.
Avšak druhé tvrzení, totiž, že u hýbajících a pohybovaných nelze postupovat do nekonečna, dokazuje třemi důvody:
První z nich je takový (VII Phys.,3,10): jestliže se u hybatelů a pohybovaných postupuje do nekonečna, tak je třeba, aby všichni byli nekonečnými tělesy, jelikož všechno, co se pohybuje, je rozdělitelné a tělesem. (VI Phys., 33) Avšak každé těleso, jež hýbá pohybovaným, je zároveň, zatímco pohybuje, pohybováno; tak tedy všechna tato nekonečná tělesa se zároveň pohybují tehdy, když se pohybuje jedno z nich; avšak jedno z nich, jelikož je konečné, se pohybuje omezenou dobu; (VII Phys., 8) tedy všechna ta nekonečná tělesa jsou pohybována omezenou dobu. To je však nemožné. Je tedy nemožné, aby se v hybatelích a pohybovaných postupovalo do nekonečna.
Avšak nemožnost toho, aby se uvedená nekonečná tělesa pohybovala omezenou dobu, dokazuje takto: (VII Physic., 1, 2; 241 b). Je třeba, že pohybující a pohybované musí být současně, jak dokazuje pohyb působení v jednotlivých druzích. Avšak tělesa nemohou být současně, leda souvislostí a sousedstvím. Jelikož však všechna uvedená, hýbající i pohybovaná, jsou tělesa, jak bylo prokázáno, je třeba, aby byla souvislostí nebo sousedstvím jako jedno proměnlivé. A tak by se jedno nekonečné pohybovalo omezenou dobu, což, jak je dokázáno, (VI Physic.,VII; 237 b) je nemožné.
Aby se dokázalo totéž, tak druhý důvod je takový (VIII Physic.,V; 256 a): V uspořádaných hybatelích a pohybovaných, ze kterých jeden po řadě je pohybován druhým, musíme nutně shledat to, že odstraníme-li prvního hybatele, nebo on ustane ve své činnosti, již se žádný z těch ostatních nepohne, ani nebude pohybován, jelikož první je příčinou pohybu všech ostatních. Jdou-li však hýbající a pohybovaný v řadě do nekonečna, tak není žádný první hýbající, nýbrž všechny jsou jakoby střední hýbající. Tedy nic z ostatního se nemůže pohybovat a tak se ve světě nic nepohybuje.
Třetí dokazování se vrací k témuž, ale s tím, že se zaměňuje řád; počíná se totiž od vyššího; a je následující (Ibid.): To, co se pohybuje jako nástroj, nemůže se pohnout, leda když je něco, co prvně pohybuje. Pokud by se však postupovalo v hýbajících a pohybovaných do nekonečna, tak je to všechno pohybováno jako nástroj, jelikož by se uvedla jako pohybovaní hybatelé; nebude tedy nic jako prvně pohybující; tedy se nic nepohne.
A tak je zcela zřejmé dokázání obou tvrzení, předpokládaných u první cesty prokazování, jíž Aristoteles dokazuje, že první hybatel je nehybný.
Druhá cesta je taková: Je-li všechno, co se hýbe, pohybováno, toto tvrzení je pravdivé buď o sobě, nebo případečně. Jestliže případečně, tedy není nutná; co je totiž případečně pravdivé, tak není nutné; je tedy nahodilé, že žádný hybatel není pohybován. Není-li však hybatel pohybován, tak ani nepohybuje, jak uvádí protivník; je tedy nahodilé, že se nic nepohybuje; neboť, jestliže se nic nepohybuje, tak nic není pohybováno. To však Aristoteles považuje za nemožné, že totiž nebylo pohnuto nikdy nic; první tedy nebylo nahodilé, jelikož z klamného nahodilého nenásleduje klamné nemožné. A tak toto tvrzení: "vše, co se pohybuje, je pohnuto druhým", nebylo případečně pravdivá.
Podobně: jestliže dvě jsou v něčem případečně spojena a jedno z nich se shledá bez druhého, tak je pravděpodobné, že to druhé se může nalézt bez něho, jako jestliže se bílé a hudební shledává u Sokrata, kdežto u Platona se shledává hudební bez bílého, tak je pravděpodobné, že u někoho jiného se může nalézt bílé bez hudebního. Jestliže se tedy pohybující a pohybovaný v něčem případečně spojují, avšak pohybující se v něčem shledává bez toho, který jím pohybuje, tak je pravděpodobné, že hýbající se shledá bez toho, jenž je pohybován. - Proti tomu se nelze divit ani dvěma, ze kterých jedno závisí na druhém, jelikož nejsou spojena o sobě, nýbrž případečně.
Je-li však uvedené tvrzení pravdivé o sobě, podobně následuje nepříhodné nebo nemožné, jelikož je třeba, aby pohybující byl pohybován tím způsobem pohybu, jímž pohybuje, anebo jiným. Jestliže tímže, pak bude zapotřebí, aby střídavě činící střídavě činil, a dále, aby uzdravující byl uzdravován, aby učící byl poučován, i dle téhož vědění. To je však nemožné: neboť je nutné, aby ten, kdo učí, měl vědění, kdežto, ten, kdo se učí, aby je nutně neměl, takže stejný by stejné měl a neměl, co je nemožné.
Pohybuje-li se však dle jiného druhu pohybu, totiž tak, že střídavě konající se pohybuje dle místa a pohybující se dle místa se zvětší, a tak je z jiných, neboť jsou omezené rody a druhy pohybů, tak by z toho vyplývalo, že už nemusíme kráčet do nekonečna. A tak bude nějaký první hybatel, jenž není pohybován druhým; leda by snad někdo řekl, že se činí reflexe (přemítání) tím způsobem, že po dosažení všech druhů a způsobů pohybu je nutno se opět vrátit k prvému: jako, pokud by se pohybující střídal dle místa a střídající se by se zvětšil, pak zvětšující by se zase pohnul dle místa. Z toho však vyplývá, co dříve, totiž, že to, co pohybuje dle nějakého druhu pohybu, je pohybováno dle téhož, třebaže ne bezprostředně, ale zprostředkovaně; zbývá tedy, že je nutno uvést něco prvního, co není pohybováno něčím zevnějším. Dosáhli jsme sice toho, že je první hybatel, jenž není pohybován od jiného vnějšího, ale z toho neplyne, že je naprosto nehybný, jak dále uvádí Aristoteles. Říká, že to může být dvojmo: jedním způsobem tak, že ono první je naprosto nehybné; když to uznáme, tak máme tvrzení, že je nějaký první nehybný hybatel; druhým způsobem tak, že ono první se pohybuje samo od sebe; a to se zdá pravděpodobné; to, co je o sobě, je totiž vždy dřívější, než to, co je skrze jiné. Proto je také při těch pohybovaných rozumné, že první hýbající se, pohybuje se samo, nikoli od druhého. Když to ale uznáme, tak zase následuje to samé; nedá se totiž říci, že ten pohybující sebe sama, je celý pohybován celým, jelikož pak by zase následovala uvedená nepříhodnost, totiž, že opět by někdo současně učil a byl poučován, a podobně v jiných pohybech a opět, že současně by něco bylo v možnosti a v uskutečnění; neboť pohybující, pokud je takový, je v uskutečnění; kdežto pohybovaný je v možnosti. Zbývá tedy, že jedna jeho část je pohybující a druhá pohybovaná; a tak máme znovu to, co dříve, že něco je nehybným hybatelem: je totiž nutné, že samo má části, jelikož každý hybatel je rozčlenitelný. Nemůže se ale říci, že se obě části pohybují tak, že jedna pohybuje druhou, ani, že jedna část pohybuje sebe samu i pohybuje druhou, ani, že celek pohybuje částí, ani, že část pohybuje celkem. Jinak by totiž hned následovala uvedená nepříhodnost, a to, že něco by současně pohybovalo a bylo pohybováno v témže druhu pohybu, a že by současně bylo v možnosti a v uskutečnění, a dále, že celek by nebyl prvně se pohybujícím , nýbrž dle rázu části. (VIII Phys.,5) Zbývá tedy, že je nutné, že jedna část pohybující sebe samu, je nehybná a pohybující druhou částí.
Jelikož ale u pohybujících se, kteří jsou u nás, totiž u živočichů, pohybující část, totiž duše, třebaže je o sobě nehybná, přece se pohybuje případečně, ukazuje se dále, že část prvního pohybujícího sebe, nepohybuje se ani o sobě, ani případečně. Totiž sebe pohybující, jež jsou u nás, totiž živočichové jsou porušitelní, takže část pohybující se u nich pohybuje se případečně. Je však nutno uvést všechna porušitelná pohybující se na nějaké první pohybující se, jež by bylo věčné; tedy je nutné, aby byl nějaký hybatel něčeho pohybujícího se, jenž by se nepohyboval ani o sobě, ani případečně.
Je však zřejmé, že je třeba, aby něco pohybujícího sebe bylo dle svého postavení věčné. Je-li totiž pohyb věčný, jak sám předpokládá (VIII Phys.,46), je nutné, aby plození pohybujících sebou, která jsou zploditelná a zaniknutelná, bylo věčné. Příčinou této neustálosti však nemůže být některé z těch sebou pohybujících, jelikož vždycky není, ani současně všechna, jednak proto, že tenkrát by byla nekonečná. jednak proto, že nejsou současně. Zbývá tedy, že je nutno, aby byl nějaký věčný hybatel sebe sama, který způsobuje neustálost plození v těchto nižších sama sebe, pohybujících sebou, a tak se jeho hybatel nepohybuje ani o sobě, ani případečně.
Dále: u těch, která sebou hýbají, vidíme, že se některá počínají znovu pohybovat k vůli nějakému pohybu, jímž se pohybuje živočich sám ze sebe, jako stráveným pokrmem nebo nadechnutým vzduchem, kterýmžto pohybem onen hybatel, pohybující sebou samým, se případečně pohybuje. Z toho se dá poznat, že nic pohybujícího se samo sebou nepohybuje se jednou provždy, pohybuje-li se to samo sebou nebo případečně. První pohybující sebou se pohybuje vždy, jinak by pohyb nemohl být věčný, jelikož každý jiný pohyb je způsobován pohybem prvního pohybujícího sebou: zbývá tedy, že první hybatel, pohybující sebou samým, je pohybován hybatelem, jenž se nepohybuje ani o sobě, ani případečně.
Tomuto důvodu neodporuje ani to, že hybatelé spodních sfér pohybují věčný pohyb a přece se o nich říká, že se pohybují případečně, nikoli dle rázu sebe samých, nýbrž dle rázu svých hybatelů, kteří sledují pohyb vrchní sféry.
Jelikož ale Bůh není částí něčeho, hýbajícího sebou, odhaluje dále Aristoteles (XII Metaphys., 7; 1072 a) z tohoto hybatele, jenž je částí pohybujícího sebou, jiného, naprosto odlišného hybatele, jenž je Bůh. Jelikož všechno, pohybující sebou, pohybuje se touhou, tak je nutno, aby hybatel, jenž je částí hýbajícího sebou, se pohyboval k vůli touze po něčem vytoužitelném, co ho při pohybu převyšuje; toužící je jakýmsi pohybujícím pohnutého; toužitelné však je hýbajícím naprosto nepohnutého. Je tedy nutné, že je první oddělený hybatel, naprosto nehybný, kterým je Bůh.
Zdá se však, že uvedené postupy oslabují dvě věci: První z nich je, že vycházejí z předpokladu věčnosti pohybu, což se u katolíků předpokládá, že je klam.
A k tomu se musí říci, že nejúčinnější cesta k tomu, aby se prokázalo, že Bůh je, vychází z předpokladu věčnosti světa: když to uznáme, tak se nám už zdá méně zřejmým, že Bůh je. Jestliže totiž svět a pohyb povstal znovu, je jasné, že se musí uznat nějaká příčina, která znovu vytváří svět i pohyb; jelikož vše, co se činí novým, musí přijmout původ od nějakého obnovitele, protože nic nevyvede samo sebe z možnosti k uskutečnění, neboli od ne-bytí k bytí.
Druhá věc je, že se v uvedených důkazech předpokládá, že první pohybované, totiž nebeské těleso, je pohybováno ze sebe, z čehož vyplývá, že má duši, což mnozí nepřipouštějí. A k tomu se musí říci, že neuznáme-li, že první pohybující se nepochybuje ze sebe, tak je nutné, aby byl pohybován bezprostředně od naprosto nehybného. Proto také Aristoteles uvádí tento závěr pod rozdělením, že totiž je třeba buď ihned přistoupit k prvnímu hýbajícímu nehybnému oddělenému, nebo k pohybujícímu sebe sama, z čehož se ihned dojde k prvnímu hýbajícímu nehybnému oddělenému. (VIII Phys. V, 12; 258 a)
Filozof však postupuje jinou cestou (II Metaphys. 2; 994 a), aby prokázal, že v účinných příčinách nelze jít do nekonečna, ale že se musí dojít k jedné první příčině; a tu nazýváme Bohem. Tato cesta je následující: Ve všech seřazených účinných příčinách je první příčinou prostřední a prostřední je příčinou poslední; ať už je prostřední jedna nebo více. Když se odstraní příčina, tak se také odstraní to, čeho byla příčinou; odstraníme-li tedy první, tak střední už nemůže být příčinou. Kdybychom však postupovali v účinných příčinách do nekonečna, tak nebude žádná z těch příčin první; tím zmizí také všechny jiné, které jsou prostředními. To je však zřejmě klamné; musí tedy být první účinná příčina, jež je Bohem.
Může se také připojit ještě jiný důvod (II Metaphys. 1; 993b). Aristoteles totiž prokazuje, že to, co je nevíce pravdivé, je nejvíce jsoucnem; něco je nejvíce pravdivé, a to proto, že vidíme, že dvou klamných je jedno klamné více než druhé; proto je také třeba, aby jedno bylo pravdivější než druhé. (IV Metaphys., 4; 1008 b) To je však podle přibližování se k tomu, co je prostě a nejvíce pravdivé. Z toho se dále může usuzovat, že je něco, co je nejvíce jsoucnem; a to nazýváme Bohem.
Damašský dále uvádí (De Fide Orth. I, 3) ještě jiný důvod, převzatý z řízení věcí: s tím také souhlasí Komentátor (II Physic., 75). Je následující: Je nemožné, aby něco opačného a nesouzvučného se shodlo vždy nebo častěji v jednom řádu, leda když to někdo řídí; tím se všem i jednotlivým ukládá směřovat k určitému cíli. Ve světě však vidíme, že se věci různých přirozeností shodují v jednom řádu nikoli zřídka a náhodou, nýbrž vždy a většinou. Musí tedy být něco, co svou prozřetelností řídí svět; a to nazýváme Bohem.

Kapitola 14.
O tom, že k poznávání Boha se musí užít postupu odstraňování
Když tedy bylo prokázáno, že je nějaké první jsoucno, které nazýváme Bohem, tak je zapotřebí zkoumat jeho stav.
Avšak zejména při úvaze o Boží podstatě se musí užít postupu odstraňování. Boží podstata totiž svou nesmírností přesahuje každý nárys, jímž se náš intelekt může zabývat; nemůžeme ji tedy pochopit z poznávání toho, co je, nýbrž můžeme nabýt nějaké její poznání poznáváním toho, co není. K jejímu poznání se přibližujeme tím více, čím více se můžeme svým intelektem od ní oddálit; tím totiž dokonaleji všechno poznáváme, čím více nazíráme jeho odlišnosti k jiným; každá věc má totiž v sobě vlastní bytí, odlišné od jiných. Proto také u věci, jejíž rozmezí poznáváme, napřed ji umístíme v rodě, a tak všeobecně víme, co je; a potom přidáváme odlišnosti, jimiž se liší od ostatních věcí, a tak je v obrysech úplná znalost podstaty věci.
Ježto ale u Boží podstaty nemůžeme přijmout něco, jako rod, ani její odlišnosti od jiných věcí nemůžeme přijmout souhlasnými odlišnostmi, je třeba ji přijmout zápornými odlišnostmi. Jako však u souhlasných odlišností jedna zmenšuje druhou a více přibližuje k úplnému poznání věci; podle odlišení od četných jiných věcí jedna záporná vlastnost zmenšuje druhou, jež od četných jiných odlišuje; jako když řekneme, že Bůh není případek, že se tím odlišuje od všech případků. Přidáme-li pak, že není tělem, odlišíme jej tak též od některých podstat; a tak se po řadě odlišuje ode všeho, čím není, popřením toho; teprve až se pozná jako ode všeho odlišný, potom bude následovat vlastní úvaha o jeho podstatě. Přesto to však nebude dokonalé poznání, jelikož se nepozná, čím je o sobě.
Abychom postoupili v poznávání Boha poněkud cestou oddalování, přijmeme za základ to, že Bůh je naprosto nehybný (což již bylo dříve prokázáno); potvrzuje to také autorita Písma svatého. Praví se totiž: "Já Hospodin neměním se" (Mal 3,6) ; "U něhož nedochází ke změnám" (Jak 1,17); "Bůh není jako člověk, aby se měnil". (Nu 23,19)

Kapitola15
Bůh je věčný
Z toho se dále jeví, že Bůh je věčný.
Vždyť všechno to, co začíná být nebo přestává, utrpí to pohybem, neboli změnou. bylo však prokázáno, že Bůh je naprosto neměnitelný (Kap. 13); je tedy věčný, nemá počátku ani konce.
Dále: dobou se odměřuje pouze to, co se pohybuje; "doba je totiž počtem pohybů" (jak je patrno z IV Physic., 11, 5; 219 b). Bůh je však naprosto bez pohybu, jak bylo již prokázáno. (Kap.13); tedy se dobou neměří. Není tedy u něho dříve a později; nemá tedy bytí po nebytí; takže v jeho bytí nemůže být shledán ani postup, neboť to nelze pochopit bez doby. Je tedy bez počátku a konce, takže má své bytí celé současně; v tom tkví důvod věčnosti.
Dále: kdyby Bůh někdy byl a potom nebyl, tak by byl někým vyveden z nebytí k bytí; nikoli však sám od sebe, protože to, co není, nemůže nic konat. Jestliže byl vyveden od nebytí k bytí někým jiným, tak to je dříve, než on. Bylo však prokázáno, že Bůh je první příčina; nezačal tedy být; takže ani být nepřestane, protože to, co vždy bylo, má vždy dokonalost bytí. Je tedy věčný.
Dále: vidíme ve světě některé bytosti, u kterých je možno, aby byla a nebyla, totiž ta, která se rodí a zanikají. Avšak všechno, co je možné, aby bylo, má příčinu, neboť má-li se stejně ke dvojímu, totiž k bytí a nebytí, je třeba, pokud se mu přivlastní nějaké bytí, aby to bylo z nějaké příčiny. Jenže v příčinách se nemůže postupovat do nekonečna, jak bylo dříve prokázáno Aristotelovým důvodem (kap. 13.); je tedy třeba uvést něco, co musí být. Avšak všechno nutné má příčinu své nutnosti buď odjinud, nebo nikoli, ale je nutné samo sebou. nelze však postupovat u nutných věcí, majících příčinu své nutnosti odjinud; musíme tedy uznat nějaké první nutné, jež je nutné samo od sebe; a to je Bůh, jelikož je první příčinou, jak bylo uvedeno. (Kap.13) Bůh je tedy věčný, protože všechno nutné samo o sobě je věčné.
Také Aristoteles prokazuje (VIII Physic., I,10; 251 b) z věčnosti času věčnost pohybu; z toho zase prokazuje věčnost podstaty, která pohybuje. Bůh je však také první pohybující podstatou; je tedy věčný. Avšak i když se popře věčnost času i pohybu, přesto zůstane důvod k věčnosti podstaty; pokud totiž nenastal pohyb , tak je třeba, aby jej začal nějaký hybatel, který, jestliže započal, tedy přejal od jiného jednajícího. A tak se dá jít do nekonečna, nebo se zastavit u něčeho, co nezapočalo.
Tuto pravdu ovšem dosvědčuje Boží autorita. Proto žalmista praví: "Ty však, Hospodine, ty zůstáváš věčně". (Ž 102, 13) a též: "Ale ty jsi stále týž a bez konce jsou tvoje léta". (Ž 102, 28)

Kapitola 16.
O tom, že v Bohu není žádná trpná možnost
Je-li však Bůh věčný, pak je nutné, že není v možnosti.
Všechno to, k jehož podstatě se přimíchá možnost, může nebýt podle toho, co má v možnosti; jelikož to, co může být, může nebýt. Avšak Bůh dle sebe nemůže nebýt, protože je věčný; u Boha tedy není možnost k bytí.
Dále: ačkoli to, co je někdy v možnosti, někdy v uskutečnění, je dříve dobou v možnosti, než v uskutečnění, přece prostě uskutečnění je prvnější, než možnost; jelikož možnost se nepřivádí k uskutečnění, nýbrž je třeba, aby byla přivedena v uskutečnění něčím, co v uskutečnění je. Proto vše, co je nějakým způsobem v možnosti, má něco, co je dříve. Bůh však je první jsoucno a první příčina, jak je patrno z uvedeného (Kap. 13); proto nemá v sobě přimíseno cokoli z možnosti.
Dále: to, co je nutné, že o sobě musí být, nemůže mít žádným způsobem možnost být; protože to, co je nutné o sobě, aby bylo, nemá příčinu. Avšak všechno, co je možné, aby bylo, má příčinu, jak bylo prokázáno. (Kap.15); v jeho podstatě se tedy nenachází nic z možnosti.
Dále: všechno jedná podle toho, jak je v uskutečnění. Co tedy není celé uskutečnění, nejedná sebou celým, nýbrž něčím svým. Co se však vcelku nekoná, není prvním konatelem; jedná totiž účastenstvím něčeho, nikoli svou bytností. Takže první konatel, jenž je Bůh, nemá přimíchanou žádnou možnost, nýbrž je čiré uskutečnění.
Dále: tak, jako se všechno zrodilo ke konání pokud je v uskutečnění, tak se zrodilo k utrpení, pokud je v možnosti; pohyb je totiž úkon toho, který existuje v možnosti. (III Phys., I,6; 201 a) Bůh je však naprosto bez utrpení a beze změny, jak je patrné z uvedeného; nemá tedy nic z možnosti ani z trpnosti.
Dále: vidíme, že ve světě je něco, co přechází z možnosti do uskutečnění; všechno se však nepozvedá z možnosti do uskutečnění, jelikož to, co je v možnosti, ještě není, proto nemůže ani jednat. Je tedy třeba, aby něco bylo dříve, čímž je uvedeno z možnosti do uskutečnění. A zase, je-li toto přecházející z možnosti do uskutečnění, je třeba před tím uznat něco jiného, čím se uvádí do uskutečnění. To však nemůže postupovat do nekonečna. Je tedy třeba dojít k něčemu, co je toliko v uskutečnění a žádným způsobem v možnosti; a tomu říkáme Bůh.

Kapitola 17.
Že Bůh není hmota.
To, že Bůh není hmota, vyplývá také z následujícího:
Vždyť to, co hmota je, je v možnosti.
Dále: hmota není základem jednání: takže způsobující a hmota nespadají dle Filozofa (II Physic.,7,3; 198 a) vjedno. Bohu však přísluší, že je první způsobující příčina věcí, jak bylo výše uvedeno. (Kap.13) Sám tedy není hmotou. 3. Dále: u těch, kdo převáděli všechno na hmotu jako na první příčinu, vychází, že přírodní existuje náhodou; proti nim jsou námitky. (II Physic. VII, IX; 198 b, 199 b) Jestliže tedy Bůh, jenž je první příčinou, byl hmotnou příčinou věcí, pak z toho plyne, že věci existují náhodou.
Dále: hmota se nestává příčinou něčeho v uskutečnění, leda snad když se střídá a mění. Je-li tedy Bůh nehybný, jak bylo prokázáno (Kap. 13), tak nemůže být žádným způsobem příčinou věcí na způsob hmoty.
Tuto pravdu však vyznává katolická víra, jež tvrdí, že Bůh stvořil vše nikoli ze své podstaty, ale z ničeho.
V tom se však odhaluje pošetilost Davida de Dinanta, jenž se odvážil tvrdit, že Bůh je totéž, co první hmota, a to z toho, že kdyby nebyl totéž, bylo by třeba je odlišit některými odlišnostmi; takže by nebyla jednoduchá; neboť v tom, že se odlišností liší od jiného, sama odlišnost způsobuje uspořádání. To však plyne z neznalosti, neboť neznal rozdíl mezi odlišností a růzností. Odlišné podle Aristotelova vymezení (X Metaph., IX,3, 6; 1054b) se uvádí k něčemu; všechno odlišné je totiž od něčeho odlišné: kdežto něco různé se uvádí prostě proto, že to není totéž. Odlišnost se tedy může hledat v tom, co se v něčem schází; je totiž třeba něco u nich označit, čím se liší, jako se dva druhy scházejí v rodu, takže je třeba, aby se odlišnostmi odlišily. Avšak u těch, které se v ničem nescházejí, není třeba hledat, čím se odlišují; jsou však samy sobě různými. Tak se totiž navzájem liší i protivné odlišnostmi; nemají totiž účast na rodu, jakoby části své bytnosti; proto se nemusí hledat, čím se odlišují; jsou různými sobě samým. Tak se také odlišují Bůh a prvotní hmota, z nichž jeden je čiré uskutečnění, kdežto druhý čirá možnost, aniž se v něčem scházejí.

Kapitola 18.
O tom, že v Bohu není žádná složenina.
Z předchozího možno uzavírat, že v Bohu není žádná složenina.
V každé složenině totiž musí být uskutečnění a možnost. Mnohé se totiž prostě nemohou stát jedním, ale jen tak, že něco je tam možnost a něco uskutečnění; takže se nesjednocují, leda jako spoutána nebo jako shromážděna, ale prostě nejsou jedno; také samotné shromážděné části jsou u nich jako možnost vzhledem k jednotě. Sjednocené v uskutečnění jsou totiž teprve tehdy, pokud byly sjednotitelné v možnosti. V Bohu však není žádná možnost; tedy v něm není nějaká složenina.
Dále: všechno složené je pozdější, než složky. Tedy první jsoucno, kterým je Bůh, není z něčeho složeno.
Dále: všechno složené je v možnosti rozpadnutelné, pokud je to z rázu složení, i kdyby v některých bylo něco jiného odporujícího rozpadnutelnosti. Co je však rozpadnutelné, tak má možnost k nebytí, což však bohu nepřísluší, protože je o sobě nutné, že je. Není v něm tedy žádná složenina.
Dále: Každá složenina potřebuje někoho skládajícího: je-li totiž složenina, tedy je z vícera; co však je o sobě mnohé, nespojuje se v jedno, leda pokud to někdo skládající sjednotí. Pokud by tedy Bůh byl složený, tak by měl skladatele; nemohl by totiž sám sebe složit, protože nic není příčinou sebe sama; předcházel by totiž sobě samému, což je nemožné. Skládající však je účinnou příčinou složeného. Bůh by tedy měl účinnou příčinu a tak by nebyl první příčinou, jak bylo uvedeno (Kap.13).
Dále: v každém druhu je něco tím vznešenějšího, čím jednoduššího; jako ve druhu horkého oheň, jenž nemá nějakou příměs studeného. Co je tedy na konci vznešenosti všech jsoucen, to musí být na konci jednoduchosti. Avšak to, co je na konci vznešenosti všech jsoucen, nazýváme Bohem, protože je první příčinou; příčina je totiž vznešenější, než účinek; nemůže se ho tedy týkat žádná složenina.
Mimo to: v každé složenině není dobro té či oné části, ale dobro celku; a dobrým označuji dle oné dobroty, jež je vlastní celku a jeho zdokonalení. Části jsou totiž s ohledem na celek nedokonalé, jako části člověka nejsou člověk. Totiž části šestistopého verše nemají dokonalosti šestistopého verše; podobně ani části přímky nedosahují dokonalosti míry, jež spočívá v celé čáře. Je-li tedy Bůh složený, tak se jeho vlastní dobrota a dokonalost nachází v celku, ale nikoli v některé z jeho částí. A tak by v něm nebylo čistě dobrým to, co je mu vlastní; není tedy sám prvním a nejvyšším dobrem.
Dále: před veškerou mnohostí se musí nalézt jedinost. V každé složenině je však množství. Tedy je nutné, že to, co je přede vším, totiž Bůh, postrádá jakékoli složení.

Kapitola 19.
O tom, že v Bohu není nic násilného a nic proti přirozenosti.
Z toho však Filozof uzavírá, že v Bohu nemůže být nic násilného, ani mimo přirozenost (IV Metaph., 5, 6; 1015 b). Všechno to, v čem se nachází něco násilného a mimopřirozeného, má totiž něco přidaného; neboť to, co je z podstaty věci, nemůže být násilné ani mimo přirozenost. Avšak něco jednoduchého nemá v sobě něco přidaného; tím by totiž zůstávalo složení. Jelikož je ale Bůh jednoduchý, jak bylo prokázáno, nemůže v něm být něco násilného, ani mimo přirozenost.
Dále: Nutnost donucování je nutností od druhého. V Bohu však není nutnost od druhého, nýbrž je nutný sebou samým a příčinou nezbytnosti pro druhé: v Bohu tedy není něco vnuceného.
Dále: kdekoli je něco násilného, tam může být něco mimo to, co je příhodné pro věc o sobě; násilné je totiž opakem toho, co je podle přirozenosti. V Bohu však není možné, aby bylo něco mimo to, co je mu dle sebe příhodné, jelikož dle něho je nutné být, jak bylo prokázáno (Kap.13). Nemůže v něm tedy být něco násilného.
Dále: všechno, v čem je něco násilného nebo nepřirozeného, je zrozeno, aby bylo od jiného pohybováno; neboť násilným je to, co má základ mimo a nepůsobí žádné násilí minulému. (III Ethic. I,3; 1110 a) Bůh je však docela nehybný, jak bylo prokázáno (Kap. 13). Nemůže v něm tedy být něco násilného ani nepřirozeného.

 

Kapitola 20
O tom, že Bůh není tělem
Z předcházejícího se však prokáže, že Bůh není tělem.
Vzhledem k tomu, že každé tělo je souvislé, je složené a má části. Bůh však složený není, jak bylo prokázáno (Kap. 18); tedy není tělem.
Mimo to: každé množství je nějakým způsobem v možnosti, protože souvislé je v možnosti nekonečně dělitelné; počet je tedy rozmnožitelný do nekonečna. Každé tělo je však množství; tedy je každé tělo v možnosti. Bůh však není v možnosti, nýbrž je čiré uskutečnění, jak bylo prokázáno. (Kap. 16) Bůh tedy není tělem.
Dále: je-li Bůh tělem, je zapotřebí, aby byl nějakým přirozeným tělem; neboť matematické tělo neexistuje skrze sebe, jak prokazuje Filozof (III Metaphys., 5; 1001 b), jelikož rozměry jsou případky. Není však přirozeným tělem, protože je nehybný, jak bylo prokázáno; (Kap. 13) každé přirozené tělo je však pohyblivé. Bůh tedy není tělem.
Dále: každé tělo je konečné, co bylo prokázáno jak o tělu složeném, tak o prostém. (I Caeli et Mundi, 271 b) Jakékoli konečné tělo však můžeme obsáhnout intelektem a obrazivostí. Je-li tedy Bůh tělem, tak náš intelekt a obrazivost může pojmout něco většího, než je Bůh. Takže Bůh není větším než náš intelekt, což je nepříhodné. Není tedy tělesem.
Dále: intelektuální poznání je spolehlivější než smyslové. V přirozenosti věcí se však nachází něco, co je podléhá smyslu; tedy také intelektu. Avšak podle pořadí předmětů je pořadí mohutností, jakož i odlišení; tedy nade všechno vnímatelné smysly je něco postřehnutelné intelektem, existující v přirozenosti věcí. Avšak každé tělo, existující ve věcech, je smysly vnímatelné; proto nutno uznat něco vznešenějšího nade všechna těla. Je-li tedy Bůh tělem, pak není ani prvním ani největším jsoucnem.
Mimo to: živoucí tělo je vznešenější, než každé tělo nežijící. Jeho život je však vznešenější než každé žijící tělo, protože tím má vznešenost nade všechna těla. Tedy to, nad co není nic vznešenějšího, není tělem. To však je Bůh. Tedy není tělem.
Dále: uvažují se filozofické důvody (VIII Phys., 52) k prokázání téhož; vycházejí z věčnosti pohybu na tento způsob: U každého věčného pohybu je třeba, aby se první hybatel nepohyboval ani sebou, ani případečně, jak je patrné z uvedeného. (Kap. 13) Avšak vesmírné těleso se pohybuje věčným pohybem v kruhu; jeho první hybatel se tedy nepohybuje ani o sobě, ani případečně. Avšak žádné těleso se místně nepohne, leda je-li pohybováno; je totiž zapotřebí, aby pohnutý a pohybující byli současně. A proto k tomu, aby se hnulo hýbající těleso, je třeba být současně s pohnutým tělesem. také žádná síla v těle nehýbe, leda je-li případečně pohnuta; jelikož při pohnutí těla se pohne též síla těla. První hybatel vesmíru tedy není tělo, ani síla v těle; avšak to, k čemu se naposledy uvádí pohyb vesmíru jako k prvnímu nehybnému hybateli, je Bůh. Bůh tedy není tělem.
Dále: žádná nekonečná možnost není možností ve velikosti. Možnost prvního hybatele je nekonečnou možností. tedy není v nějaké velikosti. A tak Bůh., jenž je prvním hybatelem, není ani tělem, ani silou v těle.
První se prokáže takto: Je-li možnost nějaké velikosti nekonečná, pak bude buď velikosti konečné, nebo nekonečné. Nekonečná velikost není žádná, jak je dokázáno; (III Physic., V, 204 a; I Caeli et Mundi, V; 271 b) není možné, aby nekonečná možnost měla konečnou velikost; a tak nekonečná možnost nemůže
být v žádné velikosti.
Avšak to, že nekonečná možnost nemůže být v konečné velikosti, prokáže se takto: Stejný účinek, jejž činí menší možnost ve větší době, činí větší možnost v menší době, ať už je onen účinek jakýkoli, buď dle střídání, či podle místního pohybu nebo dle jakéhokoli jiného pohybu. Nekonečná možnost je však větší než veškerá konečná možnost, takže je třeba, aby způsobila účinek pohybováním v menším rychleji, než jakákoli možnost konečná; avšak zde ani nemůže být v menším, jde-li o dobu. Zbývá tedy, že to bude v nerozděleném čase, a tak pohybovat i být pohnut, i pohyb by byly naráz, jenomže prokázán byl opak. (VI Physic.,3; 233 b) Avšak to, že nekonečná možnost konečné velikosti nemůže pohnout v čase, to se zase prokáže takto: Budiž nekonečná možnost, jež je A, avšak vezme se jen její část, jež je AB, a tato část se pohne ve větší době; může ovšem být nějaká úměrnost této doby k době, v níž pohybuje celá možnost, protože obojí čas je konečný. Mějme tedy ony dvě doby, mající se k sobě v desetinásobné velikosti; neliší se totiž, co se týká tohohle rázu, uvést na tu nebo onu příměru: přidá-li se ale k uvedené konečné možnosti, bude třeba odebrat z doby dle příměru přidání ke konečné možnosti, jelikož větší možnost pohybuje v menší době. Přidá-li se tedy desetinásobek, tak ona možnost pohne v době, jež bude desátá část doby, v níž hýbala přijatá první část nekonečné možnosti, totiž AB; a přece tato možnost, která je její desetinou, je možnost konečná, neboť má stanovenou příměru ke konečné možnosti. Zbývá tedy, že ve stejné době pohne možnost konečná i nekonečná, což je nemožné. Nemůže tedy nekonečná možnost konečné velikosti pohnout v nějaké době.
Možnost prvního hybatele je však nekonečná, což se prokáže takto: Žádná konečná možnost nemůže pohnout v nekonečném čase; možnost prvního hybatele však pohybuje v nekonečné době, jelikož první pohyb je věčný; možnost prvního hybatele je tedy nekonečná. První se prokáže takto: Pohybuje-li nějaká konečná možnost konečného těla v nekonečné době, tak část onoho těla, mající část možnosti, pohne v menší době; má-li však něco větší možnost, tak tím větší dobu bude moci pokračovat v pohybu; uvedená část tak bude hýbat omezenou dobu. Větší část však bude moci hýbat ve větší době; a tak vždy, podle toho, co se přidá k možnosti hybatele, přidá se k době podle téže příměry. Několikrát provedené přidání ovšem dosáhne množství celku, nebo jej i přesáhne; takže také přidávání ze strany doby dojde k množství doby, v níž pohybuje celek. Bylo však řečeno, doba, v níž celek pohyboval, je nekonečná; konečná doba by tedy měřila dobu nekonečnou, což je vyloučené.
Proti tomuto postupu je několik námitek:
1. - První z nich je: může se myslet, že ono těleso, jež hýbá prvním pohybem, není rozdělitelné, jak je patrné u vesmírného tělesa; leč uvedený důkaz pochází z jeho rozdělení.
Dlužno tedy k tomu říci, že taková podmíněnost může být pravdivá, pokud ji předchází nemožnost; a je-li něco, co vyvrací pravdivost takové podmíněnosti, je nemožná; jako kdyby někdo zničil pravdivost této podmíněnosti: "jestliže člověk létá, tak má křídla", by bylo nemožné. Dle tohoto způsobu nutno chápat postup uvedeného průkazu, jelikož tato podmíněnost je pravdivá: "Jestliže se vesmír dělí, tak jeho část bude mít menší možnost, než celek". Této podmíněnosti se však odebere pravdivost, jestliže si myslíme, že prvním hybatelem je tělo, k vůli následným nemožnostem. Proto zřejmé, že je to nemožné. - Podobně lze odpovědět na námitku o vzrůstu omezených možností, jelikož nemusíme brát možnosti v přírodě dle každé příměry, jakou má doba k jakékoli době. Přece ona podmíněnost, která se vyžaduje v uvedeném důkazu, je pravdivá.
2. - Druhá námitka je: Přesto, že se tělo rozděluje, přece může být nějaká síla nějakého těla, jež se po rozdělení těla nerozděluje; jako se po rozdělení těla nerozděluje rozumová duše.
K tomu dlužno říci: uvedeným postupem se neprokazuje, že Bůh není spojen s tělem tak, jako rozumová duše s lidským tělem; nýbrž se prokazuje, že v těle není síla jako síla hmotná, jež se rozděluje jako při dělení těla. Proto se též praví o lidském intelektu, že není tělem, ani silou v těle. Avšak to, že Bůh není spojen s tělem jako duše, to je jiného rázu.
3. - Třetí námitka je: Je-li možnost nějakého těla omezená, jak se prokazuje v uvedeném postupu, pak omezenou možností nemůže něco trvat nekonečnou dobu; tedy žádné tělo nemůže trvat nekonečnou dobu; a tak vesmírná tělesa nutně zaniknou.
K tomu někteří uvádějí: Co se týká vesmíru, dle jeho možnosti, může zaniknout; avšak věčnost trvání získává od jiného, jež má nekonečnou možnost. Takovému řešení se zdá přisvědčovat Plato, jenž Boha, svědčícího o nebeských tělesech, uvádí takto: "Svou přirozeností jste zničitelné, avšak mou vůlí nerozpadnutelné; jelikož má vůle přesahuje vaše spojení". (Timaeus, 41 a,b) Toto řešení však zavrhuje Komentátor. (XI Metaphys.41; VIII Physic.79)
Podle něho je nemožné, aby to, co je možné, nebylo samo ze sebe, a získalo trvalost bytí od jiného. Následuje totiž, že by se porušitelné změnilo v neporušitelné, což je z něho samého nemožné. Proto on sám odpovídá takto: Všechna možnost, která je u nebeského tělesa, je konečná. Není přece zapotřebí, aby mělo všechnu možnost; u nebeského tělesa je totiž možnost k tomu kde, ale nikoli k bytí. A tak není třeba, aby v něm byla možnost k nebytí (VIII Metaph.4; 1044 b).
Musí se však vědět, že tato odpověď Komentátora není dostatečná, protože uznáme-li, že ve vesmírném tělese není možnost jakoby trpná k bytí, jež je možností hmoty, přece jen je v něm možnost jakoby činná, jež je síla být; Aristoteles totiž výslovně uvádí (I Caeli et Mundi, III,4; XII,3; 270 a, 281 b), že vesmír má sílu k tomu, aby byl vždy; proto se musí spíše říci, že když se možnost zve k uskutečnění, musí se soudit o možnosti dle způsobu uskutečnění. Avšak pohyb, dle svého rázu, má množství a rozměr, takže se pro jeho nekonečné trvání vyžaduje nekonečná hýbající možnost. Bytí ovšem nemá nějaký rozměr množství, zejména u věci, jejíž bytí není proměnlivé, jako vesmír; proto není třeba, aby síla bytí byla nekonečná v konečném těle, třebaže trvá do nekonečna; neodlišuje se totiž, že onou silou trvá něco v jednom okamžiku nebo v nekonečné době, jelikož toto nerůznitelné bytí není dotčeno dobou, leda případečně.
4. - Čtvrtá námitka je v tom, že se nezdá být nutné, aby to, co hýbe nekonečnou dobu, mělo nekonečnou možnost v oněch pohybujících, jež se pohybováním nestřídají; vždyť takový pohyb nepotřebuje nic z jejich možnosti: proto se nemohou pohybovat ani menší dobu, když se nějakou dobu pohybovaly jako předtím; jako je síla slunce omezená a jelikož se při konání nezmenšuje jeho činná síla, může působit na tato nižší podle přirozenosti nekonečně dlouho.
K tomu uvádíme, že těleso nepohybuje, leda když je pohnuté, jak bylo prokázáno (Kap. 13); stane-li se tedy, že se nějaké těleso nepohybuje, tak následuje, že ani samo nepohybuje. Avšak u všeho, co se pohybuje, je možnost k opaku, jelikož meze k pohybu jsou opačné; proto je-li o sobě, tak každé těleso, které se pohybuje, může se nepohybovat; a že je to možné, aby nebylo pohybováno, nemá ze sebe, aby trvale bylo pohybováno a tak ani trvalou dobu nepohybuje. Uvedený důkaz tedy pochází z omezené možnosti omezeného tělesa, jež se nemůže ze sebe pohybovat nekonečnou dobu. Avšak těleso, které má ze sebe možnost pohybovat se nebo se nepohybovat, či být pohybováno nebo nebýt pohybováno, může získat trvalost pohybu od něčeho, co je nutně netělesné; proto je třeba, aby první hybatel nebyl tělesný; a tak nic nebrání dle přírody, aby omezené těleso, které nabývá možnost pohybu od jiného, mělo také trvalost v pohybu. Neboť i samotné první nebeské těleso dle přírody může otáčet neustálým pohybem nižší nebeská tělesa, takže sféra pohybuje sférou. - Podle Komentátora (XII Metaphys.,41) není nepříhodné ani to, že ono, co je ze sebe v možnosti k pohybování a nepohybování, získává trvalost pohybu od jiného; jako se nepokládá trvalost bytí za nemožnou. Pohyb je totiž jako nějaký přechod z hýbajícího na pohybované; proto může něco pohybovatelného získat od jiného trvalost pohybu, již nemá ze sebe. Bytí však je něco ustáleného a klidného ve jsoucnu; proto to, co je ze sebe v možnosti k nebytí, nemůže dle cesty přírody získat trvalost bytí od jiného.
5. - Pátá námitka je, že uvedeným postupem se nezdá být větší důvod, proč by nebyla nekonečná možnost ve velikosti, než mimo velikost; z obojího totiž plyne, že se nepohybuje v čase.
A k tomu se musí říci: že konečné a nekonečné ve velikosti, v době a v pohybu se nacházejí dle jednoho rázu (III Physic.4,1; 202b; VI, 2,8; 233 a, 237 b); nekonečné v jednom z nich tedy bere omezenou příměru u jiných. Avšak v těch, která nemají velikost, není konečné a nekonečné, leda stejnojmenně. Uvedený způsob prokazování není tedy u takových možností na místě.
Jinak se však lépe odpovídá, že vesmír má dva hybatele: jednoho bližšího, jenž má konečnou sílu; od toho má, že jeho pohyb má omezenou rychlost; dále má jiného hybatele vzdáleného, jenž má nekonečnou sílu; od něho má, že jeho pohyb může mít nekonečné trvání. A tak je zřejmé, že nekonečná možnost, jež není ve velikosti, může hýbat těleso nikoli bezprostředně v čase; je však možnost, která je ve velikosti, aby pohybovala tělesem bezprostředně, jelikož žádné těleso nepohybuje, leda to pohnuté, pročež kdyby se hnulo, následovalo by, že pohybuje nikoli v době.
Může se však dále lépe říci, že možnost, jež není ve velikosti, je intelekt a hýbá vůlí; pročež pohybuje podle potřeby pohyblivého a nikoli dle příměry své síly. Avšak možnost, která je ve velikosti, nemůže pohnout, leda nutností přirozenosti; je totiž dokázáno, že intelekt není silou v těle; a tak pohne z nutnosti dle příměry své mnohosti; z toho vyplývá, že pohne-li, tak pohne ihned. Tam tedy ústí Aristotelovo prokazování po odstranění uvedených námitek.
Dále: žádný pohyb, který je v tělesném hybateli, nemůže být souvislý a pravidelný proto, že tělesný hybatel pohybuje v místním pohybu přitahováním nebo odpuzováním. avšak to, co je přitahováno nebo odstrkováno, nemá se v tom samém uspořádání vůči pohybujícímu od počátku pohybu až ke konci; je přece někdy blíže, jindy dále. A tak žádné těleso nemůže pohybovat souvislým a pravidelným pohybem. První hnutí je však souvislé a pravidelné. (VIII Physic. 7; 260 a) Hýbající první pohyb tedy není tělem.
Dále: žádný pohyb, jenž má cíl, a který vychází z možnosti k uskutečnění, nemůže být věčný; vždyť dojde-li se k uskutečnění, hnutí ustává. Je-li tedy první hnutí trvalé, je třeba, aby směřovalo k cíli, jenž je vždy a všemi způsoby v uskutečnění. Takovým však není nějaké tělo, ani nějaká síla v těle, jelikož všechno podobné je pohyblivé o sobě nebo případečně. Cílem prvního pohybu tedy není tělo, ani síla v těle. Účelem prvního pohybu je však první hýbající, který pohybuje, jak žádáno; to je však Bůh. Bůh tedy není tělem ani silou v těle. Ačkoli je podle naší víry klamné, že pohyb ve vesmíru je trvalý, jak bude uvedeno později (Kniha II, Kap. 36 a Kniha IV, Kap. 37), přece je pravdivé, že onen pohyb nebude ochabovat ani pro slabost hybatele, ani k vůli porušení pohybované podstaty, jelikož se nezdá, že by se pohyb vesmíru zpomaloval délkou doby. Proto uvedené průkazy nepozbývají na účinnosti.
Boží autorita potvrzuje tuto prokázanou pravdu. Praví se totiž: "Bůh je Duch, a kdo ho uctívají, mají ho uctívat v Duchu a v pravdě" (Jan 4,24) Praví se také: "Králi věků, Bohu nepomíjejícímu, neviditelnému, jedinému." (I Tim 1,17) A: "Co je totiž u něho neviditelné - jeho věčná moc a jeho božské bytí - to je možno poznat světlem rozumu z toho, co stvořil." (Řím I,20) Co se totiž spatřuje intelektem, nikoli očima, to je nehmotné.
Tím se však docela vyvrací blud prvních přírodních filozofů, kteří neuznávali nic, než hmotné příčiny, jako oheň, vodu nebo něco podobného, a tak první principy věcí nazývali tělesy a označovali je za bohy. Byli mezi nimi též tací, kteří stanovovali za pohybující příčiny, přátelství a svár; to lze rovněž vyvrátit uvedenými důvody. Jsou-li totiž, dle nich, spor a přátelství v tělesech, tak z toho plyne, že první pohybující se principy jsou síly v těle. - Sami také uváděli, že Bůh je složen ze čtyř prvků a přátelství; tím pochopíme, že uváděli, že Bohem je vesmírné těleso. - Mezi staršími se však přibližoval pravdě jediný Anaxagoras, jenž uváděl, že intelekt pohybuje vším. Touto pravdou jsou také usvědčeni ze lži pohané, uvádějící, že samotné prvky světa a síly v nich obsažené jsou bohové, jako slunce, měsíc, země, voda a podobně, přebírající to z bludů uvedených filozofů. Uvedenými důvody se vylučují pošetilosti prostých Židů, Tertulliána, Vadiánů nebo Antropomorfických heretiků, kteří zobnrazovali Boha v tělesné podobě, a také Manichejců, kteří považovali Boha za jakousi nekonečnou podstatu světla, rozptýlenou po nekonečném prostoru. Příčinou všech těchto bludů bylo to, že v úvahách o božském se někteří dali svést k obrazotvornosti, a tou můžeme dosáhnout leda podobenství těla. Proto je třeba ji při úvahách o netělesném opustit.

