Summa teologická II.část 1.díl

Sv.Tomáš Akvinský, TEOLOGICKÁ SUMMA
(Východiskem tohoto podání Teologické summy je překlad Sancti Thomae Aquinatis, SUMMA THEOLOGIAE, redigovaný P.Emiliánem Soukupem, vydaný v Olomouci 1937-1940. Původní překlad opravil podle dodatečných olomouckých opravných stránek a upravil pro současného čtenáře P.Tomáš Bahounek OP. Úprava je pracovní text pro soukromé studium.

II.část 1.díl

Předmluva
1. O POSLEDNÍM CÍLI ČLOVĚKA POVŠECHNĚ
2. O TOM, V ČEM ZÁLEŽÍ BLAŽENOST ČLOVĚKA
3. CO JE BLAŽENOST
4. O TOM, CO SE VYŽADUJE K BLAŽENOSTI
5. O DOSAŽENÍ BLAŽENOSTI
6. O DOBROVOLNÉM A NEDOBROVOLNÉM
7. O OKOLNOSTECH LIDSKÝCH ČINŮ
8. O VŮLI; CO JE JÍ CHTĚNÉ
9. O PODNĚTU VŮLE
10. O ZPŮSOBU, JÍMŽ VŮLE JE POHYBOVÁNA
11. O POŽÍVÁNÍ, JEŽ JE ÚKONEM VŮLE
12. O ÚMYSLU
13. O VOLBĚ
14. O RADĚ, KTERÁ PŘEDCHÁZÍ VOLBU
15. O SOUHLASU, JENŽ JE ÚKON VŮLE, VZHLEDEM K TĚM,
16. O UŽÍVÁNÍ, JEŽ JE ÚKONEM VŮLE, VE SROVNÁNÍ S TĚMI,
17. O ÚKONECH, ROZKÁZANÝCH OD VŮLE
18. O DOBROTĚ A ŠPATNOSTI LIDSKÝCH ÚKONŮ VŠEOBECNĚ
19. O DOBROTĚ A ŠPATNOSTI VNITŘNÍHO ÚKONU VŮLE
20. O DOBROTĚ A ŠPATNOSTI ZEVNĚJŠÍCH ÚKONŮ LIDSKÝCH
21. O TOM, CO SLEDUJE ÚKONY LIDSKÉ Z RÁZU DOBROTY A
22. O PODMĚTU VÁŠNÍ DUŠE
23. O ODLIŠNOSTI VÁŠNÍ NAVZÁJEM
24. O DOBRU A ZLU VE VÁŠNÍCH DUŠE
25. O POŘADU VÁŠNÍ NAVZÁJEM
26. O VÁŠNÍCH DUŠE PODROBNĚ A NEJPRVE O LÁSCE
27. O PŘÍČINĚ LÁSKY
28. O ÚČINCÍCH LÁSKY
29. O NENÁVISTI
30. O DYCHTIVOSTI
31. O POTĚŠENÍ O SOBĚ
32. O PŘÍČINĚ POTĚŠENÍ
33. O ÚČINCÍCH POTĚŠENÍ
34. O DOBROTĚ A ŠPATNOSTI POTĚŠENÍ
35. O BOLESTI ČI SMUTKU, O SOBĚ
36. O PŘÍČINÁCH SMUTKU ČI BOLESTI
37. O ÚČINCÍCH BOLESTI NEBO SMUTKU
38. O LÉČENÍ SMUTKU ČILI BOLESTI
39. O DOBROTĚ A ŠPATNOSTI SMUTKU ČILI BOLESTI
40. O VÁŠNÍCH NÁHLIVÉ A NEJPRVE O NADĚJI A ZOUFÁNÍ
41. O BÁZNI O SOBĚ
42. O PŘEDMĚTU BÁZNĚ
43. U PŘÍČINĚ BÁZNĚ
44. O ÚČINCÍCH BÁZNĚ
45. O ODVAZE
46. O HNĚVU O SOBĚ
47. O ÚČINNÉ PŘÍČINĚ HNĚVU A O JEHO POTÍRÁNÍ
48. O ÚČINCÍCH HNĚVU
49. O POHOTOVOSTECH POVŠECHNĚ, CO DO JEJICH PODSTATY
50. O PODMĚTU POHOTOVOSTÍ
51. O PŘÍČINĚ POHOTOVOSTÍ CO DO JEJICH VZNIKU
52. O VZRŮSTU POHOVOSTÍ
53. O ZRUŠENÍ A ZMENŠENÍ POHOTOVOSTÍ
54. O ROZLIŠOVÁNÍ POHOTOVOSTÍ
55. O CTNOSTECH CO DO JEJICH BYTNOSTI
56. O PODMĚTU CTNOSTI
57. O ROZDĚLENÍ CTNOSTÍ ROZUMOVÝCH
58. O ODLIŠNOSTI CTNOSTÍ MRAVNÍCH OD ROZUMOVÝCH
59. O PŘIROVNÁNÍ MRAVNÍ CTNOSTI K VÁŠNI
60. O ODLIŠNOSTI MRAVNÍCH CTNOSTÍ NAVZÁJEM
61. O CTNOSTECH ZÁKLADNÍCH
62. O CTNOSTECH BOŽSKÝCH
63. O PŘÍČINĚ CTNOSTI
64. O STŘEDU CTNOSTÍ
65. O SPOJITOSTI CTNOSTÍ
66. O ROVNOSTI CTNOSTÍ
67. O TRVÁNÍ CTNOSTÍ PO TOMTO ŽIVOTĚ
68. O DARECH
69. O BLAHOSLAVENSTVÍCH
70. O PLODECH DUCHA SVATÉHO
71. O NEŘESTECH A HŘÍŠÍCH O SOBĚ
72. O ROZDĚLENÍ HŘÍCHŮ
73. O PŘIROVNÁNÍ HŘÍCHŮ NAVZÁJEM
74. O PODMĚTU NEŘESTÍ NEBO HŘÍCHŮ
75. O PŘÍČINÁCH HŘÍCHŮ POVŠECHNĚ
76. O PŘÍČINÁCH HŘÍCHU JEDNOTLIVĚ
77. O PŘÍČINĚ HŘÍCHU SE STRANY SMYSLOVÉ ŽÁDOSTI
78. O PŘÍČINĚ HŘÍCHU, JÍŽ JE ZLOBA
79. O VNĚJŠÍCH PŘÍČINÁCH HŘÍCHU
80. O PŘÍČINĚ HŘÍCHU SE STRANY ĎÁBLA
81. O PŘÍČINĚ HŘÍCHU SE STRANY ČLOVĚKA
82. O PRVOTNÍM HŘÍCHU, CO DO JEHO PODSTATY
83. O PODMĚTU PRVOTNÍHO HŘÍCHU
84. O PŘÍČINĚ HŘÍCHU, POKUD JEDEN HŘÍCH JE PŘÍČINOU JINÉHO
85. O ÚČINCÍCH HŘÍCHU
86. O POSKVRNĚ HŘÍCHU
87. O PROVINĚ TRESTU
88. O HŘÍCHU VŠEDNÍM A SMRTELNÉM
89. O VŠEDNÍM HŘÍCHU O SOBĚ
90. O BYTNOSTI ZÁKONA
91. O ROZMANITOSTI ZÁKONŮ
92. O ÚČINCÍCH ZÁKONA
93. O ZÁKONĚ VĚČNÉM
94. O ZÁKONĚ PŘIROZENÉM
95. O LIDSKÉM ZÁKONĚ
96. O MOCI LIDSKÉHO ZÁKONA
97. O ZMĚNĚ ZÁKONŮ
98. O STARÉM ZÁKONĚ
99. O PŘÍKAZECH STARÉHO ZÁKONA
100. O MRAVNÍCH PŘÍKAZECH STARÉHO ZÁKONA
101. O OBŘADNÍCH PŘIKÁZÁNÍCH O SOBĚ
102. O PŘÍČINÁCH OBŘADNÍCH PŘÍKAZŮ
103. O TRVÁNÍ OBŘADNÍCH PŘÍKAZŮ
104. O SOUDNÍCH PŘÍKAZECH
105. O OBSAHU SOUDNÍCH PŘÍKAZŮ
106. O EVANGELIJNÍM ZÁKONĚ, JENŽ SE NAZÝVÁ NOVÝ ZÁKON, O SOBĚ
107. O SROVNÁNÍ NOVÉHO ZÁKONA SE STARÝM
108. O TĚCH, KTERÁ JSOU OBSAŽENA V NOVÉM ZÁKONĚ
109. O VNĚJŠÍM PŮVODU LIDSKÝCH ÚKONŮ, TOTIŽ O MILOSTI BOŽÍ
110. O BOŽÍ MILOSTI CO DO JEJÍ BYTNOSTI Dělí se na čtyři články.
111. O ROZDĚLENÍ MILOSTI
112. O PŘÍČINĚ MILOSTI
113. O ÚČINCÍCH MILOSTI
114. O ZÁSLUZE, JEŽ JE ÚČINEK MILOSTI SPOLUPŮSOBÍCÍ
Předmluva

 

I-II pr.
Poněvadž, jak praví Damašský ve 2. knize O Pravé víře, člověk je nazván učiněným k obrazu Božímu; pokud obrazem se označuje "rozumové, svobodně rozhodující. a svémocné", jakmile bylo dokončeno a vzoru, totiž o Bohu a o těch věcech, které vyšly z Boží moci podle jeho vůle; zbývá, abychom uvažovali o jeho obrazu, to je o člověku, pokud i sám je původcem svých činů, maje svobodné rozhodování a moc nad svými skutky.
1. O POSLEDNÍM CÍLI ČLOVĚKA POVŠECHNĚ
Předmluva

 

I-II ot. 1 pr.
Dělí se na osm článků.
Kde je nejprve uvažovat o posledním cíli lidského života a potom o těch; skrze něž člověk může dospět k tomuto cíli nebo se od něho odkloniti: z cíle totiž je třeba brát povahy všech věcí, které jsou určeny k cíli. A poněvadž posledním cílem lidského života je blaženost; je třeba uvažovat nejprve o posledním cíli povšechně, potom o blaženosti.
O prvním je osm otázek:
1. Zda náleží člověku jednat pro cíl.
2. Zda je to vlastní rozumové přirozenosti.
3. Zda dostávají činy lidské od cíle svůj druh.
4. Zda je nějaký poslední cíl lidského života.
5. Zda může být více posledních cílů jednoho člověka.
6. Zda řídí člověk všechno k poslednímu cíli.
7. Zda je týž poslední cíl všech lidí.
8. Zda se shoduje v onom posledním cíli všechno tvorstvo.
1. Zda člověku náleží jednat pro cíl.

 

I-II ot. 1 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nenáleží člověku jednat pro cíl. Příčina totiž je přirozeně dřívější než její účinek. Cíl však svou povahou má ráz posledního, jak jméno označuje. Proto cíl nemá rázu příčiny. Člověk však jedná pro to, co je příčinou jednání, neboť předložka pro značí příčinný vztah. Tedy nenáleží člověku jednat pro cíl..
I-II ot. 1 čl. 1 arg. 2
Mimo to, co je posledním cílem; není pro cíl. Avšak u některých skutky jsou posledním cílem, jak je zřejmé z Filozofa v 1. Ethic. Proto nekoná člověk vše pro cíl.
I-II ot. 1 čl. 1 arg. 3
Mimo to se zdá, že tehdy jedná člověk pro cíl, když rozvažuje. Avšak člověk koná mnoho věcí bez rozvahy, a také někdy o nich nic nemyslí, jako když někdo pohybu je nohou nebo rukou, obrácen pozorností k jiným věcem, nebo hladí vous. Tedy člověk nekoná vše pro cíl.
I-II ot. 1 čl. 1protiarg.
Avšak proti, vše, co je v nějakém rodu, pochází od původu onoho rodu. Cíl pak je původem v lidském konání, jak je zřejmé z Filozofa ve 2. Physic. Tedy člověku náleží konat vše pro cíl.
I-II ot. 1 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ze skutků vykonaných člověkem, jenom ty vlastně jsou lidské, které jsou člověku vlastní, pokud je člověkem. Člověk pak se liší od ostatních nerozumových tvorů tím, že je pánem svých skutků. Proto jenom ty skutky se nazývají skutečně lidskými, jichž člověk je pánem. Ale pánem svých skutků je člověk rozumem a vůlí, a tak i svobodné rozhodování se nazývá mohutností vůle a rozumu. Tedy ty skutky se jmenují vlastně lidskými, které pocházejí z rozvážné vůle. Patří-li pak člověku ještě jiné skutky, mohou se nazvat člověkovými skutky, nikoliv lidskými, ježto nepatří člověku, pokud je. člověkem. Je pak zřejmé, že všechny skutky, pocházející od některé mohutnosti, jsou konány od ní podle rázu jejího předmětu. Předmětem pak vůle je cíl a dobro. Proto nutně jsou všechny lidské skutky pro cíl.
I-II ot. 1 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že cíl, i když je v dosažení naposled, je přece v úmyslu jednajícího první. A tak má ráz příčiny.
I-II ot. 1 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, je-li některý lidský skutek posledním cílem, musí být dobrovolný, jinak by nebyl lidským, jak bylo řečeno. Ale nějaký skutek může být dvojím způsobem dobrovolný: jedním, poněvadž je vůlí rozkázán, jako kráčeti nebo mluviti; jiným způsobem, poněvadž je vzbuzen vůlí, jako chtění samo. Je pak nemožné, aby skutek vzbuzený vůlí byl posledním cílem. Neboť předmětem vůle je cíl, jako předmětem zraku je barva; proto jako je nemožné, aby to, co je první viditelné, bylo vidění samo, neboť každé vidění se týká nějakého viditelného předmětu, tak je nemožné, aby to, co je první žádoucí, jímž je cíl, bylo chtění samo. Proto zbývá, že, je-li některý lidský skutek posledním cílem, je to skutek vůlí rozkázaný. A tak tam alespoň nějaký lidský skutek, při nejmenším chtění samo, je pro cíl. Je tedy pravdivé říci, že, cokoli člověk činí, koná pro cíl, i konaje skutek, který je posledním cílem.
I-II ot. 1 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že takové skutky nejsou vlastně lidské, poněvadž nevycházejí z rozvahy rozumu, jenž je vlastním původem lidských skutků. A proto mají sice cíl vysněný, nikoliv však určený rozumem.
2. Zda jednat pro cíl je vlastní rozumové přirozeností.

 

I-II ot. 1 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že jednat pro cíl je vlastní rozumové přirozenosti. Člověk totiž, jemuž patří jednat pro cíl, nikdy nejedná pro neznámý cíl. Jsou však mnohá, která nepoznávají cíle, buď že vůbec nepoznávají, jako tvorové bez cítění, nebo že nechápe povahu cíle jako živočichové bez rozumu. Zdá se tedy, že je vlastní rozumové přirozenosti jednat pro cíl.
I-II ot. 1 čl. 2 arg. 2
Mimo to, jednat pro cíl je řídit své jednání k cíli. Toto však je dílem rozumu. Tedy nepatří těm, jež nemají rozumu.
I-II ot. 1 čl. 2 arg. 3
Mimo to, dobro a cíl je předmětem vůle. Avšak vůle je v rozumu, jak se praví ve 3. O Duši. Tedy jednat pro cíl patří jen rozumové přirozenosti.
I-II ot. 1 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co dokazuje Filozof ve 2. Fys., že nejen rozum, nýbrž i příroda jedná pro cíl.
I-II ot. 1 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že všichni činitelé nutně jednají pro cíl. Neboť odstraní-li se ze řady vzájemně souvislých příčin první, nutně jsou odstraněny i ostatní. Ale první mezi všemi příčinami je účelná příčina. A důvodem toho je, že hmota nedospívá ke tvaru, leč pokud je hýbána činitelem; nic totiž sebe neuvádí z možnosti do uskutečnění. Činitel pak nepohybuje, leč s úmyslem cíle. Kdyby totiž činitel nebyl určen k nějakému účinku, nekonal by spíše toto než ono; k tomu však, aby provedl určitý účinek, je nutné, aby byl určen k něčemu jistému, co má ráz cíle. Toto pak určení, jako v rozumové přirozenosti se děje rozumovou touhou, která se nazývá vůlí, tak v jiných se děje přirozeným sklonem, který se nazývá přirozenou touhou.
Ale je třeba uvážit, že něco svým jednáním nebo pohybem směřuje k cíli dvojím způsobem; jedním způsobem jako samo sebe k cíli pohybující, jako člověk; druhým způsobem, jako jiným pohybované k cíli, jako šíp směřuje k určitému cíli tím, že je pohybován od střelce, který své jednání řídí k cíli. Ta tedy, jež mají rozum, sama se pohybují k cíli., poněvadž mají vládu nad svým jednáním skrze svobodné rozhodování, jež je mohutnost vůle a rozumu. Co však nemá rozum, spěje k cíli přirozeným sklonem, jako hýbané jiným nikoliv samo sebou, ježto nepoznává rázu cíle; a proto též nemůže nic k cíli řídit, nýbrž jen od jiného je řízeno k cíli. Neboť celá nerozumová příroda se má k Bohu jako nástroj k hlavnímu činiteli, jak bylo svrchu řečeno. A proto je vlastní rozumové přirozenosti, aby spěla k cíli jako sebe pohybující a řídící k cíli; nerozumové přírody pak, jako pohybovaná a vedená, a to buď ke vnímanému cíli jako nerozumoví živočichové, nebo k cíli nevnímanému, jako ta, která vůbec postrádají poznávání.
I-II ot. 1 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, když člověk jedná sám sebou pro cíl, poznává cíl; ale když je puzen nebo veden jiným, jedná-li třeba na rozkaz jiného, nebo pohybuje-li se na popud jiného, není nutné, aby poznával cíl. A tak je u nerozumových tvorů.
I-II ot. 1 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že pořádat k cíli náleží tomu, co se samo vede k cíli. Tomu pak, co je k cíli vedeno jiným, patří být řízenu k cíli. A to může být také u nerozumové přirozenosti, ale od někoho, kdo rozum má.
I-II ot. 1 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že předmětem vůle je cíl a dobro všeobecně. Proto nemůže být vůle u těch, která postrádají duchového vnímání a rozumu, neboť nemohou vnímat všeobecno; je v nich však přirozená touha nebo smyslová, určená k nějakému zvláštnímu dobru. Je pak zřejmé, že zvláštní příčiny jsou pohybovány od všeobecných, jako ředitel obce, který zamýšlí společné dobro, svým rozkazem hýbe všemi zvláštními úřady obce. A proto vše, co postrádá rozumu, nutně je vedeno ke zvláštním cílům nějakou rozumovou vůlí, která se vztahuje ke všeobecnému dobru, totiž vůlí Boží.
3. Zda lidské skutky dostávají druh z cíle.