Kapitola 21.
O tom, že Bůh je svá bytnost
Z předchozího však je možno už mít za to, že Bůh je svá bytnost, neboli přirozenost.
U všeho toho, co není svou bytností, musí totiž být nějaké složení. Je-li v každém vlastní bytnost, když totiž jeho bytnost není v něčem mimo, tak vše, čím věc je, by byla jeho bytnost; takže by samo bylo svou bytností. Není-li tedy něco svou bytností, tak je třeba, aby v něm bylo složení. Proto se také ve složeninách označuje na způsob částí, jako lidství u člověka. Bylo však prokázáno, že v Bohu není žádná složenina. (Kap.18) Bůh je tedy svou bytností.
Dále: Bůh se zdá být mimo bytnost nebo pouze cosi, co se nevejde do jeho vymezení. Vymezení totiž označuje, co je věc. Jsou to však pouhé případky věci, jež pod vymezení nespadají. Případky u nějaké věci jsou tedy mimo její bytnost. V Bohu však nejsou nějaké případky, jak se prokáže. (Kap.23) Není v něm tedy nic kromě jeho bytnosti; je tedy sám svou bytností.
Dále: tvářnosti, které se neuvádějí o věcech, jsoucích o sobě, přijatých buď všeobecně nebo jednotlivě, jsou takové tvářnosti, které nejsou v sobě zvláště rozlišené podle jedince. Neříká se totiž, že Sokrates nebo člověk nebo živočich jsou běloba; běloba totiž není o sobě zvláště, nýbrž se jednotlivě rozlišuje na vlastních hmotách; proto neříkáme, že ten nebo onen oheň, neboť oheň je svým tvarem. Také samy bytnosti, totiž bytnost rodů nebo druhů, se jednotlivě rozlišují dle označené hmoty toho či onoho jedince; ačkoli také bytnost rodu nebo druhu uzavírá v sobě tvar i látku všeobecně; přesto se neříká, že Sokrates nebo člověk je lidství. Avšak Boží bytnost je o sobě zvlášť existující a v sobě samé jednotlivě rozlišená, protože není v nějaké hmotě, jak se prokáže. (Kap.42) Tedy Boží bytnost se říká o Bohu, že se praví: Bůh je svou bytností.
Mimo to: bytnost věci je buď věc samotná, nebo se k ní má nějakým způsobem jako příčina; neboť věc svou bytností dostane druh. Něco však nemůže být jakýmkoli způsobem příčinou Boha, neboť je prvním jsoucnem, jak bylo prokázáno. (Kap. 13) Bůh je tedy svou bytností.
Dále: Co není svojí bytností, má se dle něčeho svého k ní jako možnost k uskutečnění. Proto i na způsob tvaru se bytnost označuje bytností, rozuměj: lidství. V Bohu však nemůže být žádná možnost, jak bylo výše prokázáno. (Kap.16) je tedy nutné, že Bůh je sám svojí bytností.

Kapitola 22.
O tom, že v Bohu je totéž bytí a bytnost
Z výše prokázaného však možno dále dokázat, že v Bohu není něčím jiným bytnost nebo cosi, nežli jeho bytí.
Výše (Kap.15) bylo totiž prokázáno nějaké bytí, jež musí být o sobě: jež je Bohem. Tedy ono bytí, které je nutným, pokud je něčí bytnosti připojeno, jež není tím, co samo je, je buď nesouhlasné s onou bytností čili odporující, jako je pro bělost, aby existovala o sobě její bytnost; nebo je s ní souhlasné či příbuzné, jako je pro bělost být na jiném.
Jestliže prvým způsobem, tak by pro onu bytnost jako o sobě nutnou nebylo příhodné být, jako ani pro bělost, aby existovala o sobě. Pokud však druhým způsobem, tak je třeba, že buď podobné bytí je odvislé od bytnosti, nebo obojí od jiné příčiny, nebo bytnost od bytí. První dvě jsou proti rázu toho, co je o sobě nutným, aby bylo; protože závisí-li od druhého, tak už není nutným, aby bylo. Ze třetího však plyne, že se ona bytnost případečně přibližuje věci, jež je o sobě nutná, aby byla; jelikož vše, co následuje bytí věci, je jí případečné; a tak nebude její bytnost. Bůh tedy nemá bytnost, která by nebyla jeho bytím.
Proti tomu se ovšem může říci, že ono bytí neodvisí docela od oné bytnosti, že by naprosto nebylo, leda, když by byla ona; odvisí však, pokud se týká spojení, jímž se jí připojuje; takže ono bytí o sobě je nutné, ale není o sobě nutné, aby se spojovalo.
Tato odpověď však neunikne výše uvedené nepříhodnosti, protože může-li se ono bytí chápat bez oné bytnosti, následuje, že ona bytnost se má případečně vůči onomu bytí; je-li však něco o sobě, je nutno, aby to bylo. Ona bytnost se tudíž má případečně k tomu, co je o sobě nutné, aby bylo; není tedy jeho bytností. Avšak to, co je o sobě nutné, aby bylo, je Bůh. Není tedy ona Boží bytností, nýbrž nějakou bytností Boha následující. Nemůže-li se však chápat ono bytí bez oné bytnosti, tak je ono bytí docela odvislé od toho, od čeho závisí jeho připojení k oné bytnosti; a tak se vrací to, co bylo dříve.
Dále: všechno je skrze své bytí. Co tedy není svým bytím, tak není nutné, aby o sobě bylo. Bůh je však o sobě nutným, aby byl. Bůh je tedy svým bytím.
Dále: Není-li Boží bytí jeho bytností, avšak jeho částí být nemůže, vzhledem k tomu, že Boží bytnost je jednoduchá, jak bylo prokázáno (Kap. 18), je třeba aby podobné bytí bylo něčím mimo jeho bytnost. Jenže všechno, co je příhodné k něčemu, co není jeho bytnost, je mu příhodné z nějaké příčiny. Ta totiž, jež o sobě nejsou jedno, pokud se spojují, tak je třeba, aby se spojila z nějaké příčiny. Bytí je tedy z nějaké příčiny příhodné oné bytnosti. Buď tedy něčím, co je z bytnosti oné věci, nebo samotnou bytností; nebo něčím jiným. Pokud prvým způsobem (bytnost je ovšem dle onoho bytí), vyplývá z toho, že něco je příčinou bytí sobě samému. To však je nemožné, jelikož dříve je, dle intelektu, příčina bytí, než účinek. Jestliže by tedy něco bylo sobě samému příčinou bytí, tak by se rozumělo být dříve, nežli by mělo bytí; to je vyloučené, leda že by se rozumělo, že něco je sobě příčinou bytí dle bytí případečného, kteréžto bytí je podle toho, jak se to vezme; to totiž není nemožné; hledá se totiž nějaké případečné jsoucno, zapříčiněné ze základů svého podmětu dříve, než by bylo, rozumí se podstatné bytí podmětu. Nyní ale nepojednáváme o případečném bytí, nýbrž o bytí podstatném. Pro něco je však příhodné být skrze nějakou jinou příčinu; ale všechno, co získává bytí od jiné příčiny, je zapříčiněné a není první příčinou. Bůh je však příčinou nemající příčinu, jak bylo prokázáno výše. (Kap.13) Takže ona bytnost, jež získává bytí odjinud, není bytností Boží; je tedy nutné, že Boží bytí je jeho bytností.
Dále: Bytí znamená jakési uskutečnění; neříká se přece, že něco je, z toho, že je v možnosti, ale z toho, že je v uskutečnění. Avšak všechno, čemu je příhodné nějaké uskutečnění, různé něco existující od něho, má se k němu jako možnost k uskutečnění; uskutečnění a možnost se uvádějí k sobě navzájem. Je-li tedy Boží bytnost něco jiného, než jeho bytí, plyne z toho, že bytnost a bytí se mají k sobě jako možnost a uskutečnění. Bylo však prokázáno (Kap. 16), že v Bohu není žádná možnost, ale že je čiré uskutečnění. Boží bytnost tedy není nic jiného, než Boží bytí.
Dále: všechno, co nemůže být, leda spolupůsobí-li k tomu více v jedno, je složené; avšak žádná věc, v níž je bytnost něco jiného než bytí, nemůže být, leda za spoluúčasti více, totiž bytnosti a bytí; tedy každá věc, v níž se bytnost liší od bytí, je složená. Bůh však není složený, jak bylo prokázáno. (Kap.18) Tedy samotné Boží bytí je jeho bytností.
Dále: každá věc je tím, že má bytí; žádná věc tedy, jejíž bytnost není jejím bytím, není skrze svou bytnost, nýbrž účastí na něčem, totiž na samotném bytí. Co je však skrze závislost na něčem, nemůže být první jsoucno; to, na čem závisí, je dříve než ono. Bůh je však první jsoucno, před kterým dříve není nic. Tedy Boží bytnost je totožná s Božím bytím.
O této vznešené pravdě poučil Pán Mojžíše, který se dotazoval: "Co když mi řeknou: ´Jak se jmenuje?´ Co jim odpovím? I řekl Bůh Mojžíšovi: ´Jsem, který jsem. Takto řekneš synům izraelským: ´Jsem´, poslal mne k vám" (Ex 3,13-14). Zjevuje, že jeho vlastní jméno je: "Jsem, který jsem". Avšak jakékoli jméno je stanoveno k označení přirozenosti nebo bytnosti nějaké věci. A tak zbývá, že samotné Boží bytí je jeho bytnost neboli přirozenost. Církevní Učitelé vyznávali také tuto pravdu. Hilarius totiž praví: "Bytí, nikoli případek Bohu, nýbrž svébytná pravda a dlící příčina i přirozená vlastnost rodu" (VII De Trinitate, 11). Také Boetius uvádí, že Boží podstata je samo bytí a od ní je bytí. (De Trinitate, 2)

Kapitola 23.
O tom, že v Bohu není případek
Z této pravdy také nutně vyplývá, že se Bohu nad jeho podstatu nemůže nic přidat, ani u ní nějak případečně trvat.
Na samotném bytí se totiž nemůže podílet něco, co by nebylo jeho bytností; ačkoli by se na tom, co je, mohlo podílet něco jiného; nic totiž není tvarovější nebo jednodušší, než bytí. Boží podstata je však samotné bytí; nemá tedy nic, co by nebylo z jeho podstaty; proto na ní nemůže lpět nějaký případek.
Dále: vše, co je na něčem případečně, má příčinu, proč tam je, jelikož je mimo podstatu toho, na čem je. Je-li tedy něco případečně u Boha, tak je třeba, aby to bylo skrze nějakou příčinu. Příčinou případku je buď samotná Boží podstata, nebo něco jiného. Je-li příčinou něco jiného, pak je třeba, aby ono působilo na Boží podstatu. Nic totiž nepřivádí do nějakého přijímajícího nějaký tvar, ať podstatný, ať případný, leda působením na něj nějakým způsobem, protože konat není nic jiného, než působit něco v uskutečnění; což je zajisté tvarem. Bůh by tedy trpěl a byl by pohybován nějakým působícím; což je proti dříve stanovenému. (Kap. 13) Pokud však jde o samotnou Boží podstatu jako příčinu případku, jenž je na ní: je nemožné, aby byla jeho příčinou, dle toho, že jej přijímá, protože totéž dle téhož by na sebe působilo v uskutečnění; je-li tedy v Bohu nějaký případek, je třeba, aby tomu bylo dle jiného, a jiné aby přijímalo a bylo příčinou onoho případku; jako tělesné věci přijímají vlastní případky přirozeností hmoty a zapříčiňují tvarem, tak by Bůh byl složený, jenže opak byl výše prokázán. (Kap.18)
Dále: každý podmět případku se k němu přirovnává jako možnost k uskutečnění: případek je totiž jakýsi tvar, provádějící bytí v uskutečnění dle případečného bytí; u Boha však není žádná možnost, jak bylo výše prokázáno.(Kap. 16. a 17) Proto v něm nemůže být žádný případek.
Dále: na čemkoli je něco případečně, to je nějakým způsobem měnitelné dle své přirozenosti; případek je totiž ze sebe způsobilý na něčem být nebo na něčem nebýt. Má-li tedy Bůh něco případečně příhodného, vyplývalo by z toho, že je sám měnitelný; opak byl však prokázán. (Kap.13. a 15.)
Dále: na čem je nějaký případek, tak to není to, co má v sobě; případek totiž není z bytnosti podmětu. Avšak Bůh je to, cokoli má ze sebe; není tedy v Bohu žádný případek. - Střední věta se prokáže takto: všechno se nachází ušlechtileji v příčině než v účinku. Bůh je však příčinou všeho; cokoli je tedy v Bohu, nachází se v něm nejušlechtilejším způsobem. Nejdokonaleji je však něco něčemu příhodné, co je ono samo. To je totiž dokonaleji jedno, než když se něco s druhým podstatně spojuje, jako tvar hmoty; takové sjednocení je však dokonalejší, než když se něco k něčemu pojí případečně. Zbývá tedy, že cokoli Bůh má, to je Bůh sám.
Dále: podstata není závislá na případku, ačkoli případek závisí na podstatě; co však na něčem nezávisí, tak se někdy může nacházet bez něho; nějaká podstata se tedy může nacházet bez svého případku. To se ovšem zdá být zvláště příhodné pro nejjednodušší podstatu, jakou je Boží podstata. Na Boží podstatě tedy není naprosto žádný případek.
V tomto názoru se však shodují také církevní Učitelé. Proto Augustin praví, že "v Bohu není žádný případek". (V De Trinitate, 4).
Po prokázání této pravdy se však vyvrátí blud některých, hovořících pro zákon Saracénů (de quibus cf. Averroem, XII Metaphys., text.39), kteří uvádějí některé záměry přidané Boží podstatě.

Kapitola 24.
O tom, že se Boží bytí nemůže
označit přidáním podstatné odlišnosti.
Z uvedeného se dá též prokázat, že nad samotné Boží bytí se nemůže přidat něco, co by je označovalo podstatným označením, jako se označuje rod odlišnostmi.
Je totiž nemožné, aby něco bylo v uskutečnění, leda existuje-li vše, čím se podstatné bytí označuje: tak nemůže být živočich v uskutečnění, aniž by to nebyl živočich rozumný nebo nerozumný. Proto také Platonikové při uvádění pojmů neuvedli pojmy rodů existujících o sobě, jež nepotřebují podstatné odlišnosti k svému označení. Označuje-li se tedy Boží bytí něčím jiným přidaným označením podstatným , tak samotné bytí nebude v uskutečnění, leda přidáním onoho existujícího. Samotné Boží bytí je však jeho podstata, jak bylo výše prokázáno; (Kap. 22) Boží podstata tedy nemůže být v uskutečnění, leda přibude-li něco: z toho lze usuzovat, že není o sobě nutná, aby byla; opak toho byl však výše prokázán (Kap.l3).
Dále: všechno ono, co vyžaduje přidání něčeho k tomu, co může být, je s ohledem na ně v možnosti. Boží podstata však není nějakým způsobem v možnosti, jak bylo výše prokázáno, (Kap. 16) nýbrž jeho podstatou je jeho bytí. Jeho bytí se tedy nemůže podstatně označit něčím sobě přidaným.
Dále: všechno to, čím věc dosáhne bytí v uskutečnění a je uvnitř věci, je buď celá bytnost, nebo část bytnosti. Co však označuje něco podstatným označením, působí, že věc je v uskutečnění a je vnitřní označované věci; jinak se tím nemůže podstatně označit. Je tedy nutné, že je to buď sama bytnost věci, nebo část bytnosti. Přidá-li se však něco k Božímu bytí, nemůže to být celá Boží bytnost, neboť už bylo prokázáno (Kap.22), se Boží bytí neliší od bytnosti. Zbývá tedy, že je částí Boží bytnosti, takže Bůh by byl podstatně složen z částí; opak toho byl však výše prokázán. (Kap. 18)
Dále: to, co se něčemu přidává na označení něčeho podstatným označením, nevytváří jeho ráz, nýbrž pouze bytí v uskutečnění; totiž přidání rozumového živočichu dává živočichu bytí v uskutečnění; nestanoví však ráz živočicha, pokud je živočich, protože odlišnost nevchází do vymezení rodu. Přidá-li se však v Bohu něco, čím se označí podstatným označením, je třeba, ono vytváří tomu, čemu se přidává, vlastní ráz jeho bytnosti neboli přirozenosti; neboť, že se tak přidává, získává věci bytí v uskutečnění. Avšak to, totiž bytí v uskutečnění, je sama Boží bytnost, jak bylo výše prokázáno. (Kap.22) Zbývá tedy, že k Božímu bytí se nemůže přidat nic, čím by se Bůh označil podstatným označením, jako odlišnost označuje rod.

Kapitola 25.
O tom, že Bůh není v nějakém rodu.
Z toho se z nutnosti uzavírá, že Bůh není v nějakém rodu.
Vždyť všechno, co je v nějakém rodu, má v sobě něco, čím se přirozenost rodu označí ke druhu. Nic totiž není v rodu, co by nebylo v nějakém jeho druhu. To je ale u Boha nemožné, jak bylo prokázáno. (Kap. 24) Je proto nemožné, aby Bůh byl v nějakém rodu.
Dále: je-li Bůh v nějakém rodu, je buď v rodu případku, nebo v rodu podstaty. V rodu případku není; případek totiž nemůže být první jsoucno a první příčina. Nemůže být ani v rodu podstaty; jelikož podstata, jež je rodem, není samo bytí; jinak by každá podstata byla svým rodem a nebyla by tudíž zapříčiněná od jiného; ráz rodu je totiž zachován u všech, která obsažena pod rodem; a tak by žádná podstata nebyla zapříčiněna jiným, což je vyloučené, jak je patrné z uvedeného. (Kap.13 a 15) Bůh je tudíž samotné bytí; není tedy v nějakém rodu.
Taktéž: cokoli je v rodu, odlišuje se bytím od jiných, jež jsou v témže rodu; jinak by se rod neuváděl o mnoha. Je však třeba, aby všechna, která jsou v témže rodu, se scházela v bytnosti rodu; jelikož o všech se rod uvádí v čem je. Tedy bytí kteréhokoli existujícího v rodu je mimo bytnost rodu. To je ale v Bohu nemožné. Bůh tedy není v rodu.
Dále: všechno se v rodu umísťuje podle rázu své bytnosti; avšak rod se označuje v čem co je. Boží bytnost je však samo jeho bytí, dle čehož se něco v rodu neumísťuje; tak by totiž jsoucno bylo rodem, který označuje samo bytí. Zbývá tedy, že Bůh není v rodu.
Filozof dále dokazuje, že jsoucno nemůže být rodem, takto (II Metaph., 3, 8; 998 b): jestliže by jsoucno bylo rodem, musela by se najít nějaká odlišnost, jíž by bylo vztahováno k druhu; žádná odlišnost však nemá účast na rodu, v tom smyslu, že by rod byl v rázu odlišnosti; tak by se totiž rod uváděl ve vymezení druhu dvakrát. Je však třeba, aby odlišnost byla mimo to, co se chápe v rázu rodu. Nemůže však být nic, co by bylo mimo to, co se chápe jsoucnem, je-li jsoucno ve smyslu těch, o nichž se uvádí; tak se nemůže žádnou odlišností zmenšit. Zbývá tedy, že jsoucno není rodem. Pročež se z toho nutně uzavírá, že Bůh není v rodu.
Z toho je také zřejmé, že Boha nelze vymezit, protože každé vymezení pochází z rodu a odlišností.
Je také zřejmé, že se nemůže provést jeho vylíčení, leda z účinků, ježto základem vylíčení je vymezení téhož, čeho se vylíčení týká.
Někomu se ale může zdát, že ač jméno podstaty vlastně nemůže být pro Boha příhodné, protože Bůh nesestává z případků, přece věc označovaná jménem je pro něho příhodná a tak je z rodu podstaty; podstata je totiž jsoucnem skrze sebe, což je zřejmé, že Bohu přísluší; z toho je prokázáno, že Bůh není případkem. K tomu se ale musí uvést z řečeného (Kap.23), že ve vymezení podstaty není jsoucno o sobě. Totiž z toho, že se nazývá jsoucnem, nemůže být rodem, protože už bylo prokázáno, že jsoucno nemá ráz rodu. Podobně tomu není možno ani proto, že se vyjadřuje skrze sebe, jelikož se to nezdá způsobovat, leda jen popřením; jsoucno se totiž vyjadřuje skrze sebe proto, že není na jiném, což je čiré popření, jež nemůže vytvořit přirozenost neboli ráz rodu; tak by totiž rod nevyjadřoval, čím věc je, nýbrž to, čím není. Ráz podstaty tím způsobem je tedy nutno chápat tak, že podstata je věc, pro kterou je příhodné nebýt na podmětu; jméno věci se ale dává od bytnosti, jako jména jsoucna od bytí; tak se v rázu podstaty rozumí, že má bytnost, pro kterou je příhodné nespočívat na jiném. To však není příhodné Bohu, neboť nemá jinou bytnost, než své bytí. Proto zbývá, že není žádným způsobem v rodu podstaty; a tak ani v nějakém rodu, protože bylo prokázáno, že Bůh není v rodu případku.

Kapitola 26.
O tom, že v Bohu není formální bytí všeho
Z uvedeného se vyvrátí blud těch, kdo tvrdili, že Bůh není ničím jiným, než formálním bytím každé věci.
Vždyť se toto bytí dělí bytím podstaty a bytím případku. Boží bytí však není bytím podstaty, ani bytím případku, jak bylo právě prokázáno. Je tedy nemožné, aby Bůh byl oním bytím, jímž je formálně každá věc.
Taktéž: věci se navzájem neodlišují dle čeho mají své bytí, protože se v tom všechny scházejí. Odlišují-li se tedy věci navzájem, tak je třeba buď, aby se bytí sestavilo do druhů nějakými přidanými odlišnostmi, takže různé věci mají různé bytí podle druhu; nebo, že se věci odlišují tím, že samo bytí je příhodné různým přirozenostem podle druhu. První z toho je ale nemožné, protože u jsoucna nemůže nastat nějaké přidání dle způsobu, jímž se odlišnost přidá rodu, jak bylo uvedeno (Kap.25). Zbývá tedy, že se věci odlišují podle toho, že mají různé přirozenosti, jimiž se různě získává bytí. Boží bytí se ale nepřibližuje přirozenosti jiného, nýbrž je samotná přirozenost neboli bytnost Boží, jak bylo prokázáno. (Kap.22) Jestliže by tedy Boží bytí bylo formálním bytím všeho, pak by bylo třeba, aby prostě vše bylo jedno.
Dále: základ je přirozeně dříve, než to, čeho je původem; avšak bytí u některých věcí má něco jako základ. Forma, tvar se totiž nazývá základem bytí; a podobně jednající, ježto činí, že některá jsou v uskutečnění. Je-li tedy Boží bytí bytím každé věci, plyne z toho to, že Bůh, který je svým bytím, měl by nějakou příčinu; a tak nebude nutným, že je sebou; opak toho byl prokázán výše. (Kap. 15)
Dále: co je společné mnohým, není mimo mnohé, leda pouhým rázem; jako živočich není mimo Sokrata a Platona a četné jiné živočichy leda intelektem, který poznává tvar živočicha, zbavený všech ozvláštňujících jednotlivin a do druhů seřazujících; kdo je totiž člověkem, je vskutku živočichem; jinak by z toho plynulo, že v Sokratovi i Platonovi je více živočichů, totiž společný živočich, i společný člověk, i sám Plato. Samotné společné bytí je tedy daleko méně něčím mimo všechny existující věci, leda jen v intelektu. Jestliže by tedy Bůh byl společným bytím, tak Bůh nebude nějaká existující věc, ale taková, která je pouze v intelektu. Bylo však výše prokázáno (Kap.13), že Bůh je něčím nejen v intelektu, nýbrž v přirozenosti věcí. Bůh tedy není samotným bytím všeho.
Taktéž: plození, vzato o sobě, je cesta do bytí, kdežto rozklad je cesta do nebytí. Cílem plození totiž není forma či tvar a cílem rozkladu zánik, leda že tvar způsobuje bytí a zánik nebytí. Uznáme-li, že nějaký tvar nezpůsobuje bytí, neříkalo by se plodit to, co by takový tvar přijalo. Je-li tedy Bůh formálním či tvarovým bytím všeho, následovalo by, že je cílem plození, což je klamné, jelikož je sám věčný, jak bylo výše prokázáno.(Kap.15)
Mimo to: následovalo by, že bytí kterékoli věci bylo od věčnosti. Nemůže tedy být plození a rozklad; je-li totiž plození, pak je třeba znovu získat předtím existující bytí nějaké věci. Buď tedy k něčemu dříve existujícímu, nebo žádným způsobem dříve existujícímu:
Jestliže prvním způsobem, jelikož je jediné bytí všeho existujícího, tedy dle uvedeného položení následuje, že věc, o které se říká, že se rodí, nepřijímá nové bytí, ale nový způsob bytí; to nezpůsobuje rození, nýbrž střídání.
Jestliže však věc na žádný způsob dříve neexistovala, pak z toho plyne, že vzniká z ničeho; to však je proti řádu plození. Proto toto stanovení naprosto ničí plození i rozklad; z toho je zjevné, že to je nemožné.
Tento blud také zamítá Posvátná Nauka, když vyznává, že Bůh je vznešený a vyvýšený, jak uvádí Izaiáš (Iz 6,1); a on, že " je nade všemi" (Řím 9,5). Je-li totiž bytím všeho, tak je něčím všeho, ale nikoli nade všecko.
Také tento blud se vyvrací tímže názorem, jakož i modloslužebníci, kteří dali nesdělitelné jméno, totiž Boží jméno dřevům a kamenům. (Mdr 14,21) Je-li totiž Bůh bytím všeho, dá se neméně pravdivě říci: "Kámen je jsoucno" jako "Kámen je Bůh". Jsou však čtyři důvody, která se zdají svádět k tomuto bludu.
První je převrácení porozumění některých autorit. Nachází se totiž v Dionysiově výroku: "Bytí všeho je předpodstatnělé božství." (De Cael. Hiear.,IV) Někteří z toho chtěli rozumět, že samo tvarové bytí všech věcí je Bůh; neuvažovali, že se takové porozumění nemůže shodovat se samotnými slovy. Je-li totiž Božství tvarovým bytím všeho, nebude nade vše, nýbrž ve všem, ba něco ze všeho. Praví-li se totiž, že božství je nade všecko, naznačuje se, že je dle své přirozenosti ode všeho odlišené a nade všecko umístěné. Avšak ve výroku, že božství je "bytí všeho" se naznačuje, že je od Boha shledána ve všem jakási podobnost Božího bytí. Toto jejich převrácené chápání se však jinde otevřeněji vylučuje: "ani dotek samého Boha, ani nějaké přimísení k jiným věcem, jako je u bodu vůči přímce, nebo obrazu pečeti k vosku". (De Div. Nomin.,II)
Druhé, co je svedlo k tomuto bludu, byla zatemnělost rozumu. Jelikož se to, co je společné, řadí do druhů neboli jednotlivě rozlišuje, domnívali se někteří, že Boží bytí, jemuž se nic nepřidává, není nějaké bytí vlastní, nýbrž bytí společné všemu. Neuvažovali, že to, co je společné neboli všeobecné, nemůže být bez přidávání, avšak, že se uvažuje bez přidávání. Nemůže totiž být živočich bez rozlišení rozumného nebo nerozumného, třebaže se uvažuje bez těchto odlišností; i když se také uvažuje všeobecné bez přidávání, přece není takové, aby na sebe nepřijalo přidávání. Kdyby se totiž živočichu nemohlo přidat nějaké rozlišení, nebyl by to rod; a podobně je tomu se všemi jinými jmény. Boží bytí je však bez přidávání nejen myšlením, ale také v přirozenosti věcí; je nejenom bez přidávání, nýbrž i bez schopnosti přijímat na sebe přidávání. Proto z toho samého, že přidávání nepřijímá, ani přijmout nemůže, může se dále uzavírat, že Bůh není bytí společné, nýbrž vlastní. Totiž z toho samého se jeho bytí odlišuje od všech jiných, že se mu nemůže nic přidat. Proto Komentátor uvádí, že se první příčina odlišuje od jiných a jaksi jednotlivě rozlišuje ze samotné ryzosti své dobroty. (De Causis, IX)
Třetí: k uvedenému bludu též svádí úvaha o Boží jednoduchosti. Totiž to, že Bůh je nekonečně jednoduchý, to někteří považovali za to, že je to Bůh, co se nalézá jako nejjednodušší na konci rozdělování z těch, které jsou v nás; nelze totiž postupovat do nekonečna ve skládání toho, co je v nás. V tom také rozumem pochybili, že nepřihlédli k tomu, že to, co se v nás nachází nejjednoduššího není ani tak dokončená věc, jako spíše něco z věci. Bohu se však přisuzuje jednoduchost jako nějaké věci dokonale o sobě jsoucí.
Čtvrté, co je mohlo přivést k bludu, je způsob hovoru, jímž pravíme, že Bůh je ve všech věcech; přehlédli, že není ve věcech jako něco ve věci, nýbrž jako příčina věci, jež svému účinku žádným způsobem neschází. Podobně neříkáme, že tvar je v těle a námořník na lodi.

Kapitola 27.
O tom, že Bůh není tvarem nějakého těla.
Po prokázání, že Bůh není bytím všeho, lze podobně prokázat, že Bůh není tvarem nějaké věci.
Boží bytí přece nemůže být bytností nějaké věci, jež není samo bytí, jak bylo prokázáno (Kap.22); co však je samotným Božím bytím, není nic jiného, než Bůh. Je tedy nemnožné, aby Bůh byl tvarem mějaké jiné věci.
Dále: Tvar těla není samo bytí, nýbrž základem bytí; Bůh je však samotné bytí; Bůh tedy není tvarem těla.
Taktéž: ze spojení látky a tvaru vyplývá něco složeného, co je celkem vzhledem k látce a tvaru. Části jsou však s ohledem na celek v možnosti; v Bohu však není žádná schopnost možnosti.
Dále: co má bytí skrze sebe je ušlechtilejší než to, co má bytí od jiného. Avšak každý tvar nějakého těla má bytí od jiného. Ježto je Bůh jako první příčina bytí nejvznešenějším či nejušlechtilejším jsoucnem, nemůže být tvarem něčeho.
Mimo to: Totéž se dá prokázat z věčnosti pohybu takto: Je-li Bůh tvarem něčeho pohyblivého, protože je sám první hybatel, bude složený hybatel sebe sama. Avšak ten, kdo sám sebe pohybuje, může se pohybovat i nepohybovat; je v něm tudíž obojí. Že však je takový, tak nemá trvalost pohybu ze sebe sama; je tedy třeba nad pohybujícím sebe sama umístit jiného prvého hybatele, jenž poskytuje trvalost pohybu. A tak Bůh, jenž je prvním hybatelem, není tvarem tělesa pohybujícího sebe sama. Tento postup je však užitečný pro ty, kdo tvrdí, že pohyb je věčný; když ho však neuznáváme, tak tentýž závěr můžeme získat z pravidelnosti pohybu vesmíru. Jako totiž ten, kdo sám sebe pohybuje, může být v klidu i v pohybu, tak se může pohybovat rychleji a pomaleji. nutnost stálosti pohybu vesmíru je tedy závislá na nějakém vyšším základu, docela nehybném, který není částí těla, pohybujícího sebe sama, jako nějaký jeho tvar.
Tuto pravdu potvrzuje Písmo svaté: uvádí totiž: "Svou velebnost vyvýšil jsi nad nebesa" (Ž 8,2); a "Dokážeš vystihnout Boha či obsáhnout dokonalost Všemohoucího, jež nebesa převyšuje? Její míra je delší, než země, širší nežli moře. (Jb 11,8-9) Tak se stává prázdným blud pohanů, kteří tvrdili, že Bůh je duší vesmíru nebo také duší celého světa; a z tohoto bludu obhajovali modloslužbu: říkali, že celý svět je Bohem, nikoli podle rázu těla, nýbrž dle rázu duše; na základě tohoto předpokladu se domnívali, že musí následovat to, že světu a jeho částem se povinně prokazuje pocta jako Bohu. Komentátor také uvádí, že "toto místo bylo pochybení mudrců kmene Zabiů",(XII Metaphys., 41) neboť tvrdili, že Bůh je tvarem vesmíru.

Kapitola 28.
O Boží dokonalosti
Třebaže ty bytosti, které jsou a žijí, jsou dokonalejší, než ty, které toliko jsou, přece Bůh, jenž není ničím jiným, než svým bytím, je všeobecně dokonalým jsoucnem; a říkám všeobecně dokonalým, kterému neschází ušlechtilost žádného druhu.
Každá věc má totiž ušlechtilost dle svého bytí; člověk by totiž neměl žádnou ušlechtilost ze své moudrosti, leda když je skrze ni moudrým, a to platí též o ostatním; tedy podle způsobu, jímž mají věci bytí se odvozuje jejich způsob v ušlechtilosti: neboť dle toho, jak věc shromáždí své bytí k nějakému zvláštnímu většímu nebo menšímu způsobu ušlechtilosti, podle toho se praví, že věc je ušlechtilejší nebo méně ušlechtilá. Je-li tedy něco, čemu přísluší celá mohutnost bytí, pak tomu nemůže chybět nějaká ušlechtilost, jež je příhodná nějaké věci; avšak věci, která je svým bytím, přísluší bytí dle celé moci bytí, jako kdyby byla nějaká oddělená běloba, nemohlo by jí nic chybět ze síly bělosti; nějakému bílému by totiž scházelo něco ze síly bělosti z nedostatku toho, co přijímá bělost, jež ji přijímá podle svého způsobu a patrně nikoli dle celé možnosti běloby. Bůh tedy, jenž je svým bytím, jak bylo prokázáno, má bytí dle celé síly samotného bytí. Nemůže tedy postrádat nějakou ušlechtilost, jež přísluší nějaké věci; jako je však veškerá ušlechtilost a dokonalost ve věci podle toho, co je, tak veškerý nedostatek je v ní podle toho, co nějak není. Jako však Bůh má plné bytí, tak je od něho docela vzdáleno nebytí, jelikož na způsob, jímž bytí něco má, vzdaluje se od nebytí. Od Boha se však jakýkoli nedostatek vzdaluje. Avšak ty věci, jež toliko jsou, nejsou dokonalé k vůli nedokonalosti samotného prostého bytí; nemají totiž samy bytí dle své možnosti, nýbrž mají účast na bytí dle nějakého částečného a nejméně dokonalého způsobu.
Taktéž: je nutné, aby všemu nedokonalému předcházelo dokonalé: símě je totiž od živočicha nebo od rostliny; první jsoucno tedy musí být nejdokonalejší. Bylo však prokázáno, že Bůh je prvním jsoucnem; je tedy nejdokonalejším.
Dále: nic nejedná, leda jen dle toho, co je v uskutečnění: jednání tedy následuje způsob uskutečnění v konajících. Je tedy nemožné, aby onen účinek, jenž se vykonává jednáním, byl v ušlechtilejším jednání, než je jednání konajícího; je však přece možné, aby skutek účinku byl méně dokonalý než je úkon jednající příčiny, protože úkon může být seslaben ze strany toho, k němuž cílí. Všeobecně však bývá účinná příčina přivedena zpět na jednu příčinu, jež se nazývá Bohem, jak je zřejmé z uvedeného, od něhož jsou všechny věci, jak se prokáže v následujícím. Je tudíž třeba, aby cokoli uskutečněného v jakékoli jiné věci, nacházelo se v hlavně Bohu mnohem více, než v oné věci; nikoli však obráceně. Bůh je tedy nejdokonalejším.
Taktéž: v každém rodu je něco nejdokonalejšího z onoho rodu, k němuž směřuje všechno onoho rodu, jelikož z něho se každé prokáže, že je více nebo méně dokonalé, co se k míře rodu přibližuje více nebo méně: jako bílé se zve mírou ve všech barvách a ctnostný mezi všemi lidmi. Avšak to, co je mírou všech jsoucen, nemůže být nic jiného, než Bůh, který je svým bytím; jemu tedy nechybí žádná z dokonalostí, které jsou příhodné některým věcem; jinak by nebyl společnou měrou všech.
Odtud plyne to, že Pán odpověděl na Mojžíšovo přání vidět Boží tvář neboli slávu: "Předvedu ti celou svou krásu", (Ex 33,19) a dal mu tím chápat, že v něm je plnost všeho. Také Dionysius praví, že "Bůh není nějak existujícím, nýbrž prostě a neopisně přijímá celé bytí a předjímá je v sobě". (De Div. Nomin.,5)
Musíme přece vědět, že se dokonalost nemůže Bohu příhodně přisuzovat, pokud přihlédneme k označení slova, co se týká jeho původu; co totiž není učiněno, zdá se, že se ani nemůže označovat dokonalým. Ježto ale vše, co povstává z možnosti k uskutečnění, od nebytí k bytí, když se to stalo, tehdy se správně říká, že je dokonáno jako úplně uskutečněné; možnost je totiž zcela přivedena do uskutečnění, takže si neuchovává nic z nebytí, nýbrž má dokonalé bytí. Následkem jakéhosi rozšíření slova se tedy říká dokonalé nejen tomu, co povstáním přešlo k dokonalému uskutečnění, nýbrž také tomu, co je úplně dokončeno bez jakéhokoli dělání, a proto Boha nazýváme podle toho dokonalým: "Buďte dokonalí, jako je dokonalý váš nebeský Otec". (Mt 5, 48)
Kapitola 29.
O podobnosti Bohu
Z toho však, jakým způsobem se může nebo nemůže nacházet ve věcech se může uvažovat podobnost k Bohu.
Účinky, nedostihující svých příčin, se s nimi totiž nescházejí ve jménu a rázu; přece je však nutno nalézt mezi nimi nějakou podobnost; je totiž dle přirozenosti konání, aby jednající vykonával sobě podobné, koná-li vše ve smyslu svého uskutečnění. Proto se tvar účinku sice nějak nachází v přesahující příčině, avšak dle jiného způsobu a jiného rázu, a z téhož důvodu se nazývá stejnojmenou příčinou; slunce totiž způsobuje v nižších tělesech teplo, když jedná dle toho, jak je u uskutečnění; proto je třeba, aby teplo sluncem navozené, získalo nějakou podobnost k činné síle slunce, kterou se zapříčiňuje teplo v oněch nižších tělesech; dle rázu toho se slunce nazývá teplým, ač ne jediným rázem; a tak se slunce označuje podobným oněm tělesům, v nichž účinně způsobuje své důsledky, od nichž přece ode všech se liší, pokud ony účinky obsahují teplo rozdílným způsobem, jímž se nachází ve slunci. Tak i Bůh uděluje věcem všechny dokonalosti a tím má se všemi podobnost i nepodobnost současně; proto také Písmo svaté někdy připomíná podobnost mezi Bohem a tvorem, když se třeba říká: "Učiňme člověka k svému obrazu, aby se nám podobal" (Gn 1,26); někdy se však podobnost popírá: "Ke komu připodobníte Boha? Jakou podobu mu přisoudíte?" (Iz 40 18) Bože, kdo je podoben tobě?" (Ž 71, 19)
S tímto důvodem souhlasí dále Dionysius, jenž uvádí: "Tatáž (stvoření) jsou Bohu podobná i nepodobná; podobná totiž podle napodobování jeho, který není dokonale napodobitelný, jak se zdá, že je v nich; nepodobná však, protože zapříčiněná mají méně, než jejich příčiny."
Přece však se dle této podobnosti příhodněji nazývá tvor podobný Bohu, než obráceně; podobné se totiž uvádí o něčem, co má jeho vlastnosti nebo tvar. Jelikož se tedy to, co je v Bohu dokonale, nachází v jiných věcech nějakou slabou účastí, to, na základě čeho se dosahuje podobenství, Bůh prostě má, nikoli však tvorové; a tak má tvor to, co je Božího, takže se též správně nazývá podobný Bohu. Nemůže se však tak říci, že Bůh má to, co je tvorů; proto se nedá ani příhodně říci, že Bůh je podobný tvoru, jako ani o člověku neříkáme, že bude podoben svému obrazu, nýbrž jeho obraz se právem označuje jako podobný jemu.
Také ještě méně se vlastně říká, že Bůh je podobný tvoru; naznačuje se totiž připodobnění činnosti k podobnosti a tak přísluší tomu, jenž obdržel od jiného, odkud je mu podoben. Avšak tvor přijímá od Boha důvod podobnosti, a nikoli naopak; Bůh se tedy nepřipodobňuje tvoru, nýbrž spíše obráceně.

Kapitola 30.
O tom, která jména lze uvádět o Bohu
Z toho lze také uvažovat o tom, co se může o Bohu říci nebo neříci; nebo, co se vypovídá výhradně o Bohu, co dále současně o Bohu a jiných věcech: ježto se totiž v Bohu nalézá dokonalost veškerého jsoucna, ale na jiný způsob obzvlášť, a tato jména označují dokonalost prostou jakéhokoli nedostatku, tedy se uvádějí o Bohu, i o jiných věcech, jako je dobrota, moudrost a bytí.
Avšak kterékoli názvy, vyjadřující podobné dokonalosti, nemohou se uvádět o Bohu způsobem vlastním tvorům, leda podobenstvím a obrazně, jimiž se může upravit to, co je jednoho, pro druhou věc, jako se některý člověk nazývá kamenem kvůli zatvrzelosti; všechno jsou to ale jména, daná k označení druhu stvořené věci, jako člověk a kámen, neboť každému druhu přísluší vlastní způsob dokonalosti a bytí. Podobně také kterákoli jména označují vlastnosti věcí, jež jsou zapříčiněny vlastními základy druhů. Proto se nemohou říci o Bohu, leda obrazně. Jestliže se však některé dokonalosti vyjadřují nejvýtečnějším způsobem, jímž jsou Bohu příhodné, říkají se o samotném Bohu, jako vrcholné dobro, první jsoucno a podobně.
Pravím však, že některá z uvedených jmen zahrnují dokonalost bez nedostatku, vzhledem k tomu, k čehož označení byl název zaveden; co se ale týká způsobu označení, každý název má nedostatek, protože jménem vyjadřujeme věci takovým způsobem, jakým chápeme intelektem. Náš intelekt však začíná poznání ze smysly vnímatelného, kde něco jiného je tvar a mající tvar, kvůli složení látky a tvaru. V těchto věcech se ovšem nachází jednoduchý tvar, ale nedokonalý, jakožto nejsoucí o sobě; avšak mající tvar se nepochybně nachází o sobě; nikoli ovšem jednoduchý, nýbrž mající hmotnost; proto cokoli náš intelekt označuje jako o sobě jsoucí, označuje v hmotnosti; co však označuje jako prosté, neoznačuje jako, že něco je, nýbrž jako, čím je. A tak u každého námi uvedeného jména se, vzhledem ke způsobu označování, nachází nedokonalost, jaká nepřináleží Bohu, třebaže označená věc je Bohu nějakým způsobem obzvláště příhodná: je to zřejmé u názvu dobroty a dobrého; dobrota totiž označuje něco jako nikoli o sobě jsoucí, kdežto dobro je zjevné; s ohledem na to se Bohu příhodně neupraví žádný název, nýbrž pouze k tomu, k čehož označení se jméno uvádí.
Tedy tato jména, jak učí Dionysius (Cael. Hier.,II,§ 3; De Div. Nomim.,I, V), mohou se o Bohu tvrdit i popírat; tvrdit však k vůli rázu jména, kdežto popírat k vůli způsobu označování.
Avšak onen způsob výtečnosti nade vše, jímž se dokonalosti uvedené námi danými názvy nacházejí v Bohu, nelze udat, leda popřením, jako řekneme-li, že Bůh je věčný nebo nekonečný, nebo také jeho vztahem k jiným, jako když se nazývá první příčinou nebo vrcholným dobrem; o Bohu totiž nemůžeme pochopit, co je, nýbrž, co není, a kterak se k němu má jiné, jak je patrno z uvedeného.
Kapitola 31.
O tom, že Boží dokonalost a mnohost
Božích jmen neodporuje Boží jednoduchosti
Z uvedeného lze sledovat, že Boží dokonalost a mnohé názvy pronášené o Bohu, neodporují jeho jednoduchosti.
Tak totiž říkáme, že se Bohu přisuzují všechny dokonalosti nalezené v jiných věcech, jako se nalézají účinky ve svých stejnojmenných příčinách (Kap. 29). Uvedené účinky jsou ve svých příčinách vlastností, jako teplo ve slunci; kdyby však podobná vlastnost nebyla nějak z druhu tepla, tak by slunce působící skrze ni neplodilo sobě podobné: z této vlastnosti se tedy slunce nazývá teplým, nejen proto, že způsobuje teplo, nýbrž proto, že vlastnost skrze niž to činí, je něco shodného s teplem; avšak stejnou vlastností, kterou slunce působí teplo, působí i mnohé jiné účinky v nižších tělesech, jako vyprahlost; a tak teplo a suchost, jež jsou v ohni různými jakostmi, přisuzují se slunci jedinou vlastností. tak i dokonalosti všech, jež odpovídají různým věcem dle různých tvarů, je třeba přisuzovat Bohu podle jedné jeho vlastnosti, a tato vlastnost není jiná, než jeho bytnost, když mu nic nemůže připadnout, jak bylo prokázáno (Kap.23). Tak se tedy Bůh nazývá moudrým nejen podle toho, že způsobuje moudrost, nýbrž i dle toho, podle čeho jsme moudří, když poněkud napodobujeme jeho vlastnost, jíž nás činí moudrými. - Nenazve se též kamenem, i když učinil kamení, jelikož v názvu kamene se rozumí jistý způsob bytí, podle něhož se kámen odlišuje od Boha; kámen však napodobuje Boha jako příčinu dle bytí, dle dobroty a jiné podobné věci, a tak i ostatní tvorové.
Podobné tomu se však může nalézt v poznávacích mohutnostech a v činných vlastnostech člověka; intelekt totiž jedinou pohotovostí poznává vše, co smyslová část vnímá různými schopnostmi, a také mnohé jiné; čím by také intelekt byl důmyslnější, tedy tím spíše může zvláštním jediným postřehem poznat mnohé, k jejich poznání chabější intelekt nepřijde, leda přes mnohé. Královská moc se vztahuje na všechno to, k čemu různé jí podřízené moci mají vztah; tak tedy i Bůh jediným svým prostým bytím má, na rozdíl od ostatních věcí, všemožnou dokonalost, kterou jiné věci, avšak mnohem menší, dosahují různě.
Z toho je zjevná nutnost četných názvů řečených o Bohu. Totiž s ohledem na to, že jej přirozeně nemůžeme poznat, leda postupem z účinků k němu, je třeba, aby byla různá jména k označení jeho dokonalosti, jakož i různé dokonalosti nacházející se ve věcech. Pokud bychom však mohli pochopit samu bytnost jak je a přizpůsobit jí vlastní jméno, vyjádřili bychom ji toliko jediným jménem, což se slibuje těm, kteří jej budou vidět skrze jeho bytnost: "V onen den bude Hospodin jediný a jeho jméno jediné." (Za 14,9)

Kapitola 32.
O tom, že nic se neoznačuje
o Bohu a jiných věcech jednoznačně
Z uvedeného je však zřejmé, že se nic nemůže udávat o Bohu a věcech jednoznačně; neboť účinek, který nepřijímá tvar podle druhu podobného tomu, skrze nějž jedná jednající, nemůže přijmout název, vzatý z onoho tvaru dle jednoznačného uvedení: nenazývá se totiž jednoznačně horký oheň, zplozený sluncem, a slunce. Avšak tvary věcí, jejichž příčinou je Bůh, nedosáhnou krásy Boží dokonalosti, jelikož přijímají rozděleně a částečně to, co se nachází v Bohu jednoduše a všeobecně; je tedy zřejmé, že se nic nemůže říci o Bohu a věcech jednoznačně.
Dále: dosáhne-li nějaký účinek příčiny, nedosáhne uvedení jména jednoznačně, leda přijme-li tutéž krásu nebo tvar dle téhož způsobu bytí; neoznačuje se totiž jednoznačně dům, který spočívá v umění a hmotě, k vůli tomu, že tvar domu má bytí obojímu nepodobné. Avšak také ostatní věci, pokud by dosáhly docela stejného tvaru, přece nedosáhnou bytí dle téhož způsobu; nic totiž není v Bohu, co by nebylo samotné Boží bytí, jak je zřejmé z uvedeného (Kap.23), což se neděje u jiných věcí. Je tedy vyloučené udávat něco o Bohu a jiných věcech jednoznačně.
Dále: vše, co se jednoznačně uvádí o mnohých, je buď rod, nebo druh, nebo odlišnost, nebo případek, nebo něco vlastního; o Bohu se však neuvádí něco jako rod, ani jeho odlišnost, jak bylo prokázáno; (Kap.25) a tak ani jako vymezení, ani jako druh, jenž sestává z rodu a odlišnosti, aniž mu něco může připadnout, jak už bylo prokázáno. (Kap.23.) A tak se neuvádí o Bohu něco jako případek, ani jako něco jeho vlastního, protože vlastní je z rodu případků. Zbývá tedy, že se o Bohu a jiných věcech neuvádí nic jednoznačně.
Taktéž: co se uvádí jednoznačně o mnohých, je každopádně přinejmenším dle intelektu jednodušší. Nemůže však být nic jednoduššího, než Bůh, ani dle rázu, ani dle intelektu; nic se tedy o Bohu a jiných věcech neuvádí jednoznačně.
Dále: všechno, co se uvádí o mnohém jednoznačně dle spoluúčasti, je příhodné pro kterékoli z nich, o nichž se uvádí, ježto se říká, že druh má spoluúčast na rodu a jedinec na druhu. O Bohu se však k vůli spoluúčasti neříká nic, protože vše, co má spoluúčast, ohraničuje se ke způsobu toho, s nímž má spoluúčast, a tak se má částečně a nikoli dle celého způsobu dokonalosti. Je tedy třeba, aby se nic neuvádělo o Bohu a jiných věcech jednoznačně.
Dále: to, co se uvádí o některých podle dřívějšího a pozdějšího, určitě se neuvádí jednoznačně; dřívější se totiž uzavírá ve vymezení pozdějšího, jako podstata ve vymezení případku, podle čeho je jsoucnem. Pokud by totiž bylo řečeno jednoznačně jsoucno o podstatě a případku, tak by bylo třeba, aby se podstata uvedla ve vymezení jsoucna dle toho, co se uvádí o podstatě, což je zřejmé, že je nemožné. Nic se však o Bohu a jiných věcech neuvádí stejným pořadím, nýbrž podle dříve a později, jelikož o Bohu se všechno uvádí bytnostně; nazývá se totiž jsoucnem jakoby samotná bytnost a dobrým samotná dobrota: o jiných se však uvádějí pomocí účasti, jako se Sokrates nazývá člověkem, ne že by byl samotným člověčenstvím, ale že má člověčenství. Nelze tedy o Bohu a jiných věcech říci něco stejně.

Kapitola 33.
O tom, že ne všechny přívlastky
o Bohu a tvorech uvádějí čistě stejnojmenně
Z uvedeného je také zřejmé, že cokoli se uvádí o Bohu a jiných věcech, nenazývá se dle čisté stejnojmennosti jako ty věci, které jsou náhodou stejnojmenné; neboť v těch věcech, která jsou náhodou stejnojmenná, se nedbá žádného řádu a vztahu jedné ke druhé, nýbrž docela případečně a jedno jméno se přisuzuje různým věcem: jméno dané jednomu totiž neznamená, že ono má vztah ke druhému. Avšak jinak je tomu s názvy, které vypovídají o Bohu a tvorech; ve společenství těchto jmen se totiž uvažuje řád příčiny a zapříčiněného, jak je patrné z uvedeného. (Kap.29 a 32) O Bohu a jiných věcech se tedy neuvádí něco podle pouhé stejnojmennosti.
Dále: Tam, kde je pouhá stejnojmennost, tam se nepřihlíží k žádné podobnosti ve věcech, nýbrž je to pouze jednota jména. Avšak vůči Bohu mají věci nějaký způsob podobenství, jak je zřejmé z výše uvedeného. (Kap. 29) Zbývá tedy, že se nevypovídá o Bohu nic podle čisté stejnojmennosti.
Taktéž: Když se jedno uvádí o mnohých věcech dle pouhé stejnojmennosti, tak z jednoho z nich nemůžeme být vedeni k poznání druhého. Poznání věcí totiž není odvislé od jmen, nýbrž od rázu jména. Avšak z toho, co se nachází v různých věcech, postupujeme v poznání božských věcí, jak už bylo uvedeno. (Kap.30 a 31) Nevypovídá se tedy podobně o Bohu a jiných věcech dle pouhé stejnojmennosti.
Dále: Stejnojmennost jména překáží postupu dokazování. Pokud by se tedy o Bohu a tvorech nevypovídalo nic, leda čistě stejnojmenně, nemohlo by nastat žádné dokazování postupem od tvorů k Bohu; opak toho je však zřejmý ve všem, vypovídajícím o Bohu.
Dále: zbytečně se uvádí nějaký název o něčem, leda pokud tím jménem něco o něm poznáváme. Činí-li se však výpovědi o Bohu a tvorech stejnojmenně, tak užívanými jmény nepostřehujeme zhola nic o Bohu; jelikož výrazy oněch názvů jsou nám známy pouze podle toho, že se vypovídají o tvorech: zbytečně by se říkalo nebo dokazovalo o Bohu, že Bůh je jsoucnem dobrým, nebo je-li něčím jiným podobným.
Kdyby se tvrdilo, že podobnými názvy poznáváme o Bohu to, co není, že se třeba nazývá živoucím z toho důvodu, že není z rodu neoživených, a tak podobně, je přinejmenším třeba, aby se živoucí, řečené o Bohu a tvorech, shodovalo v popírání neoživeného a tak nebylo čistě stejnojmenné.

Kapitola 34.
O tom, že to, co se praví
o Bohu a o tvorech, praví se obdobně.
Takto tedy zbývá z řečeného, že to, co se praví o Bohu a jiných věcech, neuvádí se ani jednoznačně, ani stejnojmenně, nýbrž obdobně, tedy podle řádu nebo s ohledem k něčemu jednomu. To se ovšem naskýtá dvojmo: jedním způsobem, podle kterého mnohé věci mají zřetel k něčemu jednomu, jako se s ohledem k jednomu zdraví nazývá zdravým živočich jako jeho podmět, lék jako něco působícího, potrava jako něco udržujícího, moč jako jeho příznak; jiným způsobem, dle čeho se přihlíží k řádu nebo zřeteli dvou, nikoli k něčemu jinému, nýbrž k jednomu z nich, jako se jsoucno říká o podstatě a případku podle toho, že případek má zřetel k podstatě, nikoli, že se podstata a případek vztahují k něčemu třetímu. Podobná jména tedy nevypovídají o Bohu a jiných věcech obdobně podle prvého způsobu; bylo by totiž třeba uznat něco Bohu dříve, avšak druhým způsobem.
V podobně obdobném označování se však přihlíží dle jména k témuž pořadí a někdy podle věci; někdy však nikoli totéž: pořadí názvu totiž následuje pořadí poznání, jelikož je výrazem chápajícího poznatku. Je-li tedy to, co je dříve dle věci, shledáno prvně také poznáním: totéž je shledáno dříve i dle rázu jména, i dle přirozenosti věci. Tak je podstata prvnější přirozeností než případek, nakolik je podstata příčinou případku: a poznáním, pokud se podstata uvádí ve vymezení případku, se tedy jsoucno praví dříve o podstatě, než o případku jak dle přirozenosti věci, tak dle jména. Když však to, co je dříve dle přirozenosti, je později podle poznání, tehdy v obdobném není totéž uspořádání dle dle věci i dle rázu jména: jako síla uzdravovat, jež je v léčivém, je přirozeně prvnější než zdraví, které je v živočichu jako příčina účinku. Ježto ale tuto sílu poznáváme účinkem, proto ji jmenujeme z účinku; a odtud plyne, že léčivé je napřed řádem věcí, kdežto živočich se dříve nazývá zdravým dle rázu jména. Jelikož tedy přicházíme k poznání Boha od jiných věcí, tedy věc řečených jmen o Bohu a jiných věcech, skrze přednější je v Bohu dle svého způsobu, kdežto ráz názvu skrze pozdější; proto také být pojmenován se říká od svých zapříčinění.

Kapitola 35.
O tom, že četné názvy, vyslovené o Bohu, nejsou synonyma
Z uvedeného se též prokazuje, že, ačkoli názvy, vyslovené o Bohu, značí tutéž věc, přece se nekryjí významem, protože neznamenají tentýž ráz; jako se totiž různé věci připodobňují Bohu různými tvary jediné jednoduché věci, kterou je Bůh, tak se mu náš intelekt připodobňuje poněkud různými pojmy, pokud je přiváděn různou dokonalostí tvorů k poznání jeho samého. A proto náš intelekt z jednoho poznávající mnohé, není klamným, ani pošetilým, jelikož ono jednoduché Boží bytí je takové, že se mu některá mohou připodobnit dle mnohonásobných tvarů, jak už bylo prokázáno. (Kap.29 a 31) Intelekt však dle různých poznatků vymýšlí různé názvy, které dává Bohu a tak, ježto mu je dává nikoli dle téhož rázu, je zřejmé, že se nekryjí významem, i když označují věc naprosto jednu. Není to totiž stejné označení jména, jelikož jméno označuje spíše poznatek intelektu, než poznanou věc.

Kapitola 36.
O tom, kterak náš intelekt vytváří věty o Bohu
Z toho je také dále zřejmé, že náš intelekt nevytváří o jednoduchém Bohu pošetile věty skládáním a dělením, třebaže je Bůh docela jednoduchý. Ač náš intelekt totiž přichází k poznání Boha různými pojmy, jak bylo uvedeno (Kap.35), přece chápe, že to, co jim všem odpovídá, je naprosto jedno bytí; intelekt totiž nepřiděluje způsob, jímž chápe, chápaným věcem, jako ani kameni nehmotnost, třebaže jej nehmotně poznává; proto vykládá jednotu věci slovním složením, které je známkou totožnosti, když praví: Bůh je dobrý, neboli dobrota, je-li ve složení nějaká různost, tak to vztahuje k intelektu; jednotu však k poznané věci. Z toho důvodu někdy náš intelekt vytváří o Bohu výroky s jakousi známkou různosti vkládáním předložky, jako když praví: Dobrota je v Bohu; vytýká se v tom totiž jakási různost, jež přísluší intelektu, a nějaká jednota, kterou dlužno vztahovat na věc.

Kapitola 37.
Bůh je dobrý
Z Boží dokonalosti, jež byla prokázána, lze usuzovat na jeho dobrotu. Totiž to, čím se cokoli označuje dobrým, je jeho vlastní ctnost; neboť "ctnost je stavem, jímž se člověk stává dobrým a jímž svůj výkon učiní dobrým." (II Ethic.,6,2; 1106 a) Ctnost je však "jakési zdokonalení: dokonalým totiž nazýváme cokoli tehdy, dosahuje-li vlastní ctnosti." (VII Phys., 3,4; 246 a) Cokoli je tedy dobré proto, že je to dokonalé. Odtud plyne, že cokoli touží po vlastní dokonalosti jako vlastním dobru. Bylo však prokázáno, že Bůh je dokonalý; (Kap.28) je tedy dobrý.
Taktéž: bylo výše prokázáno (Kap.13), že je nějaký první nehybný hybatel, jenž je Bůh; pohybuje se však jako hýbající naprosto nehybný, jenž pohybuje jako vytoužený.
Jelikož je tedy Bůh prvním nehybným hybatelem, je první vytoužený. Touží se však po něčem dvojmo: buď, že je dobrý, nebo, že se zdá dobrým, z nichž první je, že je dobrý; zdánlivé dobro totiž nepohybuje skrze sebe samo, nýbrž na základě toho, že má nějaké zdání dobra; dobro však pohybuje skrze sebe samo. Tedy první vytoužené, jímž je Bůh, je skutku dobro.
Dále: "Dobro je to, po čem se touží", jak uvádí Filozof (I Ethic.I,1; 1094 a); všechno ale touží po tom být v uskutečnění dle svého způsobu; je to zřejmé z toho, že všechno od přirozenosti odporuje zničení. Být tedy v uskutečnění vytváří ráz dobra: proto zbavením uskutečnění následuje od možnosti zlo, jež je opakem dobra, jak vychází najevo u Filozofa. (IX Metaphys., 8, 9; 1051 a). Bůh je však jsoucnem v uskutečnění, nikoli v možnosti, jak bylo výše prokázáno (Kap. 16). Je tedy opravdu dobrým
Dále: sdílení bytí a dobroty vychází z dobroty, což je zřejmé ze samotné povahy dobra a z jeho rázu; dobro každého i úkon je totiž přirozeně jeho dokonalostí. Všechno však jedná z toho, že je v uskutečnění. Jednáním totiž šíří bytí i dobrotu a jiné. Proto též známkou dokonalosti někoho je, že může vyvodit sobě podobné, jak je zřejmé u Filozofa (IV Meteororum 3,1; 380 a). Ráz dobra však plyne z toho, že je tím, po čem se touží jako po cíli, který také pohne konajícího k jednání; proto se říká, že dobro je šířící se. Toto šíření se ovšem přísluší Bohu; bylo už totiž prokázáno (Kap. 13), že Bůh je jedinou příčinou bytí, jako jsoucnem o sobě nutného bytí. Je tedy vskutku dobrý.
Odtud je i to, proč se v žalmu uvádí: "Jak je Bůh dobrý k Izraeli, k těm, kdo jsou čistého srdce!" (Ž 73,1) A dále se praví: "Dobrý je Hospodin k těm, kdo v něho naději složí, k duši, jež se na jeho vůli dotazuje." (Pl. 3,25)

Kapitola 38.
Bůh je sama dobrota
Z uvedeného však lze mít za to, že Bůh je svou dobrotou; být totiž v uskutečnění je u každého dobro jeho samého. Bůh ovšem není jen jsoucno v uskutečnění, nýbrž je samo své bytí, jak bylo už prokázáno. (Kap. 22) Je tedy samotnou dobrotou, a nikoli jen dobrým.
Mimo to: dokonalost každého je jeho dobrota, jak bylo prokázáno (Kap.37); dokonalosti Božího bytí si však nevšímáme dle něčeho k němu přidaného, nýbrž samo od sebe je dokonalé, jak bylo prokázáno. (Kap. 28) Boží dobrota tudíž není něco přidaného k jeho podstatě, nýbrž jeho podstata je jeho dobrota.
Taktéž: Každé dobro, které není svou dobrotou, nazývá se dobrýem na základě účasti; co se ale takto označuje účastí, předpokládá něco před sebou, od čehož přejímá ráz dobroty. Není však možné, aby se to do nekonečna rozcházelo; v konečných záležitostech se přece nepostupuje do nekonečna; nekonečné totiž odporuje účelu, kdežto dobro má ráz cíle. Je proto třeba přijít k nějakému prvému dobru, jež není dobrým podílností skrze řád na nějakém jiném, nýbrž je dobrým svou bytností. To však je Bůh. Bůh je tedy dobrota sama.
Taktéž: to, co je, může mít na něčem podíl; avšak samotné bytí nikoli: co se totiž podílí, je možnost; bytí je však uskutečnění. Jenže Bůh je samotné bytí, jak bylo prokázáno (Kap.22); není tedy dobrý podílnictvím, nýbrž podstatně.
Dále: všechno jednoduché má své bytí a to, co je jedinečné. Neboť jestliže by bylo jedno i druhé, jednoduchost by se už odstraňovala. Bůh je však zcela jednoduchý, jak bylo prokázáno (Kap. 18). Tedy samo dobré bytí není jiné, než on sám. je tedy svou dobrotou. Z toho je také zřejmé, že žádné jiné dobro není svou dobrotou. Proto říká Matouš: "Žádný není dobrý, než jediný Bůh" (Mt 19, 18).

Kapitola 39.
V Bohu nemůže být zlo
Z toho se však jasně ukazuje, že v Bohu nemůže být zlo; totiž bytí a dobrota a vše, co se označuje skrze bytnost, nemají přimíseno nic, kromě sebe, i když to, co je dobrým, může mít něco mimo bytí a dobrotu. Nic totiž nebrání, aby to, co je podloženo jedné dokonalosti, nepodložilo se také jiné: jako to, co je tělo, může být bílé a hladké; každé se však uzavírá v mezích svého rázu, takže nemůže do sebe pojmout nic vnějšího. Bůh je však dobrota, a ne jen dobrý, jak už bylo prokázáno. (Kap.37 a 38) Nemůže v něm tedy být něco, co není dobrota, a tak v něm naprosto nemůže být zlo.
Dále: to, co odporuje bytnosti nějaké věci, nemůže jí být příhodné, pokud to trvá, jako člověku nemůže být příhodná nerozumnost nebo necitlivost, leda přestane-li být člověkem. Boží bytnost je však samotná dobrota, jak bylo prokázáno (Kap.38): takže zlo, které je opakem dobra, nemůže v něm mít místo, leda by Bůh přestal být. To je nemožné, jelikož je věčný, jak bylo prokázáno. (Kap.15)
Dále: s ohledem na to, že Bůh je svým bytím, nemůže se nic vypovídat o Bohu podílně, což plyne z uvedeného důvodu; kdyby se o něm vypovídalo zlo, nevypovídalo by se podílně, nýbrž podstatně. Tak se však zlo o ničem vypovídat nemůže, že je něčí bytností; tomu, co je dobrým, by scházelo bytí, jak bylo prokázáno. (Kap.37); ve zlobě nemůže být přimícháno něco zevního, jako ani v dobrotě. Zlo se tudíž nemůže o Bohu říci.
Taktéž: zlo je protivou dobra; ráz dobra spočívá v dokonalosti; ráz zla tedy tkví v nedokonalosti. Nedostatek nebo nedokonalost nemůže být v Bohu, jenž je vskutku dokonalý, jak už bylo prokázáno (Kap. 28). V Bohu tedy nemůže být zlo.
Mimo to: něco je dokonalé proto, že je to v uskutečnění; tedy nedokonalým je to, co se od odchyluje od uskutečnění; takže zlo je ve zbavení nebo uzavírá pozbavení. Podmětem zbavení je možnost; ta však u Boha být nemůže; proto ani zlo.
Mimo to: je-li dobro tím, po čem všichni touží, pak každá přirozenost uniká před zlem; co však odporuje přirozenému tíhnutí touhy, je násilné a mimo přirozenost. Zlo je tedy v každém násilí a vymyká se přirozenosti, ježto je jí zlem, ač by jí mohlo být přirozené dle něčeho jejího ve složených věcech. Bůh však není složený, ani v něm nemůže být něco násilného, nebo mimopřirozeného, jak bylo prokázáno (Kap.19); zlo tedy v Bohu být nemůže.
Písmo svaté to také potvrzuje: "Bůh je světlo a tma v něm není vůbec" (I Jan 1,5); "Daleko je Bůh od svévole, Všemocný od bezpráví." (Jb 34,10)

Kapitola 40.
Bůh je dobrem všeho dobra
Z uvedeného se prokazuje, že Bůh je "dobrem všeho dobra" (Aug., VIII De Trin., 3).
Dobrota každého je totiž jeho dokonalost, jak bylo uvedeno (Kap.37). Bůh však, ježto je prostě dokonalý, svou dokonalostí obsahuje všechny dokonalosti věcí, jak bylo prokázáno (Kap. 28); ve své dobrotě obsahuje všechna dobra, a tak je dobrem všeho dobra.
Taktéž: to, co se nějak označuje podílnictvím, neoznačuje se takovým, leda má-li nějakou podobnost s tím, jež se tak nazývá bytností, jako se železo nazývá ohnivým, má-li podíl na nějaké podobnosti ohně. Avšak Bůh je dobrým bytností, kdežto všechno ostatní podílnictvím , jak bylo prokázáno (Kap.38); nic se tedy neoznačuje dobrým, leda má-li nějakou podobnost Boží dobroty: je tedy On sám dobrem všeho dobra.
Dále: jelikož všechno vytoužené je k vůli účelu, avšak ráz dobra tkví v tom, že je vytoužené, je nutno nazývat všechno dobrým buď proto, že je cílem, nebo proto, že je zaměřeno k cíli. Posledním cílem je tedy to, od čeho všechno přijímá ráz dobra. To je však Bůh, jak se prokazuje dále. (Kap.74)
Odtud také plyne to, že Hospodin, slibuje Mojžíšovi patření na sebe, praví: "Všechna má dobrota přejde před tebou;"(Ex 33,19) a o Boží moudrosti se praví: "Všechno dobré mi přišlo spolu s ní" (Mdr 7,11)

Kapitola 41.
Bůh je vrcholným dobrem
Z uvedeného se však prokazuje, že Bůh je vrcholným dobrem.
Všeobecné dobro totiž vyniká nad jakékoli dobro zvláštní; jako dobro národa je lepší, než dobro jedince; dobrota a dokonalost celku totiž vyniká nad dobrotu a dokonalost části. Boží dobrota se však přirovnává ke všem jiným jako všeobecné dobro k částečnému, ježto je dobrem všeho dobra, jak bylo prokázáno; (Kap.40) je tedy Bůh sám vrcholným dobrem.
Mimo to: co se nazývá bytností, nazývá se opravdověji, než to, co je tak řečeno proto, že má na něčem podíl. Bůh je však dobrý svou bytností, zatímco ostatní proto, že má účast, jak bylo prokázáno; (Kap.38) Bůh sám je tedy nejvyšším dobrem.
Taktéž: co je největšího v jakémkoli rodu, je příčinou jiných, jež jsou v onom rodu; příčina předchází účinek. Z Boha však má vše ráz dobra, jak bylo prokázáno; (Kap.4O) on sám je tedy největším dobrem.
Dále: jako je bělejší, co je méně míchatelné s černým, tak je lepší to, co je méně míchatelné se zlým. Avšak Bůh je nejvíce nesmíchatelný se zlým, protože v něm zlo nemůže být ani v uskutečnění, ani v možnosti, a to mu přísluší na základě jeho přirozenosti, jak bylo prokázáno; (Kap.39) je tedy on sám vrcholným dobrem.
Odtud je také to, co se uvádí: "Nikdo není svatý mimo Hospodina." (I Sam 2, 2)

Kapitola 42.
Bůh je jeden
S prokázáním tohoto je však zřejmé, že Bůh je pouze jeden; není totiž možné, aby byla dvě nejvyšší dobra: co se totiž uvádí z přehojnosti, to se nachází toliko na jediném místě. Bůh je však vrcholným dobrem, jak bylo prokázáno; (Kap.41) Bůh je tedy jeden.
Mimo to: bylo prokázáno (Kap. 28), že Bůh je naprosto dokonalý a neschází mu žádná dokonalost; je-li tedy více bohů, je třeba, aby bylo více podobných dokonalých. To však je však nemožné; nechybí-li totiž žádnému z nich nějaká dokonalost, ani se mu nějaká nedokonalost nepřimíchává, což se vyžaduje k tomu, aby něco bylo prostě dokonalé, pak již nebude nic, v čem by se navzájem odlišovali. Je tedy nemožné uznávat více bohů.
Taktéž: co se dostatečně stane, když uznáme jedno, pak je lépe, když to způsobí jeden, a nikoli mnozí. (VIII Phys.,6,4; 258 b) Pořádek věcí je však takový, jako, že může být lepší; neschází totiž moc prvého konajícího možnosti, která je ke zdokonalení ve věcech. Všechna se ale dostatečně splní, uvedeme-li to na jeden prvý základ; není tedy třeba uznávat více základů.
Dále: je nemožné, aby jeden trvalý a pravidelný pohyb pocházel od několika hybatelů; pohybují-li totiž současně, tak žádný z nich není dokonalým hybatelem, nýbrž všichni jsou na místě jednoho dokonalého hybatele, což nepřísluší prvnímu hybateli; dokonalé je dřívější, než nedokonalé. Jestliže však nepohybují současně, kterýkoli z nich pohybuje kdykoli a kdykoli ne; z toho plyne, že pohyb není trvalý, ani pravidelný; trvalý a jediný pohyb je totiž od jediného hybatele; také hybatel, jenž nepohybuje vždy, se shledává nepravidelně pohybujícím; je to patrné u nižších hybatelů, u nichž se zamýšlí na počátku násilný pohyb a na konci se zpomaluje; u přirozeného pohybu je tomu ale obráceně. První pohyb je však jeden a stálý, jak bylo filozofy prokázáno; (VIII Phys.,7; 260 a) je tedy nutné, aby jeho hybatel byl jediný.
Dále: tělesná podstata se však řadí k duchovní jako ke svému dobru; vždyť plnější je ona dobrota, jíž se snaží připodobnit tělesná podstata, neboť vše, co je, touží pokud možno po nejlepším. Všechna hnutí tělesného stvoření se však shledávají, že je možno uvést je na jedno první, mimo které není žádné jiné, jež by se nedalo nějak na ně uvést; tedy mimo duchovní podstatu, jež je cílem prvního pohybu, není už žádná, jež by se na ni neuvedla. To však rozumíme jménem Božím; není tedy, leč jen jediný Bůh.
Dále: jedná-li se o vzájemné uspořádání různých věcí, tedy jejich uspořádání navzájem je k vůli jejich řádu k něčemu jednomu, jako je vzájemné uspořádání částí vojska k vůli uspořádání celého vojska vzhledem k vůdci; neboť to, že se nějaké různé věci sjednocují v nějakém vztahu, nemůže být z vlastních přirozeností, neboť jsou různé, neboť by se z toho více odlišovaly; ani nemůže být z různých uspořádání, jelikož nemůže být, že by samy od sebe zamýšlely jeden řád, protože jsou různé, a tak buď je uspořádání mnohých věcí případečně, nebo se musí uvést k nějakému jedinému prvnímu pořadateli, jenž pořádá všechno ostatní k zamýšlenému účelu. Všechny části tohoto světa jsou však vzájemně uspořádány, takže jsou některé některými podporována, jako jsou nižší tělesa pohybována vyššími tělesy, a ta zase nehmotnými podstatami, jak je zřejmé z výše uvedeného (Kap. 13, 20); ani to není případečně, ježto je to vždy, nebo ve větší části. Celý tento svět tudíž nemá, než jen jediného pořadatele a řídícího. Mimo tento svět ale není žádný jiný; není tedy, leč jen jediný pořadatel všech věcí, jehož nazýváme Bohem.
Dále: jsou-li dva, z nichž oba musí být, je třeba shodovat se v záměru nutnosti bytí; je tedy potřeba, aby se odlišovali něčím, co se přidává buď toliko jednomu, nebo oběma; a tak je nutno, že jeden nebo oba jsou složeni. Není však nutné, aby nějaké složené bylo skrze sebe samo, jak bylo výše prokázáno; (Kap. 18) je tedy nemožné, že jsou vícerá, z nichž obě jsou nutná, aby byla. A tak nemůže být ani více bohů.
Dále: ono, v čem se odlišují, z čeho se udává shoda v nutnosti bytí, buď se nějak vyžaduje k doplnění nutnosti bytí, nebo nikoli. Nevyžaduje-li se, pak je to něco případečného, protože vše, co přistupuje k věci a nic nepůsobí na její bytí, je případek; takže příčinou tohoto případku je: buď tedy bytnost toho, co je nutné, aby bylo, anebo něco jiného.
Jestliže má za příčinu bytnost, když sama nutnost bytí je jeho bytnost, jak je patrno z uvedeného (Kap. 22), nutnost bytí bude příčinou onoho případku; nutnost bytí se však nachází v obojím; obojí tedy bude mít tento případek a tak se dle něho neodliší. Je-li však příčinou onoho případku něco jiného, pak jestliže by ono jiné nebylo, nebyl by tento případek. A kdyby tento případek nebyl, nebylo by pak ani uvedené odlišení; když by tedy nebylo ono jiné, tak tato dvě, která se uznávají za nutná, aby byla, nebyla by dvě, nýbrž jedno; vlastní bytí obojího je tedy závislé na jiném; a tak žádné nemusí nutně být skrze sebe samo. Je-li ovšem to, v čem se odlišují, nezbytné k doplnění nutnosti bytí, nebo to bude, že se ono uzavírá v rázu nutnosti bytí, jako se oživené uzavírá ve vymezení živočicha; nebo to bude, že se nutnost bytí odlišuje tím druhem, jako se živočich doplňuje rozumovým. Jestliže prvým způsobem, je třeba, aby kdekoli by byla nutnost bytí, bylo ono, co je uzavřeno v jeho rázu, jako, komu je příhodný živočich, je mu příhodné oživené; a tak, jelikož se oběma uvedeným přiděluje nutnost bytí, nebudou se moci dle onoho odlišovat. Jestliže však druhým způsobem, pak to zase nemůže být; neboť odlišnost druhově odlišující rod, nedoplňuje ráz rodu, nýbrž skrze ni získává rodu bytí v uskutečnění: totiž ráz živočicha je splněn před přidáním rozumového, avšak nemůže být živočich v uskutečnění, leč, když je rozumný nebo nerozumný. Tak tedy něco naplňuje nutnost bytí, pokud je to k bytí v uskutečnění a nikoli, pokud je to nutné k záměru nutnosti bytí; to je nemožné pro dvojí: předně, jelikož pro toho, jenž je nutným, aby byl, jeho bytnost je jeho bytí, jak bylo prokázáno (Kap. 18); podruhé, ježto to, co je nutným, aby bylo, by získávalo bytí skrze něco jiného; což je vyloučené. Není tedy možno uznat víceré, z nichž každé by bylo tak, že by bylo nutným skrze sebe samo.
Dále: jsou-li dva bohové, buď se toto jméno - Bůh - uvádí o obou jednoznačně, nebo stejnojmenně. Jestliže stejnojmenně, tedy mimo nynější úmysl, protože nic nebrání kteroukoli věc pojmenovat stejnojmenně jakýmkoli jménem, připouští-li to zvyk hovořících; avšak říká-li se jednoznačně, tak je třeba aby se v obojím uvádělo dle jediného rázu, a tak je nutno, že v obojím je jedna přirozenost dle rázu. Buď je tedy tato přirozenost dle jednoho bytí, nebo dle jiného a jiného; jestli dle jednoho, pak nebudou dva, nýbrž pouze jeden; dva totiž nemají jedno bytí, když se podstatně odlišují; je-li však jiné a jiné v obojím, pak žádnému nebude jeho bytnost bytím. To je však nutno u Boha uznat, jak bylo prokázáno (Kap. 18); potom žádné z těchto dvou není tím, co rozumíme pod jménem Bůh. Proto tedy nelze uznat dva bohy.
Dále: nic z těch, která jsou příhodná tomuto pojmenovanému, pokud je toto poznamenáno, není možné, aby bylo příhodné druhému; ojedinělost nějaké věci totiž nelpí na druhé, mimo samo ojedinělé, avšak na to, jež je nutné, aby bylo, jeho nutnost být, je příhodná, pokud je toto označené; je tedy nemožné, aby byla příhodnou někomu jinému, a tak je nemožné, že jsou mnohá, z nichž každé je nutné, aby bylo a důsledně je nemožné, aby bylo více bohů. Dokázání střední věty: jestliže totiž ono, co je nutné, aby bylo, není to označené, pokud je nutné, aby bylo, je třeba, aby označení jeho bytí nebylo nutné dle sebe sama, nýbrž aby záviselo na jiném; avšak každé dle toho, že je v uskutečnění, je odlišeno ode všech jiných, že je to ono označené bytí; tedy, že je nutné, aby bylo, závisí od jiného, co se týká toho, co je bytím v uskutečnění; což je proti rázu toho, co je nutné, aby bylo; je tedy nezbytné, že to, co je nutné, aby bylo, to je nutné, aby bylo, na základě svého označení.
Dále: přirozenost, označená jménem Bůh, je buď jednotlivě ozvláštněna skrze sebe samu v tomto Bohu, anebo něčím jiným: jestliže něčím jiným, tak je tam zapotřebí složení; jestliže skrze sebe samu, tedy je nemožné, aby byla příhodná druhému; totiž to, co je základem zjednotlivení, nemůže být víceru společné. Je tedy nemožné, aby bylo více bohů.
Dále: je-li více bohů, je třeba, aby přirozenost božství nebyla jedna u obou; je tudíž zapotřebí, aby bylo něco odlišujícího Boží přirozenost v tom a onom. To je ale nemožné, protože Boží přirozenost nepřijímá přidávání, ani odlišování podstatných věcí, ani případečných, jak už bylo prokázáno (Kap.23 a 24); rovněž ani Boží přirozenost není tvarem nějaké hmoty, aby se mohla rozdělit na dělení hmoty; je tedy nemožné, aby bylo více bohů.
Taktéž: vlastní bytí kterékoli věci je toliko jedno; Bůh však je sám svým bytím, jak bylo prokázáno výše (Kap.22); je tedy nemožné, aby bylo víc, než jeden Bůh.
Dále: věci mají bytí dle způsobu, jímž vlastní jednotu, takže každá odporuje dle možnosti svému rozdělení, aby tím nesměřovala k nebytí. Boží přirozenost je však tím, co má nejvíce bytí: je v ní tedy nejvíce jednota; žádným způsobem se proto nerozčleňuje v mnohé.
Dále: v každém rodu vidíme, že množství vychází z nějaké jednoty a proto se v každém rodu nachází jedno první, které je mírou všeho, co se nachází v onom rodu; je-li tedy kdekoli shledána shoda v nějakém jednom, tam je třeba, aby to odviselo od nějakého jednoho. Avšak všechna se scházejí v bytí; je tedy zapotřebí pouze jedno, jež je základem věcí, a to je Bůh.
Taktéž: v kterékoli vládě onen, jenž ji má, touží po jednotě; proto je mezi vládami nejvýznačnější monarchie, neboli království: je také jednou hlavou mnoha členů, a tím se také zjeví zřejméu známkou, že jednota přísluší tomu, jemuž je příhodná vláda; proto i Boha, jenž je příčinou všeho, je třeba prostě vyznávat jednoho.
Toto vyznávání Boží jednoty však můžeme převzít též z posvátných výroků; neboť praví: "Slyš Izraeli, Hospodin je náš Bůh, Hospodin jediný", (Dt 6,4) a "Nebudeš mít jiné bohy přede mnou," (Ex 20, 3) a "Jeden Pán, jedna víra..." (Ef 4,5)
Touto pravdou jsou však vyvraceni pohané, vyznávající množství bohů, ač mnozí z nich pravili, že je jeden nejvyšší Bůh, od něhož jsou podle nich stvořeni všichni ostatní, jež nazývali bohy, přičemž připisovali všem věčným podstatám jméno božství, a zejména z rázu moudrosti, štěstí a řízení věcí. Tento zvyk hovoru se zajisté nalézá také v Písmě svatém, když jsou bohy nazývání svatí andělé, nebo také lidé či soudcové, jako třeba: "není ti rovného mezi bohy" (Ž 85, 8) a jinde: "Ač jsem řekl: Jste bohové", (Ž 82,6) a mnohé jiné podobné výroky se nacházejí na různých místech Písma. Pročež se Manichejci zdají více odporovat této pravdě, když uznávají dva první základy, z nichž jeden není příčinou druhého. Tuto pravdu napadali svými bludy též Ariáni, vyznávající, že Otec a Syn nejsou jeden, nýbrž více bohy, ačkoli přece sama autorita Písma je vede k víře, že Syn je pravý Bůh.