 

I-II ot. 1 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že lidské skutky nedostávají druh z cíle. Cíl je totiž příčina zevnější. Ale každá věc má druh od nějakého původu vnitřního. Tedy lidské skutky nedostávají druh z cíle.
I-II ot. 1 čl. 3 arg. 2
Mimo to, co dává druh, musí být dříve. Cíl však je později v bytí. Tedy skutek lidský nemá druh z cíle.
I-II ot. 1 čl. 3 arg. 3
Mimo to, totéž nemůže být, leč v jednom druhu. Avšak skutek číselně týž je někdy řízen k různým cílům. Proto cíl nedává druh lidským skutkům.
I-II ot. 1 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v knize O Mravech církve a Manich.: "Podle toho, je-li cíl hanlivý nebo chvalný, podle toho i naše činy jsou hanlivé nebo chvalné."
I-II ot. 1 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že všechno dostává druh podle uskutečnění, nikoliv podle možnosti; proto, co je složeno ze hmoty a tvaru, je ustaveno ve svém druhu svým tvarem. A to je také nutno uvážit ve vlastních pohybech. Poněvadž totiž pohyb se jaksi dělí na činnost a trpnost, obojí z nich dostává druh od uskutečnění. A to činnost od uskutečnění, které je původem jednání; trpnost pak od uskutečnění, které je koncem našeho pohybu. Proto zahřívání činnost není nic jiného než nějaký pohyb, vycházející z tepla; a zahřívání trpnost nic jiného není než postup k teplu; výměr pak ukazuje ráz druhu. A lidské skutky obojím způsobem dostávají druh od cíle, ať jsou pozorovány po způsobu činností nebo jsou pozorovány po způsobu trpností. Neboť skutky lidské mohou být pozorovány obojím způsobem, ježto člověk sám se pohybuje i je pohybován sám od sebe. Bylo pak svrchu řečeno, že skutky se nazývají lidskými, pokud vycházejí z rozvážné vůle. Předmětem pak vůle je dobro a cíl. A proto je zřejmé, že cíl je původem lidských skutků, pokud jsou lidské. A podobně je jejich koncem, neboť to, u čeho se končí lidský skutek, je to, k čemu vůle tíhne jako k čili; jako u přírodních činitelů tvar zrozeného je shodný s tvarem rodícího. A poněvadž, jak praví Ambrož k Luk., mravy se nazývají vlastně lidskými, mravní skutky vlastně dostávají druh z cíle, neboť mravní skutky a lidské skutky jsou totéž.
I-II ot. 1 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že cíl není něčím zcela zevnějším skutku, neboť se má ke skutku jako počátek nebo konec; a to právě je rázem skutku, že totiž je od něčeho co do činnosti, a že je k něčemu co do trpnosti.
I-II ot. 1 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že cíl, pokud je dříve v úmyslu, jak bylo řečeno, potud náleží vůli. A tímto způsobem dává druh lidskému čili mravnímu skutku.
I-II ot. 1 čl. 3 k 3
Ke třetímu se musí říci, že číselně týž skutek, pokud jednou vychází z činitele, není řízen leč k jednomu nejbližšímu cíli, od něhož má druh; může však být řízen k více cílům vzdáleným, z nichž jeden je cílem druhého. Je však možné, že skutek podle druhu přirozenosti jeden, je řízen k různým cílům vůle, jako týž čin zabití člověka, jenž podle druhu přirozenosti je jeden, může být řízen jako k cíli k zachování spravedlnosti i k zadostučinění hněvu, a odtud budou skutky různé podle mravního druhu, neboť jedním způsobem bude úkonem ctnosti, druhým způsobem bude úkonem neřesti. Neboť pohyb nedostává druh od toho, co je cílem nahodile, nýbrž z toho, co je cílem o sobě. Mravní pak cíle jsou u přírodní věci nahodilé a naopak ráz přirozeného cíle je nahodilý mravům. A proto nic nebrání, aby skutky, které jsou tytéž podle druhu přirozenosti, byly rozličné podle mravního druhu a naopak.
4. Zda je nějaký poslední cíl lidského života.

 

I-II ot. 1 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že není posledního cíle lidského života, nýbrž jde se v cílech do nekonečna. Dobro totiž svou povahou se rozlévá, jak je patrné z Diviše, hl. 4. O Bož. Jmén. Jestli tedy, co pochází od dobra, také samo je dobro, nutně i ono rozlévá jiné dobro; a tak postup dobra je do nekonečna. Ale dobro má ráz cíle. Tedy v cílech je postup do nekonečna.
I-II ot. 1 čl. 4 arg. 2
Mimo to, co je z rozumu, může se množit do nekonečna; proto i matematické velikosti se rozmnožují do nekonečna; i druhy čísel jsou proto nekonečné, neboť je-li dáno jakékoliv číslo, můžeš si vymyslit jiné větší. Ale touha po cíli následuje vjem rozumu. Tedy se zdá, že se v cílech postupuje do nekonečna.
I-II ot. 1 čl. 4 arg. 3
Mimo to, dobro a cíl je předmětem vůle. Vůle však se může nekonečně často obraceti k sobě; mohu totiž něco chtíti, a chtíti, abych něco chtěl, a tak do nekonečna. Tedy v cílech lidské vůle se postupuje do nekonečna a není nějakého posledního cíle lidské vůle.
I-II ot. 1 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof v 2. Metaf., že "kdož tvoří nekonečno, odstraňují povahu dobra". Ale dobro má ráz cíle. Tedy je proti rázu cíle, aby se postupovalo do nekonečna. Je tedy nutné stanovit jeden poslední cíl.
I-II ot. 1 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že samo o sobě vzato je nemožné postupovat v cílech do nekonečna s jakékoli strany. Neboť u všech, která sama sebou mají navzájem souvislost, odstraní-li se první, jsou nutně odstraněna ta, která jsou k prvnímu. Proto dokazuje Filozof 8. Fys., že v hybných příčinách není možné postupovat do nekonečna, neboť by tím nebylo prvního hýbajícího, po jehož odstranění nemohou hýbat ostatní, Ježto nehýbají, leč proto, že jsou hýbáni prvním hýbajícím. V cílech pak se nachází dvojí řád, a to řád úmyslu a řád vykonání, a v obojím nutně je nějaké první. To totiž, co je první v řádu úmyslu, je jako počátkem pohybu touhy; proto, odstraní-li se počátek, od ničeho by nebyla pohnuta touha. To pak, co je počátkem ve vykonání, je to, u čeho se počíná konati; proto odstraní-li se tento počátek, nikdo by nezačal nic konati. Počátkem pak úmyslu je poslední cíl a počátkem vykonání je první z těch, která jsou k cíli. Tak tedy se žádné strany není možné postupovat do nekonečna; neboť kdyby nebylo posledního cíle, po ničem by se netoužilo, a žádný skutek by se nedokončil, a také by se nesplnil úmysl jednajícího. Kdyby pak nebylo prvního v těch, která jsou k cíli, nikdo by nezačal něco konat, ani by se neukončil záměr, nýbrž by postupoval do nekonečna.
Ale nic nebrání, aby měla nekonečnost ta, jež sama sebou nejsou navzájem zařízena, nýbrž nahodile jsou navzájem spojena; neboť nahodilé příčiny jsou neohraničené. A tímto způsobem se také přihází, že je nekonečnost nahodilá v cílech a též v těch, jež jsou k cíli.
I-II ot. 1 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že je v povaze dobra, aby něco z něho vyplývalo, nikoliv však, aby ono z něčeho pocházelo. A proto, poněvadž dobro má ráz cíle a první dobro je posledním cílem, tento důvod nedokazuje, že není posledního cíle; nýbrž že z předpokladu prvního cíle se postupuje do nekonečna dolů k těm, jež jsou k cíli. A toto ovšem by platilo, kdyby se pozorovala jenom síla prvního dobra, jež je nekonečná. Poněvadž však první dobro se rozlévá podle rozumu, jehož vlastností je plynout do účinků podle nějaké jisté příčiny, stanoví se jistý způsob splývání dober z prvního dobra, od něhož všechna ostatní dobra dostávají sílu rozlévat se. A tak rozlévání dober nepostupuje do nekonečna, nýbrž, jak se praví v Moudr. 11, Bůh ustanovil vše v počtu, váze a míře.
I-II ot. 1 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že u těch, která jsou sama sebou, rozum počíná u zásad přirozeně známých a postupuje k nějakému konci. Proto Filozof dokazuje v 1. Poster., že "v důkazech není postupu do nekonečna", protože v důkazech se bere zřetel na vztah věcí, spojených navzájem o sobě, nikoliv náhodně. Ale u těch, jež jsou spojena náhodně, nic nepřekáží postupu rozumu do nekonečna. Velikosti pak nebo jsoucímu již číslu je nahodilé jako takovému, že se přidává velikost nebo jednotka. A proto v takových nic nepřekáží postupu rozumu do nekonečna.
I-II ot. 1 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že ono rozmnožování skutků vůle, obracející se k sobě samé, se má náhodně k pořadu cílů. A to je patrné z toho, že vzhledem k jednomu a témuž skutku se vůle libovolně obrací k sobě jednou nebo vícekráte.
5. Zda může být více posledních cílů jednoho člověka.

 

I-II ot. 1 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že je možné, aby vůle jednoho člověka se odnášela zároveň k mnohým věcem jako k posledním cílům. Praví totiž Augustin 19. O Městě Božím. že "někteří položili poslední cíl člověka do čtverého, totiž do rozkoše, do pokoje, do dober přirozenosti a do ctnosti". Toto pak zřejmě je mnohé. Tedy jeden člověk si může stanovit v mnohých věcech poslední cíl své vůle.
I-II ot. 1 čl. 5 arg. 2
Mimo to, co si vzájemně neodporuje, nevylučuje se navzájem; je však mnohé ve věcech, co si navzájem neodporuje. Tedy položí-li se jedno jako poslední cíl, nejsou proto vyloučeny jiné věci.
I-II ot. 1 čl. 5 arg. 3
Mimo to, tím, že vůle položí do něčeho poslední cíl, neztrácí své svobodné mohutnosti. Dříve však, než položila svůj poslední cíl do něčeho, na příklad do rozkoše, mohla položit svůj poslední cíl do jiného, na příklad do bohatství. Tedy i pak, jakmile někdo položí poslední cíl své vůle do rozkoše, může zároveň položit poslední cíl do bohatství. Je tedy možné, že vůle jednoho člověka se nese k různým věcem jako k posledním cílům.
I-II ot. 1 čl. 5protiarg.
Avšak proti, v čem spočine někdo jako v posledním cíli, ovládá cit člověka, neboť z toho přijímá pravidla celého svého života. Proto se praví o nestřídmých Filip. 3: "Jejichž bohem je břicho", protože kladou poslední cíl do rozkoší žaludku. Avšak praví se Mat. 6: "Nikdo nemůže dvěma pánům sloužiti", navzájem totiž nepodřízeným. Je tedy nemožné, aby jeden člověk měl více posledních cílů navzájem nepodřízených.
I-II ot. 1 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nemožné, aby vůle jednoho člověka zároveň se měla k různým věcem jako k posledním cílům. A pro to se může označit trojí důvod. První je, ježto všechno spěje ke svému zdokonalení, po tom někdo touží, jako po posledním cíli, po čem touží jako po úplném a sebe naplňujícím dobru. Proto praví Augustin 19. O Městě Bož.: "Cílem dobra nyní nazýváme ne to, čím je stráveno, takže ho není, nýbrž to, čím je zdokonaleno, takže je úplné." Nutně tedy poslední cíl tak vyplní lidskou touhu, že nic nezbývá, po čem by se toužilo mimo něj. A to by nemohlo být, hledalo-li by se něco cizího k jeho dokonalosti. Proto je nemožné, aby touha spěla ke dvěma tak, jako by obojí bylo úplné její dobro.
Druhý důvod je, že jako v rozumovém postupu počátkem je to, co je přirozeně poznáváno, tak v pochodu rozumové touhy, jíž je vůle, musí být počátkem to, po čem se přirozeně touží. To pak musí být jedno, neboť přirozenost netíhne, leč k jednomu: Počátkem pak v pochodu rozumové touhy je poslední cíl. Proto nutně to, k čemu tíhne vůle, jakožto k poslednímu cíli, musí být jedno.
Třetí důvod je, poněvadž dobrovolné skutky dostávají druh z cíle, jak bylo svrchu řečeno, nutně z posledního cíle, jenž je společný, dostávají ráz rodu, jakož i přírodní věci jsou stanoveny v rodu od společného tvarového rázu. Ježto tedy vševůli žádoucí jako takové je jednoho rodu, nutně je poslední cíl jeden. A zvláště když v každém rodu je jeden první počátek; poslední cíl pak má ráz počátku, jak bylo řečeno.
Jako pak poslední cíl člověka jednoduše se má k celému lidskému rodu, tak se má poslední cíl tohoto člověka k tomuto člověku. Proto jako je přirozeně jeden poslední cíl všech lidí, tak je nutné, aby vůle tohoto člověka byla postavena k jednomu poslednímu cíli.
I-II ot. 1 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že všechno to mnohé se bralo jakožto jedno dokonalé dobro, za jaké je považovali ti, kteří do nich kladli poslední cíl.
I-II ot. 1 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že třebas by se mohly vzít mnohé věci navzájem si neodporující, přece odporuje úplnému dobru, aby něco patřilo k úplnosti mimo ně.
I-II ot. 1 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že není v moci vůle způsobit, aby protilehlá byla zároveň. A to by se přihodilo, kdyby spěla k různým, nesouvisícím věcem jako k posledním cílům, jak je z řečeného patrné.
6. Zda člověk chce pro poslední cíl vše, co chce.