Kapitola 43.
Bůh je nekonečný
Ježto ale nekonečné sleduje mnohost, jak uvádějí filozofové (I Phys.,2,10; 185 a), nemůže se nekonečnost přisuzovat Bohu dle rázu množství, když bylo prokázáno (Kap.42), že je pouze jeden Bůh a nevyskytuje se v něm žádné složení buď částí nebo případků. (Kap. 18,23) Nemůže být označován nekonečný ani dle souvislé mnohosti, ježto bylo prokázáno, (Kap.20), že je nehmotný. Zbývá tedy zkoumat, zda je mu nekonečné příhodné na základě duchovní velikosti.
Této duchovní velikosti si všímáme, co se týká dvou, totiž co se týká moci a co se týká dobroty vlastní přirozenosti neboli obsahu: něco se totiž nazývá více nebo méně bílé podle způsobu, jímž je v něm zaplněna běloba; velikost síly se také odvozuje z velikosti jednání neboli činů. Avšak jedna z těchto velikostí následuje druhou; neboť z toho samého, že je něco v uskutečnění, je činným. Tedy podle způsobu, jímž zachází ve svém úkonu, je také způsob velikosti jeho síly; a tak nám zbývá nazývat velkými duchovní věci dle způsobu jejich naplnění čili obsahu; vždyť uvádí Augustin, že "v tom, co není velké hmotou, rovněž platí, že je větší to, co je lepší" (VI De Trin.,8).
Musí se tedy prokázat, že dle onoho způsobu velikosti je Bůh nekonečný, ne však, aby se přijímal jako nekonečný takto oproštěně, jako rozměrné nebo početní mnohosti; podobná mnohost je totiž ustanovena, aby měla konec: proto se dle odstranění těch, která jsou ustanovena, aby měla konec, nazývají nekonečná a proto u nich nekonečné označuje nedokonalost. U Boha se však nekonečné chápe toliko záporně, jelikož není žádné meze jeho nedokonalosti, neboli konce, nýbrž je vrcholně dokonalý: a takto se musí Bohu přisuzovat. Totiž vše, co je dle své přirozenosti konečné, ohraničuje se rázem nějakého rodu. Bůh však není v nějakém rodu, nýbrž jeho dokonalost obsahuje dokonalost všech rodů, jak bylo výše prokázáno (Kap.25 a 28); proto je Bůh nekonečný.
Dále: každý úkon, spočívající na jiném, přijímá ohraničení z toho, na němž je, protože to, co je na druhém, je na něm způsobem přijímajícího, tedy úkon, neexistující na něčem, není něčím vymezen: představ si, že by běloba byla o sobě existující; dokonalost běloby by na ní nebyla vymezena, třebaže by měla cokoli lze mít z dokonalosti běloby. Bůh je však uskutečnění, neexistující žádným způsobem na jiném, jelikož není ani tvarem, ani látkou, jak bylo prokázáno (Kap. 26 a 27), ani jeho bytí nelpí na nějakém tvaru nebo přirozenosti, ježto on sám je svým bytím, jak už bylo prokázáno (Kap. 22); zbývá tudíž samotné nekonečné bytí.
Dále: ve věcech se nachází něco, co je toliko možnost, jako prvá hmota; něco, co je ryze uskutečnění, jako Bůh, jak už bylo prokázáno (Kap.16); něco, co je uskutečnění a možnost, jako věci ostatní. Avšak možnost, pokud se přichází k uskutečnění, nemůže přesahovat uskutečnění, jako ne v každém případě, tak ani jednotlivě. Ježto tedy první hmota je ve své možnosti nekonečná, zbývá, že Bůh, který je čiré uskutečnění, je nekonečný ve svém uskutečnění.
Taktéž: nějaké uskutečnění je tím dokonalejší, čím méně je přimíseno možnosti. Proto každé uskutečnění, jemuž je přimísena možnost, má meze své dokonalosti; kdežto každé uskutečnění, jemuž se nepřimíchává nějaká možnost, je dokonalost bez mezí. Bůh je však čiré uskutečnění bez jakékoli možnosti, jak bylo prokázáno výše (Kap. 16); je tedy nekonečný.
Dále: samotné bytí, uvažováno naprosto, je nekonečné: může se totiž podílet na nekonečných a nekonečných způsobech. Je-li tedy něčí bytí konečné, je třeba, aby ono bytí bylo omezeno něčím jiným, co je nějak příčinou onoho bytí. Nemůže však být nějaká příčina Božího bytí, jelikož on je nutným bytím sám od sebe; tedy jeho bytí je nekonečné a sám je nekonečný.
Dále: všechno, co má nějakou dokonalost, je tím dokonalejší, čím plněji se podílí na oné dokonalosti. Je však nemyslitelný a ani nemůže být nějaký způsob, jímž by se nějaká dokonalost pokládala za plnější, než se pokládá od toho, co je dokonalé svou bytností a jehož bytí je jeho dobrota. To však je Bůh; žádným způsobem se tedy nedá myslet nic lepšího ani dokonalejšího, než je Bůh; je tedy nekonečný v dobrotě.
Dále: náš intelekt se v chápání rozšíří do nekonečna; výrazem toho je, že náš intelekt může při uvažování jakékoli mnohosti vymyslet větší. Toto zaměření intelektu k nekonečnu by však bylo marné, kdyby nebyla nějaká poznatelná věc nekonečná; je tedy třeba, že je nějaká poznatelná věc nekonečná, jež má být největší z věcí, a tu označujeme Bohem. Bůh je tedy nekonečný.
Taktéž: účinek nemůže přesáhnout svou příčinu: náš intelekt však nemůže být, leda od Boha, který je první příčinou všeho. Náš intelekt tedy nemůže myslet něco většího, než je Bůh. Může-li však myslet něco většího nade vše konečné, zbývá tedy, že Bůh není konečný.
Dále: nekonečná síla nemůže být v konečné bytnosti, protože vše jedná podle svého tvaru, a tím je bytnost nebo část bytnosti; síla však udává základ jednání. Avšak Bůh nemá konečnou činnou sílu; pohybuje totiž v nekonečné době, a to nemůže být, leda od nekonečné síly, jak už bylo prokázáno (Kap.20). Zbývá tedy, že Boží bytnost je nekonečná.
Tento důvod je však dle těch, kdo uznávají věčnost světa, kterou když však neznáme, tak se ještě víc potvrdí názor o nekonečnosti Boží síly; každý jednající je totiž tím silnější v jednání, čím více vzdálenou možnost od uskutečnění uvede v uskutečnění, jako je třeba větší síly k ohřátí vody, než vzduchu. Avšak to, co vůbec není, je nekonečně vzdáleno od uskutečnění a není nějakým způsobem v možnosti; je-li tedy svět učiněn, když dříve vůbec nebyl, je třeba, aby síla tvůrce byla nekonečná.
Avšak tento důvod, i podle těch, kdo uznávají věčnost světa, platí na prokázání nekonečné Boží síly. Vyznávají totiž, že Bůh je příčinou podstaty světa, třebaže ji považují za věčnou, když tvrdí, že věčný Bůh se stal příčinou věčného světa tak, jako je stopa od věčnosti příčinou stopy, pokud byla v prachu vytisknuta od věčnosti. Když však nastal dle uvedeného nový stav, přesto následuje, že Boží síla je nekonečná; neboť, buď v čase podle nás, nebo od věčnosti podle nich vyvodil věci; nic nemůže být věcí, co on sám nevyvodil, jelikož je všeobecným původcem bytí, a tak vyvodil bez předpokládané hmoty nebo možnosti. Je však třeba přijímat úměru činné síly podle úměry trpné možnosti; neboť čím trpnější možnost dříve existuje, nebo se dříve chápe, je od tím větší činné síly přivedena k uskutečnění. Zbývá tedy, když konečná síla způsobí nějaký účinek, když se předpokládá možnost hmoty, že Boží síla, která nepředpokládá žádnou možnost, není konečná, nýbrž je nekonečná, takže je její bytnost nekonečná.
Dále: každá věc je tím trvalejší, čím účinnější je příčina jejího bytí; tedy pro to, co má nekonečnou trvalost, je třeba, aby mělo bytí skrze příčinu nekonečné účinnosti. Avšak trvání Boha je nekonečné; bylo už přece prokázáno (Kap.15), že on sám je věčný; nemá-li tedy příčinu svého bytí jinou, mimo sebe sama, je nutné, že on sám je nekonečný.
Tuto pravdu však posvěcuje Písmo svaté: žalmista totiž uvádí: "Veliký je Hospodin, nejvyšší chvály hodný, jeho velikost nelze vyzpytovat". (Ž 145, 3)
Této pravdě přisvědčují výroky nejstarších filozofů, kteří všichni uznali nekonečný první základ věcí, jakoby přinuceni samotnou pravdou (III Phys.,4; 202 b); neznali totiž vlastní název, když považovali nekonečnost základu na způsob roztroušené mnohosti, dle Demokrita, jenž uznával nekonečné atomy za základy věcí, a dle Anaxagory, který uznával nekonečné části za podobné základy věcí; nebo na způsob souvislé mnohosti dle těch, kdo uznávali nějaký prvek nebo nějaké matné nekonečné tělo za první základ všeho. Když však bylo následujícím bádáním filozofů prokázáno, že není nekonečné tělo, a k tomu když se připojí, že je třeba, aby byl první základ nějakým způsobem nekonečný, vychází závěr, že ani tělo, ani síla v těle není ono nekonečné, je je prvním základem.
Kapitola 44.
O tom, že Bůh je rozumějící
Z předešlého je však možno prokázat, že Bůh je rozumějící.
Bylo už totiž prokázáno (Kap.13), že v pohybující se a pohybovaných není možno postupovat do nekonečna, nýbrž všechno pohybovatelné se musí uvést na jednoho prvního, pohybujícího sebe sama. Avšak pohybující sám sebou se pohybuje touhou a poznáním; jedině takto se totiž shledávají sama sebe pohybující, v nichž je pohybovat a nebýt pohybován; kdežto ono vytoužené je hýbající nehnutý. Jelikož tedy to, co je prvním hybatelem všeho, což nazýváme Bohem, je hýbající naprosto nehybný, je třeba, aby se přirovnal k hybateli, jenž je částí hýbajícího sebe sama, jako vytoužené k toužícímu; nikoli však jako vytoužené smyslovou touhou; smyslová žádost totiž netouží prostě po dobru, nýbrž po tomto uvedeném dobru, jelikož i smyslový vjem je pouze částečný. Avšak to, co je dobré a vytoužené prostě, je dřívější, než to, co je dobré a vytoužené zde a nyní; je tedy nutné, že prvý pohybující je vytoužený jako intelekt, a tak musí hýbající, jenž po něm touží, být rozumějící. Tím spíše i samotné první vytoužené bude rozumějící, jelikož po něm toužící se stává rozumějící v uskutečnění tím, že se s ním sjednocuje jako s porozumitelným. Je tedy nutné, že Bůh je rozumějícím, když předpokládáme, že první hybatel pohybuje sám sebe, jak chtěli filozofové.
Dále: totéž je nutno sledovat, jestliže se učiní zmenšení (redukce) pohybujících sebe nikoliv na některého prvního hybatele, pohybujícího sebe sama, nýbrž na hybatele naprosto nehybného; první hybatel je totiž všeobecným základem pohybu. Pohybuje-li každý první hybatel skrze nějaký tvar, jejž zamýšlí při pohybu, pak je tedy třeba, aby tvar, skrze nějž pohybuje první hybatel, byl všeobecným tvarem a všeobecným dobrem. Tvar se však ve všeobecném způsobu nenachází, leda v intelektu; je tedy nutné, že první hybatel, jímž je Bůh, je rozumějící.
Dále: v žádném pořadí pohybujících se nenalézá, že hýbající intelektem je prostředkem toho, jenž pohybuje bez intelektu, nýbrž spíše naopak; avšak všechna pohybující, jež jsou ve světě, se přirovnávají k prvému hybateli, jímž je Bůh, jako prostředky k hlavnímu konajícímu. Když se tedy ve světě nacházejí mnohé věci pohybující intelektem, je vyloučené, aby první hybatel pohyboval bez intelektu. Je tedy nutné, že Bůh je rozumějící.
Taktéž: nějaká věc je rozumějící proto, že je bez hmoty, čehož známkou je, že se tvary stanou srozumitelnými v uskutečnění oddělováním od hmoty; proto také intelekt je všeobecných a nikoli jednotlivých, protože hmota je základem jednotlivého ozvláštnění: avšak tvary vskutku poznané, sjednocují s intelektem, chápajícím v uskutečnění. Pročež jsou-li tvary skutečně poznané z toho, že jsou bez hmoty, pak je nutné, že nějaká věc je rozumějící tím, že je bez hmoty. Bylo už ale prokázáno (Kap. 17, 20, 27), že Bůh je naprosto nehmotný; Bůh je tedy rozumějící.
Dále: Bohu neschází žádná dokonalost, jež se nachází v nějakém druhu jsoucen, jak bylo výše prokázáno (Kap.28). Z toho však nevyplývá nějaké složení, jak je zřejmé z výše uvedeného (Kap. 31). Avšak nejvýznačnější mezi dokonalostmi věcí je to, že je něco rozumějící, neboť tím samým je jakýmsi způsobem všechno (III De Anima, 8,1; 431 b) a má dokonalosti všech v sobě. Bůh je tedy rozumějícím.
Taktéž: všechno, co určeně směřuje k nějakému cíli, buď si sobě samo určilo cíl, nebo je mu dán cíl od jiného: jinak by nesměřovalo více v tento, nežli v onen cíl. Přirozené věci však směřují k určeným cílům; přirozené užitečnosti totiž nepovstávají náhodou, jinak by totiž nebyly vždy ve víceru, nýbrž zřídkakdy; u nich je totiž náhoda. Když si tedy samy nestanoví cíl, jelikož nepoznávají ráz cíle, je třeba, aby jim byl stanoven cíl od jiného, jenž je zakladatelem přírody; to je však ten, jenž dává každému bytí a je sám skrze sebe nutným, aby byl, jehož nazýváme Bohem, jak je patrno z výše uvedeného (Kap.13 a 17); nemohl by však přírodě stanovit cíl, kdyby nerozuměl: Bůh je tedy rozumějící.
Dále: všechno, co je nedokonalé, odvozuje se od něčeho dokonalého; dokonalé totiž přirozeně předchází nedokonalé, jako uskutečnění možnosti. Avšak tvary, existující v částečných věcech, jsou nedokonalé, jelikož jsou částečné a ne dle obecnosti svého rázu; je tedy třeba, aby se odvozovaly od nějakých tvarů dokonalých a nikoli částečných. Takové tvary však nemohou být, leda poznané, jelikož nějaký tvar se nenachází ve své všeobecnosti, leda v intelektu a ony musejí být důsledně rozumějící,jsou-li o sobě jsoucí; jedině tak totiž mohou být jednající. Tedy Bůh, který je prvním o sobě jsoucím uskutečněním, od něhož se vše ostatní odvozuje, je nutně rozumějícím.
Tuto pravdu vyznává též katolická víra; praví se totiž o Bohu: "On má srdce moudré a nesmírnou sílu" (Jb 9,4); "Moudrost, ta je u Boha, i bohatýrská síla, u něho je rozvaha i rozum" (Jb 12, 13); "Nad mé chápání jsou tyto divy" (Ž 139, 6); "Ó, jak bezedná je Boží moudrost a poznání!" (Řím 11,33)
Pravdivost této víry zavládla mezi lidmi tak, že od rozumění uváděli jméno Boží: neboť Theos, což u Řeků označuje Boha, se říká od theaste, což je uvažovat nebo vidět.

Kapitola 45.
O tom, že Boží rozumění je jeho bytností
Z toho, že Bůh je rozumějící, však vyplývá, že jeho vědění je jeho bytností; rozumět je totiž úkon rozumějícího, existující v něm samém, nepřecházející do něčeho vnějšího, jako ohřívání nepřechází do ohřívaného; poznatelné přece netrpí proto, že je poznáno, nýbrž rozumějící se zdokonaluje. Cokoli je však v Bohu, je jeho bytností (Kap. 23); tedy Boží rozumění je Boží bytností, i Boží bytí, i sám Bůh; Bůh je totiž svá bytost i své bytí.
Mimo to: rozumět se přirovnává k intelektu jako bytí k bytnosti; avšak Boží bytí je jeho bytnost, jak bylo výše prokázáno (Kap.22); Boží rozumění je tedy jeho intelekt. avšak Boží intelekt je Boží bytnost, jinak by byl pro Boha případkem (Kap. 23); je tedy nutné, že Boží rozumění je jeho bytnost.
Dále: druhý úkon je dokonalejší než úkon prvý, jako rozjímání je dokonalejší než vědění; avšak vědění neboli Boží intelekt je sama jeho bytnost, jestliže je rozumějící, jak bylo prokázáno (Kap. 41), jelikož pro něho není příhodná nějaká dokonalost účastí, nýbrž jen skrze bytnost, jak je zřejmé z uvedeného (Kap.22 a 23). Není-li však jeho úvaha jeho bytností, pak by bylo něco vznešenějšího než jeho bytnost a dokonalejšího, a pak nebude na konci dokonalosti a dobroty; pročež nebude první.
Dále: rozumět je úkon rozumějícího; není-li tedy rozumějící Bůh svým rozuměním, je třeba, aby se k němu přirovnávalo jako možnost k uskutečnění a tak bude v Bohu možnost a uskutečnění, což je nemožné, jak bylo prokázáno (Kap.16 a 17).
Taktéž: každá podstata je k vůli svému úkonu; je-li tedy Boží konání něco jiného než Boží podstata, pak se její účel bude od něho lišit, a Bůh tedy nebude svou dobrotou, jelikož dobro kohokoli je jeho účelem (Kap. 37, 38).
Jestliže však Boží rozumění je Boží bytí, pak je nutné, aby jeho rozumění bylo jednoduché, věčné a nerůznící se a existující jen v uskutečnění, a stejně i všechno, co je prokázáno o Božím bytí. Bůh tedy není rozumějícím v možnosti, ani počínající něčemu rozumět, ani nemá při porozumění nějakou změnu či složení.

Kapitola 46.
O tom, že Bůh nepoznává něčím jiným, než svou bytností
Z výše prokázaného se objevuje zřejmě, že Boží intelekt nepoznává žádnou jinou pochopitelnou podobou, než svou bytností; pochopitelná podoba je totiž tvarovým základem úkonu intelektu, jako tvar kteréhokoli jednajícího je základem vlastního jednání. Avšak činnost Božího intelektu je jeho bytností, jak bylo prokázáno (Kap. 45); bylo by tedy něco jiného základem a příčinou Boží bytnosti, kdyby Boží intelekt poznával jinou pochopitelnou podobou, než svou bytností; což odporuje výše prokázanému (Kap. 13).
Dále: intelekt se pochopitelnou podobou stává skutečně rozumějící, tak, jako smyslovou podobou smysl skutečně vnímající, mající počitek; pochopitelná podoba se tedy přirovnává k intelektu jako uskutečnění k možnosti. Kdyby tedy Boží intelekt poznával jinou podobou, než sebou samým, byl by v možnosti vzhledem k něčemu, což nemůže být, jak bylo prokázáno. (kap.16 a 17)
Dále: pochopitelná podoba, existující v intelektu mimo jeho bytnost, má případečné bytí, a z toho důvodu se naše vědění počítá mezi případky. V Bohu však nemůže být nějaký případek, jak už bylo prokázáno (Kap. 23); proto není v jeho intelektu nějaká podoba mimo samotnou Boží bytnost.
Dále: pochopitelná podoba je podobenství něčeho pochopeného. Je-li tedy v Božím intelektu nějaká intelektuální podoba mimo jeho bytnost, pak podoba něčeho pochopeného bude tedy buď Boží bytnosti, nebo jiné věci. Nemůže však být samotné Boží bytnosti, protože tak by Boží bytnost nebyla pochopitelnou skrze sebe samu, nýbrž ona podoba by ji činila pochopitelnou; také nemůže být v jeho intelektu ani jiná podoba mimo jeho bytnost, jež by byla podobou jiné věci; totiž ona podoba by mu byla vtištěna od někoho, nikoli však od něho samého, jelikož tak by byl tentýž jednající i trpící, a byl by nějaký jednající, jenž by způsobil nikoli svou, nýbrž podobu někoho druhého do trpícího, a tak by ne každý jednající způsoboval něco sobě podobného, a ani od druhého; byl by totiž nějaký jednající dříve než on. Je tedy nemožné, aby v něm byla nějaká pochopitelná podoba mimo jeho bytnost.
Mimo to: Boží rozumění je jeho bytí, jak bylo prokázáno (Kap.45); jestliže by rozuměl skrze nějakou podobu, jež by nebyla jeho bytností, byl by skrze něco, odlišného od své bytnosti, což není možné; nepoznává tedy skrze nějakou podobu, jež by nebyla jeho bytností.

Kapitola 47.
O tom, že Bůh dokonale vystihuje sebe sama
Z uvedeného je však dále zřejmé, že Bůh dokonale vystihuje sám sebe. Když totiž intelekt skrze pochopitelnou podobu směřuje k poznané věci, dokonalost činnosti intelektu závisí na dvou věcech: jedna je, že pochopitelná podoba se dokonale přizpůsobí chápané věci; druhá je, že se dokonale připojí k intelektu, a to se zajisté děje tím rozsáhleji, čím větší je účinnost intelektu v chápání. Avšak sama Boží bytnost, jež je pochopitelnou podobou, jíž poznává božský intelekt, je i samotnému Bohu docela totéž, a je i samotnému intelektu naprosto totéž. Bůh tedy nejdokonaleji vystihuje sebe sama.
Dále: hmotná věc se stává poznatelná tím, že se oddělí od hmoty a hmotných podmínek: co je tedy odděleno od hmoty skrze svou přirozenost i ode všech hmotných podmínek, to je poznatelné podle své přirozenosti. Všechno poznatelné se ale vystihuje podle toho, že uskutečněním tvoří jednotu s poznávajícím: Bůh sám je však rozumějící, jak bylo prokázáno (Kap. 44); je-li tedy naprosto nehmotný a sám sobě nejvíce jedním, tedy je nejvíc vystihujícím sebe sama.
Taktéž: z toho se poznává v uskutečnění, že intelekt v uskutečnění a poznané v uskutečnění jsou jedno. Avšak Boží intelekt je vždy poznávající v uskutečnění; v Bohu totiž není nic v možnosti ani nedokonalého; Boží bytnost je však sama dle sebe dokonale poznatelná, jak je patrno z uvedeného (Kap.45). Tvoří-li Boží intelekt jednotu s Boží bytností, jak je zřejmé z uvedeného (Kap.46), je zřejmé, že Bůh dokonale vystihuje sebe: Bůh je totiž svůj intelekt i svá bytnost.
Dále: všechno, co je v něčem poznatelným způsobem, je jím také poznáno. Boží bytnost však je v Bohu poznatelným způsobem; neboť přirozené Boží bytí a poznatelné bytí jsou jedno a totéž, jelikož jeho bytí je jeho rozumění (Kap. 45). Bůh tedy vystihuje svou bytnost, tedy sebe sama, jelikož on sám je svou bytností.
Dále: úkony intelektu, jakož i jiných mohutností duše, se odlišují dle předmětů; úkon intelektu bude tedy tím dokonalejší, čím dokonaleji bude poznatelný. Nejdokonaleji poznatelná je však Boží bytnost, jelikož je nejdokonalejší uskutečnění a prvá pravda; činnost Božího intelektu je však také nejvznešenější, ježto je samotným Božím bytím, jak bylo prokázáno (Kap.45). Bůh tedy vystihuje sebe sama.
Dále: dokonalosti všech věcí se nacházejí ponejvíce v Bohu (Kap.28). Ale největší mezi všemi dokonalostmi, shledanými ve stvořených věcech, je poznávat Boha, jelikož nad jiné vyniká intelektuální přirozenost, jejíž dokonalostí je rozumět. Avšak nejdokonaleji poznatelné je Bůh; proto Bůh nejvíce vystihuje sebe sama.
To se dále potvrzuje Boží autoritou: praví totiž Apoštol, že "Duch Boží zpytuje všecky věci, i hlubokosti Božské." (I Kor. 2, 10)

Kapitola 48.
O tom, že Bůh především a jen skrze sebe poznává sebe samého
Z předeslaného však vysvítá, že především a jen poznává sebe sama skrze sebe samého. První a o sobě intelektem poznaná věc je totiž pouze ona věc, jejíž podobou poznává; činnost je totiž úměrná tvaru, který je základem činnosti. Avšak to, čím Bůh poznává, není nic jiného, než jeho bytnost, jak bylo prokázáno (Kap.46); tedy samojediným Bohem není poznáno nic jiného, než jeho bytnost.
Dále: je nemožné samojedině poznat mnohé současně; jediná činnost totiž nemůže být současně určena mnohými. Bůh však sebe sama poznává kdykoli, jak bylo prokázáno (Kap. 47). Poznává-li tedy něco jiného jakoby prvně a o sobě poznané, je třeba, aby se Boží intelekt přeměnil z rozvažování sebe na rozvažování onoho; to je však pro něho méněcenné; Boží intelekt by se tak tedy změnil k horšímu, což je nemožné.
Dále: úkony intelektu se rozlišují podle předmětů. Jestliže tedy Bůh poznává sebe a jiné od sebe jako hlavní předmět, bude mít více intelektuálních úkonů; tedy, buď bude jeho bytnost rozdělena ve víceré, nebo bude mít nějakou intelektuální činnost, jež není jeho podstatou; obojí je nemožné, jak bylo prokázáno (Kap. 42 a 45).
Taktéž: intelekt, pokud je odlišný od svého poznávaného, je možný s ohledem na něj; je-li tedy u Boha poznaného něco jiného prvně a o sobě, plyne z toho, že on sám je v možnosti s ohledem na něco jiného; to je nemožné, jak je patrno z uvedeného (Kap. 16).
Mimo to: poznané je dokonalostí rozumějícího: intelekt je totiž dokonalý podle toho, že vskutku poznává, což je zajisté skrze to, že je jedno s tím, co poznává. Je-li tedy něco odlišného od Boha jím prvně poznáno, pak bude něco jiného dokonalejšího a vznešenějšího než on sám, což je nemožné.
Dále: vědění rozumějícího se uceluje z mnoha poznatků. Jsou-li tedy mnohá vědění od Boha samojediného, vyplývá z toho, že Boží vědění je složeno z mnohých, a tak bude buď složená Boží bytnost, nebo vědění bude Bohu případkem; obojí je nemožné, jak je zřejmé z uvedeného (Kap. 18 a 23). Zbývá tedy, že to, co je prvně a o sobě poznáno od Boha, není nic jiného, než jeho bytnost.
Dále: intelektuální činnost má druh a ušlechtilost podle toho, co je prvně a o sobě poznáno, jelikož je to její předmět. Jestliže by tedy Bůh poznal něco od sebe odlišného jako poznané prvně a o sobě, pak by jeho intelektuální činnost měla druh a ušlechtilost podle toho, co je od něho odlišné. To je ale nemožné, jelikož jeho činnost je jeho bytnost, jak bylo prokázáno (Kap.45); tak je tedy nemožné, aby poznané od Boha samojediného bylo něco odlišného od něho.

Kapitola 49.
O tom, že Bůh poznává jiné, než je on.
Na základě toho, že Bůh prvně a o sobě poznává sebe sama, je třeba uznat i to, že poznává v sobě jiné, než je on; účinek lze totiž dostatečně poznat poznáním jeho příčiny; proto také říkáme, že "něco víme, když poznáváme příčinu toho". ( I. Poster. Anal., 2,1; 71 b) Avšak sám Bůh je svou bytností příčinou bytí jiných; když tedy poznává co nejplněji svou bytnost, je třeba uznat, že poznává také jiná.
Dále: podobnost každého účinku již předem nějak existuje ve své příčině, jelikož každý konající koná v sobě podobné, jenže všechno, co je v něčem, je v něm na způsob toho, v čem je. Je-li tedy Bůh příčinou některých věcí, když sám je dle přirozenosti intelektuální, podobnost jeho zapříčiněného v něm bude srozumitelně; co je však v něčem poznatelným způsobem, tomu on rozumí. Bůh tedy v sobě samém poznává jiné věci.
Dále: kdokoli poznává dokonale nějakou věc, poznává všechno co se opravdu může o té věci říci, a co jí odpovídá dle její přirozenosti. Bohu je však podle jeho přirozenosti příhodné, že je příčinou jiného. Poznává-li tedy dokonale sebe sama, poznává, že on je příčinou, což nemůže býti, ledaže nějak poznává zapříčiněné, jež se od něho liší; nic totiž není příčinou sebe sama; Bůh tedy poznává jiné, než je on.
Shrnutí těchto dvou závěrů nám ukazuje, že Bůh poznává sebe sama jako jedině sobě známého, kdežto jiná jako viděná ve své bytnosti. Tutéž pravdu výslovně uvádí Dionysius slovy: "Nepouští se za jednotlivým dle popatření, nýbrž ví všechno dle poznání příčiny", a dále: "Poznáním sebe samé Boží moudrost ví jiné" (De Div. Nom., VIII); tomuto názoru přisvědčuje autorita Písma svatého, neboť žalm praví o Bohu: "pohleděl ze svých svatých výšin" (Ž 102,20), jako z výšin sebe sama vidí jiné.


Kapitola 50.
O tom, že Bůh má vlastní poznání o všech věcech
Jelikož ale někteří tvrdili, že Bůh nemá poznání o jiných věcech, leda snad všeobecné, jako když je poznává nakolik jsou jsoucna tím, že poznává přirozenost věcí poznáním sebe sama, zbývá prokázat, že Bůh poznává všechny ostatní věci, jak jsou navzájem odlišeny také od Boha: to jest že poznává věci dle jejich vlastních rázů. K prokázání toho, že Bůh je příčinou každého jsoucna, se však předpokládá to, co je poněkud zřejmé z výše uvedeného (Kap.15) a níže se prokáže jasněji (Kniha II, Kap.15). V nějaké věci nemůže tedy být nic, co není od něho nějak zapříčiněno buď zprostředkovaně nebo přímo; z poznání příčiny se však poznává její účinek. Cokoli je tedy v kterékoli věci, to se může poznat z poznání Boha a všech středních příčin, jež jsou mezi Bohem a věcí. Avšak Bůh poznává sebe sama i všechny střední příčiny, jež jsou mezi ním a kteroukoli věcí; to, že dokonale sebe sama poznává, bylo už prokázáno (Kap.47); když však poznal sebe sama, poznává zase, co je od něho zprostředkovaně a tak o všech středních příčinách, až k poslednímu účinku. Bůh tedy poznává cokoli je ve věci; to však znamená mít vlastní a úplné poznání o věci, poznávat totiž všechno, co je ve věci společné a vlastní. Bůh má tedy vlastní poznání o věcech podle toho, co je rozdílné.
Dále: všechno, co jedná skrze intelekt, má poznání o věci, kterou koná dle vlastního rázu skutku, jelikož poznání konajícího vymezuje tvar učiněnému. Bůh je však příčinou věcí skrze intelekt, jelikož jeho bytí je jeho rozumění; všechno však jedná, pokud je v uskutečnění. Poznává tedy své zapříčiněné vlastně, čím se liší od jiných.
Dále: odlišení věcí nemůže být náhodné; má totiž nějaký řád. Je tedy nutné, že odlišení ve věcech je ze záměru nějaké příčiny; nikoli však ze záměru nějaké příčiny, jednající skrze nutnost přirozenosti, jelikož přirozenost je vymezována k jednomu a tak záměr žádné věci, jednající skrze nutnost přirozenosti, nemůže být k mnohým, pokud jsou odlišná. Zbývá tedy, že odlišení ve věcech pochází ze záměru nějaké poznávající příčiny; zdá se totiž, že je vlastní intelektu uvážit odlišnosti věcí; proto Anaxagoras uvádí rozum za základ odlišení. (Arist.- VIII Phys.,I, 2,IX,3; 250 b, 265 b) Všeobecné odlišení věcí však nemůže být ze záměru nějakých druhotných příčin, jelikož všechny podobné příčiny jsou ze všeobecnosti zapříčiněných odlišených; zamýšlet odlišení všech věcí vychází tedy od první příčiny, jež se sama o sobě odlišuje od všech jiných příčin. Bůh tedy poznává věci jako odlišené.
Taktéž: cokoli Bůh poznává, poznává nejdokonaleji; je v něm totiž všechna dokonalost jako v jednoduše dokonalém, jak bylo výše prokázáno (Kap.28). Co se však poznává toliko všeobecně, nepoznává se dokonale; nezná se totiž to, co je hlavní na té věci, totiž poslední dokonalosti, jimiž se zdokonaluje její vlastní bytí, takže se takovýmto poznáním poznává věc spíše v možnosti, než v uskutečnění. Jestliže tedy Bůh poznáváním své bytnosti poznává všeobecně vše, pak má nutně také vlastní poznání o věcech.
Dále: kdo poznává nějakou přirozenost, poznává o sobě případky oné přirozenosti; leč případky jsoucna o sobě, pokud je jsoucnem, jsou jedno a mnohé. (IV Metaph.,3,2; 1003 b) Když tedy poznáváním své bytnosti Bůh poznává ve všeobecnu přirozenost jsoucna, vyplývá z toho, že poznává množství; množství však nelze poznat bez odlišení; poznává tedy věci, pokud jsou navzájem odlišené.
Dále: kdokoli dokonale poznává nějakou všeobecnou přirozenost, poznává způsob, jímž se ona přirozenost může mít, jako ten, kdo poznává bělost, ví, že přijímá více i méně; jenže z různého způsobu bytí se ustavují různé druhy jsoucen. Jestliže tedy Bůh sebepoznáním poznává všeobecnou přirozenost jsoucna, nikoli však nedokonale, ježto je dalek jakékoli nedokonalosti, jak bylo výše prokázáno (Kap. 28), pak nutně poznává všechny stupně jsoucen; a tak má vlastní poznání o věcech odlišných od sebe.
Mimo to: kdokoli poznává něco dokonale, poznává všechno, co v něm je. Avšak Bůh poznává dokonale sebe sama; poznává tedy vše, co je v něm dle činné možnosti. Avšak všechna v něm dle vlastních tvarů je dle činné možnosti, jelikož je základem každého jsoucna; má tedy sám vlastní poznání o všech věcech.
Dále: kdokoli ví o nějaké přirozenosti, ví, zda je ona přirozenost sdělitelná; neznal by totiž dokonale přirozenost živočicha ten, kdo by nevěděl, že ona je mnohým sdělitelná. Boží přirozenost je však sdělitelná podobností; Bůh tedy ví, kolika způsobů je zapotřebí, aby bylo něco podobno jeho přirozenosti. Avšak z toho, že věci různě napodobují Boží bytnost, pochází různosti tvarů. Proto Filozof označuje přirozený tvar "jakýmsi božským" (I Phys., 9,3; 192 a)
Mimo to: u lidí a jiných poznávajících bytostí je poznání o věcech, pokud jsou ve své podobnosti navzájem odlišeny. Nepoznává-li tedy Bůh věci v jejich odlišení, vyplývá, že je nejnemoudřejší, dle oněch, kteří tvrdili, že Bůh nepoznává "spor", jejž všichni poznávají, což má Filozof za nepříhodné (I De Anima 5,10; 410 b; III Metaphysicae 2,4,5; 1000b).
To dále potvrzuje autorita Písma svatého: "Bůh viděl vše, co učinil, a bylo to velmi dobré" ( Gn 1,31); "Není tvora, který by se před ním mohl ukrýt, on vidí všechno nahé a odkryté." (Žid 4, 13)
Kapitola 51.
Důvody ke zkoumání, jak množství
poznaných věcí je v Božím intelektu
Avšak k tomu, aby množství poznaných věcí nezpůsobilo v božském intelektu složení, dlužno zkoumat způsob, jímž ono poznané je mnohé.
Toto množství se nemůže chápat tak, jakoby mnohé poznané mělo v Bohu odlišné bytí. Buď by to poznané bylo totéž, co Boží bytnost, a tak by se uznávalo nějaké množství v Boží bytnosti, což bylo výše nejednou vyvráceno (Kap. 18, 22, 42); nebo by bylo přidáno Boží bytnosti, takže by byl v Bohu zase nějaký případek, což je nemožné, jak bylo výše prokázáno (Kap.23).
Ani zase není možno uznat, že by ony poznatelné tvary existovaly o sobě: proto Plato ve snaze vyhnout se uvedené nepříhodnosti, zdá se, že uznával zavádění idejí (Phaedo, XLVIII, XLIX; Timaeus, 204). Vždyť tvary přirozených věcí nemohou existovat bez hmoty, protože bez hmoty se ani nepoznávají.
Kdyby se to ale uznalo, přesto ani to by nedostačovalo k uznání, že Bůh poznává množství; jsou-li totiž uvedené tvary mimo Boží bytnost, a Bůh by bez nich nemohl poznat mnohost věcí, což se vyžaduje k dokonalosti jeho intelektu, pak by následovalo, že dokonalost jeho poznání by závisela od jiného a důsledně v bytí, jelikož jeho bytí je jeho rozumění, čehož opak byl výše prokázán. (Kap. 13)
Taktéž: jelikož všechno, co je mimo jeho bytnost, je od něho zapříčiněno, jak se dále prokáže (Kniha II, kap.15), je nutné, jsou-li uvedené tvary mimo Boha, aby byly jím zapříčiněné; Bůh sám pak je příčinou věcí intelektem, jak se dále prokáže (Kniha II, kap. 23 a 24); tedy to, že Bůh poznává podobné poznatelné, vyžaduje se řádem přirozenosti k tomu, že podobná poznatelné jsou: Bůh tedy nepoznává množství tím, že mnohé poznatelné o sobě existuje mimo něj.
Dále: poznatelné v uskutečnění je intelekt v uskutečnění, jakož i smysly vnímatelné v uskutečnění je smysl v uskutečnění (III De Anima, II,4;IV,12; V,2; 425 b, 430); avšak to, dle čeho se poznatelné odlišuje v intelektu, je obojí v možnosti, jako je zřejmé u smyslu; vždyť ani zrak není vidoucím v uskutečnění, ani viditelné se nevidí v uskutečnění, leda, když se zrak přizpůsobí viditelnou podobou, aby se tak stalo jedno ze zraku i viděného. Je-li tedy poznatelné Boží mimo jeho intelekt, plyne z toho, že jeho intelekt je v možnosti, a podobně i jeho poznatelné, a tak by bylo třeba nějakého uvádějícího v uskutečnění, což je nemožné; neboť by to bylo dřívější než on.
Mimo to: je třeba, aby poznané bylo v rozumějícím; nestačí tedy uznat tvary věcí o sobě existujících mimo božský intelekt k tomu, aby Bůh poznával množství věcí; nýbrž je třeba, aby byl v samotném Božím intelektu.

Kapitola 52.
Důvody, že takové množství
poznatelných věcí není v Božím intelektu
Ze stejných důvodů vychází také najevo, proč se nemůže uznat, že množství uvedených poznatelných (věcí) je v nějakém jiném intelektu mimo Božího, buď duše, nebo anděla, nebo rozumnosti; jinak by božský intelekt vzhledem k nějakému svému úkonu závisel od nějakého dalšího intelektu. To je však nemožné.
Jako totiž věci o sobě jsoucí jsou od Boha, tak také to, co je ve věcech: proto i k bytí uvedených poznatelných v nějakém dalším intelektu se předem vyžaduje rozumění Boží, jehož příčinou je Bůh.
Následuje také, že Boží intelekt je v možnosti, nejsou-li s ním jeho poznatelná spojena.
Jako má každý vlastní bytí, tak má i vlastní jednání; není tedy možné, aby kvůli tomu byl nějaký intelekt uzpůsobený ke konání, kdežto jiný k provádění intelektuální činnosti, nýbrž tentýž intelekt, u něhož se nachází uzpůsobení, jako každé, je skrze svou bytnost, a ne skrze bytnost jiného. Tedy tím, že mnohé poznatelné je u některého z dalších intelektů, nemůže být, že první intelekt poznává množství.

Kapitola 53.
Zbavení se předcházející pochybnosti
Předeslaná pochybnost se však může snadno rozřešit, pokud se bedlivě přihlédne, kterak poznané věci existují v intelektu; abychom pokud možno postoupili od našeho intelektu k poznání Božího intelektu, musíme uvážit, že vnější věc, námi poznaná v našem intelektu neexistuje dle vlastní přirozenosti, nýbrž je nutno, aby v našem intelektu byla její podoba, skrze niž intelekt přechází v uskutečnění. Avšak takto uskutečněn skrze tuto podobu, skrze vlastní tvar poznává samotnou věc, nikoli však tak, že by samotné poznání bylo úkonem, přecházejícím na poznanou věc, jako ohřívání přechází na ohřívaného, nýbrž zůstává v rozumějícím dle čeho má vztah k věci, která se poznává z toho, že uvedený tvar, jenž je základem intelektuálního úkonu jako tvar, je jejím podobenstvím.
Dále dlužno uvážit, že intelekt, upravený podobou věci, porozumíváním vytváří sám v sobě jakousi pozornost na poznanou věc, jež je důvodem toho, co označuje vymezení; a to je nepochybně nutné proto, že intelekt poznává neodlišně věc nepřítomnou i přítomnou, v čemž se s intelektem schází obrazotvornost. Avšak intelekt má dále ještě to, že také poznává věc jako oddělenou od nehmotných podmínek, bez kterých v přirozenosti věcí neexistuje; a to nemůže být, leda vytvoří-li si intelekt uvedenou pozornost. Jelikož však je tento poznaný záměr jakoby cílem činnosti pochopení, liší se od poznatelné podoby, jež uvádí intelekt do uskutečnění, jež se musí považovat za základ chápající činnosti, třebaže obojí je podobenstvím poznané věci. Totiž z toho, že pochopitelná podoba, jež je tvarem intelektu a základem porozumění, je podobenstvím zevní věci, vyplývá, že intelekt vytváří pozornost podobnou oné věci; vždyť jaké to je, tak takové koná; a z toho, že pochopená pozornost je podobná nějaké věci, plyne, že intelekt poznává onu věc tvorbou podobné pozornosti. Avšak Boží intelekt nechápe žádnou jinou podobou, než svou bytností, jak už bylo prokázáno; (Kap. 46) přesto však svou bytností je podobenstvím všech věcí (Kap. 29). Z toho tedy vyplývá, že pojem Božího intelektu, pokud poznává sebe sama, což je jeho slovem, nejenže je podobenstvím samotného poznaného Boha, nýbrž také všech, jichž je Boží bytnost podobenstvím. Tak tedy jednou pochopitelnou, srozumitelnou podobou, jež je Boží bytností a jednou poznanou pozorností, jež je Božím slovem, může Bůh pochopit mnohé.

Kapitola 54.
O tom, kterak jediná Boží bytnost
je vlastní podobou všeho pochopitelného
Někomu se ovšem zase může zdát nesnadné či nemožné, že jediné a totéž jednoduché, jako Boží bytnost, je vlastní ráz neboli podobenství různých; neboť je-li odlišení různých věcí z důvodu vlastních tvarů, co by bylo dle vlastního tvaru něčemu podobné, tak je nutné, aby bylo shledáno druhému nepodobné. Mají-li však různá podle něčeho něco společného, tak nic nebrání, aby měly jedno podobenství, jako člověk a osel, pokud jsou živočichové. Z toho plyne, že Bůh nemá o věcech vlastní poznání, nýbrž společné; neboť podle způsobu, jímž podobenství poznávaného je v poznávajícím, následuje činnost poznávání, jakož i ohřívání na způsob tepla; podobenství poznávaného je totiž v poznávajícím jako tvar, jímž se jedná.
Má-li Bůh vlastní poznání o mnohých, je tedy zapotřebí, aby byl sám vlastním důvodem jednotlivého, což se musí zkoumat, kterak tomu je. Jak totiž praví Filozof, (VIII Metaph.,7,3,8; 1043 b) tvary a vymezení věcí, jež je označují, jsou podobné číslům; neboť když se v číslech nějaká jednotka přičte nebo odečte, změní se druh čísla, jak je zřejmé u dvojnásobku nebo trojnásobku; podobně však je tomu ve vymezeních, neboť když se jedna odlišnost přidá nebo odečte, různí se druh; smysly poznatelná podstata se totiž po přidání rozumové nebo nerozumové odlišuje druhem.
Avšak v tom, co v sobě obsahuje mnohé, nechová se intelekt tak, jako přirozenost; neboť to, co se vyžaduje k bytí nějaké věci, již nesnáší bytí oné věci po rozdělení přirozenosti; přirozenost živočicha totiž nezůstane, jestliže se duše odstraní z těla. Někdy však může intelekt odděleně přijmout to, co je spojeno s bytím, když jedno z nich nespadá do rázu druhého, a tím se může v trojnásobku uvažovat toliko dvojnásobné a u rozumného živočicha toliko to, co je smysly vnímatelné; proto intelekt může to, co obsahuje mnohé, přijmout jako vlastní ráz mnohých poznáváním některých z nich bez ostatních. Může totiž přijmout desítku jako vlastní ráz devítky s odečtením jedné jednotky a podobně i vlastní ráz jednotlivých čísel obsažených níže; podobně i v člověku může přijmout vlastní vzor nerozumného živočicha jako takového i jeho jednotlivých druhů, ledaže by přidal nějaké dané odlišnosti. Proto nějaký filozof, jménem Clemens, uvádí, že "vznešenější ve jsoucnech jsou vzory méně vznešených" (Dion. - De Div. Nom.,V).
Boží bytnost však v sobě obsahuje vznešenosti všech jsoucen; nikoli ovšem na způsob složení, nýbrž na způsob dokonalosti, jak bylo výše prokázáno (Kap.31). Avšak každý tvar, ať vlastní nebo společný, dle toho, že něco uvádí, je jakási dokonalost; neobsahuje však nedokonalost, leda snad proto, že se odchyluje od opravdového bytí; Boží intelekt tedy může poznat to, co je každému v jeho bytnosti vlastní, porozuměním tomu, v čem se jeho bytnost napodobuje a v čem se odchyluje od jeho dokonalosti; totiž poznáváním jeho bytnosti jako napodobitelné způsobem života a nikoli poznáváním, přijímá vlastní tvar rostliny; jestliže však jako napodobitelnou způsobem poznání a bez ohledu na vlastní tvar živočicha a tak o ostatních. Tak je tedy zřejmé, že Boží bytnost, pokud je naprosto dokonalá, může se přijmout jako vlastní ráz jednotlivých; proto skrze ni Bůh může mít vlastní poznání o všem.
Jelikož se ale vlastní ráz jednoho odlišuje od vlastního rázu druhého, přičemž odlišení je základem mnohosti, je třeba v Božím intelektu uvážit jakési odlišení a mnohost poznaných rázů, dle čehož to, co je v Božím intelektu, je vlastním důvodem různého. Pročež, jelikož to je ono, podle čeho Bůh poznává vlastní zřetel přizpůsobení, jež má k němu vlastní tvor, zbývá, že rázy věcí v Božím intelektu nejsou víceré ani odlišené, leda jen podle toho, že Bůh poznává, že věci mnohými a různými způsoby jsou jemu připodobnitelné. A dle toho Augustin praví, že Bůh z jiného důvodu učinil člověka a z jiného koně; a "důvody věcí" jsou četné v Boží mysli. (Lib. Octoginta Trium Quaest, XLVI) V tom se také poněkud zachovává Platonův názor, uznávající ideje, podle kterých se vytváří všechno, co existuje v hmotných věcech. (Timaeus)

Kapitola 55.
O tom, že Bůh poznává současně všechno
Z uvedeného se však dále jeví, že Bůh poznává současně všechno.
Náš intelekt nemůže zároveň poznat mnohé v uskutečnění, jelikož, "intelekt v uskutečnění je poznané v uskutečnění" (III De Anima, 4, 12; 5, 2; 430 a), jestliže by současně poznával mnohé v uskutečnění, následovalo by, že intelekt by byl současně mnohé dle jednoho rodu, což je nemožné. Pravím však, dle jednoho rodu, jelikož nic nebrání, aby tentýž podmět byl uzpůsobován různými tvary různých rodů; jako je totéž tělo vytvořené a zbarvené. Avšak poznatelné podoby, jimiž je intelekt uzpůsobován k tomu, že jsou vskutku poznané, jsou všechny jednoho druhu: mají totiž jeden ráz bytí, třebaže věci, jejichž jsou podoby, nescházejí se v jeden ráz bytí: proto ani nejsou opačné opačnosti věcí, jež jsou mimo duši. A odtud je, že přijímá se něco mnohé jakýmkoli způsobem sjednocené, poznává se zároveň: poznává přece současně souvislý celek, nikoli část po části; a podobně současně poznává větu, nikoli prvně podmět a potom přísudek; jelikož poznává všechny části dle jediné podoby celého. Z toho tedy můžeme přijmout, že cokoli mnohé se poznává jedinou podobou, může se současně poznat: avšak vše, co Bůh poznává, poznává jedinou podobou, jíž je jeho bytnost; může tudíž poznat všechno zároveň.
Taktéž: poznávající síla nepoznává něco v uskutečnění, leda je-li zde záměr, pročež i představy uchované v orgánu, někdy si nepředstavujeme v uskutečnění, jelikož záměr se na ně nevztahuje; touha totiž hýbe v jednajících do uskutečnění jiné mohutnosti vůlí. Tedy mnohé, k čemu se záměr zároveň nevztahuje, nevnímáme současně; avšak to, co musí spadat pod jeden a tentýž záměr, musí být poznáno zároveň; kdo totiž uvažuje přirovnání dvou, řídí záměr k obojímu a současně vnímá obojí. Avšak vše, co je v Božím vědění, musí spadat pod jeden záměr; Bůh totiž zamýšlí vidět svou bytnost dokonale, neboli vidět ji dle celé její síly, pod čímž se uzavírají všechna. Bůh tedy pohlížením na svou bytnost poznává současně všechno.
Dále: je nemožné, že je jediný jediný úkon intelektu postupně mnohá uvažujícího; když se totiž úkony odlišují dle předmětů, bude zapotřebí, že je různý úkon intelektu, jímž se uvažuje první a jímž se uskutečňuje druhé. Boží intelekt má však jediný úkon, a ten je jeho bytnost, jak už bylo prokázáno (Kap. 45); nepoznává tedy postupně, nýbrž své poznané uvažuje současně všechno.
Dále: postupování nelze chápat bez doby, ani dobu bez pohybu, jelikož doba je "počet pohybů dříve a později" (IV Phys.,XI,5; 219 a). V Bohu je však nemožné, že je nějaký pohyb, jak vyplývá z řečeného (Kap.13); v Božím uvažování tedy není žádný postup a tak vše, co poznává, uvažuje současně.
Taktéž: Boží rozumění je samotným jeho bytím, jak je zřejmé z výše uvedeného (Kap. 45); avšak v Božím bytí není dříve a později, nýbrž je celé současně, jak bylo výše prokázáno (Kap. 15); tedy ani Boží uvažování nemá dříve a později, nýbrž všechno poznává současně.
Mimo to: každý intelekt, poznávající jedno po druhém, je někdy možností poznávající a jindy uskutečněním; zatímco totiž poznává první v uskutečnění, druhé poznává v možnosti. Avšak Boží intelekt není nikdy v možnosti, nýbrž je vždy v uskutečnění poznávající; nepoznává tedy věci postupně, nýbrž poznává všechno současně.
Tuto pravdu však dosvědčuje Písmo svaté: praví se, že u Boha "není proměny, ani střídání světla a stínu" (Jak 1,17).