 

I-II ot. 1 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že člověk nechce pro poslední cíl vše, cokoli chce. Neboť, co je zařízeno k poslednímu cíli, nazývá se vážným, jakoby užitečným. Ale žertovné se rozlišuje od vážného. Tedy to, co člověk koná žertem, neřídí k poslednímu cíli.
I-II ot. 1 čl. 6 arg. 2
Mimo to Filozof praví na počátku Metaf., že badavé vědy se vyhledávají pro ně samé. A přece se nemůže říci, že každá z nich je posledním cílem. Tedy si člověk nežádá pro poslední cíl všeho, čeho si žádá.
I-II ot. 1 čl. 6 arg. 3
Mimo to, kdokoliv něco zařizuje k cíli, přemýšlí o tom cíli. Avšak člověk nepřemýšlí stále o posledním cíli ve všem, co žádá nebo koná. Tedy nežádá ani nekoná člověk všechno pro poslední cíl.
I-II ot. 1 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin 19. O Městě Bož.: "To je cílem našeho dobra, k vůli čemu ostatní milujeme, ono pak pro sebe samo."
I-II ot. 1 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nutné, aby vše, co člověk žádá, žádal pro poslední cíl. A to je zřejmé ze dvou důvodů. Nejprve, poněvadž, cokoli člověk žádá, žádá jakožto dobro. A to pak, jestli není žádáno jako dokonalé dobro, což je poslední cíl, nutně je žádáno jako spějící k úplnému dobru; neboť vždy počátek čehokoliv je určen k jeho úplnosti, jak je patrné jak v tom, co činí příroda, tak v tom, co činí umění. A proto jakýkoliv počátek dokonalosti je určen k úplné dokonalosti, jež je v posledním cíli.
Za druhé, poněvadž poslední cíl týmž způsobem se má v pohybu žádosti, jako se má v jiných pohybech první pohybující. Je pak zřejmé, že druhé příčiny pohybující nepohybují, leč pokud jsou pohybovány prvním pohybujícím. Proto druhotná žádoucí nehýbají žádostí, leč v poměru k prvnímu žádoucímu; jež je poslední cíl.
I-II ot. 1 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že hravé skutky nejsou řízeny k nějakému zevnějšímu cíli; avšak jsou řízeny k dobru samého hrajícího si, pokud jsou obveselující nebo skýtají odpočinek. Ale úplné dobro člověka je jeho poslední cíl.
I-II ot. 1 čl. 6 k 2
A podobně se musí říci k druhému o badavé vědě, jež je žádána jako dobro badajícího, což je zahrnuto pod úplným a dokonalým dobrem, jímž je poslední cíl.
I-II ot. 1 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že není třeba, aby kdo vždy myslil na poslední cíl, kdykoliv něco žádá nebo koná; avšak síla prvního úmyslu, jenž je vzhledem k poslednímu cíli, zůstává v jakékoliv žádosti jakékoliv věci, i když se při tom nemyslí na poslední cíl. Jako není třeba, aby někdo, jenž jde po cestě, při každém kroku myslil na cíl.
7. Zda je jeden poslední cíl všech lidí.

 

I-II ot. 1 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že není jeden poslední cíl všech lidí. Neboť se zdá, že nejvíce posledním cílem člověka je neproměnné dobro. Avšak někteří se odvracejí hříchem od neproměnného dobra. Není tedy jeden poslední cíl všech lidí.
I-II ot. 1 čl. 7 arg. 2
Mimo to, podle posledního cíle celý život lidský je řízen. Kdyby tedy byl jeden poslední cíl všech lidí, vyplývalo by, že by nebyly v lidech různé snahy životní. Což je zřejmě nesprávné.
I-II ot. 1 čl. 7 arg. 3
Mimo to cíl je koncem skutku. Skutky pak patří jedincům. Lidé však, ač se shodují v přirozenosti druhu, přece se liší tím, co patří jedincům. Není tedy jediný poslední cíl všech lidí.
I-II ot. 1 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin ve 13. O Troj., že "všichni lidé se shodují v touze po posledním cíli, jímž je blaženost".
I-II ot. 1 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že o posledním cíli můžeme mluvit dvojím způsobem; jedním způsobem podle rázu posledního cíle; jiným způsobem podle toho, v čem se nachází ráz posledního cíle. Tedy co do rázu posledního cíle všichni se shodují v žádosti posledního cíle, neboť všichni žádají naplnění své dokonalosti, a to je ráz posledního cíle, jak bylo řečeno.
Ale vzhledem k tomu, v čem se nalézá tento ráz, neshodují se všichni lidé v posledním cíli, neboť někteří touží po bohatství jako po úplném dobru, jiní po rozkoši, jiní pak po čemkoliv jiném. Jako i každé chuti sladké je rozkošné, avšak někomu nejrozkošnější je sladkost vína, jiným sladkost medu, nebo něčeho takového. To však sladké musí být prostě nejvíce rozkošné, v němž si libuje nejvíce ten, kdo má nejlepší chuť. A podobně to dobro musí být nejúplnější, po němž touží jako po posledním cíli ten, kdo má dobře uspořádaný cit.
I-II ot. 1 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ti, kteří hřeší, odvracejí se od toho, v němž vpravdě se nachází ráz posledního cíle; nikoli však od samého úmyslu posledního cíle, který nesprávně hledají v jiných věcech.
I-II ot. 1 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že různé snahy životní se přiházejí v lidech pro různé věci, v nichž se hledá ráz nejvyššího dobra.
I-II ot. 1 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že, i když skutky jsou jedinců, přece první původ jednání v nich je přirozenost a ta spěje k jednomu, jak bylo řečeno.
8. Zda se jiní tvorové shodují v onom posledním cíli.

 

I-II ot. 1 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že v posledním cíli člověka také vše ostatní se shoduje. Cíl totiž odpovídá původu. Avšak to, co je původem lidí, totiž Bůh, je též původem všech jiných. Tedy vše ostatní se účastní posledního cíle člověka.
I-II ot. 1 čl. 8 arg. 2
Mimo to praví Diviš v knize O Bož. Jmén., že "Bůh obrací vše k sobě jako k poslednímu cíli". Sám pak je též posledním cílem člověka, neboť jeho samého má požívat, jak praví Augustin. Tedy v posledním cíli člověka se shoduje také vše ostatní.
I-II ot. 1 čl. 8 arg. 3
Mimo to, poslední cíl člověka je předmětem vůle. Avšak předmětem vůle je všeobecné dobro a to je poslední cíl všech; tedy je nutné, aby se vše shodovalo v posledním cíli člověka.
I-II ot. 1 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, že posledním cílem člověka je blaženost, po níž všichni touží, jak praví Augustin. Avšak "nespadá na živočichy, postrádající rozumu, aby byli blaženi", jak praví
Augustin v knize „83 otázek“. Neshodují se tedy ostatní v posledním cíli člověka.
I-II ot. 1 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, jak praví Filozof v 2. Fys. a v 5. Metafys., že cíl se označuje dvojím způsobem, a to jehož a jímž; to je věc sama, v níž se nalézá ráz dobra a užívání čili dosažení té věci. Jako když říkáme, že cílem pohybu těžkého tělesa je buď místo dole, jako věc nebo být na místě dole, jako užívání; a cílem lakomce jsou buď peníze jako věc, nebo držení peněz jako užívání.
Mluvíme-li tedy o posledním cíli člověka co do věci, která je posledním cílem, tak vše ostatní se shoduje v posledním cíli lidském, neboť Bůh je posledním cílem člověka i všech ostatních věcí.
Mluvíme-li pak o posledním cíli člověka co do dosažení cíle, tak se tohoto cíle člověka neúčastní nerozumní tvorové. Neboť člověk a ostatní tvorové rozumoví dosahují posledního cíle poznáním a láskou k Bohu, což nepatří jiným tvorům, kteří dospívají k poslednímu cíli, pokud berou účast na nějaké podobnosti Boží, podle toho, že jsou, nebo žijí, nebo též poznávají.
I-II ot. 1 čl. 8 k arg.
A z toho je patrná odpověď na námitky, neboť blaženost značí dosažení posledního cíle.
2. O TOM, V ČEM ZÁLEŽÍ BLAŽENOST ČLOVĚKA
Předmluva

 

I-II ot. 2 pr.
Dělí se na osm článků.
Potom přichází úvaha o blaženosti: nejprve pak o tom, v čem je; za druhé, co je; za třetí, jak jí můžeme dosíci.
O prvním je osm otázek:
1. Zda blaženost záleží v bohatství.
2. Zda ,v poctách.
3. Zda v pověsti nebo ve slávě.
4. Zda v moci.
5. Zda v některém dobru tělesném.
6. Zda v rozkoši.
7. Zda v nějakém dobru duše.
8. Zda v některém stvořeném dobru.
1. Zda blaženost lidská záleží v bohatství.