Kapitola 56.
O tom, že v Bohu není pohotovostní poznání
Z toho se však ukazuje, že v Bohu není pohotovostní poznání. U toho, u čeho je totiž pohotovostní poznání, tak se všechno současně nepoznává, něco se poznává v uskutečnění, jiná se poznává v pohotovosti. Bůh však poznává všechno současně, jak bylo prokázáno (kap. 55); není v něm tedy pohotovostní poznání.
Mimo to: mající pohotovost a neuvažující je nějak v možnosti, avšak jinak, než jak se rozumělo předtím; bylo však prokázáno (Kap.55), že Boží intelekt není žádným způsobem v možnosti; není v něm tedy žádným způsobem pohotovostní poznání.
Dále: každý intelekt něco pohotovostně poznávajícího má něco jiného za svou podstatu, nežli je jeho intelektuální činnost, jež je samotným uvažováním; pohotovostně poznávajícímu intelektu totiž chybí jeho činnost, avšak jeho bytnost mu chybět nemůže. V Bohu však jeho bytnost je jeho činnost, jak už bylo prokázáno (Kap.45); v jeho intelektu tedy není pohotovostní poznání.
Taktéž: intelekt poznávající toliko pohotovostně není ve své nejzažší dokonalosti, tedy také blaženost, jež je nejlepší, neuznává se dle pohotovosti, nýbrž podle uskutečnění Je-li tedy Bůh svou podstatou pohotovostně poznávající, uvažovaný dle své podstaty, nebude všeobecně dokonalý, čehož opak je už prokázán. (Kap.28)
Dále: bylo prokázáno (Kap.46), že sám je rozumějící svou bytností, nikoli však skrze nějaké rozumové podoby, přidané bytnosti. Avšak každý intelekt v pohotovosti poznává skrze nějaké podoby, neboť pohotovost je buď nějaké uzpůsobení intelektu k přijetí poznatelných podob, jimiž se poznávající stává v uskutečnění, nebo je uspořádané nahromadění samotných podob, existujících v intelektu, nikoli dle úplného úkonu, nýbrž středním způsobem mezi možností a uskutečněním; není v něm tedy pohotovostní poznání.
Mimoto: pohotovost je jakási jakost; Bohu však nemůže připadnout ani jakost, ani nějaký případek, jak bylo výše prokázáno (Kap.23); Bohu tedy nepřísluší pohotovostní poznání.
Jelikož však uzpůsobení, jímž je někdo toliko v pohotovosti uvažující nebo chtějící či jednající, se připodobňuje uzpůsobení spícího, a odtud pochází to, co David odstraňoval od Boha jakožto pohotovostní způsobení, když říkal: "Ano, nedříme a nespí ten, jenž chrání Izraele" (Ž 121,4). Odtud je i to, co se praví: "Oči Páně jsou tisíckrát jasnější než slunce" (Sír 23,19); neboť slunce svítí vždy v uskutečnění.

Kapitola 57.
O tom, zda Boží vědění je postupující
Z toho však dále plyne, že Boží uvažování není úsudkové neboli postupující či přemítavé. Naše uvažování je totiž úsudkové tehdy, když od uvážení jednoho přecházíme ke druhému, když usuzujeme ze základů na závěr: někdo totiž neusuzuje či nepostupuje z toho, že přihlíží, kterak závěr vyplývá z předeslaných vět, současně uvažuje obojí; to se totiž neděje dokazováním, nýbrž posuzováním důkazu; jako ani hmotné poznávání není z toho, že posuzuje hmotné. Bylo však prokázáno (Kap.55), že Bůh neuvažuje jedno po druhém jakoby postupně, nýbrž současně všechno; jeho poznání tedy není úsudkové neboli postupující, třebaže poznává postup a usuzování všech.
Taktéž: každý posuzující vnímá základy a závěr jinou úvahou; po uvážení základů by totiž nebylo potřeba postupovat k závěru, kdyby se z toho, že se uvažují základy, uvážily také závěry. Bůh však poznává vše jediným úkonem, jenž je jeho bytnost, jak už bylo prokázáno (Kap. 46); jeho poznání tedy není vytvářející úsudek.
Mimo to: každé poznání, vytvářející úsudek, má něco z možnosti a něco z uskutečnění; závěry v základních větách jsou totiž v možnosti. V božském intelektu však možnost nemá místo, jak bylo výše prokázáno (Kap. 16); božský intelekt tedy nemá postupnost v poznání.
Dále: v každém postupujícím vědění musí být něco zapříčiněno; základy jsou totiž jaksi účinnou příčinou závěru, takže se i důkaz nazývá "úsudek dávající poznat" (I Poster. Anal. 2,4; 71b). V božském vědění však nemůže být něco zapříčiněného, jelikož samotné Boží vědění je Bůh sám, jak je zřejmé z předešlého. (Kap.45) Vědění Boží nemůže být proto postupující.
Dále: to, co se přirozeně poznává, je nám známo bez usuzování: jak je zřejmé z prvních základů. V Bohu však nemůže být poznání, leda přirozené, či spíše bytnostní; jeho vědění je totiž jeho bytností, jak bylo výše prokázáno (Kap. 45). Boží poznávání tedy není úsudkové.
Mimo to: všechen pohyb je nutno uvést na prvního hybatele, jenž je toliko pohybující a nehnutý; takže to, od čeho je první původ pohybu, je bytí naprosto pohybující a nehnuté. To však je božský intelekt, jak už bylo prokázáno (Kap. 44); je tedy nutné, že božský intelekt je naprosto hýbající a nehnutý. Usuzování je však jakýmsi pohybem intelektu, přecházejícího od jednoho ke druhému. Božský intelekt tedy není usuzující.
Taktéž: co je u nás nejvyššího, je níže než to, co je v Bohu; neboť nižší nedosahuje výše, než na svůj vrchol. Nejvyšší v našem poznání však není rozum (ratio), nýbrž intelekt (intellectus), jenž je původem rozumu. Boží poznání tedy není usuzující, nýbrž toliko intelektuální.
Dále: Od Boha se musí odstraňovat každý nedostatek proto, že on je prostě dokonalý, jak už bylo prokázáno (Kap. 28). Avšak z nedokonalosti intelektuální přirozenosti pochází úsudkové poznání; neboť to, co se poznává skrze jiné je méně známé, než to, co se poznává o sobě, ani k tomu, co je známo skrze jiné, nedostačuje přirozenost poznávajícího bez toho, skrze co se stává známým. Avšak v poznávání úsudkem se něco stává známým skrze jiné: co se však intelektuálně poznává, je o sobě známé, a k poznání toho dostačuje přirozenost poznávajícího bez zevnějšího prostředku; proto je zřejmé, že usuzování je jakýsi nedostatek intelektu. Boží vědění tedy nevytváří úsudek.
Dále: bez postupu rozumu se chápe to, čehož pohyby jsou v poznávajícím; zrak totiž nepostupuje za poznáním kamene, jehož obraz je ve zraku. Avšak Boží bytnost je podobenstvím všeho, jak už bylo prokázáno (Kap. 54); nepostupuje tedy k poznání něčeho postupem rozumu.
Je také zřejmé řešení toho, co se zdá uvádět v postup do Božího vědění. Jednak z toho, že skrze své vědění poznal jiné, což však bylo prokázáno, že se neděje postupně, jelikož jeho bytnost se má k jiným nikoli jako základ k závěru, nýbrž jako podoba k poznaným věcem. Jednak z toho, že se některým zdálo nepříhodným, jestliže Bůh nemůže usuzovat; má totiž vědění o usuzování jako posuzující, a nikoli že takto usuzováním postupuje.
Avšak tuto pravdu, prokázanou důvody, dosvědčuje také Písmo svaté; praví totiž: "vidí všechno jako nahé a odkryté" (Žid4,13); to, co známe usuzováním, není nám o sobě obnažené a odkryté, nýbrž se otevírá a obnažuje rozumem.

Kapitola 58.
O tom, že Bůh nerozumí skládáním a dělením
Tím se také může prokázat, že Boží intelekt nepoznává na způsob intelektu skládajícího a dělícího.
Poznává totiž vše poznáváním své bytnosti. (Kap.46) Svou bytnost však nepoznává skládáním nebo dělením; poznává totiž sebe sama, jak je. V něm však není žádná složenina; nepoznává tedy na způsob skládajícího a dělícího.
Dále: to, co se intelektem skládá a dělí, je způsobilé, aby bylo uvažováno odděleně od něho: skládání a dělení by totiž nebylo potřeba, kdyby se tím samým, že se poznává co je, pokládalo současně co v něm vězí nebo nevězí. Kdyby tedy Bůh poznával na způsob intelektu skládajícího a rozdělujícího, následovalo by, že by neuvážil vše jediným vjemem, nýbrž každé odděleně, jenže opak toho byl už prokázán. (Kap. 55)
Dále: u Boha nemůže být dříve a později; avšak skládání a dělení je pozdější, než úvaha toho, co čím je, jež je jeho základem. V úkonu Božího intelektu tedy nemůže být skládání a dělení.
Taktéž: vlastním předmětem intelektu je co čím je; proto intelekt není klamán stran toho, leda případečně. Avšak stran skládání a dělení je klamán, jakož i smysl, jenž je o vlastních vždy pravdivý, kdežto v jiných se klame. V Božím intelektu však není něco případečně, nýbrž pouze to, co je o sobě (Kap. 23). V Božím intelektu tedy není skládání ani dělení, nýbrž prosté přijetí věci.
Dále: vytvořené složení věci intelektem skládajícím a dělícím existuje v samotném intelektu, nikoli ve věci, jež je mimo duši. Jestliže by tedy Boží intelekt soudil o věcech na způsob intelektu skládajícího a dělícího, pak bude samotný intelekt složený. To je nemožné, jak bylo výše řečeno. (Kap. 18)
Taktéž: intelekt skládající a dělící přisuzuje různým složeninám různá; skládání intelektu totiž nepřesahuje meze skládání, pročež složenina, jíž intelekt soudí, že člověk je živočich, neusuzuje, že trojúhelník je postava; avšak skládání a dělení je jakási činnost intelektu. Kdyby tedy Bůh uvažoval věci skládáním a dělením, plynulo by z toho, že jeho rozumění není jen jediné, nýbrž mnohonásobné, a pak i jeho bytnost nebude jen jedna, zatímco však jeho intelektuální činnost jest jeho bytností, jak bylo výše prokázáno. (Kap.45)
K vůli tomu však nemusíme říkat, že nezná vypovídaná; neboť jeho bytnost, protože je jediná a jednoduchá, je vzorem všech mnohonásobných a složených. A tak Bůh skrze ni poznává všechno množství i složení, jak přirozenosti, tak rozumu.
S tím dále souhlasí autorita Písma svatého; praví totiž: "Mé úmysly nejsou úmysly vaše" (Iz 55,8); a přece se praví: "Hospodin zná smýšlení lidí" (Ž 94,11), což jasně vychází skrze skládání a dělení intelektu
Dionysius také praví: "Boží moudrost sebepoznáním poznává všechno i hmotné nehmotně, i nedělitelně rozdělené, i mnohé sjednotitelně." (De Div. Nom., VII.)

Kapitola 59.
O tom, že od Boha se nevylučuje
pravdivost vypovídatelného
Z toho však také vychází najevo, že, i když poznání Božího intelektu se nemá na způsob skládajícího a dělícího, přece se od něho nevylučuje pravda, jež je dle Filozofa pouze stran skládání a dělení intelektu. (V. Metaph.,4,1; 1027 b; III De Anima,6;430a)
Je-li totiž pravda intelektu "vyrovnáváním intelektu a věci" (Isaac, De Definitionibus), dle toho, že "intelekt praví, že je, co je, nebo není, co není" (III Metaph.,7,1; 1011 b), k tomu v intelektu náleží pravda, co intelekt praví, nikoli k činnosti, kterou to praví; k pravdivosti intelektu se totiž nevyžaduje, aby se samotné poznávání věci rovnalo, jelikož věc je někdy hmotná, kdežto poznání nehmotné. Je však třeba, aby to, co intelekt poznáváním praví a poznává, bylo úměrné věci, že totiž tak to je ve věci, jak intelekt praví. Avšak Bůh svým jednoduchým rozuměním, v němž není skládání ani dělení, poznává nejen bytnosti věcí, nýbrž také vypovídané, jak bylo prokázáno (Kap.57 a 58),a tak to, co Boží intelekt praví poznáváním, je skládání a dělení. Z Božího intelektu se tedy z důvodu jeho jednoduchosti nevylučuje pravdivost.
Dále: Když něco nesloženého se vypovídá nebo rozumí, samo nesložené, pokud je ze sebe, není věci rovné ani nerovné, jelikož stejnost a nestejnost se nazývají podle srovnání. Avšak nesložené, pokud je ze sebe, neobsahuje nějaké přirovnání ani aplikaci k věci, pročež se ze sebe nemůže nazývat ani pravdivým ani klamným, nýbrž toliko složené, v němž se označuje přirovnání nesloženého k věci známkou složení nebo rozdělení. Ale nesložený intelekt poznáváním čím co je chápe bytnost věci v jakémsi přirovnání k věci, ježto ji chápe jako takovou bytnost věci: proto, i když samo nesložené a také vymezení není o sobě pravdivé nebo klamné, přece intelekt, rozumějící co čím je, je prý zajisté vždy o sobě pravdivý, jak je zřejmé v třetí knize O duši (III De Anima, 6,7; 430 b). Třebaže by případečně mohl být klamný, nakolik buď vymezení uzavírá v sobě nějaké složení nebo části vymezení navzájem, nebo celého vymezení k vymezenému; pročež se bude nazývat, podle čeho se poznává jako vymezení té či oné věci, jak je přijímána intelektem, buď prostě klamnou, pokud části vymezení navzájem nesouvisejí, jako nazývá-li se živočich necitový; nebo klamnou dle této věci, jako kdyež se vymezení kruhu přijímá jako trojúhelníku. Kdybychom tedy uznali nemožné,že by takto božský intelekt poznával pouze v souhrnu, ještě by byl pravdivým poznáváním své bytnosti jako své.
Dále: Boží jednoduchost nevylučuje dokonalost, jelikož ve svém jednoduchém bytí má všechnu dokonalost, která se nachází v jiných věcech, jakýmsi shromážděním dokonalostí neboli tvarů, jak už bylo prokázáno. (Kap. 28) Avšak náš intelekt poznáváním nesložených nedosahuje ke své nejzazší dokonalosti; je totiž stále v možnosti s ohledem na složení nebo dělení, jako u přirozených jednoduchá jsou v možnosti s ohledem na složená a části s ohledem na celek. Bůh tedy dle svého jednoduchého poznání má onu dokonalost poznání, kterou má náš intelekt obojím poznáním jak složených tak nesložených. Avšak pravda sleduje náš intelekt v jeho dokonalém poznání, když již dospěl až ke složení. Tedy i v samotném jednoduchém Božím rozumění je pravda.
Taktéž: jelikož je Bůh dobrem všeho dobra, jako v sobě mající všechno dobro, jak bylo výše prokázáno (Kap.40), nemůže mu chybět dobrota intelektu. Avšak "skutečné je dobro intelektu", jak je zřejmé u Filozofa (VI Ethicorum,2,3; 1139 a). Tedy je v Bohu pravda.
A to je totéž, co se praví v žalmu: "Bůh je však pravdomluvný." (Ř 3, 4)

Kapitola 60.
O tom, že Bůh je pravda
Z předeslaného se však ukazuje, že samotný Bůh je pravdou.
Pravda je totiž jakousi dokonalostí inteligence, neboli činnosti intelektu, jak už bylo řečeno. (Kap.59) Avšak Boží poznání je jeho bytností, také samotné rozumění, jelikož je Božím bytím, jak bylo prokázáno (Kap.45), je dokonalé bez nějakého získaného zdokonalení, nýbrž skrze sebe samotné, jak už bylo prokázáno (Kap.28) o Božím bytí. Zbývá tedy, že sama Boží bytnost je pravdou.
Taktéž: "pravda je jakousi dobrotou intelektu" dle Filozofa (VI Ethic.,2,3; 1139 a). Bůh však je svá dobrota, jak bylo výše prokázáno (Kap. 38). Bůh je tedy také svou pravdou.
Mimo to: O Bohu se nemůže nic říci podílně, ježto je svým bytím, které se na ničem nepodílí (Kap.23). Avšak pravda je v Bohu, jak už bylo prokázáno (Kap. 59). Jelikož se tedy neříká podílně, je třeba ,aby se pravilo podstatně (Kap.38). Bůh je tedy svou pravdou.
Dále: i když pravdivé vlastně "není ve věcech, nýbrž v mysli" (V Metaph.,4,1; 1027 b), přece se věc někdy nazývá pravdivou podle toho, že vlastně dosáhne úkonu vlastní přirozenosti; proto Avicenna praví ve své Metafyzice, že "pravdivost věci je vlastnost bytí každé věci, jež jí bylo stanoveno" (Tract.,VIII, 6), nakolik je taková věc zrozena, aby činila o sobě opravdové hodnocení a nakolik napodobuje svůj vlastní ráz, jenž je v Boží mysli. Avšak Bůh je svou bytností. Ať již tedy hovoříme o pravdě intelektu, nebo o pravdě věci, Bůh je svou pravdou.
To se potvrzuje také autoritou Pána, pravícího o sobě: "Já jsem cesta, pravda a život." (Jan 14, 6)

Kapitola 61.
O tom, že Bůh je nejryzejší pravdou
Po prokázání toho je však zřejmé, že v Bohu je ryzí pravda, jíž se nemůže přimíchat žádný klam a podvod.
Pravda totiž nesnáší klamnost, jako ani běloba čerň. Bůh však nejenže je pravdivý, nýbrž je samotná pravda. Tedy v něm nemůže být klamnost.
Dále: intelekt není klamán v poznávání, co čím je , jako ani smysl ve vlastním smysly vnímatelném. Avšak veškeré poznávání Božího intelektu se má ke způsobu intelektu poznávajícího, co čím je, jak bylo prokázáno (Kap.58); je tedy nemožné, aby byl v Božím poznání omyl nebo klam nebo podvod.
Mimo to: intelekt v prvních základech nebloudí, nýbrž někdy v závěrech, k nimž ze základů postupuje usuzováním. Boží intelekt však není usuzující neboli postupující, jak už bylo prokázáno (Kap.57). Nemůže v něm tedy být klam nebo podvod.
Taktéž: čím je nějaká poznávací síla vznešenější, tím je její vlastní předmět všeobecnější, víceré v sobě zahrnující; pročež to, co zrak vnímá případečně, to obecný smysl nebo obrazotvornost poznává jako obsažené pod vlastním předmětem. Avšak síla Božího intelektu je na vrcholu bystrosti v poznávání; tedy vše poznávatelné se k němu přirovnává jako poznávatelné vlastně a o sobě a nikoli případečně. V takovém však poznávací síla nebloudí; není tedy možné, aby Boží intelekt bloudil v něčem poznávatelném.
Dále: intelektuální pohotovost je jakási dokonalost intelektu v poznávání: v souladu s intelektuální pohotovostí se však nestává, že by intelekt vyjádřil klam, nýbrž vždy pravdivé; vyjadřovat pravdivé je totiž dobrý úkon intelektu, kdežto intelektuální pohotovost má vydat dobrý úkon. Boží intelekt je však svou přirozeností dokonalejší, než lidský intelekt pohotovostí ctnosti; je totiž na vrcholu dokonalosti. Zbývá tedy, že v Božím intelektu nemůže být klam.
Dále: vědění lidského intelektu je nějak zapříčiněno věcmi, a z toho plyne, že to, co můžeme vědět, je mírou lidského vědění; z toho je pravdivo, že intelekt posoudí, že věc se má tak a nikoli jinak. Avšak Boží intelekt je svým věděním příčinou věcí; proto je jeho vědění nutně mírou věcí, jako umění je mírou uměleckých děl, z nichž každé je dokonalé natolik, nakolik se shoduje s uměním; takové je tedy přirovnání božského intelektu k věcem, jako je přirovnání věcí k lidskému intelektu. Avšak klamnost, zapříčiněná z nestejnosti lidského intelektu a věcí, není ve věcech, nýbrž v intelektu; nebýt tedy všemožné úměrnosti Božího intelektu k věcem, byla by klamnost ve věcech, nikoli v Božím intelektu. Klamnost však přece není ve věcech, jelikož každá má z pravdivosti tolik, kolik má každá z bytí; není tedy nějaká neúměrnost mezi božským intelektem a věcmi, ani nemůže být nějaká klamnost v Božím intelektu.
Taktéž: jako "je pravdivé dobrem intelektu", tak "klamné je zlem jeho samého"; ( Ethic.,VI,23,3; 1139 a) přirozeně totiž toužíme poznat pravdivé a vyhýbáme se tomu, abychom byli podvedeni klamným. Avšak v Bohu nemůže být zlo, jak bylo prokázáno (kap.39); nemůže v něm tedy být nějaká klamnost.
Odtud je, co se praví: "Bůh je pravdivý" (Ř 3,4); "Bůh není jako člověk, aby lhal" (Nu 23,19); "Bůh je světlo a není v něm nejmenší tmy." (J 1,5)
Kapitola 62.
O tom, že Boží pravda je první a nejvyšší pravda
Z prokázaného zřejmě vyplývá, že Boží pravda je první a nejvyšší pravda.
"Jako je totiž uzpůsobení věcí v bytí, tak je i v pravdivosti", jak je zřejmé skrze Filozofa (II Metaph. 1,5; 993 b): a to proto, že pravdivé a jsoucno se navzájem doprovázejí. Je totiž pravdivé, "když se říká, že je, co je, nebo, že není, co není (III Metaph., 7,1; 1O11 b). Boží bytí je však první a nejdokonalejší; tedy i jeho pravda je první a nejvyšší.
Taktéž: co je někomu příhodné skrze jeho bytnost, tak je mu příhodné nejdokonaleji; avšak pravda se Bohu přiděluje podstatně, jak bylo prokázáno (kap.60); tedy jeho pravda je první a nejvyšší.
Mimo to: pravda v našem intelektu je z toho, že se přirovnává pochopené věci, avšak příčina stejnosti je jednota (V Metaph.,15, 4; 1021 a); je-li tedy v Božím intelektu naprosto totéž intelekt, a to, co se rozumí, tedy jeho pravda bude první a nejvyšší.
Dále: to, co je mírou v každém druhu, je v onom druhu nejdokonalejším; pročež se všechny barvy měří podle bílé. Avšak Boží pravda je mírou veškeré pravdy; pravdivost našeho intelektu se totiž měří od věci, jež je mimo duši, a z toho se náš intelekt nazývá pravdivým, že souhlasí s věcí; avšak pravdivost věcí se přiměřuje k Božímu intelektu, jenž je příčinou věcí, jak se dále prokáže (Kn.II, kap. 24); jako pravdivost uměleckých děl se měří uměním umělce; tehdy je totiž pravdivá skříň, když souhlasí s uměním. Protože tedy Bůh je prvním intelektem a prvním poznatelným, pak se pravda kteréhokoli intelektu nutně měří jeho pravdou, neboť "všechno se měří prvním svého druhu", jak uvádí Filozof (X Metaphysicae, 1,7,8; 1052 b). Boží pravda je tedy první, nejvyšší a nejdokonalejí pravdou.

Kapitola 63.
Důvody těch, kteří chtějí Bohu upírat poznání jednotlivin.
Jsou však někteří, kteří usilují upírat dokonalosti Božího poznání znalost jednotlivin. Prokazují to sedmi způsoby.
První způsob je ze samotné podmínky jednotliviny. Je-li totiž základem jednotliviny označená hmota, pak se nezdá, že by mohly jednotliviny poznat nějakou nehmotnou silou, protože každé poznání nastává jakýmsi přizpůsobením, takže i v nás jsou jednotliviny poznávány pouze těmi mohutnostmi, které užívají hmotných orgánů jako představivost, smysly a podobně. Ježto je ale náš intelekt nehmotný, nepoznává jednotliviny; ještě méně tedy poznávající jednotliviny je Boží intelekt, jenž se vzdaluje od hmoty nejvíce; a tak se nijak nezdá, že by Bůh mohl poznávat jednotliviny.
Druhý je, že jednotliviny nejsou vždy; buď tedy jsou Bohu známy vždy, nebo jsou mu někdy známy a někdy neznámy; první nemůže být, jelikož o tom, co není, nemůže být vědomost, jež je pouze o pravdivých věcech; avšak to, co není, nemůže být pravdivé. Druhé také nemůže být, jelikož poznání Božího intelektu je naprosto neměnné, jak bylo výše prokázáno (Kap. 45).
Třetí způsob je z toho, že ne všechny jednotliviny vzcházejí z nutnosti, avšak některé nahodile; pročež o nich nemůže být určité poznání, leda když jsou; určité poznání totiž je, pokud nemůže být klamné. Avšak všechno poznání, jež je o nahodilém, je-li budoucí, může klamat; může přece nastat opak toho, co se chová v poznání: kdyby totiž nemohlo nastat opačné, bylo by zase nutné; pročež o budoucích nahodilých nemůže v nás být vědění, nýbrž jakési domnělé uvážení. Dlužno však předpokládat, že veškeré Boží poznání je nejjistější a neomylné, jak bylo výše prokázáno (Kap.61), také je nemožné, že Bůh začne znovu něco poznávat k vůli jeho neměnitelnosti, jak bylo uvedeno (Kap.45). Z toho se zdá vyplývat, že nepoznává nahodilé jednotliviny.
Čtvrtý je z toho, že příčinou některých jednotlivin je vůle. Účinek se však nemůže poznat dříve než je, leda ve své příčině; pouze tak totiž může být, než začne být v sobě. Avšak nikdo nemůže poznat určitě hnutí vůle, leda chtějící, v jehož moci je. Je tedy nemožné, aby Bůh měl nějakou povědomost o těchto dobrovolných hnutích, které mají příčinu ve vůli.
Pátý způsob je z nekonečnosti jednotlivin. "Nakolik je totiž nekonečné takové jaké je, je neznámé" (I Phys. 4,4; 187 b): neboť všechno, co se poznává, měří se nějak podle poznání poznávajícího, ježto měření není ničím jiným, než zjištění měřené věci; pročež všechno umění oddaluje nekonečné. Jednotliviny jsou však nekonečné, nejméně v možnosti; zdá se tedy nemožné, že Bůh poznává jednotliviny.
Šestý je ze samotné bezcennosti jednotlivin. Když se totiž vznešenost vědy někdy odvozuje ze vznešenosti poznávaného, zdá se, že také bezcennost poznatelného působí na bezcennost vědy. Boží intelekt je však nejvznešenější; jeho vznešenost tedy nestrpí, aby Bůh poznával něco nejbezcennějšího mezi jednotlivinami.
Sedmý způsob pochází ze zloby, která se nachází v některých jednotlivinách. Je-li totiž poznávané nějakým způsobem v poznávajícím, avšak zlo být v Bohu nemůže, jak bylo výše prokázáno (Kap.39), zdá se, že z toho vyplývá, že Bůh naprosto nepoznává zlo a zbavení něčeho, nýbrž pouze intelekt, jenž je v možnosti; zbavení něčeho totiž nemůže být, leda v možnosti. Z toho plyne, že Bůh nemá znalosti o jednotlivinách, v nichž se nachází zlo a zbavení něčeho.

Kapitola 64.
Pořadí toho, co se musí říci ve věci Božího poznání
K vyloučení tohoto bludu a též k prokázání dokonalosti Božího vědění je však třeba bedlivě zkoumat pravdu stran uvedených jednotlivin, aby se vyvrátilo to, co je proti pravdě. Předně tedy prokážeme, že Boží intelekt poznává jednotliviny; za druhé, že poznává ta, které nejsou v uskutečnění; za třetí, že poznává nahodilé budoucí neomylným poznáním; za čtvrté, že poznává hnutí vůle; že páté, že poznává nekonečná; za šesté, že poznává jakákoli bezcenná a nejmenší ve jsoucnech; za sedmé, že poznává zla a jakákoli zbavení něčeho patřičného čili vady.

Kapitola 65.
O tom, že Bůh poznává jednotliviny
Prvně tedy prokážeme, že poznání jednotlivin nemůže Bohu chybět. (Kap.63)
Výše totiž bylo prokázáno (Kap. 49), že Bůh poznává jiné, na kolik je jeho příčinou. Avšak božské účinky jsoucí o sobě , jsou jednotlivé věci. Bůh totiž tím způsobem zapříčiňuje věci, na kolik způsobuje, že ony jsou v uskutečnění. Všeobecno však není věc jsoucí o sobě, nýbrž má bytí pouze v jednotlivinách, jak se prokazuje v Metafyzice (VII Metaph.6,13,14; 1038 b). Bůh tedy poznává věci jiné, než je on, nejen všeobecně, nýbrž také v jednotlivosti.
Taktéž: když se poznají základy, z nichž se ustavuje bytnost věci, je nezbytné poznat onu věc, jako se poznáním rozumové duše a příslušného těla poznává člověk. Jednotlivé se však ve své bytnosti ustavuje z udané látky a z tvaru, jednotlivě rozlišujícího, jako bytnost Sokrata z tohoto těla a z této duše, jako bytnost obecného člověka z duše a těla, jak je zřejmé v Metafyzice (VII Metaph.,6,10; 1034 b); pročež jako toto spadá ve vymezení člověka všeobecně, tak ono spadá do vymezení Sokrata, jestliže by se mohl vymezit. Proto každý, kdo má poznání látky a toho, čím se látka označuje, i tvaru, jednotlivě ozvláštněného v látce, nemůže postrádat jednotlivé poznání. Avšak Boží poznání dosahuje až k látce, i k jednotlivě ozvlášťňujícím případkům, i k tvarům. Je-li totiž jeho rozumění jeho bytnost (Kap. 45)), je třeba, aby poznával vše, co je jakýmkoli způsobem v jeho bytnosti; v jeho bytnosti jsou zajisté pohotovostí jako v prvním původu vše, co má jakýmkoli způsobem bytí, neboť je prvním všeobecným základem bytí, jimž látka a případek nejsou cizí; látka je totiž jsoucno v možnosti a případek je jsoucno v něčem jiném. Bohu tedy nechybí poznání jednotlivostí.
Dále: dokonalá přirozenost rodu se nemůže poznat, leda poznají-li se jeho prvé odlišnosti a vlastní vášně: neznala by se totiž dokonale povaha čísla, kdyby se neznalo stejné a nestejné. Avšak všeobecné a jednotlivé jsou odlišnosti, neboli o sobě to, co trpí (jedna z Aristotelových kategorií) jsoucno. Poznává-li tedy Bůh svou bytnost, poznává dokonale všeobecné a jednotlivé. Jako by však dokonale nepoznával všeobecné, kdyby poznával záměr všeobecnosti a nepoznával všeobecnou věc, jako člověka nebo zvíře, tak by dokonale nepoznával jednotliviny, kdyby poznával ráz jednotlivosti a nepoznával to nebo ono jednotlivé. Bůh tedy nutně poznává jednotlivé věci.
Dále: jako je Bůh sám své bytí, tak je své poznání, jak bylo prokázáno (Kap. 45); avšak z toho, že je svým bytím, je třeba, aby se v něm nacházely všechny dokonalosti bytí jako v prvním původu bytí, jak jsme viděli výše (Kap. 28). Je tedy třeba, aby se v jeho poznání nacházela dokonalost všeho poznání jako v prvním zdroji poznání: to by však nebylo, pokud by mu scházela znalost jednotlivin, neboť v tom spočívá dokonalost některých poznávajících. Je tedy nemožné, že by Bůh neměl znalost jednotlivin.
Mimo to: ve všech uspořádaných mohutnostech se obecně nachází, že se vyšší mohutnost vztahuje na četnější a přece je jediná; nižší mohutnost se vztahuje na méně četná a přece se s ohledem na ně zmnohonásobuje, jak je patrné u obrazotvornosti a smyslů; neboť jediná mohutnost představivosti se vztahuje na vše, co poznává pět mohutností smyslů a k více. Avšak poznávající mohutnost je u Boha větší, než u člověka; cokoli tedy člověk svými mohutnostmi, poznává totiž intelektem, obrazivostí a smysly, to Bůh uvažuje jediným svým jednoduchým intelektem. Poznává tedy jednotlivé, jež my vnímáme smysly a obrazivostí.
Dále: Boží intelekt nebere poznání z věcí jako náš, nýbrž spíše svým poznáním je příčinou věcí, jak se prokáže později (Kn.II, Kap.24), a tak jeho poznání, jež má o jiných věcech, je na způsob praktického poznání. Praktické poznání však není dokonalé, leda když dojde k jednotlivostem. Vždyť účelem praktického poznání je činnost, jež se nachází v jednotlivostech. Tedy Boží poznání, jež má o jiných věcech, se vztahuje až k jednotlivostem.
Dále: první pohybovatelné je pohybováno hybatelem, hýbajícím intelektem a touhou, jak už bylo prokázáno (Kap.44). Nějaký hybatel by však nemohl zapříčinit intelektem pohyb, leda že by poznával pohybovatelné, nakolik je zrozeno pohybovat se dle místa; tj. nakolik je zde a nyní a důsledně nakolik je jednotlivé. Tedy intelekt, jenž je hybatelem prvního pohnutelného, poznává první pohybovatelné, nakolik je jednotlivé; za tohoto hybatele se uzná buď Bůh a tak se má věta, nebo něco, co je níže než Bůh, avšak s intelektem, jaký by mohl svou silou poznávat jednotliviny, což náš intelekt nemůže, daleko více by to však mohl Boží intelekt.
Taktéž: "jednající je ctěnější, než trpící a pohaněný" (III De Anima, 5,2; 430 a), jako uskutečnění než možnost. Tedy tvar, jenž je nižšího stupně, nemůže konáním způsobit svou podobnost vyššímu stupni, jako se z nezničitelných hvězdných sil vytvářejí porušitelné tvary v těchto nižších. Porušitelná síla ovšem nemůže vytvořit neporušitelný tvar. Veškeré poznání však nastává připodobněním poznávajícího a poznaného; přesto se však odlišují v tom, že připodobnění v lidském poznání povstává úkonem smysly vnímatelných věcí na poznávající lidské síly. Avšak v Božím poznání je to obráceně: úkonem tvaru Božího intelektu na poznané věci. Tedy tvar smysly vnímatelné věci, jelikož je svou hmotností jednotlivě rozlišena, nemůže způsobit podobnost své jednotlivosti v tom, že je naprosto nehmotná, nýbrž pouze až k silám, které užívají hmotných ústrojí: k intelektu se však přivádějí silou jednajícího intelektu, pokud je naprosto zbaven podmínek hmoty a tak podoba jednotlivosti smysly vnímatelného tvaru nemůže přijít až k lidskému intelektu. Dosáhne-li však podoba Božího intelektu až k bezcennostem věcí, k nimž dosáhne jeho přítomnost, přejde až k jednotlivosti smysly vnímatelného a hmotného tvaru. Boží intelekt tedy může poznat jednotliviny, kdežto lidský nikoli.
Mimo to: Následovala by nepříhodnost, jež Filozof(I De Anima, 80) uvádí proti Empedoklovi, totiž, že "Bůh je nejnemoudřejší", jestliže nepoznává jednotliviny, které poznávají také lidé.
Tato prokázaná pravda se však potvrzuje též autoritou Písma svatého. Praví se totiž: "Není tvora, který by se před ním mohl ukrýt, on vidí všechno jako nahé a odkryté" (Žid 4,13); "Neříkej, ´Já se se schovám před Pánem, a s výsosti kdo na mne bude pamatovat" (Sír.16,16).
Z uvedeného je také zřejmé, kterak opačná námitka (Kap.63 První) nečiní správně závěr; neboť to, co Boží intelekt poznává, třebaže je nehmotné, je podobenstvím jak hmoty, tak tvaru jako první způsobující základ obojího.

Kapitola 66.
O tom, že Bůh poznává to, co není
Za druhé se musí prokázat, že Bohu nechybí ani znalost toho, co není (Kap. 63, Druhá).
Jak je totiž zřejmé z uvedeného (Kap.61), je přirovnání Božího vědění k zvěděným věcem takové, jako předzvěditelných k nějakému vědění. Přirovnání předzvěditelných k našemu vědění je však takové, že předzvěditelné může být bez toho, že my máme o něm povědomost, jak to dokládá Filozof ve "Všeobecných třídách" (Categ., 5,18; 7b) příkladem o čtyřhrannosti kruhu, nikoli však obráceně. Přirovnání Božího vědění k jiným věcem tedy bude takové, že může být též o neexistujících.
Taktéž: poznání Božího intelektu se přirovnává k jiným věcem, jako poznání umělce k dílu, jež se má zhotovit, jelikož svým věděním je příčinou věcí. Umělec však poznáním svého umění poznává také to, co ještě není vytvořeno; tvary umění totiž vyplývají z jeho vědění na zevní látku k tvorbě umělecký děl; takže nic nebrání tomu, že ve vědění umělce jsou tvary, které dosud nevyšly ven. Tak tedy nic nebrání tomu, aby Bůh měl znalost toho, co není.
Mimo to: Bůh poznává jiné, než je on, a to svou bytností, nakolik je podobností toho, co od něho pochází, jak zřejmé z uvedeného (Kap.49, 54). Je-li ale Boží bytnost nekonečně dokonalá, jak už bylo prokázáno (Kap. 43), přičemž kterákoli věc má bytí a dokonalost omezenou, pak je nemožné, aby se veškerost ostatních věcí rovnala dokonalosti Boží bytnosti. Působnost jeho přítomnosti se tedy rozprostírá k mnohem více věcem, než k těm, které jsou. Poznává-li tedy Bůh zcela podobnost a dokonalost své bytnosti, šíří se jeho poznání nejen k tomu, co je, ale i k tomu, co není.
Dále: náš intelekt dle oné činností, kterou poznává, co čím je, může mít též znalost toho, co není v uskutečnění; může totiž poznat bytnost lva nebo koně také po vyhubení všech těchto živočichů. Avšak Boží intelekt poznává na způsob poznávajícího, co čím je, nejen vymezení, nýbrž také vypovídané, jak je zřejmé z uvedeného (Kap. 58. 59). Může tedy mít znalost také toho, co není.
Dále: nějaký účinek se může ve své příčině poznat také dříve, než je, jako poznává hvězdář budoucí zatmění z úvahy řádu nebeských pohybů. Avšak Boží poznání o všech věcech je skrze příčinu; poznáváním sebe, jenž je příčinou, poznává jiná jako své účinky, jak už bylo prokázáno (Kap.49). Nic tedy nebrání, aby poznával také to, co není.
Dále: Boží rozumění nemá postup a stejně ani jeho bytí, nýbrž je celé současně, vždy zůstávající, což je ráz věčnosti. Trvání času se však rozšiřuje postupem dřívějšího a pozdějšího. Úměra věčnosti k celému trvání je tedy jako úměra nedělitelného k souvislému. Nikoli však toho nedělitelného, jež je cílem souvislého, jež není u každé části souvislého. Okamžik doby má totiž toho podobu; avšak jeho nedělitelné, jež je mimo souvislé, existuje spolu při každé části souvislého, či bodu, označeném v souvislém; neboť, jelikož doba nepřesahuje pohyb, věčnost, jež je naprosto mimo pohyb, není ničím času. Nepřestane-li zase nikdy bytí věčného, každé době nebo okamžiku je zde přítomně věčnost; příklad toho je kdykoli vidět na kruhu; totiž bod označený na obvodu, třebaže je nedělitelný, přece neexistuje spolu současně dle postavení ke kterémukoli jinému bodu; pořadí postavení totiž způsobuje souvislost obvodu, avšak střed, který je mimo obvod, má ke kterémukoli bodu označenému na obvodu přímo protivu. Cokoli je tedy v kterékoli části doby, existuje spolu s věčným, jakoby jemu přítomné, třebaže s ohledem na jinou část doby, je minulé nebo budoucí. S věčným však nic nemůže přítomně spolu existovat, leda s celým, jelikož nemá trvání postupu; co se tedy děje po celý běh doby, to nazírá Boží intelekt v celé své věčnosti jako přítomné, třebaže vždy nebylo existující to, co se děje v některé části doby. Zbývá tedy, že Bůh má znalost toho, co během doby ještě není.
Těmito důkazy vychází najevo, že Bůh má znalost těch, které nejsou. Přece však ne všechna jsoucna mají tentýž vztah k jeho vědění; totiž ta, která nejsou, nebudou a nebyla, ví Bůh jako možná pro svou sílu; proto je nepoznává jako nějak existující v sobě samých, nýbrž jako existující v Boží moci, o kterých někteří praví, že Bůh je poznává dle znalosti prostého porozumění. Avšak ta, která jsou nám přítomná, minulá nebo budoucí, poznává Bůh podle toho, že jsou v jeho moci a ve vlastních příčinách a jejich poznání se znalostí patření (notitia visionis: Bůh totiž nevidí u věcí, které u nás ještě nejsou, toliko bytí, jež mají ve svých příčinách, nýbrž také ono, jež mají v sobě samých, nakolik jeho věčnost je ve své nedělitelnosti přítomna v každé době, a přece Bůh poznává bytí každé věci skrze svou bytnost. Neboť jeho bytnost je představitelná mnohým, co nebylo, není a nebude. Sama je též podobenstvím síly kterékoli příčiny dle níž účinky předem existují v příčinách. také bytí kterékoli věci, jež má v sobě samé, je od ní vzorně odvozeno. Tak tedy Bůh poznává nejsoucna nakolik mají nějakým způsobem bytí, buď v Boží moci, nebo ve svých příčinách, nebo v sobě samých, což nepřekáží rázu vědění.
Avšak tomu, co bylo předesláno, vydává svědectví také autorita Písma svatého. Praví totiž : "Všechny věci mu byly známy dřív než byly stvořeny, a stejně tak, když vše bylo dokonáno" (Sír 23, 20). A "dříve, než jsem tě vytvořil v lůně, znal jsem tě." (Jr 1, 5)
Z uvedeného je však zřejmé, že nejsme nuceni říkat, jako někteří pravili, že Bůh poznává jednotlivé všeobecně, jelikož je poznává toliko ve všeobecných příčinách, jako ti, kdo poznávají toto zatmění, nikoli jako toto, ale jako pocházející z opačného postavení, protože bylo prokázáno (Kap. 50, 65), že se Boží poznání vztahuje na jednotliviny, jež jsou samy v sobě.