 

I-II ot. 2 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že blaženost lidská záleží v bohatství. Ježto totiž blaženost je posledním cílem člověka, v tom spočívá, co nejvíce převládá v citu člověka. Ale bohatství je toho druhu; praví se totiž v Eccl. 10: "Vše poslouchá peněz." Tedy v bohatství záleží blaženost lidská.
I-II ot. 2 čl. 1 arg. 2
Mimo to, podle Boetia v 3. O Útěše "blaženost je stav dokonalý sdružením všeho dobra". Avšak zdá se, že penězi se ovládá vše, jak praví Filozof v 5. Etic., poněvadž "k tomu byl vynalezen peníz, aby byl jakoby zárukou mít zaň, cokoliv člověk chce". Tedy blaženost záleží v bohatství.
I-II ot. 2 čl. 1 arg. 3
Mimo to, touha po nejvyšším dobru, ježto nikdy neustává, zdá se být nekonečná. Toto pak ponejvíce se nalézá při bohatství, neboť "lakomec nebude nasycen penězi", jak se praví v Eccl. 5. Tedy blaženost záleží v bohatství.
I-II ot. 2 čl. 1protiarg.
Avšak proti, dobro lidské spíše záleží v držení blaženosti, než v rozhazování. Avšak jak praví Boetius v 2. O Útěše, "bohatství více se stkví v rozhazování než hromadění; neboť lakomství činí lidi vždy nenáviděnými, slavnými činí štědrost". Tedy v bohatství nezáleží blaženost.
I-II ot. 2 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nemožné, aby blaženost lidská záležela v bohatství. Neboť je bohatství dvojího druhu, jak praví Filozof v 1. Polit., a to přirozené a umělé. Přirozené je bohatství, jímž se přispívá člověku k odstranění přirozených nedostatků jako pokrm, nápoj, oděv, povozy a příbytky a jiné tohoto druhu. Bohatství pak umělé je to, jímž přirozenost v sobě se nepodporuje, jako peníze, avšak umění lidské je vynalezlo pro snadnost výměny, aby byly jakoby nějakým měřítkem prodejných věcí.
Je pak zřejmé, že v přírodním bohatství nemůže být blaženost člověka. Neboť se vyhledává bohatství tohoto druhu pro něco jiného, a to k udržení přirozenosti lidské, a proto nemůže být posledním cílem člověka, ale spíše je určeno pro člověka jako pro cíl. Proto v řádu přírody vše toho druhu je pod člověkem a stvořeno pro člověka, podle onoho Žalmu 8: "Vše jsi podřídil jeho nohám."
Umělé pak bohatství se nevyhledává, leč pro přírodní; nevyhledávalo by se, leč protože se jím kupují věci nutné ke způsobu života. Proto má mnohem méně ráz posledního cíle. Tedy je nemožné, aby blaženost, která je posledním cílem člověka, záležela v bohatství.
I-II ot. 2 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vše tělesné poslouchá peněz co do množství pošetilých, kteří znají jen tělesná dobra, jež lze získat penězi. Ale úsudek o lidských dobrech se nesmí brát od pošetilých, nýbrž od moudrých, jakož i úsudek o chutích od těch, kteří mají chuť dobře upravenou.
I-II ot. 2 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že za peníze se může mít vše prodejné, nikoliv však duchovní věci, jichž nelze prodávati. Proto se praví v Přísl. 17: "Co prospěje hloupému, že má bohatství, když si nemůže koupit moudrost?"
I-II ot. 2 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že touha po přírodním bohatství není nekonečná, neboť dostačuje přirozenosti v určité míře. Avšak touha po umělém bohatství je nekonečná, neboť slouží nezřízené žádostivosti, která není uzpůsobena, jak je patrné z Filozofa v 1. Polit. Ale jinak je nekonečná touha po bohatství a touha po nejvyšším dobru. Neboť nejvyšší dobro čím dokonaleji se má, tím více samo je milováno a jiným se pohrdá, protože čím více se má, více se poznává. A proto se praví v Eccl. 24: "Kdo mne požívá, ještě bude hladověti." Avšak v touze po bohatství a všech časných dobrech je naopak; neboť když jsou v držení, pohrdá se jimi a touží se po jiných; což se označuje u Jana 4., když Pán praví: "Kdo pije z této vody", jíž se označují časné věci, "bude zase žízniti": A to proto, že se více poznává jejich nedostatečnost, když je máme. A tak právě to ukazuje jejich nedokonalost a že v nich nezáleží nejvyšší dobro.
2. Zda blaženost záleží v poctách.

 

I-II ot. 2 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že blaženost člověka záleží v poctách. Neboť blaženost, čili štěstí, je "odměnou ctnosti", jak praví Filozof v 1. Etic. Ale největší ctí se zdá to, co je odměnou ctnosti, jak praví Filozof ve 4. Etic. Tedy v poctě nejvíce záleží blaženost člověka.
I-II ot. 2 čl. 2 arg. 2
Mimo to, co nejvíce náleží Bohu a nejvznešenějším, zdá se největší blažeností, jež je dokonalým dobrem. Ale pocta je taková, jak praví Filozof v 8. Etic., a 1. Tim. 17 praví Apoštol: "Jedině Bohu čest a sláva." Tedy v poctě záleží blaženost.
I-II ot. 2 čl. 2 arg. 3
Mimo to blaženost je to, po čem lidé nejvíce touží. Ale zdá se, že nic není lidem toužebnějšího nežli pocta; neboť lidé strpí ztrátu všech jiných věcí, aby neutrpěli nějakou škodu na své cti. Tedy blaženost záleží v poctě.
I-II ot. 2 čl. 2protiarg.
Avšak proti, blaženost je v blaženém. Pocta však "není v tom, jenž je poctěn, nýbrž spíše v poctívajícím, jenž prokazuje úctu poctěnému", jak praví Filozof v 1. Etic. Tedy blaženost nezáleží v poctě.
I-II ot. 2 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nemožné, aby blaženost záležela v poctě. Neboť pocta se prokazuje někomu pro nějakou jeho vznešenost, a tak je nějakým znamením a svědectvím oné vznešenosti, která je v poctěném. Ale vznešenost člověka se nejvíce bere podle blaženosti, jež je dokonalým dobrem člověka, a podle jejích částí, to je podle oněch dober, jimiž se bere podíl na něčem z blaženosti.
A proto pocta může sice pocházeti z blaženosti, ale blaženost nemůže hlavně v ní záležeti.
I-II ot. 2 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že pocta není odměnou ctnosti, k vůli které by ctnostní pracovali, nýbrž od lidí dostávají poctu místo odměny, jakožto od nemajících většího, co by dali. Ale pravou odměnou ctnosti je blaženost sama, a pro ni ctnostní pracují. Kdyby však pracovali pro poctu, již by to nebyla ctnost, nýbrž spíše ctižádost.
I-II ot. 2 čl. 2 k 2
Ke druhému se musí říci, že pocta náleží Bohu a nejvznešenějším, na znamení nebo svědectví dříve jsoucí vznešenosti, ne že by je pocta činila vznešenými.
I-II ot. 2 čl. 2 k 3
Ke třetímu se musí říci, že, když lidé nejvíce touží po poctě, je to z přirozené touhy po blaženosti, z níž plyne pocta, jak bylo řečeno; proto lidé nejvíce hledají poctu od moudrých, jejichž úsudku věří, že jsou vznešení nebo šťastní.
3. Zda blaženost člověka záleží v pověsti, čili slávě.

 