Kapitola 67.
O tom, že Bůh poznává nahodilé budoucí jednotliviny
Z uvedeného však může být již nějak zřejmé, že Bůh měl od věčnosti neomylnou znalost nahodilých věcá, které však nahodilými nepřestanou být (Kap. 63, Třetí).
Nahodilé totiž neodporuje určitosti poznání, leda tím, že je budoucí, nikoli však tím, že nahodilé je přítomné. Když totiž bude, tedy může nebýt, a tak poznání, mínící, že ono bude, se může mýlit; mýlilo by se totiž, jestliže by nebylo to, o čem mínilo, že bude. Z čeho je nyní pro onu dobu, že nemůže nebýt: může však nebýt v budoucnosti, ale to už nenáleží k nahodilému, pokud je přítomné, nýbrž, pokud je budoucí. Proto nic z jistoty smyslu nebere za své, vidí-li někdo běžet člověka, i když to řečené je nahodilé. Tedy veškeré poznání, jež se vztahuje k nahodilému, pokud je přítomné, může být jisté; avšak zření Božího intelektu se od věčnosti vztahuje ke všemu z toho, co se děje během doby, pokud je přítomna, jak už bylo prokázáno (Kap. 66). Zbývá tedy, že nic nebrání Bohu , aby měl neomylnou vědomost o nahodilém.
Taktéž: nahodilé se liší od nutného podle toho, jak je každé ve své příčině: nahodilé je totiž ve své příčině tak, že v ní může nebýt i být; nutné však nemůže ze své příčiny nebýt. Avšak dle toho, že obojí z nich je v sobě, neliší se ve vztahu k bytí, na němž se zakládá pravdivé, jelikož u nahodilého dle toho, co je v sobě, není bytí a nebytí, nýbrž jen bytí, třebaže nahodilé může v budoucnu nebýt. Avšak Boží intelekt od věčnosti poznává věci, nikoli pouze dle bytí, jež mají ve svých příčinách, nýbrž také dle bytí, jež mají v sobě samotných. Nic tedy nebrání, aby Bůh sám měl neomylné věčné poznání o nahodilém.
Dále: jako z nutné příčiny jistojistě následuje účinek, tak ze splněné nahodilé příčiny, jestliže se nepřekazí. Jelikož ale Bůh poznává všechno, jak je zřejmé z uvedeného (Kap. 50), proto zná nejen příčiny nahodilého, nýbrž také to, čím se může zabránit zabránit. Ví tedy s jistotou, zda nahodilé jsou nebo nejsou.
Dále: nestává se, že by účinek přesahoval dokonalost své příčiny: mnohdy se od ní přece vzdaluje. Pročež, když v nás vzniká poznání z věcí, někdy se přihodí, že nutné nepoznáváme na způsob nutnosti, nýbrž pravděpodobnosti. Jako jsou ale u nás věci příčinou poznání, tak boží poznávání je příčinou poznaných věcí. nic tedy nebrání, aby to, o čem má Bůh nutně vědění, bylo o sobě nahodilé.
Mimo to: nemůže být nutný onen účinek, jehož příčina je nahodilá: přihodilo by se totiž, že je zde účinek po odstranění příčiny. Avšak účinek posledního je příčinou jak blízkou, tak vzdálenou; kdyby tedy blízká byla nahodilou, je třeba, aby její účinek byl nahodilý, třebaže vzdálená příčina je nutná, jako stromy neplodí nutně, třebaže pohyb slunce je nutný, k vůli středním nahodilým příčinám. Třebaže Boží vědění je příčinou zvěděných věcí skrze ně samo, přece je vzdálenou příčinou. Této nutnosti zvěděného tedy neodporuje nahodilé, když se stane, že střední příčiny jsou nahodilé.
Taktéž: Boží vědění by nebylo pravdivé a dokonalé, kdyby se věci nepřihodily tím způsobem, jak Bůh poznává, že se přihodí. Ježto je ale Bůh poznavatelem celého bytí, jehož je základem, poznává každý jednotlivý účinek, nejen o sobě, nýbrž také v řádu ke kterýmkoli jeho blízkým příčinám; řád nahodilých je však k jejich blízkým příčinám tak, že z nich povstávají nahodile. Bůh tedy poznává, že se něco přihodí a že se přihodí nahodile. Tak tedy určitost a pravdivost Božího vědění neodstraňuje nahodilost věcí.
Z uvedeného je tedy jasné, kterak se musí odmítnout námitka odporující poznání nahodilého v Bohu. Proměnlivost prvních totiž nezpůsobuje měnění pozdějších, když se stává, že z nutných prvních příčin vznikají poslední nahodilé účinky. Avšak věci Bohu známé nejsou dřívější, než jeho vědění, jako je tomu u nás, nýbrž jsou pozdější, než ono. Jestliže to, co Bůh zná, se může měnit, neplyne z toho, že by se jeho vědění mohlo klamat nebo nějak měnit; jelikož ale naše poznání měnících se věcí je proměnlivé, proto se usuzuje, že se to nutně stává u všeho poznání.
Zase pokud se říká: Bůh ví nebo věděl toto budoucí, tedy se přijímá cosi středního mezi Božím věděním a poznanou věcí, totiž doba, v níž je řeč, s ohledem na niž je budoucí to, co označujeme za Bohem zvěděné. Není však budoucí s ohledem na Boží vědění. Tím, že Boží vědění existuje v okamžiku věčnosti, má se ke všemu přítomně, s ohledem na což, jakmile se doba hovoru ze středu odstraní, nemá se říci, že toto je poznané, jako neexistující, aby měla místo otázka, kterou se zkoumá, zda může nebýt; naopak, aby se řeklo tak poznané o Bohu, jako již ve své existenci viděné. Uznáme-li to, tak už nezbývá pro uvedenou otázku místo, protože to, co už je, nemůže s ohledem na ono přítomné nebýt; oklamání se tedy stává z toho, že doba, v níž mluvíme, existuje spolu s věčností, nebo také doba minulá, jež se označuje, když pravíme: Bůh věděl - : pročež poměr doby přítomné nebo minulé k budoucí se přiděluje věčnosti, což jí vůbec nepřináleží. A z toho se stává oklamání podle případku.
Mimo to: poznává-li se všechno od Boha jako přítomně viděné, tak bude nutné, že to, co Bůh poznává, také je; jako je nutné, že Sokrates sedí, z toho, že je viděn sedět. To však není naprosto nutné, jak někteří praví, nutností důsledku, nýbrž podmínečně, neboli nutností následování. Totiž tato podmínka je nutná: jestliže je viděn sedět, sedí; pročež i když se podmínka změní ve vypověď, že se řekne: je viděn sedět, je nutné, že sedí; je zřejmé, že se rozumí o řečeném, a že složená je pravdivá; avšak o věci rozuměná a rozdělená je klamnou. A tak se ti, kdo zdůvodňují napadání Božího vědění stran nahodilých, dle složení a rozdělení se klamou.
Také autorita Písma svatého potvrzuje, že Bůh ví budoucí nahodilé: o Boží moudrosti se totiž praví: "předvídá znamení a zázraky dříve, než se stanou" (Mdr 8,8); "Nic se nemůže skrýt před jeho očima. Jeho pohled proniká všemi věky" (Sír 39, 19-2O); "oznamoval jsem ti všechno předem; dříve než co nastalo, jsem ti to ohlašoval" (Iz 48,5)

Kapitola 68.
O tom, že Bůh poznává hnutí vůle
Potom je třeba prokázat, že Bůh poznává myšlenky myslí a chtění srdcí (Kap. 63, Čtvrtá).
Všechno totiž, co je nějakým způsobem poznáváno, je poznáváno Bohem, nakolik poznává svou bytnost, jak už bylo prokázáno. (Kap. 49, 50) Některé jsoucno však je v duši, jiné ve věcech mimo duši. Bůh tedy poznává všechny odlišnosti tohoto jsoucna, jakož i to, co je pod nimi obsaženo. Jsoucno v duši je však to, co je ve vůli nebo v myšlení. Zbývá tedy, že Bůh poznává to, co je v myšlení a ve vůli.
Dále: poznáváním své bytnosti poznává Bůh jiné tak, jako se poznáním příčiny poznává účinek. Poznáváním své bytnosti poznává tedy Bůh všechno, k čemu se vztahuje jeho příčinnost. Vztahuje se ovšem k činnosti intelektu i vůle: jedná-li totiž kterákoliv věc skrze svůj tvar, od něhož pochází bytí nějaké věci, je nutně výchozím základem celku, od něhož je také každý tvar, a rovněž základem každé činnosti; jelikož účinek druhotných příčin se převádí základněji na prvé příčiny. Bůh tedy poznává myšlenky a tíhnutí vůle.
Taktéž: jako jeho bytí je prvním bytím a tedy příčinou všeho bytí, tak jeho rozumění je první a skrze to intelektuální příčinou veškeré činnosti intelektu. Jako Bůh poznáváním svého bytí poznává bytí kterékoli věci, tak poznáváním svého rozumění a chtění poznává každé myšlení a vůli.
Dále: Bůh nejenže poznává věci dle čeho jsou v sobě samy, nýbrž také dle čeho jsou ve svých příčinách, jak je zřejmé z výše řečeného (Kap. 66): poznává totiž uspořádání příčiny k jejímu účinku. Avšak umělecké je v umělcích skrze intelekt a vůli umělců tak, jako přirozené věci jsou ve svých příčinách silami příčin. Jako si totiž přirozené věci přizpůsobují své účinky svými činnými silami, tak umělec intelektem zavádí umělecký tvar, skrze který se přizpůsobuje jeho umění; a podobný důvod je u všech, které projednává věta. Bůh tedy zná i myšlení a vůli. Taktéž: Bůh nepoznává intelektuální podstaty méně, než on nebo my podstaty smysly vnímatelné; intelektuální podstaty jsou totiž více poznatelné, vlastně více existující v uskutečnění. Avšak pojmy a tíhnutí podstat vnímatelných smysly poznává Bůh i my. Je-li tedy myšlení duše jakýsi pojem jí samé, kdežto nějaký cit je její náklonnost k něčemu, protože samu náklonnost přirozené věci nazýváme přirozenou touhou, pak zbývá, že Bůh poznává myšlení a chtění srdce.
To se potvrzuje též svědectvím Písma svatého. Praví se totiž: "Bože, jenž zkoumáš srdce i ledví" (Ž 7, 10); "I podsvětí, říše zkázy, je na očích Hospodinu, tím spíše srdce synů lidských" (Mdr 15,11); "Sám věděl, co jest v člověku" (Jan 2,25).
Avšak vláda, kterou má vůle nad svými úkony, skrze niž je v jeho moci chtít nebo nechtít, vylučuje vymezení pohotovosti k jednomu a násilí zevně působící příčiny: nevylučuje však vliv vyšší příčiny, od níž má bytí i konání. A tak zůstává příčinnost v prvé příčině, jíž je Bůh, s ohledem na hnutí vůle, aby tak Bůh sebepoznáním mohl poznat taková hnutí.

Kapitola 69.
O tom, že Bůh poznává nekonečné
Po tomto se však musí prokázat, že Bůh poznává nekonečné. (Kap. 63, Pátá)
Bůh totiž poznáním, že on je příčinou věcí, poznává jiné, než je sám, jak je zřejmé z uvedeného (Kap.49). Sám je však příčinou nekonečných, pokud jsou ta jsoucna nekonečná, neboť je příčinou všech, která jsou. Poznává tedy nekonečná
Taktéž: Bůh dokonale poznává svou moc, jak je zřejmé z výše uvedeného (Kap.47). Síla se však nemůže poznat dokonale, leda je-li poznáno všechno, na něž může, jelikož dle nich se nějak přihlíží na velikost síly. Vzhledem k nekonečnosti jeho síly, jak bylo výše prokázáno (Kap. 43), vztahuje se na nekonečné. Bůh tedy poznává nekonečné.
Dále: vztahuje-li se Boží poznání na všechno, co je jakýmkoli způsobem, pak nutně nejenže poznává jsoucno v uskutečnění, nýbrž i jsoucno v možnosti. V přírodních věcech je však nekonečné v možnosti, třebaže ne v uskutečnění, jak dokazuje Filozof (III Physicorum, IV; 202 b). Bůh tedy poznává nekonečné, jako jednotka, jež je základem počtu, aby poznávala nekonečné druhy počtu, pokud by poznávala, co je v její moci; je totiž jednotkou možností všeho počtu.
Dále: Bůh poznává svou bytností jako nějakým vzorným prostředkem. Ježto je ale nekonečně dokonalý, jak už bylo prokázáno (Kap. 43), proto může od něho jako vzoru pocházet nekonečné, mající konečné dokonalosti, jelikož ani některé jedno z nich, ani kterákoli mnohá, udělaná dle vzoru, nemohou se rovnat dokonalosti vzoru. Tak zbude vždy nový způsob, jímž některé vzešlé od vzoru jej může napodobit. Nic tedy nebrání tomu, aby Bůh poznával nekonečné skrze svou bytnost.
Mimo to: Boží bytí je jeho rozumění (Kap. 45). Jako tedy je jeho bytí nekonečné, jak bylo prokázáno (Kap. 43), tak jeho rozumění je nekonečné. Avšak jako se má konečné ke konečnému, tak též nekonečné k nekonečnému. Jestliže tedy dle našeho rozumění, jež je konečné, můžeme chápat konečné, tak i Bůh dle svého nekonečného rozumění může chápat nekonečné.
Dále: "Intelekt, poznávající největší poznatelné, nepoznává menší méně, nýbrž více", jak je zřejmé skrze Filozofa (III De Anima, 4, 5; 429 b), což vyplývá z toho, že intelekt se neporušuje z vynikajícího poznatelného jako smysl, nýbrž se více zdokonaluje. Uznáme-li však nekonečná jsoucna, ať už jsou jakéhokoli druhu, jako nekonečno lidí nebo nekonečné druhy, i kdyby něco nebo všechno bylo nekonečné co do mnohosti, pokud by to bylo možné, přesto jejich všeobecno by bylo méně nekonečné, než Bůh; neboť každé z nich a všechna současně by měly bytí přijaté a omezené nějakým druhem nebo rodem; a tak dle uvedeného bylo konečné, takže by nedosahovalo nekonečnosti Boží, jenž je nekonečný prostě, jak už bylo prokázáno (Kap. 43, 47). Když tedy Bůh sebe dokonale poznává, nic nebrání, aby poznával také souhrn nekonečných.
Dále: čím je nějaký intelekt účinnější a jasnější v poznání, tím více může poznat mnohé z jednoho: jako každá ctnost, čím je mohutnější, tím více je sjednocená. Avšak Boží intelekt dle účinnosti neboli dokonalosti, je nekonečný, jak je patrno z uvedeného (Kap. 43, 45). Bůh tedy může skrze jedno, jež je jeho bytnost, poznávat nekonečné.
Mimo to: Boží intelekt je dokonalý prostě, jakož i jeho bytnost. Nechybí mu tedy žádná rozumějící dokonalost , nýbrž to, k čemu je náš intelekt v možnosti, je jeho rozumějící dokonalost. Je však v možnosti ke všem pochopitelným podobám: avšak podobné podoby jsou nekonečné, ježto také druhy počtů a tvarů jsou nekonečné. Zbývá tedy, že Bůh poznává všechno nekonečné.
Taktéž: jelikož náš intelekt poznává nekonečná v možnosti, neboť může do nekonečna množit řady číslic, potom kdyby Boží intelekt nepoznával nekonečná také v uskutečnění, plynulo by z toho, že buď lidský intelekt by poznával víc, než Bůh, nebo, že Boží intelekt by nepoznával vskutku všechno, co poznává v možnosti; obojí je však nemožné, jak je zjevno z uvedeného (Kap. 16, 29).
Dále: nakolik nekonečné odporuje spočítání, natolik odporuje poznání: je totiž o sobě nemožné spočítat části nekonečného, jakoby se tím splétaly protiklady. Poznávat však něco sečtením jeho částí, tak poznává intelekt, poznávající postupně část po části, nikoli však intelekt, poznávající různé části současně. Poznává-li tedy Boží intelekt bez postupování všechno současně, (Kap. 55), tedy nevynakládá více na poznávání nekonečného, nežli konečného.
Dále: každá mnohost spočívá v jakémsi zmnohonásobení částí, takže počet je první z mnohostí. Kde tedy četnost nezpůsobuje nějakou odlišnost, tam ani něco, co sleduje mnohost, nepůsobí nějakou odlišnost. V Božím poznání se však mnohé poznává tímto způsobem jako jedno; nepoznává se totiž skrze různé druhy, nýbrž skrze jeden druh, jímž je Boží bytnost (Kap. 46). Proto také Bůh současně poznává mnohé, a tak v Božím poznání četnost nezpůsobuje nějakou odlišnost; proto ani nekonečné, jež sleduje mnohost (I Phys., 2, 10; 185 a). V Božím intelektu se neodlišuje poznání konečného a nekonečného, takže poznává-li konečné, nic nebrání, aby poznával též nekonečné.
S tím souhlasí to, co se uvádí v žalmu: "Jeho myšlení obsáhnout nelze" (Ž 147, 5).
Z uvedeného je zřejmé, kterak lidský intelekt nepoznává nekonečné tak, jako intelekt Boží. Náš intelekt se totiž odlišuje od Božího intelektu ze čtyř důvodů: První je to, že náš intelekt je prostě konečný, kdežto Boží nekonečný. - Druhý je to, že poznává-li náš intelekt různými podobami, nemůže jít do nekonečna dle jediného poznání jako intelekt Boží.- Třetí plyne z toho, že náš intelekt, poznávající různé skrze různé podoby, nemůže současně poznat mnohé, a tak nemůže poznat nekonečná, leda postupně jejich počítáním; to však není v Božím intelektu, jenž současně nazírá mnohá, viděná jakoby skrze jednu podobu. - Čtvrtý je to, že Boží intelekt poznává to, co je, i to, co není, jak bylo prokázáno (Kap.66).
Je také zřejmé, kterak výrok Filozofa, že "nekonečné, pokud je nekonečné, je neznámé" (I. Phys., tamtéž), není na překážku danému názoru, neboť přísluší-li ráz nekonečného mnohosti, jak sám uvádí, pak nekonečné jako nekonečné by se poznalo, kdyby bylo známé skrze odměření svých částí; to je totiž vlastní poznání mnohosti. Bůh tak ale nepoznává. Proto, aby se tak řeklo, nepoznává nekonečno, pokud je nekonečné, nýbrž pokud se má k jeho vědění jako by bylo konečné, jak bylo prokázáno.
Musí se zajisté vědět, že Bůh nepoznává nekonečné nazíravým věděním (scientia visionis), abychom užili jiných slov, jelikož nekonečné v uskutečnění nikdy nebylo, není, ani nebude; vytváření totiž dle katolické víry není na žádný pád nekonečné. - Věděním prostého porozumění přece ví o nekonečných. Bůh totiž zná nekonečné, které nebylo, není, ani nebude , ačkoli v možnosti tvorstva je; právě tak zná nekonečné, které je v jeho možnosti, jež nikdy nebylo, není ani nebude.
Pokud to tedy náleží k otázce o poznání jednotlivin, lze odpovědět vyvrácením větší věty: jednotlivé totiž není nekonečné. Kdyby však přece jen bylo, pak by je Bůh poznával.

Kapitola 70.
O tom, že Bůh poznává všední
Když ale jsme si to osvojili, tak se musí prokázat, že Bůh poznává všední, a že to neodporuje vznešenosti jeho znalosti. (Kap. 63, Šestá)
Čím totiž je nějaká činná síla silnější, tím rozšiřuje svůj úkon ke vzdálenějšímu, což se jeví v úkonech toho, co je smysly vnímatelné. Síla Božího intelektu se však v poznávání věcí připodobňuje činné síle: Boží intelekt totiž nepoznává přijímáním od věcí, nýbrž spíše tím, že na ně působí. Když tedy má v rozumění nekonečnou sílu, jak je zřejmé z uvedeného (Kap.45), je nutné, že se jeho poznání vztahuje k tomu nejodlehlejšímu. O stupni vznešenosti a všednosti se však uvažuje podle blízkosti a vzdálenosti od Boha, jenž je na vrcholu vznešenosti. Bůh tedy poznává jakkoli všední na jsoucnech k vůli největší síle svého intelektu.
Mimo to: všechno, co je v tom, co je, nebo jaké zajisté je, je v uskutečnění a je podobenstvím prvního uskutečnění; a z toho má vznešenost, že také to, co je v možnosti v řádu k uskutečnění, je účastníkem vznešenosti: tak se totiž nazývá bytím. Zbývá tedy, že každé o sobě uvažované je vznešené, kdežto s ohledem na vznešenější se nazývá všední. Nejvznešenější jiných věcí jsou však vzdáleny od Boha neméně, než poslední ze stvořených věcí jsou vzdáleny od nejvyšších; kdyby tedy tyto vzdálenost bránila Božímu poznání, daleko více by překážela ona, a tak by následovalo, že by Bůh nepoznával nic jiného mimo sebe, což bylo výše vyvráceno (Kap. 49). Jestliže by tedy poznával něco jiného, než je on, ať jakkoli vznešeného, z téhož důvodu by poznával cokoli, jakkoli by se zdálo nejvšednějším.
Dále: dobro řádu vesmíru je vznešenější, než dobro kterékoli části vesmíru, jelikož jednotlivé části jsou cílově zaměřovány k dobru řádu, jenž spočívá v celku, jak je zřejmé u Filozofa (XII Metaph., 10, 1; 1075 a). Poznává-li tedy Bůh nějakou jinou, vznešenou přirozenost, pak by nejvíce poznával řád vesmíru; to však poznat nemůže, leda když se pozná též vznešené a všední, v jejichž vzdálenostech a poměrech spočívá řád vesmíru. Zbývá tedy, že Bůh poznává nejen vznešené, nýbrž i to, co se považuje za všední.
Dále: všednost poznaného o sobě nevychází na poznávajícího; to, že poznávající podrží podobu poznaného dle svého způsobu, je totiž na rázu poznání. Všednost poznaných však případečně může vycházet na poznávajícího buď tím, že uvažováním všedního je odtrhován od přemýšlení o vznešeném, nebo tím, že uvažováním všedního se přiklání k nějakým jiným nenáležitým náklonnostem. To ovšem nemůže být v Bohu, jak je patrno z uvedeného (Kap.38, 39, 55). Nic tedy Boží vznešenosti nebrání v poznání všedních věcí, nýbrž spíše to náleží k Boží dokonalosti, na základě čehož má vše v sobě, jak už bylo prokázáno (Kap.29, 31, 34).
Dále: za malou se nepovažuje nějaká síla, která může málo, nýbrž je určena k malému: neboť síla, která může velké, může také malé. Tedy poznání, které může současně obsáhnout jak vznešené tak všední, nemůže se považovat za všední, na rozdíl od toho, jež může obsáhnout toliko všední, jako se stává u nás; neboť jinou úvahou přemýšlíme o božském a lidském, a jiné je vědění obojího; proto přirovnáním vznešenějšího se něco považuje za nižší a všednější. Avšak u Boha tomu tak není, neboť stejným věděním a stejnou úvahou uvažuje sebe sama a vše ostatní (Kap. 46). Jeho vědění se tedy nepřipisuje nějaká všednost z toho, že poznává cokoli všedního.
S tím však souhlasí to, co se uvádí o Boží moudrosti: "svou ryzostí proniká a prostupuje všecko; nic poskvrněného se do ní nevloudí" (Mdr 7, 24 a 25).
Z uvedeného je však zjevno, že důvod, jenž se namítal pro opak (Kap. 63, Šestá), neodporuje prokázané pravdě. Ke vznešenosti vědy se totiž přihlíží podle toho, k čemu je zařízeno vědění hlavně, a nikoli ke všemu, co do vědění spadá; pod nejvznešenější vědu totiž spadá u nás nejen nejvyšší ve jsoucnech, nýbrž také nejnižší. Vždyť filozofie rozšiřuje své první uvažování od prvního jsoucna až k jsoucnu v možnosti, jež je poslední ve jsoucnech. Tak se ale pod Boží vědění zahrnují nejnižší ze jsoucen, jakoby současně známá s hlavním poznaným: Boží bytnost je totiž to hlavní, od Boha poznané, a v ní se poznává vše, jak už bylo prokázáno (Kap. 48, 49).
Je také zřejmé, že tato pravda neodporuje slovům Filozofa v Metafyzice (XII Metaph., 9,2,3; 1074 b). Snaží se tam prokázat, že Boží intelekt nepoznává jiné, než je on, což je dokonalostí jeho intelektu jako hlavní poznané. Dle tohoto způsobu praví, že "všední se neznají lépe, nežli se poznávají" : je totiž jiné poznání všedních a vznešených, a uvažování o všedních překáží úvaze o vznešených.
Kapitola 71.
O tom, že Bůh poznává zlo
Nyní zbývá prokázat, že Bůh poznává také zlo (Kap.63, Sedmá).
Pozná-li se totiž dobro, pozná se opačné zlo. Bůh však poznává všechna částečná dobra, proti nimž jsou zla (Kap. 65). Bůh tedy poznává zla.
Mimo to: důvody opaků v duši nejsou opačné, jinak by nebyly současně v duši, ani by se současně nepoznávaly. Tedy důvod, jímž se poznává zlo, neodporuje dobru, nýbrž spíše náleží k rázu dobra. Nacházejí-li se proto v Bohu, k vůli jeho naprosté dokonalosti, všechny rázy dobroty, jak už bylo prokázáno (Kap.40), zbývá, že je v něm ráz, jímž se poznává zlo. Tak poznává též špatné.
Taktéž: "Pravdivé je dobrem intelektu" (VI Ethic.2,3; 1139a): na základě toho se totiž některý intelekt nazývá dobrým, že poznává pravdivé. Pravdivým je však nejen proto, že dobré je dobrým, nýbrž také proto, že zlé je zlým; jako totiž pravdivým je, aby bylo, co je, tak je pravdivým, aby nebylo, co není. Dobro intelektu spočívá tedy též v poznání zla. Ježto ale Boží intelekt je dokonalý dobrotou, nemůže mu chybět nějaká intelektuální dokonalost. Má tedy poznání zla.
Dále: Bůh poznává odlišení věcí, jak už bylo prokázáno (Kap.50). V rázu odlišení je však popírání; odlišená jsou totiž ta, z nichž jedno není druhé; proto i prvá, která se odlišují sebou samými, navzájem uzavírají popírání sebe; z toho důvodu jsou v nich záporné věty bezprostředně, že žádná mnohost není podstatou. Bůh tedy poznává popírání. Zbavení je však jakési popírání v určeném podmětu, jak se prokazuje v Metafyzice (IV Metaph., 3,2,8; 1004 a); poznává tedy zbavení a důsledně tedy také zlo, jež není ničím jiným, než zbavením náležité dokonalosti.
Mimo to: poznává-li Bůh všechny podoby věcí, jak bylo výše prokázáno (Kap. 49 a 50), a též někteří filozofové to připouštějí a prokazují, je nutné, že poznává opačné, jednak, že podoby některých rodů jsou opačné, jednak, že odlišnosti rodů jsou opačné, jak je zřejmé v Metafyzice (X Metaph.,9,8; 1057 b). U opačných se však uzavírá protiva tvaru a zbavení, jak je patrno tamtéž (X Metaph., 4,6; 1055 a). Bůh tedy nutně poznává zbavení a důsledně zlo.
Dále: Bůh poznává nejen tvar, nýbrž i látku, jak už bylo prokázáno (Kap.65). Látka se však dokonale poznat nemůže, ježto je jsoucnem v možnosti, leda pozná-li se, k čemu se její možnost rozšiřuje, jak se také stává ve všech jiných možnostech. Možnost látky se však rozšiřuje ku tvaru a zbavení: co totiž může být, to může také nebýt. Bůh tedy poznává zbavení a tak důsledně poznává též zlo.
Taktéž: poznává-li Bůh jiné, než je on, poznává nejvíce to, co je nejlepší. To však je řád vesmíru, k němuž se zaměřují všechna částečná dobra jako k cíli. V řádu vesmíru je však něco, co je k odstraňování škodlivého, což může pocházet z něčeho jiného, jak je zřejmé z toho, co je dáno živočichům na obranu. Bůh tedy podobné škodlivé poznává. Poznává tedy zlo.
Mimo to: u nás se nikdy nehaní poznání zla, na základě toho, že náleží k vědění, tedy dle posouzení, jež se má o zlu; případečně však, podle čeho se někdo kloní ke zlu skrze úvahu o zlém. To však neplatí o Bohu, ježto je neměnitelný, jak už bylo prokázáno (Kap. 13). Bohu tedy nic nebrání v poznávání zla.
S tím souhlasí to, co se praví, že Boží "moudrost se nedá přemoci zlobou" (Mdr 7,30); "I podsvětí, říše zkázy, je na očích Hospodinu" (Př 15, 11); "čím jsem se kdy provinil, ti není skryto" (Ž 69, 6); "zná lidskou marnost, a vidí nepravost, což by tomu rozuměti neměl?" (Jb 11, 11)
Dlužno však vědět, že stran poznání zla a zbavení je tomu jinak u Božího intelektu a jinak u lidského intelektu; náš intelekt totiž poznává jednotlivé věci skrze jednotlivé vlastní podoby a různé, to co je v uskutečnění, poznává srozumitelnou podobou, skrze niž se intelekt stává uskutečněným. Proto také může poznat i možnost, nakolik se někdy v možnosti má k takové podobě, že - tak jako uskutečnění poznává skrze uskutečnění - tak i možnost poznává skrze možnost, a ježto možnost je z rázu zbavení. Zbavení je totiž popření; jeho podmětem je totiž jsoucno v možnosti. Z toho plyne, že našemu intelektu přísluší nějakým způsobem poznávat zbavení, nakolik je zrozen, aby byl v možnosti. Třebaže by se též dalo říci, že ze samotného poznání uskutečnění vyplývá poznání možnosti a zbavení, přesto Boží intelekt, jenž není žádným způsobem v možnosti, nepoznává zbavení uvedeným způsobem, ani něco jiného; kdyby totiž něco poznával skrze podobu, jíž není sám, nutně by následovalo, že přiměřenost k oné podobě by byla jako přiměřenost možnosti k uskutečnění. Proto je třeba, aby sám poznával pouze skrze podobu, jíž je jeho bytnost a v důsledku toho, že se poznává toliko jako první poznané. Přece však porozuměním sobě poznává jiná, jak bylo výše prokázáno (Kap.49), nikoli však pouze uskutečnění, nýbrž možnosti i zbavení.
Takový je smysl slov, jež uvádí Filozof: "jak se poznává špatné nebo černé; poznává se totiž právě jaksi podle své protivy. Je však třeba, aby poznávající podmět byl možností a aby měl poznání jedné z protiv. Jestliže však v něčem není žádné protivy příčin, poznává sebe sama, je skutečností a něčím samostatným." (III De Anima, VI, 5,6; 430 b) Vůbec není třeba následovat výklad Averroúv (Comment.,25), který z toho vyvozuje, že intelekt, jenž je toliko v uskutečnění, nepoznává žádným způsobem zbavení; smysl je však jiný: ten, jenž nepoznává zbavení skrze to, co je v možnosti k něčemu jinému, poznává je tím, že poznává sebe sama a je vždy v uskutečnění.
Opět: musí se vědět, že kdyby Bůh poznával sebe sama tímto způsobem, že sebepoznáváním by nepoznával jiná jsoucna, jež jsou částečnými dobry, nepoznával by žádným způsobem zbavení ani zlo, jelikož dobro, jímž je on sám, nemá nějaké opačné zbavení a jako opačná jsou zrozena, aby byla stran téhož; a tak jemu, jenž je čiré uskutečnění, není opačným žádné zbavení a tedy ani zlo. Uznává-li se, že Bůh poznává pouze sebe sama, poznáváním dobra, jímž je on sám, nepoznává zlo. Ježto ale sebepoznáváním poznává jsoucno, v němž je zrozeno zbavení bytí, je nutné, aby poznával zbavení a zlo, opačné částečnému dobru.
Musí se též vědět, že tak, jako Bůh bez postupování intelektu sebepoznáváním poznává jiné, jak bylo výše prokázáno (Kap.57), tak není třeba, aby jeho poznání bylo postupující, jestliže skrze dobro poznává zlo. Dobro je totiž jakoby důvodem poznání zla, jelikož dobro není ničím jiným, než zbavením dobra; pročež se zla poznávají skrze dobra, jako věci skrze své vymezení, nikoli jako závěry skrze základy.
Nevede také k nedokonalosti Božího poznání, jestliže poznává zlo z nedostatku dobra, ježto se nepraví, že je zlem, leda nakolik je zbavením dobra. Proto je poznatelné pouze podle tohoto způsobu: každé má totiž z poznatelnosti tolik, kolik má z bytí.

Kapitola 72.
O tom, že Bůh je chtějící
Po projednání toho, co náleží k poznání Božího intelektu, zbývá nyní uvažovat o Boží vůli.
Z toho, že Bůh je rozumějící, vyplývá totiž, že je chtějící. Je-li totiž dobro intelektu vlastním předmětem vůle, je třeba, aby poznávané dobro, nakolik je takové, bylo chtěné; poznané se však praví k poznávajícímu. Je tedy nutné, aby poznávající dobro, nakolik je takové, bylo chtějící. Bůh však poznává dobro; je-li tedy dokonale rozumějící, jak je zřejmé z uvedeného (Kap. 44, 45), poznává jsoucno zároveň s rázem dobra. Je tedy chtějící.
Dále: kdokoli má nějaký z tvarů, má skrze onen tvar vztah k tomu, co je v přirozenosti věcí, jako bílé dřevo je svou bělostí podobné některým a jiným nepodobné. Avšak v rozumějícím a cítícím je tvar poznané a pocítěné věci, jelikož veškeré poznání je skrze nějaké podobenství. Je tedy nutné, že je vztah rozumějícího a cítícího k tomu, co je poznáno a pocítěno dle toho, jak je v přirozenosti věcí: není to však tím, že rozumějí a cítí, neboť tím by se více přihlíželo na vztah věcí k rozumějícímu a cítícímu, jelikož rozumět a cítit je dle toho, že věci jsou v intelektu a smyslu dle způsobu obojího. Má však rozumějící a cítící vztah k věci, která je mimo duši, vůlí a žádostí, pročež všechno cítící a rozumějící žádá a chce. Vůle však je v intelektu. Je-li tedy Bůh rozumějící, je nutně také chtějící.
Dále: ono, co sleduje každé jsoucno, je jsoucnu příhodné natolik, nakolik je jsoucnem. Co je však podobného, je třeba, aby se nacházelo především v tom, jež je prvním jsoucnem. Avšak, kterémukoli jsoucnu přísluší tíhnutí ke své dokonalosti a k zachování svého bytí: každému však dle jeho způsobu, tedy rozumějícím vůlí, živočichům smyslovou žádostí, a těm, kdo postrádají smysly, přirozeným tíhnutím. Jinak je tomu přece u těch, která mají a která nemají: neboť ta, která nemají, žádostivou silou svého rodu směřují touhou k poznání toho, co jim chybí; ta však, která mají, nalézají v něm uspokojení. Tohle však nemůže scházet prvnímu jsoucnu, jímž je Bůh. Ježto je sám rozumějící, je v něm vůle, jíž se mu líbí jeho bytí a jeho dobrota.
Taktéž: rozumění, čím je dokonalejší, je tím potěšitelnější pro rozumějícího. Avšak Bůh poznává a jeho rozumění je nejdokonalejším, jak už bylo prokázáno (Kap. 44, 45); tedy rozumět je pro něj nejpotěšitelnějším. Avšak potěšení chápajícího je skrze vůli, jako potěšení cítícího je skrze žádost dychtivosti. V Bohu je tedy vůle.
Mimo to: tvar, uvážený intelektem, nepohne, ani nic nezapříčiňuje, leda prostřednictvím vůle; předmětem vůle je cíl a dobro, jímž je někdo pohnut k jednání, pročež bádavý intelekt nepohne, ani čirá obrazivost bez zhodnocení dobra nebo zla. Avšak tvar Božího intelektu je příčinou pohybu i bytí v jiných: způsobuje totiž věc skrze intelekt, jak se prokáže dále (Kn.II., Kap. 24). A tak je třeba, aby Bůh sám byl chtějící.
Taktéž: v pudících silách a majících intelekt se shledává prvnější vůle; vůle totiž používá každou mohutnost ke svému úkonu. Postřehujeme totiž, jelikož chceme, představujeme si, jelikož chceme, a tak podobně; a to má proto, že jejím předmětem je cíl, ač intelekt nepohne vůlí dle způsobu účinné a pohybující příčiny, nýbrž dle způsobu účelové příčiny, předložením sobě předmětu, který je cílem.. Prvému hybateli tedy nejvíce přísluší mít vůli.
Mimo to: "svobodné je to, co je příčinou sebe" (I Metaph., 2,9; 994 b), a tak svobodné má ráz toho, co je o sobě. Především ale vůle má svobodu v jednání; nakolik totiž někdo jedná dobrovolně, říká se, že svobodně koná jakýkoli úkon. Prvnímu konajícímu tedy nejvíce přísluší jednat skrze vůli, neboť mu nejvíce přísluší jednat o sobě.
Dále: cíl a jednající k cíli se vždy shledávají ve věcech téhož řádu. Proto blízký cíl, jenž je konajícímu přiměřený, spadá druhově v totéž s jednajícím, jak v přírodních, tak v umělých; neboť tvar umění, skrze který umělec jedná, je druh tvaru, jenž je v látce, a který je cílem umělce, a tvar tvořivého nadšení, jímž jedná, je téhož druhu s tvarem tvořeného nadšení, jenž je cílem tvorby. Bohu se však nepřiřazuje téhož řádu, leda on sám, jinak by byla četná první, ale opak toho byl výše prokázán. (Kap.42) On sám je tedy prvním jednajícím pro cíl, jímž je sám. Sám je tedy nejen vytouženým cílem, nýbrž toužícím takřka po sobě jako cíli též intelektuální touhou, jež je vůle, neboť je rozumějící. V Bohu je tedy vůle.
Tuto Boží vůli dosvědčuje také Písmo svaté: praví se totiž: "Všechno, cokoli Hospodin chce, to činí" (Ž 135, 6); "Může se někdo vzepřít jeho vůli?" (Ř 9, 19)

Kapitola 73.
O tom, že Boží vůle je jeho bytnost
Z toho se však ukazuje, že jeho vůle není nic jiného, než jeho bytnost.
Bohu je totiž příhodné být vůlí, nakolik je rozumějící, jak už bylo prokázáno (Kap. 72). Je tedy rozumějící svou bytností, jak bylo výše prokázáno (Kap.44, 45, 46), tedy také chtějící. Boží vůle je tedy sama jeho bytnost.
Dále: jako rozumět je dokonalost rozumějícího, tak i chtít je dokonalost chtějícího; obojí je totiž úkon, zůstávající v konajícím, avšak nepřecházející do něčeho trpícího, jako ohřívání. Avšak Boží rozumění je jeho bytí, jak už bylo prokázáno (Kap.45) tím, že je-li Boží bytí dle sebe nejdokonalejší, nepřipouští žádnou přistupující dokonalost, jak bylo výše prokázáno (Kap. 23, 28). Boží chtění je jeho bytí. Takže Boží vůle je jeho bytnost.
Dále: jelikož každý jednající jedná tak, nakolik je v uskutečnění, je třeba, aby Bůh, jenž je čiré uskutečnění, jednal svou bytností. Avšak chtít je jakási Boží činnost. Je tedy nutné, že Bůh je chtějící skrze svou bytnost. Proto jeho vůle je jeho bytností.
Dále: kdyby vůle byla něčím přidaným k Boží podstatě, když Boží podstata je něčím úplným v bytí, plynulo by z toho, že vůle by k ní přistoupila jako případek k podmětu. Následovalo by také, že Boží podstata by se k ní přirovnávala jako možnost k uskutečnění, a to by znamenalo složení v Bohu, což ale bylo výše vyvráceno (Kap.16, 18, 23). Není tedy možné, aby Boží vůle byla něčím přidaným Boží bytnosti.

Kapitola 74.
O tom, že hlavní chtěné Boží je Boží bytnost
Z toho se však dále ukazuje, že hlavní chtěné Boží vůle je jeho bytnost.
Dobro intelektu je totiž předmětem vůle, jak už bylo řečeno (Kap. 72). Avšak to, co Bůh hlavně poznává, je jeho bytnost, jak bylo výše prokázáno (Kap.48). Boží bytnost je tedy hlavně to, o čem je hlavně Boží vůle.
Taktéž: žádané se přirovnává k touze jako pohybující k pohybovanému, jak bylo výše uvedeno (Kap.44), a podobně se má chtěné ke chtějícímu, ježto vůle je z rodu žádostivých mohutností. Je-li tedy něco jiného hlavním chtěným Boží vůle, než sama Boží bytnost, pak z toho plyne, že je něco jiného nad Boží vůli, jež jí pohybuje, jenže z řečeného (Kap.44) se ukazuje opak.
Mimo to: hlavní chtěné je pro každé chtějící příčinou chtění: když totiž pravíme: Chci kráčet, abych se uzdravil, domníváme se, že přednášíme příčinu; a zkoumá-li se: Proč chceš být uzdraven, postupuje se v udávání příčin, až se přijde k poslednímu cíli, jenž je hlavním chtěným, jenž je příčinou chtění skrze sebe sama. Pokud by tedy Bůh hlavně chtěl něco jiného, než sebe sama, následovalo by, že něco jiného je mu příčinou chtění. Avšak jeho chtění je jeho bytí, jak už bylo prokázáno (Kap. 73). Tedy příčinou jeho bytí by pak bylo něco jiného. To však je proti rázu prvního jsoucna.
Dále: pro každého chtějícího jeho hlavní chtění je jeho posledním cílem; cíl je totiž o sobě chtěný a skrze něj se jiné stává chtěným. Posledním cílem je však sám Bůh, jelikož on sám je nejvyšším dobrem, jak bylo prokázáno (Kap. 41). Sám je tedy hlavní chtěné své vůle.
Dále: každá síla se přiměřuje dle úměrnosti ke svému hlavnímu předmětu; neboť síla věcí se měří podle předmětů, jak je zřejmé skrze Filozofa (I Caeli et Mundi, XI,6; 281 a). Vůle bytnosti se tedy dle stejnosti přiměřuje hlavnímu předmětu a podobně intelekt a také smysly. Avšak Boží vůli se nepřiměřuje nic dle stejnosti, leda jeho bytnost. Hlavním předmětem Boží vůle je tedy jeho bytnost.
Jelikož ale Boží bytnost je rozumění Boží a všechno jiné, o čem se praví, že je v něm, je dále zjevné, že tímtéž způsobem chce hlavně sebe poznat, chtít, být jedním a podobně.

Kapitola 75.
O tom, že Bůh chtěním sebe chce také jiné
Z toho se však může prokázat, že Bůh chtěním sebe chce také jiné.
Kdo totiž chce hlavně cíl, tak ten chce také to, co je k cíli z důvodu cíle. Samotný Bůh je však posledním cílem věcí, jak je poněkud zjevné z uvedeného (Kap.74). Tedy z toho, že chce, aby sám byl, chce také jiné, jež je k němu zaměřeno jako k cíli.
Taktéž: všechno z toho, co je k vůli němu samému od něho chtěné a milované, touží po dokonalosti. Vždyť to, co milujeme kvůli nim, chceme, aby bylo nejlepší a vždy pokud možno lepší a rozmnožené. Avšak sám Bůh chce a miluje svou bytnost kvůli ní samotné; přitom ale sám v sobě není zvětšitelný ani rozmnožitelný, jak je zřejmé z uvedeného (Kap.42), nýbrž pouze je rozmnožitelný dle své podobnosti, na které mají podíl mnozí. Bůh tedy chce množství věcí tím, že chce a miluje svou bytnost a dokonalost.
Dále: kdokoli něco miluje dle něho a pro něho samého, ten chce důsledně vše, v čem se ono nachází, jako kdo miluje sladkost kvůli ní samé, ten nutně miluje všechno sladké. Bůh však chce a miluje své bytí dle něho a pro ně, jak bylo výše prokázáno (Kap. 74): všechno jiné bytí je ale jakýmsi podílnictvím jeho bytí dle podobnosti, jak je nějak zjevno z uvedeného (Kap. 29). Zbývá tedy, že Bůh tím, že chce a miluje sebe, chce a miluje jiné.
Dále: tím, že Bůh chce sebe sama, chce vše, jež v něm je. Všechno v něm však předem existuje svými vlastními rázy, jak už bylo prokázáno (Kap.28). Tedy tím, že Bůh chce sebe, chce též jiné.
Taktéž: čím je něco dokonalejší síly, tím se jeho příčinnost rozšiřuje k početnějším i vzdálenějším příčinám, jak bylo výše uvedeno (Kap. 70). Příčinnost cíle však spočívá v tom, že se kvůli němu touží po jiných. Čím je tedy cíl dokonalejší a více chtěný, tím spíše se vůle chtějícího cíl z důvodu onoho cíle rozšiřuje k početnějšímu a vzdálenějšímu. Boží bytnost je však nejdokonalejší v rázu dobroty a cíle; nejvíce tedy rozlévá svou příčinnost na mnohé, takže kvůli ní je mnohé chtěné a zvláště od Boha, jenž ji chce dokonale dle své celé síly.
Mimo to: vůle sleduje intelekt. Avšak Bůh svým intelektem poznává hlavně sebe a v sobě poznává všechno jino. (Kap.49) Tedy podobně hlavně chce sebe a chtěním sebe, chce všechno jiné.
To se též potvrzuje autoritou Písma svatého. Praví se totiž: "Miluješ totiž vše, co je a neprotivíš si nic z toho, co jsi stvořil" (Mdr 11,25).

Kapitola 76.
O tom, že Bůh jediným úkonem vůle chce sebe a všechno jiné
Z dosaženého však vyplývá, že Bůh jediným úkonem vůle chce sebe a všechno jiné.
Každá síla se totiž jedinou činností neboli jediným úkonem vztahuje k předmětu a ke tvarovému rázu předmětu, jako stejným pohledem vidíme světlo i barvu, jež se stává viditelnou v uskutečnění světlem. Chceme-li však něco toliko kvůli cíli, tak to, po čem se touží kvůli cíli, přijímá ráz chtěného z cíle, a tak se cíl k tomu přirovnává jako tvarový ráz k předmětu, jako světlo k barvě. Chce-li tedy Bůh všechno ostatní kvůli sobě jako kvůli cíli, jak bylo prokázáno (Kap.75), pak jediným úkonem vůle chce sebe i jiné.
Dále: co se dokonale poznává a žádá, to se poznává a žádá dle celé své síly. Cíl je však silou, nejen dle čeho se v sobě žádá, nýbrž také dle čeho se jiné stává vytouženým kvůli němu. Kdo si tedy dokonale žádá cíle, touží po něm obojím způsobem. nemůžeme však uznat nějaký úkon Boha chtějícího, jímž by chtěl sebe a nechtěl by se dokonale, ježto v něm není nic nedokonalého. Proto každým úkonem, jímž Bůh chce sám sebe, chce naprosto sebe i jiné pro sebe: nechce však jiné, než je on, leda nakolik chce sebe, jak bylo prokázáno (Kap. 75). Zbývá tedy, že sebe a jiná nechce každé jiným úkonem vůle, nýbrž jediným a tímže úkonem vůle.
Dále: Jak je zřejmé z výše uvedeného (Kap.57), v úkonu poznávající síly se přihlíží k postupu, dle něhož odděleně poznáváme základy a z nich přicházíme k závěrům; shledáme-li totiž poznáváním samotných základů závěry v těchto základech, nešlo by o postup, jako o něj nejde, vidíme-li něco v zrcadle. Jako se však základy v bádání mají k závěrům, tak se cíl má k tomu, co je k cíli v činných a žádajících. Jako totiž závěry shledáváme skrze základy, tak z cíle vychází jak touha tak činnost toho, co směřuje k cíli. Pokud by tedy někdo chtěl odděleně cíl a ta, která jsou k cíli, pak bude jakýsi postup v jeho vůli. Je však nemožné, aby to bylo v Bohu, neboť ten je mimo jakýkoli pohyb. Zbývá tedy, že Bůh chce sebe a jiné současně a tímže úkonem vůle.
Taktéž: chce-li Bůh vždy sebe, pak kdyby chtěl jiným úkonem sebe a jiným úkonem jiné, plynulo by z toho, že jsou v něm naráz dva úkony vůle, což je nemožné.
Dále: Boží chtění je jeho bytí, jak bylo prokázáno (Kap.73). V Bohu je však jen jediné bytí. Tedy u Boha je jen jedno chtění.
Taktéž: chtění přísluší Bohu, dle čeho je rozumějící. (Kap.72) Poznává-li tedy jediným úkonem sebe a jiné (Kap.49), nakolik jeho bytnost je vzorem všech, tak jediným úkonem chce sebe a jiné, nakolik jeho dobrota je rázem veškeré dobroty. (Kap.40)

Kapitola 77.
O tom, že množství chtěných
neodporuje jednoduchosti Boží podstaty
Z toho však plyne, že množství chtěného neodporuje jednotě a jednoduchosti Boží podstaty.
Vždyť úkony se odlišují podle předmětů. Kdyby tedy četná chtěná, jež Bůh chce, působila v něm nějaké množství, plynulo by z toho, že v něm není toliko jedna činnost vůle, což odporuje dříve prokázanému (Kap.76).
Taktéž: bylo prokázáno (Kap.75), že Bůh chce jiné, nakolik chce svou vlastní dobrotu. Tímto způsobem se tedy něco přirovnává k Boží vůli, že je obsáhnuto Boží dobrotou. Avšak všechno je v jeho dobrotě jedním: je v něm tedy něco dle jeho způsobu, totiž hmotné nehmotně a mnohé sjednoceně, což je zřejmé z výše uvedeného (Kap. 55, 58). Zbývá tedy, že množství chtěným nerozmnožuje Boží podstatu.
Mimo to: Boží intelekt a vůle jsou stejně jednoduché, jelikož obojí je Boží podstata, jak bylo prokázáno (Kap.45, 73). Avšak množství poznaného nepůsobí množství v Boží bytnosti, ani v jeho intelektu složení. Tedy ani množství chtěného nezpůsobuje buď různost v Boží bytnosti, nebo složení v jeho vůli.
Dále: mezi poznáváním a žádostí je ten rozdíl, že poznávání nastává dle toho, že poznávané je nějakým způsobem v poznávajícím, kdežto žádost nikoli, ale naopak dle toho, že se žádost vztahuje k věci, po které je možno toužit, nakolik žádající hledá, v čem by spočinul; proto dobré a zlé, jež jsou s ohledem na žádost, jsou ve věcech. Pravdivé však a klamné, jež jsou se zřetelem k poznání, jsou v mysli, jak praví Filozof (VI Metaph., 5,4,1; 1027 b). Avšak to, že se něco má k mnohým, neodporuje jeho jednoduchosti, neboť i jednota je základem mnoha číslic. Tedy množství chtěného od Boha neodporuje jeho jednoduchosti.

Kapitola 78.
O tom, že se Boží vůle vztahuje k jednotlivým dobrům
Z toho se také ukazuje, že k zachování Boží jednoduchosti není třeba říkat, že chce jiná dobra v jakési všeobecnosti, nakolik chce být základem všeho dobra, jež může od něho plynout, že totiž je nechce jednotlivě.
Chtít je totiž podle přirovnání vůle ke chtěné věci. Avšak Boží jednoduchost nebrání, aby mohla být přirovnána k mnohým, také částečným: Bůh se totiž nazývá nejlepším, nebo prvním s ohledem na jednotlivé. Jeho jednoduchost tedy nebrání, aby zvláště nebo částečně chtěl jiné, než je on.
Taktéž: Vůle Boží se přirovnává k jinému, nakolik se podílí na dobrotě z řádu k Boží dobrotě, jež je Bohu důvodem chtění. Avšak nejen všeobecnost dober, nýbrž i jednotlivé z nich nabývá dobrotu od Boží dobroty, jakož i bytí. Boží vůle se tedy vztahuje k jednotlivým dobrům.
Dále: Dle Filozofa (XII Metaph.,10,1; 1075 a) se ve vesmíru nachází dvojí dobro řádu: jedno zajisté, dle čeho se celý vesmír zařizuje k tomu, co je mimo vesmír, jako se vojsko zařizuje k veliteli; jiné, dle čeho se části vesmíru, jakož i části vojska zařizují navzájem. Avšak druhý řád je pro první. Bůh však z toho, že chce sebe, že je cílem, chce jiné, co se zařizuje k němu jako k cíli, jak bylo prokázáno (Kap. 75). Chce tedy dobro řádu celého vesmíru k sobě i dobro řádu vesmíru dle jeho částí navzájem. Avšak dobro řádu spočívá v jednotlivých dobrech. Chce tedy také jednotlivá dobra.
Mimo to: nechce-li Bůh jednotlivá dobra, ze kterých sestává vesmír, pak následuje, že ve vesmíru je dobro řádu náhodou. Není totiž možné, že nějaká část vesmíru skládá všechna částečná dobra do řádu vesmíru, nýbrž pouhá všeobecná příčina celého vesmíru, jelikož je to Bůh, kdo svou vůlí jedná, jak se dále prokáže. (Kn.II, Kap.23) Je však nemožné, že by byl příčinný ráz vesmíru, ježto by z toho plynulo, že jiné mnohem pozdější by bylo náhodou. Zbývá tedy, že Bůh chce také jednotlivá dobra.
Dále: poznané dobro, nakolik je takové, je chtěné. Bůh však poznává také částečná dobra, jak bylo výše prokázáno (Kap.65). Chce tedy také částečná dobra.
To se potvrzuje také autoritou Písma svatého, jež zjevuje zálibu Boží vůle v jednotlivých dílech; uvádí: "Viděl, že světlo je dobré" a podobně o jiných věcech, a posléze o všech zároveň: "Bůh viděl, že vše, co učinil, je velmi dobré. " (Gn 1,31)

Kapitola 79.
O tom, že Bůh chce také to, co ještě není
Je-li však chtění přirovnáním chtějícího ke chtěnému, pak by se snad mohlo někomu zdát, že Bůh chce pouze to, co je: je totiž třeba, aby to, co má vztah, bylo současně, tedy aby po zániku jednoho zaniklo druhé, jak učí Filozof (Categ., V,16; 7b). Jestliže tedy chtít je skrze přirovnání chtějícího a chtěného, pak nikdo nemůže chtít, leda to, co je.
Mimo to: Vůle se nazývá podle chtěného, jakož i příčina a tvůrce. Nemůže se však ani říci, že Bůh je Tvůrce, nebo Pán, nebo Otec, leda toho, co je. Tedy se nemůže říci, že chce, leda to, co je.
Z toho by se mohlo dále vyvozovat, že Boží chtění je neměnitelné, jakož i jeho bytí, a nechce, leda to, co je v uskutečnění, takže nechce nic, co není vždy.
K tomu však někteří uvádějí, že to, co není v sobě samém, je v Bohu a v jeho intelektu. Takže nic nebrání tomu, aby Bůh chtěl to, co není v sobě samém, dle čeho je v něm.
To se však nezdá dostatečně řečeno. Vždyť to, že jakýkoli chtějící něco chce, se říká podle toho, že se jeho vůle vztahuje ke chtěnému. Pokud se tedy Boží vůle nevztahuje ke chtěnému,co není, leda podle toho, že je v něm samém, nebo v jeho intelektu, následuje, že Bůh je nechce jinak, nežli, že chce, aby ono bylo v něm, čili v jeho intelektu. To však takto hovořící nezamýšlejí, nýbrž, že Bůh chce, aby to, co ještě není, bylo také v sobě samém.
Opět: Přirovnává-li se vůle ke chtěné věci skrze svůj předmět, jenž je dobro intelektu; intelekt však nejenom poznává, že je dobrým v sobě, nýbrž také ve vlastní přirozenosti a vůle se přirovnává ke chtěnému, nejen dle čeho je v poznávajícím, ale i dle čeho je v sobě samé.
Řekneme tedy, že ač poznané dobro pohybuje vůlí, je třeba, aby samotné chtění sledovalo rozpoložení poznání tak, jako i pohyb jiných pohybovaných sleduje rozpoložení pohybujícího, jenž je příčinou pohybu. Avšak vztah poznávajícího k poznanému je samotný následující poznatek. Poznávající se totiž vztahuje k poznanému tím, že jej poznává. Jenže poznávající nejenom poznává věc podle toho, co je sama v sobě, nýbrž podle čeho je ve vlastní přirozenosti. Vždyť poznáváme nejen to, že věc je námi poznána (tedy, že ona je v intelektu), nýbrž i to, že ona byla, nebo je, nebo bude ve vlastní přirozenosti. I když tedy ona věc není, leda v poznávajícím, přece vztah, sledující poznatek k ní, není tak, jak je v poznávajícím, nýbrž je tak, jak je dle vlastní přirozenosti, jíž poznává poznávající. Tedy vztah Boží vůle k neexistující věci je, dle čeho je ve vlastní přirozenosti podle nějaké doby, a nikoli dle čeho je toliko v poznávajícím Bohu. Bůh totiž chce, aby věc, která není nyní, byla dle nějaké doby; a nejenom ji chce, protože ji sám poznává.
Rovněž není podobným vztah chtějícího ke chtěnému, ani stvořujícího ke stvořenému, ani činícího k učiněnému, ani Pána k podřízenému tvoru. Chtít je totiž úkon, zůstávající ve chtějícím: proto se nestává, že se rozumí něco mimo existující v uskutečnění. Avšak činit, stvořit a spravovat znamená úkon, omezený na vnější účinek, bez něhož podobný úkon nemůže být chápán.

Kapitola 80.
O tom, že Bůh nutně chce své bytí a svou dobrotu
Z výše prokázaného (Kap. 74) však vyplývá, že Bůh nutně chce své bytí a svou dobrotu, a nemůže chtít opačné.
Bylo totiž výše prokázáno, že Bůh chce své bytí a svou dobrotu jako hlavní předmět, což je mu důvodem pro chtění jiného. Bůh tedy chce v každém chtěném své bytí a svou dobrotu tak, jako zrak vidí v každé barvě světlo. Je však nemožné, aby Bůh nechtěl něco v uskutečnění. Pak by byl totiž chtějící toliko v možnosti. To je nemožné, protože chtění je jeho bytí. Je tedy nutné, že Bůh chce své bytí a svou dobrotu.
Taktéž: kterýkoli chtějící z nutnosti chce svůj poslední cíl: jako člověk nutně chce svou blaženost a nemůže chtít škodu. Bůh však chce, aby byl jako poslední cíl, jak je zjevno z uvedeného (Kap. 75). Nutně tedy chce, aby byl, a nemůže chtít, aby nebyl.
Dále: v těch, po nichž se touží a v těch, která se konají, má se cíl tím způsobem, jako neprokazatelný základ v bádání. (II Phys., 9,3; 200 a) Podobně, jako se ze základů v bádání vyvozují závěry, tak se v činném a vytouženém bere z cíle ráz všech, jež se musejí konat a po nichž se musí toužit. V bádání však intelekt nutně souhlasí s prvními neprokazatelnými základy, s jejichž opaky nemůže žádným způsobem souhlasit. Vůle tedy nutně ulpí na posledním cíli, ježto nemůže chtít opak. A tak, nemá-li Boží vůle jiného cíle, než je on sám, nutně chce, aby byl.
Dále: všechno, nakolik je, připodobňuje se Bohu, jenž je prvně a nejvíce jsoucnem. Leč všechno, nakolik je, přirozeně svým způsobem miluje své bytí. Tím spíše tedy Bůh přirozeně miluje své bytí. Jeho přirozeností však je, aby byl o sobě nutný, jak už bylo prokázáno (Kap. 13). Bůh tedy z nutnosti chce, aby byl.
Mimo to: veškerá dokonalost a dobrota, jež je v tvorech, je Bohu bytnostně příhodná, jak bylo výše prokázáno (Kap.28). Avšak milovat Boha je nejvyšší dokonalost rozumového tvora, protože tím se jaksi sjednocuje s Bohem. je tedy bytnostně v Bohu. Bůh tedy z nutnosti miluje sebe a chce, aby byl.

Kapitola 81.
O tom, že Bůh nutně nechce jiné, než je on
Jestliže však Boží vůle nutně chce Boží dobrotu a Boží bytí, pak by se někomu mohlo zdát, že nutně chce také jiné, než je on, jelikož všechno jiné chce tím, že chce svou dobrotu, jak už bylo prokázáno (Kap.75). Avšak správně uvažujícím se objeví, že chce-li jiná, pak to není z nutnosti.
Je totiž o jiných, jako o těch, která mají být zařízena k cíli jeho dobroty (Kap.75). Vůle se však nutně nevztahuje k těm, která jsou k cíli, může-li cíl být bez nich: tak totiž lékař nemá z podkladu vůle, kterou má k uzdravování, předepisovat nemocnému ony léky, bez nichž se uzdravení nemocného obejde. Jelikož se tedy Boží dobrota může obejít bez jiných, ba ani jí jiným nic nepřibude, není v ní žádná nutnost, aby chtěl jiné tím, že chce svou dobrotu.
Dále: jelikož poznané dobro je vlastním předmětem vůle, tak vůle může být o kterémkoli poznatku intelektu, kde se zachovává ráz dobra. Proto, i když kterékoli bytí, nakolik je takové, je dobré, kdežto nebytí špatné, přece však samo nebytí něčeho může spadat pod vůli, z důvodu nějakého připojeného dobra, jež se zachovává, třebaže ne z nutnosti; je totiž dobré, že něco je, také, když neexistuje jiné. Vůle tedy nemůže dle svého rázu chtít pouze ono dobro, aby nebylo, když by se jeho neexistencí zcela odstranil ráz dobra. Takové však není žádné mimo Boha. Vůle tedy dle svého rázu může chtít, aby nebyla kterákoli věc mimo Boha. V Bohu je však vůle dle celé své schopnosti: vše je v něm totiž všeobecně dokonalé (Kap.28). Bůh tedy může chtít, aby nebyla kterákoli věc mimo něho. Nechce tedy z nutnosti jiné, než je on.
Dále: Tím, že Bůh chce svou dobrotu, chce také jiné, než je on, pokud to má podíl na jeho dobrotě (Kap.75). Jelikož ale Boží vůle je nekonečná, jakož i nekonečnými způsoby účastná, je také sdílena jinými způsoby, než od těchto tvorů, kteří nyní jsou. Kdyby z toho, že chce svou dobrotu, chtěl nutně to, co má na ní podíl, plynulo by z toho, že by chtěl nekonečné tvorstvo, podílející se na jeho dobrotě nekonečnými způsoby. To je zřejmě klamné, jelikož kdyby chtěl, bylo by, neboť jeho vůle je základem bytí věcí, jak se prokáže později (Kn.II, Kap.23). Nechce tedy také z nutnosti to, co nyní je.
Taktéž: vůle moudrého z toho, že je o příčině, je o účinku, který nutně plyne z příčiny. Bylo by totiž pošetilé chtít, aby slunce existovalo nad zemí a přitom aby nebylo jasnosti dne. Avšak účinek, jenž neplyne z nutnosti příčiny, není nutný, aby jej někdo chtěl už proto, že chce příčinu. Od Boha však vychází jiné nikoli z nutnosti, jak se dále prokáže (Kn.II, Kap.23). Není tedy nutné, aby Bůh chtěl jiné tím, že chce sebe sama.
Dále: věci pocházejí od Boha jako umělecká díla od umělce, jak bude dále prokázáno (Kn.II, Kap.24). Avšak umělec, třebaže chce, aby měl umění, přece nechce umělecky tvořit z nutnosti. tedy ani Bůh nechce z nutnosti jiné, než je on.
Musí se tedy uvážit, proč Bůh zná jiné, než je on, avšak není nucen je chtít, když přece tím, že poznává a chce sebe, poznává a chce jiné. Důvodem toho však je: že totiž rozuměním poznává něco z toho, co je, že jeho intelekt se nějak má; leč z toho, že totiž něco vskutku poznává, je v poznávajícím podobnost toho. Avšak to, že chtějící něco chce, je z toho, že chtěné se nějak má. Chceme totiž něco buď proto, že je to cíl, nebo proto, že je to k cíli zařízeno. K tomu však, aby všechno bylo v Bohu, aby mohlo být od něho poznána, vyžaduje se nutně Boží dokonalost. Boží dobrota ovšem nevyžaduje z nutnosti, aby byla jiné, co k ní bude zařízeno jakožto k cíli. Proto je tedy nutné, aby Bůh znal jiné, avšak nikoli je chtěl. Pročež ani nechce všechno, co by mohlo mít řád v jeho dobrotě. Zná však všechno, co má jakýkoli řád k jeho bytnosti, skrze niž poznává.

Kapitola 82.
Důvody proti předešlému a jejich řešení
Zdají se ovšem následovat některé nepříhodnosti, pokud Bůh to, co chce, nechce z nutnosti.
Není-li totiž Boží vůle s ohledem na něco chtěného určována, co se toho týká, pak se zdá, že se má k obojímu. Avšak každá síla, která je k obojímu, je nějak v možnosti: při obojím druhu je totiž možnost nahodilého. Bude tedy Boží vůle v možnosti. Boží podstata tedy nebude taková, že v ní nebude žádná možnost, jak už bylo prokázáno (Kap.16).
Dále: jestliže jsoucno v možnosti (nakolik je takové) je zrozeno se pohybovat, a ježto to, co může být, může i nebýt, plyne z toho dále, že Boží vůle je měnitelná.
Mimo to: je-li Bohu přirozené něco chtít stran jeho zapříčiněného, tedy je to nutné. Nemůže v něm ale být něco nepřirozeného; nemůže v něm totiž být něco případečně, ani násilného, jak už bylo prokázáno. (Kap. 19 a 23)
Taktéž: je-li něco k obojímu a má se to nerozlišeně, potom nesměřuje k jednomu víc, nežli k druhému, leda, je-li určeno druhým; přitom je třeba buď to, že Bůh nechce nic z toho, k čemu se má libovolně, avšak byl prokázán opak (Kap. 75, 76); nebo to, že je od jiného určován k jednomu, takže by bylo něco dřívějšího, než on, co by jej určovalo k jednomu.
Není třeba sledovat nic z toho. Být totiž k obojímu může být nějaké síle příhodné dvojmo: jedním způsobem, z její strany; druhým způsobem ze strany toho, k němuž se praví. Ze své strany ovšem tehdy, pokud ještě nedosáhla svojí dokonalosti, jíž je určována k jednomu. Proto to padá na nedokonalost síly a ukazuje, že je v ní možnost: tak je zřejmé v intelektu pohybujícího, jenž ještě nedosáhl zásad, na základě kterých by byl určen ke druhému. - Avšak ze strany toho, k němuž se praví, ukazuje se, že je nějaká síla k obojímu, když dokonalá činnost síly není odvislá od žádného, ale přece obojí může být: jako umění, které může užít různých prostředků k témuž dílu vyhotovenému stejně. To však nenáleží k nedokonalosti síly, nýbrž spíše k její výtečnosti, nakolik přesahuje oboje z opačného, a kvůli tomu není určena k žádnému, ježto se má k obojímu. Takto je však v Boží vůli s ohledem na jiné, než je on. Její cíl totiž nezávisí na žádném z nich, když je přece se svým dílem nejdokonaleji sjednocen. Není tedy třeba uznávat v Boží vůli nějakou možnost.
Podobně však ani změnitelnost. Není-li totiž v Boží vůli žádná možnost, ani tak nepřijímá předem z nutnosti jedno z opačných stran jejich zapříčiněných, jakoby se uvažoval v možnosti k obojímu, že napřed je v možnosti chtějící obojí a potom chtějící v uskutečnění: nýbrž vždy je chtějícím v uskutečnění, cokoli chce, nejen stran sebe, nýbrž také stran zapříčiněných: avšak, že chtěné nemá nutný řád k Boží dobrotě, jež je vlastním předmětem Boží vůle, na způsob, jímž označujeme nikoli nutná, nýbrž možná vypovídaná, když není nutný řád přísudku k podmětu. Praví-li se tedy: Bůh chce toto zapříčiněné, pak je zřejmé, že vypovídané není nutné, nýbrž možné, oním způsobem, jímž se nazývá nějaké možné, nikoli "dle nějaké možnosti", nýbrž, že "není nutné, že je, ani není nemožné, že je", jak podává Filozof v Metafyzice (V Metaph.,4,12, 7; 1019 b): jako trojúhelník, aby měl dvě stejné strany, je vypovídané možné, přesto nikoli dle nějaké možnosti, jelikož v počtech není možnost ani pohyb. Vyloučení uvedené možnosti tudíž neodstraňuje neměnnost Boží vůle, což také vyznává Písmo svaté: Vítěz "nad Izraelem" se nesmiluje a lítostí se nepohne (I Kr 15, 25-29)
Třebaže však Boží vůle není určena ke svým zapříčiněným, přece není třeba říkat, že by žádné z nich nechtěla, nebo, že není určena ke chtění něčím zevním. Určuje-li totiž poznané dobro vůli jako vlastní předmět, avšak Boží intelekt není od jeho vůle zevním, je-li obojí jeho bytnost, když je Boží vůle poznáním svého intelektu určována ke chtění něčeho, pak určení Boží vůle nebude vykonáno něčím zevním. Boží intelekt totiž poznává nejen Boží bytí, jež je jeho dobrotou, ale také jiná dobra, jak už bylo prokázáno (Kap. 49). Poznává je zajisté jako nějaké podobnosti Boží dobroty a bytnosti, nikoli jako její základy. A tak Boží vůle směřuje v ně, jako příhodná své dobrotě, nikoli však jako nutná ke své dobrotě. - Tak se ovšem děje i v naší vůli, jež příklonem k něčemu jakoby prostě nutnému cíli, pohybuje se v to jakousi nutností; směřuje-li však v něco jen kvůli příhodnosti, nesměřuje v to nutně. Proto ani Boží vůle nesměřuje nutně ve své zapříčiněné.
Kvůli předeslanému však není nutno uznávat v Bohu něco nepřirozeného. Jeho vůle totiž jediným a stejným úkonem chce sebe i jiné. Avšak jeho poměr k sobě je přirozený a nutný. Avšak jeho poměr k jiným je dle jakési příhodnosti, ne sice nutný a přirozený, ani násilný nebo nepřirozený, nýbrž dobrovolný. Co však je dobrovolné, to není ani násilné, ani není nutné, že je.
Kapitola 83.
O tom, že Bůh chce něco jiného,
než je on, nutností předpokladu
Z toho se však může mít za to, že ač Bůh nechce naprosto nic nutně stran zapříčiněného, přesto však chce něco nutně z podmínky čili z předpokladu.
Bylo totiž prokázáno (Kap.82), že Boží vůle je neměnitelná. Je-li však jednou něco v čemkoli neměnitelné, nemůže v něm potom nebýt: pohybovat totiž říkáme tomu, že se má jinak dříve a nyní. Je-li tedy Boží vůle neměnitelná, tak uznáme-li , že něco chce, pak je nutné, že to chce z předpokladu.
Taktéž: všechno věčné je nutné. Avšak to, že Bůh chce, aby bylo něco zapříčiněného, je věčné: jako totiž jeho bytí, tak i chtění se měří věčností (Kap. 73). Je tedy nutné, třebaže nikoli naprosto uvažováno, jelikož Boží vůle nezná nutný poměr k tomuto chtěnému (Kap.82). Je tedy nutné z předpokladu.
Mimo to: cokoli Bůh mohl, to může. Jeho síla se totiž neumenšuje, jakož ani jeho bytnost. Nemůže však nyní nechtít, co se uvádí, že chtěl, protože se nemůže změnit jeho vůle. Tedy nikdy nemohl nechtít to, co chtěl. Je tedy nutné, že Bůh chtěl z předpokladu, cokoli chtěl, jakož i chce: žádné však naprosto nutné, nýbrž možné, uvedeným způsobem.
Dále: kdokoli něco chce, nutně chce to, co se k tomu nutně vyžaduje, leda je-li z jeho strany nedostatek, nebo kvůli neznalosti, nebo, že někdy je od správného výběru toho, co je k cíli, odváděn nějakou vášní. To se ale nemůže říci o Bohu. Chce-li tedy chtěním sebe něco jiného, než je on, je nutné, že on chce všechno to, co se od něho z nutnosti vyžaduje k chtěnému, jako je nutné, že Bůh chce, aby duše byla rozumová, když předpokládáme, že chtěl, aby byl člověk.

Kapitola 84.
O tom, že Boží vůle není o nemožných o sobě
Z toho se také ukazuje, že Boží vůle nemůže být o tom, co je o sobě nemožné.
Jsou totiž podobné věci, jež mají v sobě samých rozpor: jako že člověk je osel, přičemž se uzavírá, že rozumné je nerozumným. Co však něčemu odporuje, to vylučuje něco, co se k tomu vyžaduje, jako být oslem vylučuje ráz člověka. Jestliže tedy nutně chce to, co se vyžaduje k tomu, o čem se předpokládá, že je chce, pak je nemožné, aby chtěl to, co tomu odporuje. A tak je nemožné, aby on chtěl to, co je prostě nemožné.
Taktéž: jak bylo výše prokázáno (Kap.75), Bůh chtěním svého bytí, jež je jeho dobrota, chce všechno jiné, nakolik to má jeho podobnost. Podle toho však něco odporuje rázu jsoucna, nakolik ono nemůže zachránit podobenství prvního bytí, totiž Božího bytí, jež je pramenem všeho bytí. Bůh tedy nemůže chtít něco, co odporuje rázu jsoucna, nakolik je takové. Jako však rázu člověka, nakolik je člověkem, odporuje být nerozumným, tak rázu jsoucna, nakolik je takové, odporuje něco, co je současně jeho jsoucnem a ne-jsoucnem. Bůh tedy nemůže chtít, aby potvrzení a popření bylo současně pravdivé. To se však uzavírá v každém o sobě nemožném, co má k sobě samému odpor, nakolik spojuje protiklady. Boží vůle se tedy nemůže týkat toho, co je o sobě nemožné.
Dále: vůle není, leda po nějakém poznaném dobru. Tedy to, co nespadá do intelektu, nemůže spadat ani do vůle. Avšak to, co je o sobě nemožné, nespadá do intelektu, jelikož odporuje sobě samému, leda snad skrze neznající vlastnosti věcí, což se o Bohu říci nemůže. Nemůže tedy spadat do Boží vůle to, co je samo o sobě nemožné.
Dále: dle čeho se něco má k bytí, tak dle toho se má k dobrotě. Avšak to, co nemůže být, ani nemůže být dobrem, je nemožné. Nemůže být proto chtěno ani Bohem, jenž chce pouze to, co je, nebo může být dobrem.

Kapitola 85.
O tom, že Boží vůle neodstraňuje nahodilost z věcí
Z uvedeného však možno dojít k tomu, že Boží vůle neodstraňuje nahodilost, ani nedává věcem naprostou nutnost.
Bůh totiž chce vše, jež se vyžaduje k věci, kterou chce, jak bylo řečeno (Kap.83). Některým věcem však podle způsobu jejich přirozenosti přísluší, že jsou nahodilé, nikoli nutné. Chce tedy, aby některé věci byly nahodilými. Avšak účinnost Boží vůle vyžaduje, aby nejenom bylo, co Bůh chce, aby bylo, nýbrž také, aby bylo tím způsobem, jak Bůh chce, aby to bylo: neboť v přirozených jednajících, když konající síla je silná, připodobňuje sobě svůj účinek, nejenom, co se týká druhu, nýbrž i co se týká případků, jež jsou jakýmisi způsoby samotné věci. Účinnost Boží vůle tedy neodstraňuje nahodilost.
Dále: Bůh chce spíše dobro všeobecnosti svých účinků, než nějaké částečné dobro, nakolik se v něm plněji nachází podobenství jeho dobroty. Ucelení vesmíru však vyžaduje, aby bylo něco nahodilé, jinak by nebyly obsáhnuty všechny stupně jsoucna vesmíru. Bůh tedy chce, aby něco bylo nahodilé.
Dále: dobro vesmíru se uvažuje v jakémsi řádu, jak se ukazuje v Metafyzice (XII Metaph., 10,1; 1075 a). Avšak řád vesmíru vyžaduje, aby některé příčiny byly měnitelné, jelikož tělesa jsou z dokonalosti vesmíru, jež nepohybují, leda pohnutá. Od měnitelné příčiny však následují nahodilé účinky: nemůže však být, že je účinek jistější, než jeho příčina. Proto vidíme, že vzdálená příčina je nutná, je-li přece blízká příčina nahodilá, tedy je účinek nahodilý, jak je zřejmé z toho, co přichází stran nižších těles; ta jsou ovšem nahodilá kvůli nahodilosti blízkých příčin, třebaže vzdálené příčiny, jež jsou nebeské pohyby, jsou z nutnosti. Bůh tedy chce, aby se něco přihodilo nahodile.
Mimo to: nutnost z předpokladu v příčině nemůže uzavírat naprostou nutnost v účinku. Bůh však chce něco v tvorstvu nikoli naprostou nutností, nýbrž pouze nutností, jež je z předpokladu, jak bylo výše prokázáno (Kap.81). Z Boží vůle se tedy nemůže ve stvořených uvažovat naprostá nutnost. Pouze ona však vylučuje nahodilost: vždyť také nahodilost se rozšiřuje k obojímu z nutného předpokladu; jako je nutné, že se Sokrates pohybuje, pokud běží. Boží vůle tedy nevylučuje nahodilost z chtěných věcí.
Nenásleduje tedy, jestliže Bůh něco chce, že se to přihodí z nutnosti; nýbrž to, že toto podmíněné je nutné i pravdivé: Pokud Bůh něco chce, tak to bude". Není však třeba, aby důsledek byl nutný.

Kapitola 86.
O tom, že se může uvést důvod Boží vůle
Z uvedeného však můžeme shrnout, že se může uvést důvod Boží vůle.
Totiž cíl je ráz chtění toho, co směřuje k cíli. Bůh však chce svou dobrotu jako cíl, kdežto vše ostatní chce jako to, co je k cíli. Jeho dobrota je tedy důvod, proč chce jiné, co je od něho různé.
Opět: částečné dobro se upravuje k celkovému dobru jako k cíli, jako nedokonalé k dokonalému. Tak však spadá něco pod Boží vůli, na základě čehož se má k řádu dobra. (Kap.78) Zbývá tedy, že dobro vesmíru je důvodem, proč Bůh chce každé částečné dobro ve vesmíru.
Taktéž: jak bylo výše prokázáno (Kap.83), za předpokladu, že Bůh něco chce, následuje z nutnosti, že chce to, co se k tomu vyžaduje. Co však jinému dává nutnost, to je důvodem, proč to je. Tedy důvodem, proč Bůh chce ta, která se ke každému vyžadují, je, aby bylo to, k čemu se vyžaduje.
Tak tedy můžeme postupovat v označení důvodu Boží vůle. Bůh chce, aby člověk měl rozum k tomu, že je člověkem; chce však, aby člověk byl k tomu, aby doplňoval vesmír; chce však, aby bylo dobro vesmíru, jelikož to odpovídá jeho dobrotě
Přesto ale uvedený trojí důvod nepostupuje dle téhož poměru. Vždyť Boží dobrota přece nezávisí na dokonalosti vesmíru, ani jí z toho nic nepřibude. Třebaže však dokonalost vesmíru nutně závisí na některých částečných dobrech, jež jsou podstatnými částmi vesmíru, na některých přece nezávisí z nutnosti, a přesto z nich přibude vesmíru nějaké dobro či okrasa: jako z toho, co je pouze k připomenutí nebo k okrase jiných částí vesmíru. Částečné dobro však nutně závisí na tom, co se k němu vyžaduje naprosto, třebaže také to má něco, co je kvůli jeho lepšímu. Důvod Boží vůle tedy někdy obsahuje pouhou slušnost, někdy užitečnost, někdy též nutnost, jež je z předpokladu: avšak naprostou nutnost jedině tehdy, když chce sebe sama.

Kapitola 87.
O tom, že nic nemůže být příčinou Boží vůle
Ač se tedy může udat nějaký důvod Boží vůle, přece z toho neplyne, že jeho vůle má nějakou příčinu.
Pro vůli je totiž příčinou chtění cíl. Cílem Boží vůle je však jeho dobrota. Ona je tedy Bohu příčinou chtění, jež je samotným jeho chtěním (Kap.73).
Avšak z jiného, chtěného od Boha, nic není Bohu příčinou chtění, nýbrž jedno z nich je příčinou druhému, aby bylo v řádu k Boží dobrotě. Tak se rozumí tomu, že Bůh chce jiné kvůli jednomu z nich. Zajisté je zřejmé, že není třeba uznávat nějaký postup v Boží vůli. Tam, kde je totiž jediný úkon, neuvažuje se postup, jak bylo výše prokázáno (Kap.57) v záležitosti intelektu. Bůh však chce jediným úkonem svou dobrotu a všechno jiné, protože jeho úkon je jeho bytností.
Uvedeným se však vyvrací blud těch, kdo praví, že vše pochází od Boha dle prosté vůle, takže se nemusí ze žádného klást počet, ledaže Bůh chce.
To však odporuje Božímu Slovu, jež uvádí o Bohu, že vše učinil dle řádu své moudrosti, podle žalmu: "všechno jsi moudře učinil" (Ž 104, 24), a "Hospodin sám stvořil moudrost a vlil ji do všeho, co vytvořil" (Sír 1, 9-10).

Kapitola 88.
O tom, že v Bohu je svoboda vůle.
Z řečeného se však může prokázat, že se v Bohu nachází svoboda vůle.
O svobodě vůle se totiž vypovídá s ohledem na to, co někdo nechce nutností, nýbrž vlastní vůlí: proto je v nás svoboda vůle s ohledem na to, že chceme běžet nebo kráčet. Bůh však nechce jiné, než je on, z nutnosti, jak bylo prokázáno (Kap.81). Bohu tedy přísluší, že má svobodnou vůli.
Dále: Boží vůle v tom, k čemu není určován dle své přirozenosti, je nějak nakláněna svým intelektem, jak bylo výše prokázáno (Kap.82). Jenže člověk prý má před ostatními živočichy svoboudnou vůli proto, že je veden ke chtění úsudkem rozumu, nikoli drážděním přirozenosti jako zvířata. V Bohu je tedy svoboda vůle.
Taktéž: dle Filozofa "předmětem vůle je účel, to pak, pro co jsme se rozhodli, jsou prostředky" (III Ethic.,2,9; 1111 b; 5,1; 1113 b). Chce-li tedy Bůh sebe sama jako cíl, kdežto jiná jako prostředky k cíli, plyne z toho, že s ohledem na sebe má toliko vůli, kdežto s ohledem na jiné má volbu. Volba se však vždy děje svobodnou vůlí. Bohu tedy přísluší svobodná vůle.
Mimo to: Tím, že člověk má svobodnou vůli, je nazýván pánem svého jednání. Tím spíše to ale přísluší prvnímu jednajícímu, jehož úkon nezávisí na jiném. Samotný Bůh má tedy svobodnou vůli.
To však může plynou ze samotného rázu označení. Neboť "svobodným je to, co je svou příčinou" (I Metaph.,2,9; 982 b). To však nepřísluší nikomu více, než první příčině, kterou je Bůh.

Kapitola 89.
O tom, že v Bohu nejsou vášně citů
Z předeslaného se však může poznat, že v Bohu nejsou vášně citů.
Představíme-li si totiž citovost, pak není jiné vášně, než právě citové, jak se dokazuje ve Fyzice (VII Physicorum. 3,5; 246 b). Žádná taková citovost však nemůže být v Bohu: nemá totiž poznání smysly, jak zřejmé z uvedeného (Kap. 44 a 65). Zbývá tedy, že v Bohu není vášeň citů.
Mimo to: veškerá vášeň citu povstává na základě nějaké tělesné proměny: rozuměj, dle nějakého zúžení nebo rozšíření srdce nebo něčeho podobného, z nichž žádné není možné, aby se přihodilo v Bohu proto, že není tělem, ani silou v těle, jak bylo výše prokázáno (Kap.20). Není v něm tedy vášeň citů.
Taktéž: při každé citové vášni je trpící nějak tažen mimo své bytnostní postavení či přirozené rozpoložení; o tom svědčí to, že zvětší-li se podobné vášně, tedy způsobují živočichům smrt. není však možné, aby Bůh byl nějak tažen mimo své přirozené rozpoložení, je-li naprosto neměnitelný, jak už bylo prokázáno. (Kap.13) je tedy zřejmé, že v Bohu nemohou být podobné vášně.
Dále: každé pohnutí, jež je dle vášně, se vztahuje vymezeně k jednomu dle způsobu a míry vášně: vášeň má totiž náběh k nějakému jednomu, jakož i přirozenost; kvůli tomu je třeba ji mírnit a usměrňovat rozumem. Boží vůle však o sobě neurčuje k jednomu z těch, která jsou stvořena, leda snad v řádu své moudrosti, jak už bylo prokázáno (Kap.82). Není v něm tedy vášeň dle nějaké náklonnosti.
Dále: každá vášeň je možnost něčeho existujícího. Bůh je však naprosto svobodný od jakékoli možnosti, jelikož je čiré uskutečnění. (Kap. 16) Je tedy toliko konající, takže v něm žádným způsobem nemá místo nějaká vášeň.
Tak se tedy každá vášeň rázem rodu vzdálí od Boha.
Některé vášně se ovšem vzdálí od Boha nejen rázem rodu, ale i rázem druhu. Každá vášeň totiž přijímá druh od předmětu; tedy taková vášeň, jejíž předmět je Bohu naprosto nepříslušný, se od Boha odstraní i dle rázu vlastního druhu.
Takovými však jsou smutek a bolest: předmětem je zde zlo již lpící, jako je předmětem radosti přítomné dobro, které někdo má. Proto smutek a radost ze samotného svého rázu nemohou být u Boha.
Dále: ráz předmětu nějaké vášně se bere nejen z dobra a zla, ale i z toho, že se někdo má nějak k jednomu z nich: tak se totiž odlišují naděje a rozkoš. Jestliže tedy samotný způsob, jak se něco má k předmětu, jenž se obsažen v rázu vášně, pak Bohu nepřísluší, ba ani sama vášeň nemůže být Bohu příhodná z rázu vlastního druhu. Avšak naděje, třebaže má dobrý předmět, nikoli však obdržené dobro, nýbrž to, které se má obdržet, což zajisté nemůže Bohu příslušet z důvodu jeho dokonalosti, jež je taková, že se už nemůže nic přidávat. Naděje tedy ani nemůže být v Bohu z rázu svého druhu, a rovněž ani touha po něčem, co nemá.
Dále: jako Boží dokonalost vzdoruje možnosti nějakého přidávání dobra, které má Bůh obdržet, tak tím spíše vylučuje možnost ke zlému: strach má totiž ohled na zlo, jež může hrozit, jako naděje má ohled na dobro, které má obdržet. Strach se tedy vylučuje od Boha dvojím rázem, totiž že jej má ten, kdo existuje v možnosti, a dále, že má za předmět zlo, které může postihnout.
Taktéž: pokání způsobuje změnu náklonnosti. Proto i ráz pokání odporuje Bohu, ježto je nejen druhem smutku, nýbrž také, že způsobuje změnu vůle.
Mimo to: nemůže to být bez omylu poznávající mohutnosti, aby se to, co je dobré, poznávalo jako zlé. Neplatí, že zlo jednoho může být dobrem pro druhého, leda v částečných dobrech, kde "rozklad jednoho je zrozením druhého" (III Phys.,8,1; 208 a): všeobecnému dobru však nemůže nic přijít nazmar z nějakého částečného dobra, nýbrž každým je představováno. Bůh je ale všeobecným dobrem a cokoli se podílí na jeho podobnosti, vše se nazývá dobrým (Kap.29). Také ani nemůže být, že to, co je prostě dobré a není mu zlem, poznává jako zlo, protože jeho vědění je neomylné, jak už bylo prokázáno (Kap.61). Nenávist tedy nemůže být v Bohu také dle rázu svého druhu, tedy nejenom, že nenávist je druhem smutku, nýbrž také, že se rmoutí z dobra druhého a tak přijímá dobro druhého jako sobě zlé.
Dále: téhož rázu je též rmoutit se z dobra a toužit po zlu: neboť první je z toho, že se dobro považuje za zlo; druhé však je z toho, že se zlo považuje za dobro. Hněv je však touha po něčím zlu na pomstu. Hněv je tedy dle rázu svého druhu vzdálen od Boha, nejen proto, že je účinkem smutku, ale také, že je žádost pomsty, pojaté kvůli smutku ze způsobené křivdy.
Opět: ze stejného důvodu se od Boha vylučují kterékoliv jiné vášně těchto druhů nebo jimi zapříčiněné.

Kapitola 90.
O tom, že v Bohu je potěšení a rozkoš
Jsou však nějaké vášně, které - ač Bohu nejsou příhodné dle toho, že jsou vášněmi - přece však z rázu svého druhu nepůsobí nic odporujícího Boží dokonalosti.
Mezi nimi je však potěšení a rozkoš. Je totiž potěšení z přítomného dobra. Proto ani dle rázu předmětu, který je dobro, ani dle rázu způsobu, jak se má k předmětu, jenž se má v uskutečnění, neodporuje potěšení dle rázu svého druhu Boží dokonalosti.
Z toho je však zřejmé, že potěšení a rozkoš vlastně v Bohu je. Jako totiž dobro a poznané zlo jsou předmětem smyslové touhy, tak jsou i předmětem touhy intelektu. Obojí totiž sleduje dobro a vyhýbá se zlu, buď dle pravdy, nebo dle hodnocení, leda že předmět touhy intelektu je obecnější, než smyslové touhy, ježto touha intelektu bere ohled na zlo nebo dobro prostě, zatímco smyslová touha bere ohled na dobro nebo zlo podle smyslů; jako také předmět intelektu je obecnější než předmět smyslu. Činnosti touhy však nabývají druh od předmětů. V touze intelektu, jíž je vůle, se tedy nacházejí úkony dle rázu druhu podobné úkonům smyslové žádosti; odlišují se v tom, že ve smyslové touze jsou vášně kvůli její spjatosti s tělesným ústrojím, kdežto v touze intelektu jsou prosté úkony. Jako se totiž vášní strachu, jež je ve smyslové touze, někdo vyhýbá budoucímu zlu, tak touha intelektu koná totéž bez vášně. Ježto tedy potěšení a rozkoš neodporují Bohu dle svého druhu, nýbrž pouze nakolik jsou vášněmi, ve vůli však jsou dle svého druhu, nikoli ovšem jako vášně, proto zbývá, že nechybí ani Boží vůli.
Taktéž: potěšení a rozkoš je jakési uklidnění vůle ve svém chtěném. Avšak Bůh, jenž sám v sobě je svým hlavním chtěným, se nejvíce uklidňuje, neboť má v sobě veškerou dostatečnost. Sám tedy skrze svou vůli má v sobě nejvíce potěšení a rozkoše.
Mimo to: potěšení je jakési zdokonalení činnosti, jak je zřejmé u Filozofa: "činnost totiž zdokonaluje jako krása mládí". ( X Ethic.,VI,6,8; 1174 b) Bůh však má nejdokonalejší činnost v rozumění, jak je zřejmé z uvedeného (Kap.45, 72). Je-li tedy naše rozumění potěšitelné k vůli své dokonalosti, Boží rozumění mu bude nejpotěšitelnější.
Dále: všechno se přirozeně těší ve svém podobném jako v příhodném, leda snad případečně, nakolik je překážející vlastní užitečnosti, jako "hrnčíři sokem je hrnčíř" (II Rhetorica, X,6; 1388 a) proto, že jeden překáží zisku druhého. Všechno dobro je však podobenstvím Boží dobroty, jak je zřejmé z uvedeného (Kap.40) a nic mu nepřijde nazmar z nějakého dobra. Zbývá tedy, že Bůh má rozkoš z každého dobra. Je v něm tedy vlastně rozkoš a potěšení.
Rozkoš a potěšení se však odlišují rázem. Potěšení totiž vzniká z dobra věcně připojeného, zatímco rozkoš to nevyžaduje. Pouhé uspokojení vůle však stačí k rázu rozkoše. Proto je potěšení vlastně pouze z připojeného dobra, kdežto rozkoš je ze zevnějšího. Z toho je jasné, že Bůh se vlastně sám v sobě těší, kdežto rozkoš má v sobě i v jiných.