I-II ot. 2 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že blaženost člověka záleží ve slávě. Zdá se totiž, že blaženost záleží v tom, čeho se dostává svatým za trápení, jež trpí na světě. Ale to je sláva; neboť praví Apoštol Řím. 8: "Utrpení nynějšího času nejsou ničím proti budoucí slávě, která se zjeví na nás." Tedy blaženost záleží ve slávě.
I-II ot. 2 čl. 3 arg. 2
Mimo to "dobro je rozlévající sebe", jak je patrné z Diviše 4. hl. O Bož. Jmén. Ale skrze slávu dobro člověka se nejvíce rozlévá do známosti jiných, ježto, jak praví Ambrož, sláva není nic jiného, leč "jasná známost s chválou". Tedy blaženost člověka záleží ve slávě.
I-II ot. 2 čl. 3 arg. 3
Mimo to blaženost je nejpevnějším z dober. Ale zdá se, že to je pověst, čili sláva, ježto jí lidé jaksi nabývají věčnosti; pročež Boetius praví ve kn. 2. O Útěše: "Zdá se, že si obstaráváte nesmrtelnost, když myslíte na pověst budoucího času." Tedy blaženost záleží v pověsti čili slávě.
I-II ot. 2 čl. 3protiarg.
Avšak proti, blaženost je člověka dobro pravé. Ale stává se, že pověst nebo sláva je nesprávná; jak totiž Boetius praví ve kn. 3. O Útěše, "mnozí často nesprávnými domněnkami lidí odstranili veliké jméno: co lze nad to myslit ohavnějšího? Neboť, kdo jsou nesprávně velebeni, musí se rdít nad svými chválami". Tedy blaženost člověka nezáleží v pověsti, čili slávě.
I-II ot. 2 čl. 3 odp.
Odpovídám. Musí se říci, že je nemožné, aby blaženost člověka záležela v pověsti, čili slávě lidské. Neboť sláva není nic jiného, než "jasná známost s chválou", jak praví Ambrož. Ale poznaná věc jinak se má k poznávání Božímu a jinak k poznávání lidskému. Neboť lidské poznávání má příčinu ve věcech, avšak Boží poznávání je příčinou věcí poznávaných. Proto dokonalost lidského dobra, jež se nazývá blažeností, nemůže mít příčinu v lidské známosti, nýbrž spíše lidská známost pochází z něčí blaženosti a jaksi má příčinu v samé lidské blaženosti, buď počáteční nebo dokonalé. A proto v pověsti čili ve slávě nemůže záležeti blaženost člověka.
Ale dobro člověka závisí na Božím poznávání jako na příčině; a proto na slávě, kterou má člověk u Boha, závisí blaženost člověka jako na své příčině, podle onoho Žalm. 90: "Vytrhnu jej a oslavím jej, dlouhými dny jej naplním a ukáži mu svou spásu."
Ještě jiné se musí uvážit, že lidská známost se často mýlí a hlavně v náhodných jednotlivostech, jako jsou lidské činy. A proto často lidská sláva je mylná. Ale protože Bůh se nemůže mýlit, jeho sláva je vždy pravdivá, pročež se praví II. Kor. 10: "Ten je osvědčen, koho Bůh chválí."
I-II ot. 2 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Apoštol tam nemluví o slávě, která je od lidí, nýbrž o slávě, která je u Boha před jeho anděly. Proto se praví Mat. 8: "Syn člověka jej vyzná ve slávě svého Otce před jeho anděly."
I-II ot. 2 čl. 3 k 2
Ke druhému se musí říci, že dobro nějakého člověka, jež je v poznání mnohých skrze pověst, čili slávu, musí pocházeti z nějakého dobra, jsoucího v člověku samém, je-li poznání pravdivé; a tak předpokládá blaženost dokonalou nebo počáteční. Je-li však poznání nesprávné, neshoduje se s věcí, a tak dobro se neshledává v tom, jehož pověst se má za slavnou. Z toho je patrné, že pověst na žádný způsob nemůže člověka učinit blaženým.
I-II ot. 2 čl. 3 k 3
Ke třetímu se musí říci, že pověst nemá stálosti, ba nesprávným tvrzením se snadno ztrácí; a jestliže někdy zůstává stálou, je to nahodilé. Ale blaženost má stálost o sobě a vždycky.
4. Zda blaženost člověka záleží v moci.

 

I-II ot. 2 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že blaženost záleží v moci. Neboť všechno si žádá připodobnění Bohu, jakožto poslednímu cíli a prvnímu původu. Ale lidé, kteří jsou v moci, zdají se být nejvíce shodni s Bohem pro podobnost moci, pročež se v Písmě nazývají "bohy", jak je patrné Exod. 22: "Bohům nebudeš utrhati." Tedy blaženost záleží v moci.
I-II ot. 2 čl. 4 arg. 2
Mimo to blaženost je dobro dokonalé. Ale nejdokonalejší je, když člověk také jiné může vhodně řídit, což nastává u těch, kteří jsou postaveni v moci. Tedy blaženost záleží v moci.
I-II ot. 2 čl. 4 arg. 3
Mimo to blaženost, ježto je nejvíce žádoucí, stojí proti tomu, před čím se má nejvíce prchati. Ale lidé nejvíce prchají před sloužením, proti němuž se klade moc. Tedy blaženost člověka záleží v moci.
I-II ot. 2 čl. 4protiarg.
Avšak proti, blaženost je dokonalé dobro. Ale moc je nejvíce nedokonalá, neboť, jak praví Boetius kn. 3. O Útěše, "lidská moc nemůže zahnat hryzení starostí, ostny obav", a potom: "Mocným nazýváš, kolem něhož obcházejí pochopové? jenž sám se ještě více bojí těch, které zastrašuje?" Tedy blaženost nezáleží v moci.
I-II ot. 2 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že pro dvojí je nemožné, aby blaženost záležela v moci. A to nejprve proto, že moc má ráz počátku, jak je patrné v 5. Metaf., blaženost pak má ráz posledního cíle. Za druhé proto, že moc se má k dobru i zlu, blaženost pak je vlastní a dokonalé dobro člověka, pročež nějaká blaženost by spíše mohla záležeti v dobrém užívání moci, což je skrze ctnost, nežli v moci samé.
Lze pak uvésti čtyři hlavní důvody, aby se ukázalo, že blaženost nezáleží v žádném z dosud naznačených dober zevnějších.
A první z nich je, že blaženost nestrpí s sebou zla, ježto je nejvyšší dobro člověka; ale všechno dosud řečené se může shledat v dobrých i ve zlých.
Druhý důvod je, že to je nutné, aby po dosažení blaženosti nechybělo člověku žádné nutné dobro, ježto v rázu blaženosti je, aby o sobě byla dostačující, jak je patrné v 1. Ethic. Ale po dosažení každého z dosud jmenovaných může ještě chybět mnohé dobro člověku nutné, jako moudrost, zdraví těla a taková.
Třetí, že z blaženosti nemůže nikomu přijít nic zlého, ježto blaženost je dobro dokonalé; a to se nehodí k dosud řečeným. Neboť se praví Eccl. 5; že "bohatství se někdy uchovává na škodu svého pána".
Čtvrtý důvod je, že k blaženosti je člověk řízen skrze vnitřní příčiny, ježto je k ní zařízen od přirozenosti; ale dosud jmenované čtveré dobro je spíše od příčin zevnějších a co nejčastěji od náhody, pročež se také nazývají dobry náhody.
Z toho je patrné, že v dosud jmenovaných blaženost na žádný způsob nemůže záležeti.
I-II ot. 2 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že moc Boha je jeho dobrota, pročež své moci nemůže užívat, leč dobře. Ale to se neshledává u lidí. Proto k blaženosti nepostačuje, aby člověk byl Bohu připodobněn co do moci, není-li mu připodobněn co do dobroty.
I-II ot. 2 čl. 4 k 2
Ke druhému se musí říci, že jako je nejlepší, když někdo dobře užívá moci v řízení mnohých, tak nejhorší je, užívá-li jí zle; a tak moc se má k dobru i zlu.
I-II ot. 2 čl. 4 k 3
Ke třetímu se musí říci, že sloužení je překážkou dobrého užívání moci; a proto od přirozenosti lidé před ním prchají, ne že by v moci bylo nejvyšší dobro člověka.
5. Zda blaženost člověka záleží v nějakém tělesném dobru.

 