Kapitola 91.
O tom, že Bůh je láska
Podobně však dle úkonu jeho vůle je nutné také to, že láska je v Bohu.
Jedině to je totiž z rázu lásky, že milující chce dobro milovaného. Bůh však chce dobro své a jiných, jak je patrno z uvedeného (Kap.74, 75). Z toho tedy plyne, že Bůh miluje sebe i jiné
Dále: k pravdivosti lásky je třeba chtít něčí dobro, jako své; chce-li totiž někdo něčí dobro jen proto, pokud patří k dobru druhého, miluje se případečně, jako ten, kdo chce zachovat víno, aby je pil, nebo člověka, aby mu byl užitečný nebo potěšitelný, miluje případečně víno nebo člověka; o sobě však sebe sama. Jenže Bůh chce dobro každého, dle toho, co je jeho; chce totiž, aby každý byl podle toho, podle čeho je v sobě dobrý, třebaže také jedno zařizuje k užitku druhého. Bůh tedy opravdově miluje sebe a jiné.
Dále: když všechno přirozeně chce a žádá svým způsobem vlastní dobro, a má-li ráz lásky to, že milující chce či žádá dobro milovaného, důsledek je, že milující a milované se mají k sobě, jako k tomu, co je s ním nějakým způsobem jedno. Z toho se zdá vlastní ráz lásky spočívat v tom, že náklonnost jednoho směřuje k druhému, jako jedno s ním nějakým způsobem. Proto Dionysius praví, že láska je "sjednocující ctnost" (De Div. Nom., 4). Čím je tedy větší to, proč milující je jedno s milovaným, tím je láska větší: více totiž milujeme ty, jež s námi sjednocuje původ rodu nebo užití hovoru či něco podobného, nežli ty, jež s námi sjednocuje pouze společenství lidské přirozenosti. A zase, je-li to, z čeho je sjednocení, milujícímu důvěrnější, tím se láska stává pevnější; proto někdy láska, jež je z nějaké vášně, stává se prudší než láska, jež je z přirozeného původu či z nějaké pohotovosti, avšak snáze pomíjí. Avšak to, proč se vše sjednocuje s Bohem, totiž jeho dobrota, kterou všechno napodobuje, je největší a nejdůvěrnější Bohu, protože on sám je svou dobrotou. V Bohu je tedy nejen opravdová láska, nýbrž také nejdokonalejší a nejpevnější.
Taktéž: láska ze strany předmětu nepůsobí něco Bohu odporujícího, protože je k dobru; ani ze způsobu, jakým se má k předmětu. Vždyť láska je k nějaké věci, nikoli menší, když se má, nýbrž větší; nějaké dobro se nám totiž stává příbuznějším, když se má; proto se hnutí v přirozených věcech zamýšlí z blízkosti cíle. Někdy se však případečně stane opak, jako zakusíme-li v milovaném něco, co odporuje lásce: tehdy se totiž miluje méně, když se má. Proto láska neodporuje Boží dokonalosti dle rázu svého druhu. V Bohu je tedy láska.
Mimo to: láska pohne k jednotě, jak praví Dionysius (Tamtéž). Je-li totiž kvůli podobnosti nebo příhodnosti milujícího a milovaného skutek milovaného nějak sjednocen s milovaným, pak žádost směřuje v dokonalost sjednocení, neboť jednota, která je již započata v náklonnosti, se doplní v úkonu: pročež je přátelům vlastní radovat se ze vzájemné přítomnosti a přirovnávání a obcování (IX Ethic.,; 1171 b). Bůh však naklání všechno ostatní k jednotě: nakolik totiž dává bytí a jiné dokonalosti, sjednocuje je se sebou způsobem, jaký je možný. Bůh tedy miluje sebe i jiné.
Dále: základem každé náklonnosti je láska. Rozkoš, jakož i touha totiž není, leda po milovaném dobru, strach a zármutek není, leda ze zla, které je opakem milovanému dobru. Z těch však vznikají všechny ostatní náklonnosti. V Bohu však je rozkoš a potěšení, jak už bylo prokázáno (Kap. 90). V Bohu je tedy láska.
Mohlo by se ovšem někomu zdát, že Bůh nemiluje více to, než ono. Je-li totiž snaha i uvolnění přirozenosti měnitelné, pak nemůže vlastně příslušet Bohu, jemuž je vzdálena každá měnitelnost.
Opět: nic z toho, co vypovídá o Bohu na způsob jeho činnosti, nevypovídá o něm více nebo méně: ani totiž více než něco jiného nepoznává, ani nenachází větší rozkoš v tom nežli v onom.
Rovněž se musí vědět, že týkají-li se jiné činnosti duše téhož samého předmětu, tedy pouhá láska se zdá vztahovat ke dvěma předmětům. Totiž tím, že poznáváme nebo se těšíme, máme se nutně k nějakému předmětu: vždyť láska někomu něco chce. O tom totiž vypovídáme, že milujeme, čemu chceme nějaké dobro dle uvedeného způsobu. Proto i o těch, po nichž dychtíme, sice jednoduše a vlastně říkáme, že po nich toužíme, nikoli však milujeme, nýbrž spíše sebe samy, kterým po nich dychtíme, a z toho případečně, nenáležitě říkáme, že je milujeme. - Jiné úkony se tedy nazývají podle síly úkonu, dle více nebo méně. To se však nemůže stát v Bohu. Vždyť síla úkonu se měří dle síly, kterou se vykonává. Avšak každý Boží úkon je jedné a téže síly. - Láska však se může říkat dvojmo dle více nebo méně: samozřejmě jedním způsobem z dobra, jež pro někoho chceme, a dle toho říkáme, že toho více milujeme, pro něhož chceme větší dobro. Jinak podle síly činu: říká se, že více milujeme toho, pro něhož chceme horlivěji a účinněji, když ne větší dobro, tak aspoň stejné. Prvním způsobem tedy nebrání nic říkat, že Bůh miluje něco víc než druhé, protože pro to chce jemu větší dobro; druhým způsobem se však nemůže říci to, co bylo řečeno z téhož důvodu o jiných.
Z uvedeného (Kap.89, 90) je tedy zjevné, že z našich náklonností není žádná, která by vlastně mohla být v Bohu, leda rozkoš a láska, ač také ty v něm nejsou dle vášně jako v nás. Avšak to, že v Bohu je rozkoš nebo potěšení, potvrzuje se autoritou Písma svatého: praví se totiž: "rozkoše na pravici tvé, jež trvají věčně" (Ž 16,11); "byla jsem mu ode dne ke dni rozkoší" (Přísl.8, 30), praví Boží moudrost, jíž je Bůh, jak bylo prokázáno (Kap.45, 60); v nebi "je radost nad jedním hříšníkem, který činí pokání" (Lk 15, 10). - Také Filozof praví, že "Bůh se věčně raduje z jedné a jediné slasti." (VII Ethic.,XIV,8; 1154 b)
Písmo svaté připomíná také lásku: "Každý lid miluje" (Dt 33, 3); "miloval jsem tě odvěkou láskou" (Jer 31, 3); "vždyť sám Otec vás miluje" (Jan 16, 27). - Také někteří filozofové uznávali lásku Boží za základ věcí. S tím souhlasí výrok Dionysia, že "Boží láska nedovolila, že on je bez odnoží" (De Div. Nom., 4).
Musí se přece vědět, že také jiné dokonalosti, jež podle svého druhu odporují Boží dokonalosti, se říkají v Písmu svatém o Bohu, avšak nikoli vhodně, jak bylo prokázáno (Kap.89, 30), nýbrž obrazně kvůli podobnosti účinků nebo nějaké předcházející náklonnosti.
Říkám však účinků, jelikož někdy vůle z řádu moudrosti míří k tomu účinku, k němuž se někdo naklání z ubohé vášně. Soudce totiž trestá ze spravedlnosti, jako zase rozhněvaný z hněvu. Bůh se tedy někdy nazývá rozhněvaným, nakolik z řádu své moudrosti chce někoho trestat: dle onoho: "jestliže jen málo vzplane hněvem" (Ž 2, 12). - Nazývá se milosrdným, nakolik ze své blahovůle odstraňuje lidskou bídu tak, jako i my kvůli vášni milosrdenství činíme totéž. Proto se uvádí v žalmu: "Hospodin je slitovný a milostivý, shovívavý, nejvýš milosrdný" (Ž 103, 8). - Někdy se také označuje mrzejícím se, nakolik dle věčného a neměnitelného řádu své dobroty obnovuje, co dříve zničil, nebo ničí, co dříve učinil, jako se shledává, že činí lítostí pohnuti: proto: "Jahvovi bylo líto, že udělal na zemi člověka, a rmoutil se ve svém srdci" (Gn 6, 6). Že se to ale vlastně nemůže tak rozumět, že zřejmé z toho: Vítěz "nad Izraelem" se nesmiluje a lítostí se neoblomí "vyhladí jej podle slova Hospodinova" (I Kr 15, 25,29).
Pravím však podobností předcházející náklonnosti, neboť láska a rozkoš, jež jsou vlastně v Bohu, jsou základy všech citů: láska zajisté na způsob pohybujícího důvodu, kdežto rozkoš na způsob cíle. Proto také trestající rozhněvaní mají rozkoš, jako ti, kdo dosahují cíle. Praví se totiž, že se Bůh rmoutí, nakolik se stává něco opačného těm, které sám miluje a uznává za dobré, jako i v nás je smutek nad tím, co se nám nechtě stává. A to je patrno z Izaiáše: "Hospodin to však vidí a je zlé v jeho očích, že není žádného práva. Vidí, že není nikoho, žasne, že nikdo nezasáhne." (Iz 59, 15-16)
Z uvedeného se však vyvrací blud některých Židů, kteří přisuzují Bohu hněv, smutek, lítost a všechny podobné vášně dle jejich vlastností, aniž odlišují, co se v Písmu svatém uvádí vhodně a co obrazně.

Kapitola 92.
O tom, kterak se stanoví, že jsou v Bohu ctnosti
Dále se však má prokázat, kterak je třeba stanovit, že jsou v Bohu ctnosti. Jako je jeho bytí všeobecně dokonalé a nějak v sobě obsahuje dokonalosti všech jsoucen (Kap.28), tak je totiž nutné, aby jeho dobrota v sobě nějak obsahovala dobra všech (Kap.40). Také ctnost však je jakési dobro: neboť "ctnostný se podle ní nazývá dobrý, a jeho dílo dobrým" (II Ethic.,6,2; 1106 a). Je tedy nutné, aby Boží dobrota obsahovala svým způsobem všechny ctnosti.
Žádná z nich se tedy nepraví v Bohu dle pohotovosti, na rozdíl od nás. Bohu totiž nepřísluší, aby byl dobrý skrze něco jiného, jemu přidaného, nýbrž skrze svou bytnost: je totiž naprosto jednoduchý (Kap.18, 38). Nejedná ani skrze něco přidaného své bytnosti, jelikož jeho úkon je jeho bytí, jak už bylo prokázáno (Kap.45, 73). V Bohu tedy není ctnost nějakou pohotovostí, nýbrž jeho bytností.
Taktéž: pohotovost nedokonalého úkonu je jaksi střední mezi možností a uskutečněním. Proto také ti, kdo mají tuto pohotovost, přirovnávají se ke spícím. V Bohu je ale nejdokonalejší úkon. Úkon v něm tedy není jako pohotovost, a vědění, nýbrž jako rozjímání, což je poslední a dokonalý úkon.
Dále: pohotovost je nějakým zdokonalením možnosti. V Bohu však nic není dle možnosti, nýbrž pouze dle uskutečnění. Pohotovost v něm tedy být nemůže.
Mimo to: pohotovost je z rodu případku, což v Bohu naprosto není, jak už bylo prokázáno (Kap.23). Proto ani ctnost se neuvádí v Bohu dle pohotovosti, nýbrž pouze dle bytnosti.
Lidský život se řídí lidskými ctnosti, avšak lidský život je dvojí: rozjímavý a činný. Ctnosti, které náležejí činnému životu, pokud zdokonalují tento život, však nemohou příslušet Bohu. Činný život člověka totiž spočívá v užívání tělesného dobra; proto též ctnosti řídí činný život k správnému užívání tohoto dobra. Podobné však nemohou být ani takové ctnosti, pokud řídí tento život, příhodné Bohu.
Dále: podobné ctnosti zdokonalují mravy lidí dle společenského chování. Proto se nezdají být příliš příhodné těm, kteří společenské styky nemají. Tedy ještě méně mohou být příhodné Bohu, jehož chování a život je daleko od lidského života.
Také z těch ctností, jež se týkají činného života, nás řídí některé stran vášní, jež nemůžeme v Bohu připustit. Totiž ctnosti, které jsou stran vášní, přibírají druh od samotných vášní jako od vlastních předmětů: pročež i mírnost se odlišuje od statečnosti, nakolik je tato kolem těch, po nichž možno dychtit, zatímco ona kolem strachů a smělostí. V Bohu však vášně nejsou, jak bylo prokázáno (Kap. 89). Proto ani podobné ctnosti nemohou být v Bohu.
Taktéž: podobné ctnosti nejsou v intelektuální části duše, nýbrž v části citové, jak je prokázáno. (VII Physicorum, 3,5; 246 b) V Bohu však není citová část, nýbrž pouhý intelekt. Zbývá tedy, že v Bohu podobné ctnosti být nemohou ani podle vlastních rázů.
Avšak některé vášně, jichž se týkají ctnosti, jsou dle náklonnosti touhy na nějaké tělesné dobro, jež je potěšitelné dle smyslu, jako jsou pokrmy, nápoje a pohlavní, u kterých dychtivostí je střízlivost, cudnost a všeobecně mírnost a zdrženlivost. Proto, ježto tělesné potěšení je Bohu naprosto vzdáleno, uvedené ctnosti nejsou Bohu vlastně ani příhodné, neboť se týkají vášní, a také ani obrazně se v Písmu o Bohu neříkají; nelze totiž přijímat jejich podobnost v Bohu dle podobnosti nějakého účinku.
Některé vášně jsou však dle náchylnosti dychtivosti k nějakému dobru, jako je čest, vlastnictví, vítězství, pomsta a jiné podobné: stran jejich druhů a smělostí a vůbec žádostí, jsou statečnost, velkomyslnost, mírnost a jiné podobné ctnosti, jež zajisté vlastně v Bohu být nemohou proto, že se týkají vášní. Přece se říká v Písmě obrazně o Bohu, a to kvůli podobnosti účinku, jako je toto: "Chovej se statečně...to žádá tvůj Bůh" (I Kr 2, 2-3); "Hledejte spravedlnost, hledejte pokoru." (Sf 2,3)

Kapitola 93.
O tom, že v Bohu jsou ctnosti, které se týkají úkonů
Jsou však některé ctnosti, řídící činný život člověka, jež se netýkají vášní, nýbrž úkonů: jako pravda, spravedlnost, velkomyslnost, velkolepost, moudrost, umění.
Ctnost sice přijímá druh z předmětu nebo látky, avšak úkony, jež jsou látkou těchto ctností, nebo předměty neodporují Boží dokonalosti, a ani podobné ctnosti dle vlastního rázu nemají něco, proč by se vylučovaly z Boží dokonalosti.
Taktéž: podobné ctnosti jsou jakýmisi dokonalostmi vůle a intelektu, jež jsou základy činnosti bez vášní. V Bohu je však vůle a intelekt, jenž nepostrádá žádnou dokonalost. Ty tedy nemohou Bohu chybět.
Dále: vlastní důvod všeho toho, co vychází od Boha do bytí, je v Božím intelektu, jak už bylo prokázáno (Kap.66). Avšak umění je důvodem věci, která se má stát, v mysli konajícího: proto Filozof praví, že "umění je správný ráz toho, co se má vykonat" (VI Ethic.,4; 1140 a). Umění je tedy vlastně v Bohu, a proto se praví: "tomu mne naučila moudrost, umělkyně všeho". (Mdr 7, 22)
Taktéž: Boží vůle se určuje svým poznáním v jednom co je jiné, než je on sám, jak bylo už prokázáno (Kap.82). Avšak poznání pořádající vůli ke konání, je moudrost; jelikož dle Filozofa "moudrost je správný ráz toho, co se má konat" (VI Ethic., 5, 4; 1140 b). V Bohu je tedy moudrost. Odtud se praví: "U Boha je moudrost i bohatýrská síla" (Jb 12, 13).
Dále: výše bylo prokázáno (Kap.83), že z toho, že Bůh něco chce, chce to, co se k tomu vyžaduje. Co se ale vyžaduje k něčí dokonalosti, to každému přísluší. V Bohu je tedy spravedlnost, jemuž náleží rozdělovat každému své bytí. proto se v žalmu praví: "Hospodin je spravedlivý, miluje vše, co je spravedlivé." (Ž 11, 7)
Dále: jak bylo výše prokázáno (Kap. 75, 81), poslední cíl, kvůli němuž Bůh všechno chce, žádným způsobem nezávisí na tom, co je k jeho cíli, ani co se týká bytí, ani co se týká dokonalosti; proto nechce udílet svou dobrotu někomu kvůli tomu, aby mu z toho něco přibylo, ale že samo sdílení je mu příhodné jako prameni dobra. Avšak dávat, nikoli kvůli nějaké výhodě, očekávané z obdarování, nýbrž kvůli samotné dobrotě a příhodnosti obdarování, je úkon velkomyslnosti, jak je zřejmé u Filozofa (IV Ethicorum 1,12; 1120 b). Bůh je tedy nejvíce velkomyslný, a jak praví Avicenna, jedině on sám může být vlastně označován velkomyslným (Metaph. IV, 5; IX, 4); neboť každý jiný, jednající mimo něho, získává nějaké dobro z jeho úkonu, což je zamýšleným cílem. Tuto jeho velkomyslnost však zjevuje Písmo, říkající v žalmu: "otevřeš ruku a nasytí se dobrým" (Ž 104, 28); a jinde: " Bůh dává všem štědře a nikoho neodbývá." (Jak 1,5)
Taktéž: je nutné, aby vše, co přijímá bytí od Boha, neslo jeho podobnost, nakolik jsou a jsou též dobrá a mají vlastní důvody v Božím intelektu, jak bylo výše prokázáno (Kap. 40, 54). To však náleží ke ctnosti pravdivosti, jak je zřejmé u Filozofa (IV Ethic.,VII,4,7; 1127 a), aby se ve svém jednání projevoval takovým, jakým je. V Bohu tedy je ctnost pravdivosti. Proto se praví: "Bůh je pravdivý" (Řím 3,4) a "všechna tvá přikázání jsou pravda" (Ž 119, 151).
Jsou-li však nějaké ctnosti, jež jsou zařízeny k nějakým úkonům, které konají podřízení k nadřízeným, pak takové nemohou být příhodné Bohu, totiž jako poslušnost, pocta nebo něco podobného, co je povinováno vyššímu.
Mají-li některé z uvedených ctností též nedokonalé úkony, nemohou se dle nich přisuzovat Bohu řečené ctnosti, jako moudrost, pokud se týká úkonu dobře poradit, nepřísluší Bohu. Je-li totiž rada "nějaká otázka", jak se uvádí v Etice (VI Ethic.,IX,1; 1142 a); přičemž Boží poznání není pátrající, jak už bylo prokázáno (Kap. 57): nemůže mu tedy být příhodné, aby mu někdo radil. Proto říká Job: "Komu jsi rady udělil? Snad nemoudrému?" (Jb 26, 3); "Kohopak o radu žádal, aby rozumnosti nabyl?" (Iz 40, 14) Tedy dle onoho úkonu, jenž je soudit o těch, braných v úvahu a vybrat schválená, nic nebrání tomu, abychom řekli o Bohu moudrost. Někdy se praví rada o Bohu kvůli podobnosti skrývání, neboť záměry se projednávají tajně: proto, co je v Boží moudrosti skrytého, se nazývá dle podobnosti radou, jak je zřejmé v Izaiášovi: "Tvé odvěké úradky jsou věrná pravda" (Iz 25,1); vždyť nakolik dává zadostiučinění radícím se; rozumějící bez postupu může totiž také poučovat pátrající.
Podobně i spravedlnost, pokud jde o úkon směny, nemůže příslušet Bohu, protože on sám od nikoho nic nedostává. Proto "dal mu někdo dříve něco, aby se mu to muselo oplácet?" (Řím 11,33); "Kdo mi napřed něco dal, abych mu to splatil?" (Jb 41,2) Říkáme však přece podobenstvím, že něco Bohu dáváme, nakolik Bůh přijímá naše dary. Nepřísluší mu tedy směnná spravedlnost, nýbrž jen podílná. Proto Dionysius praví, že "spravedlností se chválí Bůh, jako vše, podílející se na něm dle důstojnosti" (De Div. Nom.,8); "dal každému podle jeho schopností" (Mt 25, 15).
Je třeba vědět, že úkony, stran kterých jsou uvedené ctnosti, nejsou dle svých rázů odvislé od lidských věcí. Soudit o tom, co se má konat, nebo něco dát či rozdělovat není totiž pouze lidské, nýbrž je to každého, kdo má intelekt. Zajisté ovšem dle čeho se vztahují na lidské věci, tak od nich někdy přijímají druh, jako oblouk v nose činí druh ploskonosých. Podle čeho tedy uvedené ctnosti pořádají činný život člověka, tak podle toho se zařizují k těmto úkonům, jak se vztahují k lidským věcem, a přijímají od nich druh, dle kteréhož způsobu nemohou být Bohu příhodné. Avšak dle čeho se uvedené úkony přijímají ve své všeobecnosti, dle toho se mohou též přizpůsobit božským věcem; jako totiž člověk je rozdělovatelem lidských věcí, jako peněz, poct, tak i Bůh je rozdělovatelem všeho dobra vesmíru. Uvedené ctnosti mají tudíž v Bohu všeobecnější šíři, než u člověka; jako se totiž lidská spravedlnost má k obci a domu, tak Boží spravedlnost se má k celému vesmíru. Proto se i Boží ctnosti nazývají vzory našich ctností, neboť jsou zmenšeny a učiněny částečnými; jsou jakýmisi podobenstvími naprostého jsoucna, jako světlo svíce se má k slunečnímu světlu. Avšak jiné ctnosti, které Bohu vlastně příhodné nejsou, nemají vzor v Boží přirozenosti, nýbrž pouze v Boží moudrosti, jež zahrnuje vlastní rázy všech jsoucen (Kap. 54); tak je tomu i s jinými hmotnými věcmi.

Kapitola 94.
O tom, že v Bohu jsou rozjímavé ctnosti
U rozjímavých ctností nemůže být pochyby, že jsou Bohu nejvíce příhodné.
Spočívá-li totiž moudrost v "poznání nejhlubších příčin" podle Filozofa (I Metaphysicae, 2,7; 982 b); a pokud sám Bůh, jenž je příčinou všech, poznává obzvláště sebe, aniž něco poznává, leda když poznává sebe, jak bylo prokázáno (Kap. 46, 47), potom je zřejmé, že se mu nejvíce musí připisovat moudrost. Proto "on má srdce moudré" (Jb 9,4); a "všechna moudrost je od Hospodina a je s ním navěky" (Sír 1,1). Filozof také praví na počátku Metafyziky, že je "Božím vlastnictvím, nikoli lidským." (I Metaph.,9,10)
Taktéž: jestliže vědění je "poznání skrze vlastní příčinu" (I Poster.,II,1; 71 b), avšak sám poznává řád všech příčin a účinků, a tím i vlastní příčiny jednotlivých, jak už bylo prokázánO (Kap.64), pak je zřejmé, že v něm vlastně vědění je: - ale nikoli, že by bylo dosaženo úsudkem, jako se zapříčiňuje naše vědění z prokázání, pročež: "Bůh je pánem věd" (I Kr 2, 3).
Dále: je-li nehmotné poznání některých věcí bez postupu intelektu, avšak Bůh má podobné poznání o všech, jak bylo výše prokázáno (Kap.50,57), je v něm tedy intelekt. Pročež: "u něho je rozvaha i rozum". (Jb 12, 13)
Také tyto ctnosti jsou v Bohu vzorem našich ctností, jako dokonalé nedokonalému.

Kapitola 95.
O tom, že Bůh nemůže chtít zlo
Z uvedeného se však může prokázat, že Bůh nemůže chtít zlo.
Ctnost je totiž věci, dle níž někdo koná dobro. Avšak veškerá Boží činnost je činnost ctnosti, protože ctnost je jeho bytnost, jak už bylo prokázáno (Kap.92). Nemůže tedy chtít zlo.
Taktéž: vůle se nikdy nevztahuje ke zlu, leda existuje-li v rozumu omyl, nejméně v částečném vybíratelném. Je-li totiž předmětem vůle poznané dobro, pak se vůle nemůže vztahovat ke zlu, ledaže se jí nějakým způsobem představí jako dobro; a to nemůže být bez omylu. V Božím poznání však nemůže být omyl, jak už bylo prokázáno (Kap.61). Jeho vůle tedy nemůže směřovat ke zlu.
Dále: Bůh je nejvyšší dobro, jak už bylo prokázáno (Kap.41). Nejvyšší dobro však nesnáší nějaký styk se zlem, ani jako nejvíce horké nesnáší přimísení studeného. Boží vůle se tedy nemůže klonit ke zlému.
Mimo to: má-li dobro ráz cíle, nemůže zlo připadnout do vůle, leda skrze odvrácení od cíle. Boží vůle se však nemůže odvrátit od cíle, ježto nemůže chtít nic, leda chtěním sebe sama, jak bylo prokázáno (Kap. 74, 75).
Nemůže tedy chtít zlo a tak je zjevno, že svoboda vůle je v něm přirozeně ustálena v dobrém.
Totéž se však praví: "Bůh je věrný a není nepravosti v něm" (Dt 32,4); "Tvé oči jsou čisté a nemohou se dívat na zlo." (Abk 1, 13).
Tím je však vyvrácen blud Židů, kteří v Talmudu říkají, že Bůh někdy hřeší a očisťuje se od hříchu, a Luciferiánů, kteří tvrdí, že Bůh zhřešil svrhnutím Lucifera.

Kapitola 96.
O tom, že Bůh nemá nic v nenávisti
Z toho se však objevuje, že Bohu nemůže být příhodná nenávist k nějaké věci.
Jako se totiž láska má k dobru, tak i nenávist se má ke zlu. Vždyť chceme dobro pro ty, které milujeme, kdežto zlo pro ty, jež nenávidíme. Nemůže-li se tedy Boží vůle naklonit ke zlu, jak bylo prokázáno (Kap.75), je nemožné, aby nenáviděl nějakou věc.
Taktéž: Boží vůle se vztahuje k jiným, jak bylo výše prokázáno (Kap.75), nakolik chtěním a milováním svého bytí a své dobroty chce ji pokud možno rozlévat sdílením podobnosti. Takže Bůh chce v jiných věcech, než je sám, aby v nich bylo podobenství Boží dobroty. Je však dobrem každé věci, že se podílí na Boží podobě, neboť kterákoli jiná dobrota je pouze nějaká podobnost první dobrotě. Bůh tedy chce dobro každé věci. Nemá tudíž nic v nenávisti.
Dále: od prvého jsoucna pochází vše ostatní. Jestliže tedy nenávidí něco z toho, co je, potom chce, aby to nebylo, jelikož to je každému dobré. Chce tedy, aby jeho úkon nebyl, jelikož to vede k bytí buď prostředečně nebo přímo: bylo přece výše prokázáno (Kap. 83), že chce-li Bůh něco, pak je třeba, že chce to, co se k tomu vyžaduje. To však je nemožné. Vždyť je to přece zjevné, když vcházejí věci do bytí skrze jeho vůli, protože tehdy je třeba, aby onen úkon byl dobrovolný. Podobně, je-li přirozeně příčinou věcí, protože, jako se mu líbí jeho přirozenost, tak se mu líbí všechno to, co jeho přirozenost vyžaduje. Bůh tedy nemá v nenávisti žádnou věc.
Mimo to: ono, co se přirozeně nachází ve všech činných příčinách, je nutné, že se zvláště nachází v prvém konajícím. Všichni jednající však milují své účinky dle toho, že jsou takové, jako rodiče děti, básníci básně, umělci svá díla. Tím spíše bůh nemá v nenávisti žádnou věc, jelikož on sám je příčinou všech.
To je však to, co se praví: "Miluješ vše, co je, a nic z toho, co jsi stvořil nemáš v nenávisti" (Mdr 11, 25).
Praví se však připodobněně, že Bůh něco nenávidí, a to dvojím způsobem. Prvním způsobem z toho, že Bůh miluje věci a chce jejich dobro, tak chce, aby opak dobra, totiž zlo, nebylo; proto se praví, že má v nenávisti zlé. Proto se praví, že má v nenávisti zlé, neboť o tom, co chceme, aby nebylo, o tom říkáme, že to nenávidíme dle onoho: "Nezamýšlejte nikdo ve svém srdci proti bližnímu nic zlého. Nelibujte si v křivé přísaze. To všechno nenávidím, praví Hospodin" (Zach 8, 17). Toto ale nejsou účinky jako věci o sobě jsoucí, jež vlastně někdo má v nenávisti, někdo miluje.
Jiný způsob je však z toho, že Bůh chce nějaké větší dobro, jež nemůže být bez zbavení menšího dobra, a tak se říká nenávidět, ač je to spíše milovat. Nakolik totiž chce dobro spravedlnosti, nebo řádu vesmíru, jež nemůže být bez trestání nebo zničení něčeho, tak by se řeklo, že nenávidí to, co chce potrestat nebo zničit, dle onoho: "Ezaua však nenávidím" (Mal 1,3) a "nenávidíš všechny, kdo páchají ničemnosti, do záhuby vrháš ty, kdo lživě mluví. Kdo prolévá krev a jedná lstivě, ten se Hospodinu hnusí" (Ž 5, 6-7).

Kapitola 97.
O tom, že Bůh je živoucí
Z výše prokázaného nutně vyplývá, že Bůh je živoucí.
Bylo totiž prokázáno (Kap. 44, 72), že Bůh je rozumějící a chtějící. Avšak rozumět a chtít přísluší pouze živoucímu. Bůh je tedy živoucí.
Dále: něčemu je přisuzováno žití dle toho, že je to viděno, že se pohybuje samo od sebe, nikoliv od jiného. Proto také to, co se zdá, že se samo o sobě pohybuje, jehož hybatele lid nepoznává, označujeme podobenstvím, že žije: jako živá voda označujeme tekoucí pramen, nikoli však studnu či stojatou vodu, jako živé stříbro označujeme to, co se zdá mít nějaký pohyb. Totiž vlastně o sobě se pohybuje jedině to, co pohybuje sebe sama, složené z hybatele a pohybovaného, jako oživené. Pročež říkáme vlastně, že pouze toto žije; všechno ostatní je pohybováno něčím zevnějším, buď plodícím, nebo bránícím zpětnému pohybu, nebo pohánějícím; ježto citové úkony mají pohyb, pak všechno to, co se žene k vlastním úkonům, ač to není s pohybem, označuje se jako žijící: pročež rozumět, žádat a cítit jsou úkony života. Avšak Bůh nejvíce koná sám ze sebe, nikoli od jiného, ježto je první jednající příčinou. Ponejvíce tedy jemu přísluší žít.
Taktéž: Boží bytí obsahuje veškerou dokonalost bytí, jak výše prokázáno (Kap. 28). Avšak žít je jakési dokonalé bytí. Proto se dává živoucím přednost v řádu jsoucna před ne-živoucími. Boží bytí je tedy žít. On sám je tedy živoucí.
Potvrzuje se to i autoritou Písma svatého: Praví totiž: "Pozvedám ruku k nebi a pravím: Já žiji navěky!" (Dt 32, 40) a "mé srdce i mé tělo plesají vstříc živému Bohu!" (Ž 84, 3)

Kapitola 98.
O tom, že Bůh je svým životem
Z toho však je dále zřejmé, že Bůh je svým životem.
Život živoucího je totiž samotné žití, označené v jakési odtažitosti: jako běh není dle věci něco jiného, než samo běžení. "Žití žijících je však samo jejich bytí", jak je zřejmé skrze Filozofa (II De Anima,4,4; 415 b). Ježto se ale živočich nazývá živoucím z toho, že má duši, dle níž má bytí, jako dle vlastního tvaru, proto je nutné, že žití není nic jiného, než takové bytí, pocházející z takového tvaru. V Bohu však je své bytí, jak bylo výše prokázáno (Kap. 22). Jeho žití je tedy jeho život.
Taktéž: samotné rozumění je jakési žití, jak je zřejmé skrze Filozofa (II De Anima,2,2; 413 a): žití je totiž úkonem živoucího. Bůh však je své rozumění, jak už bylo prokázáno. (Kap.45) Bůh je tedy svým žitím a svým životem.
Dále: pokud by Bůh nebyl svým životem, když je živoucím, jak bylo prokázáno (Kap.97), vyplývalo by z toho, že by byl živoucím podílením se na životě. Ale vše, co je účastí na něčem, se přivede k tomu, co je skrze sebe samo. Bůh by se tedy převedl na něco dřívějšího, skrze které by žil, což je nemožné, jak je zřejmé z řečeného (Kap. 13)
Dále: je-li Bůh živoucím, jak bylo prokázáno (Kap.97), je nutné, že je život v něm samém. Kdyby nebyl on sám svým životem, bylo by v něm něco, co není on sám, a tak by byl složený, což už bylo vyvráceno (Kap. 18). Bůh je tedy svým životem.
A to je ono, co se praví: "já jsem život" (Jan 14,6)

Kapitola 99.
O tom, že Boží život je věčný
Z toho však vychází najevo, že Boží život je věčný.
Nic totiž nepřestává žít, leda oddělením života. Nic se však samo od sebe nemůže oddělit. Každé rozdělování totiž povstává rozdělením něčeho od jiného. Je tedy nemožné, aby Bůh přestal žít, jelikož on sám je svým životem, jak už bylo prokázáno. (Kap.98)
Taktéž: všechno ostatní, co někdy je a jindy není, je z nějaké příčiny. Nic totiž nepřivádí sebe sama z nebytí v bytí, protože to, co ještě není, tak nejedná. Avšak Boží život nemá nějakou příčinu, jakož ani Boží bytí. Není tedy někdy nežijícím a jindy žijícím, nýbrž žije vždy. Jeho život je tedy věčný.
Dále: v každé činnosti zůstává konající, i když úkon někdy přestává dle postupu. Proto také v pohybu pohybovatelné zůstává totéž v celém pohybu, třebaže nikoli dle rázu. Kde je tedy úkon sám konající, tam je třeba, aby nepřecházelo nic postupem, nýbrž zůstávalo celé současně. Avšak Boží rozumění a žití je samotný Bůh, jak bylo prokázáno (Kap.45,98). Jeho život tedy nemá postupu, nýbrž je celý najednou. Je tedy věčný.
Dále: Bůh je naprosto nehnutý, jak už bylo prokázáno. (Kap.13) Co však začíná nebo přestává žít, nebo trpí při žití postupem, je měnitelné. Něčí život začíná totiž zrozením, avšak přestává porušením. Postup je však kvůli nějakému pohybu. Bůh tedy nezačal žít, ani žít nepřestane, ani při žití netrpí postupem. Jeho život je tedy věčný.
Odtud je to, co se praví z úst pána: "Já jsem živ navěky" (Dt 32, 40) a "On je pravý Bůh a věčný život" (I Jan 5, 20)

Kapitola 100.
O tom, že Bůh je blažený
Z předeslaného však zbývá prokázat, že Bůh je blažený.
Blaženost je totiž vlastním dobrem každé intelektuální přirozenosti. Je-li tedy Bůh rozumějící, bude jeho vlastním dobrem blaženost. Nepřirovnává se však vůči vlastnímu dobru jako že směřuje do vlastního dobra, které ještě nemá; to je totiž u pohybované přirozenosti a existující v možnosti; nýbrž jako, že vlastní dobro už přijímá. Proto nejenže touží po blaženosti, jako i my, nýbrž se jí těší. Je tedy blažený.
Dále: to je nejvíce vytoužené, neboli chtěné od intelektuální přirozenosti, co je v ní nejdokonalejší; a to je její blaženost. Avšak nejdokonalejší v každém je jeho nejdokonalejší činnost: blaženost a pohotovost se totiž zdokonalují činností; pročež i Filozof praví, že "dokonalá činnost je štěstím" (X Ethic.,7,1; 1177 a; 8,7; 1178 b). - Dokonalost činnosti však závisí na čtverém. Předně ze svého druhu, aby takto byla setrvávající v samotném konajícím. Říkám však činnost v samotném setrvávající, jíž se neděje nic mimo samotnou činnost, jako vidět a slyšet. To jsou totiž dokonalosti těch, jichž jsou činnosti a mohou být posledními, ježto se nezařizují k nějakému činu, který je cílem. Avšak činnost neboli úkon, z něhož následuje něco vykonaného mimo sebe, je dokonalostí vykonaného, nikoli konajícího, a přirovnává se k němu jako k cíli. Proto taková činnost intelektuální přirozenosti není blažeností neboli štěstím. Za druhé ze základu činnosti: že je nejvznešenější mohutností. Proto, dle činnosti smyslů není v nás blaženost, nýbrž dle činnosti intelektu a pohotovostí dokonalého. Za třetí z předmětu činnosti: proto je v nás nejvyšší štěstí v chápání nejvznešenějšího poznatelného. Za čtvrté z tvaru činnosti: že se totiž dokonale, snadno a se zálibou koná. Avšak takový je Boží čin, jelikož je rozumějící a jeho intelekt je nejvznešenější ze ctností, ani potřebuje nějaké zdokonalující pohotovosti, jelikož je sám v sobě dokonalý, jak už bylo prokázáno (Kap.28). Sám totiž poznává sebe sama, jenž je nejvyšší z toho, co je možno poznat, bez jakékoli nesnáze a se zálibou: je tedy blažený.
Dále: blažeností se upokojí každá touha, protože, když ji má, nezbývá už nic k toužení, neboť je posledním cílem. Je tedy nutné, že ten, kdo je dokonalý, je blažený vzhledem ke všemu, po čem může toužit.. Proto Boetius praví, že blaženost je " stav dokonalý shrnutím všeho dobra". (III De Consol.,2) Taková je však boží dokonalost, která obsahuje každou dokonalost v jakési jednoduchosti, jak bylo výše prokázáno (Kap. 28.31,54). Sám je tedy opravdu blažený.
Taktéž: pokud někomu schází něco, co potřebuje, není ještě blažený, jelikož jeho touha dosud není upokojena. Kdokoli je tedy sobě dostačující, nepotřebující nikoho, ten je blažený. Bylo však výše prokázáno (Kap.81, 82), že Bůh nepotřebuje jiných, protože jeho dokonalost není závislá od ničeho zevního, ani nechce jiné kvůli sobě, jako pro cíl, jakoby jich potřeboval, nýbrž pouze, že to odpovídá jeho dobrotě. Je tedy sám blažený.
Mimo to: bylo výše prokázáno (Kap. 84), že Bůh nemůže chtít něco nemožného. Nemožné však je, aby mu přišlo něco, co ještě nemá, jelikož on sám není žádným způsobem v možnosti, jak bylo prokázáno (Kap.16). Nemůže tedy chtít, aby měl, co nemá. Má totiž, cokoli chce. Ani nechce nic zlého, jak už bylo prokázáno (Kap. 95). Je tedy blažený: tak dosvědčují někteří, že je blažený ten, "jenž má, cokoli chce a nechce nic zlého." (Augustin - XIII De Trin., V., konec)
Jeho blaženost dosvědčuje též Písmo svaté: "On se pak ukáže ve svůj čas, blahoslavený a Pán panujících." (I Tim 6,15)

Kapitola 101.
O tom, že Bůh je svá blaženost
Z toho se však vyjevuje, že Bůh je svou blažeností.
Jeho blažeností je totiž jeho intelektuální činnost, jak bylo prokázáno (Kap. 100). Výše jsme však prokázali (Kap. 45), že samotné Boží rozumění je je jeho podstata. On sám je tedy svou blažeností.
Taktéž: jelikož je blaženost posledním cílem, je to, k čemu je každý zrozen, aby měl, nebo mající ji chce hlavně ji. Bylo už ale prokázáno (Kap.74), že Bůh chce hlavně svou bytnost. Jeho bytnost je tedy jeho blažeností.
Dále: každý ke své blaženosti zařizuje, cokoli chce: ona je totiž to, jež se nežádá kvůli jinému, a u níž končí pohyb touhy toužícího po jednom kvůli jinému, aby nebyla nekonečná. Chce-li tedy Bůh všechno ostatní kvůli své dobrotě, jež je jeho bytnost, je nutné, že jako on sám je svá bytnost, i svá dobrota, tak je svou blažeností.
Mimo to: je nemožné, aby byla dvě nejvyšší dobra: jestliže by totiž jednomu chybělo něco, co by druhé mělo, pak by žádné nebylo nejvyšší ani dokonalé. Výše však bylo prokázáno (Kap. 41), že Bůh je nejvyšším dobrem. Blaženost se prokazuje také z toho, že je nejvyšším dobrem a posledním cílem. Tedy blaženost a Bůh jsou totéž. Bůh je tudíž svou blažeností.

Kapitola 102.
O tom, že Boží blaženost je nejdokonalejší a přesahuje každou jinou
Z předeslaného se však může dále uvažovat o výtečnosti Boží blaženosti.
Čím je totiž něco blíže blaženosti, tím dokonaleji je to blažené. Proto nazývá-li se někdo též blaženým kvůli naději na dosažení blaženosti, jeho blaženost se žádným způsobem nepřirovnává k blaženosti toho, který jí už dosáhnul v uskutečnění. Nejblíže je však blaženosti to, co se samotná blaženost, což bylo prokázáno o Bohu (Kap.101). On sám je tedy jedinečně dokonale blažený.
Taktéž: jelikož je potěšení způsobeno z lásky, jak už bylo prokázáno (Kap. 91), proto kde je větší láska, tam je i větší potěšení v dosažení milovaného. Avšak každé, když vše ostatní je stejné, více miluje sebe, než něco jiného. Výrazem toho je, že čím více je něco někomu bližší, tím více je přirozeně milováno. Více se tedy těší Bůh ve své blaženosti, kterou je on sám, než jiní blažení v blaženosti, jež není tím, co jsou oni. Tedy více upokojuje touhu a je dokonalejší blažeností.
Mimo to: co je bytnost, je dřívější, než to, co se označuje podílením se: jako se přirozenost ohně nachází dokonaleji v samotném ohni, než v horkých věcech. Bůh je však blažený svou bytností, což nemůže příslušet nikomu jinému: nic jiného mimo něho totiž nemůže být nejvyšším dobrem, jak se ukazuje z řečeného (Kap. 41); a tak je nutné, že je-li blažený kdokoli jiný od něho, nazývá se blaženým podílením se. Boží blaženost tedy přesahuje každou jinou blaženost.
Dále: dokonalá blaženost spočívá v činnosti intelektu, jak bylo prokázáno (Kap. 100). Avšak žádná jiná intelektuální činnost nemůže být přirovnávána k jeho činnosti. To je patrné, nejen z toho, že je to činnost jsoucí o sobě, ale proto, že Bůh jedinou činností dokonale poznává sebe sama, jak je a vše ostatní, co je i co není, dobré i zlé. Avšak u jiných chápajících poznání jej není jsoucí o sobě, nýbrž úkonem o sobě jsoucího. I samotného Boha, jenž je nejvyšším poznatelným, může někdo poznat tak dokonale, jak je sám dokonalý; bytí každého totiž není dokonalé, jako je dokonalé Boží bytí, aniž něčí činnost může být dokonalejší, než jeho podstata. Není ani nějaký jiný intelekt, jenž by poznával vše, tedy i to, co Bůh může konat, jelikož by tak obsáhnul Boží moc. Také to, co jiný intelekt poznává, nepoznává vše jediným a stejným úkonem. Bůh je tedy blažený nepřirovnatelně nade vše.
Taktéž: čím více je něco sjednoceno, tím je dokonalejší jeho dobrota a síla. Postupná činnost se však dělí podle různých částí doby. Jeho dokonalost se tedy nemůže žádným způsobem přirovnat dokonalosti činnosti, jež je celá najednou bez postupu, a zvláště, jestliže v okamžiku nepomíjí, nýbrž zůstává navěky. Boží rozumění je však bez postupu celé najednou věčně existující; zatímco naše rozumění má postupování, nakolik se mu případečně připojuje souvislé a doba. Tedy Boží blaženost do nekonečna přesahuje lidskou, jako trvání věčnosti přesahuje tok času.
Dále: únava a různá zaneprázdnění, jimiž je v tomto životě nutně porušováno naše rozjímání (ve kterém obzvláště spočívá lidské štěstí, je-li jaké v přítomném životě), a omyly a pochyby a různé náhody, jimž je podroben nynější život, prokazují, že lidské štěstí, zejména nynějšího života, je naprosto nesrovnatelné s Boží blažeností. Dokonalost Boží blaženosti se může uvažovat z toho, že obsahuje všechny dokonalosti dle nejdokonalejšího způsobu. Z rozjímavé blaženosti má neustálé nejdokonalejší uvažování sebe a jiných. Z činného života má však řízení, nejen jednoho člověka nebo domu či obce aneb státu, nýbrž celého vesmíru.
Klamné a pozemské štěstí totiž má pouze jakýsi stín oné nejdokonalejší blaženosti. Spočívá totiž v pateru, dle Boetia, totiž v "rozkoši, bohatství, moci, důstojnosti a dobré pověsti". (III De Consol.,2) Také Bůh má nejvýtečnější potěšení ze sebe a všeobecnou rozkoš ze svého bez přimísení protivného. (Kap.90) - Místo bohatství má však všemožnou dostatečnost všeho dobra v sobě, jak už bylo prokázáno (Kap. 41, 100). Místo moci má nekonečnou sílu (Kap. 43). - Za důstojnost má prvenství a správu všech jsoucen (Kap. 13). - Za dobrou pověst má obdiv každého intelektu jej jakkoli poznávajícího.
JEMU TEDY, JENŽ JE JEDINEČNĚ BLAŽENÝM, BUDIŽ ČEST A SLÁVA NA VĚKY VĚKŮ. AMEN.

 

TOPlist