I-II ot. 2 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že blaženost člověka záleží v tělesných dobrech. Neboť se praví Eccli 30: "Není bohatství nad bohatství zdraví těla." Ale blaženost záleží v tom, co je nejlepší. Tedy záleží ve zdraví těla.
I-II ot. 2 čl. 5 arg. 2
Mimo to Diviš praví 5. hl. O Bož. Jmén., že "být je lepší nežli žíti, a žít lepší než ostatní, co následuje". Ale k žití nebo bytí člověka se žádá zdraví těla. Ježto tedy blaženost je nejvyšší dobro člověka, zdá se, že zdraví těla nejvíce patří k blaženosti.
I-II ot. 2 čl. 5 arg. 3
Mimo to, čím něco je obecnější, závisí na tím vyšším původu, protože čím je příčina vyšší, na tím četnější se vztahuje její síla. Ale jako příčinnost účinné příčiny se bere podle vlivu, tak příčinnost cíle se bere podle žádosti. Tedy, jako první příčinou účinnou je ta, která na všechno má vliv, tak posledním cílem je, po čem všichni touží. Ale právě bytí je to, po čem všichni nejvíce touží. Tedy blaženost člověka nejvíce záleží v tom, co patří k bytí člověka, jako zdraví těla.
I-II ot. 2 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, že podle blaženosti člověk vyniká nad všechny ostatní živočichy. Ale podle zdraví těla jej mnozí živočichové předčí, jako slon dlouhým životem, jelen během. Tedy blaženost člověka nezáleží v dobrech tělesných.
I-II ot. 2 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že pro dvojí je nemožné, aby blaženost člověka záležela v dobrech tělesných.
A to nejprve proto, že je nemožné, aby posledním cílem věci, jež je zařízena k jinému jako cíli, bylo zachování jí v bytí. Proto kormidelník nemá na mysli jako poslední cíl zachování lodi sobě svěřené, ježto loď je zařízena k něčemu jinému jako k cíli, totiž k plavbě. Jako pak loď je kormidelníku svěřena k řízení; tak člověk je svěřen své vůli a rozumu, podle toho, co se praví Eccli 15: "Bůh na počátku stvořil člověka a zanechal ho v ruce jeho rady." Je však jasné, že člověk je k něčemu, zařízen jako k cíli, neboť člověk není nejvyšší dobro. Proto je nemožné, aby posledním cílem rozumu a vůle lidské bylo zachování lidského bytí.
Za druhé proto, že, i když se připustí, že cílem rozumu a vůle lidské by bylo zachování lidského bytí, přece by se nemohlo říci, že by cílem člověka by bylo nějaké tělesné dobro. Neboť bytí člověka sestává z těla a duše; a ač bytí těla závisí na duši, přece bytí lidské duše nezávisí na těle, jak bylo svrchu ukázáno, a tělo samo je pro duši, jako hmota pro tvar a nástroje pro pohybujícího, aby jimi konal své skutky; proto všechna tělesná dobra jsou zařízena k dobrům duše jako k cíli. Proto je nemožné, aby v dobrech těla záležela blaženost, jež je posledním cílem.
I-II ot. 2 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jako tělo je zařízeno k duši jakožto cíli, tak zevnější dobra k samotnému tělu; a proto se rozumně dává přednost dobru těla před dobry zevnějšími, jež se označují bohatstvím, jakož i dobru duše se dává přednost před všemi dobry těla.
I-II ot. 2 čl. 5 k 2
Ke druhému se musí říci, že bytí, vzato jednoduše, pokud v sobě zahrnuje všechnu dokonalost bytí, vyniká nad život a všechny následující dokonalosti. Tak tedy samo bytí má v sobě napřed všechna následující dobra, a tím způsobem mluví Diviš. Ale bere-li se bytí, pokud je podílem této nebo oné věci, jež neobsahují celou dokonalost bytí, nýbrž mají bytí nedokonalé, jako je bytí kteréhokoli tvora, tak je jasné, že bytí s přidanou dokonalostí je vyšší. Proto i Diviš tamtéž praví, že "žijící jsou vyšší než jsoucí, a rozumějící než žijící":
I-II ot. 2 čl. 5 k 3
Ke třetímu se musí říci, že, ježto cíl odpovídá počátku, tím důvodem se dokazuje, že poslední cíl je prvním původem bytí a že v něm je všechna dokonalost bytí; a podobnost s ním žádají podle své dokonalosti některá jen podle bytí, některá podle bytí živého, některá podle bytí živého a rozumového a blaženého; a těch je málo.
6. Zda blaženost člověka záleží v rozkoši.

 

I-II ot. 2 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že blaženost člověka záleží v rozkoši. Neboť blaženost, jsouc posledním cílem, není žádána pro jiné, nýbrž jiná pro ni. Ale to nejvíce přísluší radování; neboť by bylo směšné, tázat se někoho, proč se chce radovat, jak se praví v 10. Ethic. Tedy blaženost nejvíce záleží v rozkoši a radování.
I-II ot. 2 čl. 6 arg. 2
Mimo to první příčina prudčeji vniká nežli druhá, jak se praví v knize O Příčinách. Ale vliv cíle se bere podle žádosti. Tedy se zdá, že to má ráz posledního cíle, co nejvíce hýbe žádostí. Ale to je rozkoš; známkou toho je, že radování tak zaujme vůli člověka a rozum, že působí pohrdání ostatními dobry. Tedy se zdá, že poslední cíl člověka, jímž je blaženosti, nejvíce záleží v rozkoši.
I-II ot. 2 čl. 6 arg. 3
Mimo to, ježto žádost se týká dobra. to, co všichni žádají, se zdá dobrem nejlepším. Ale všechno žádá radování, i moudří, i nemoudří, i také postrádající rozumu. Tedy radování je to nejlepší; záleží tedy blaženost v rozkoši, jsouc nejvyšší dobro.
I-II ot. 2 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co praví Boetius ve 3. O Útěše: "Kdokoli se bude chtít rozpomenout na své rozkoše, pozná, že jsou smutné konce rozkoší: a kdyby mohly učinit blaženým, nebylo by důvodu, proč by se také dobytek nenazýval blaženým.
I-II ot. 2 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že tělesné rozkoše, poněvadž jsou více známé, přejaly jméno rozkoše, jak se praví v 7. Ethic., ačkoli jiné rozkoše jsou silnější. V nich však nespočívá hlavně blaženost. Neboť v každé věci jiné je, co patří k její bytnosti, jiné je její vlastní případek; jako v člověku je jiné, že je rozumovým tvorem smrtelným, jiné, že se může smáti. Musí se tedy uvážit, že každá rozkoš je vlastním případkem, který následuje z blaženosti, nebo z nějaké části blaženosti. Někdo si totiž libuje proto, že má nějaké dobro příhodné pro sebe, buď skutečně, nebo v naději, nebo alespoň v paměti. Je-li však příhodné dobro úplné, je blažeností lidskou; je-li neúplné, je jistou účastí na blaženosti, buď blízkou, nebo vzdálenou, nebo alespoň zdánlivou. Proto je jasné, že ani rozkoš, která přichází z úplného dobra, není samou bytností blaženosti, nýbrž jakýsi důsledek z ní jako vlastní případek.
Tělesná rozkoš pak také nemůže řečeným způsobem přicházeti z úplného dobra. Neboť přichází z dobra, které vnímá smysl, jenž je duševní silou, používající těla. Dobro pak patřící k tělu, které je vnímáno smyslem, nemůže být úplným dobrem lidským. Ježto totiž rozumná duše přesahuje míru tělesné hmoty, část duše, jež je nezávislá na tělesném ústrojí, má jistou nekonečnost vzhledem k tělu samému a k částem duše s tělem spolu utvořeným, jako neviditelná jsou jistým způsobem nekonečná vzhledem ke hmotným, ježto tvar hmotou se jistým způsobem omezuje a zakončuje; proto tvar odloučený od hmoty je jistým způsobem nekonečný. A proto smysl, jenž je tělesnou schopností, poznává jednotlivé, které je určené hmotou; rozum pak, jenž je schopností nezávislou na hmotě, poznává všeobecno, jež je odloučeno od hmoty a obsahuje pod sebou nekonečně jediných. Proto je zřejmé, že dobro příhodné tělu, které smyslovým vjemem budí tělesnou rozkoš, není úplným dobrem lidským, nýbrž je něčím nejmenším v přirovnání k duševnímu dobru. Proto Moudr. 7. se praví, že "všechno zlato, v přirovnání k moudrosti, je troškou písku". Tak tedy ani tělesná rozkoš není blažeností samou ani není vlastním případkem blaženosti.
I-II ot. 2 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že totéž znamená,, že se touží po dobru a že se touží po rozkoši, která není nic jiného než spočinutí žádosti v dobru; jako pochází z téže přírodní síly, že těžké padá dolů a že tam spočívá. Proto jako se touží po dobru pro ně samé, tak i po rozkoši se touží pro ni samou a ne pro něco jiného, jestliže ly pro značí účelnou příčinu. Značí-li však příčinu tvarovou nebo spíše hýbající, tak rozkoš je žádoucí pro něco jiného, to je pro dobro, které je předmětem rozkoše; a v důsledku je jejím počátkem a dává jí tvar; proto totiž se touží po rozkoši, že je spočinutím v žádoucím dobru.
I-II ot. 2 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že prudká žádost smyslové záliby nastane proto, že činnosti smyslové, poněvadž jsou počátkem našeho poznání, jsou více citelné. Proto též po smyslových rozkoších více lidí touží.
I-II ot. 2 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že tím způsobem všichni touží po rozkoši, jak touží i po dobru; a přece po rozkoši touží pokud má ráz dobra a nikoliv naopak, jak bylo řečeno. Proto nenásleduje, že rozkoš je největším a sama sebou dobrem, nýbrž že každá rozkoš přichází z nějakého dobra, a že nějaká rozkoš přichází z toho, co je samo sebou a největším dobrem.
7. Zda lidská blaženost záleží v nějakém duševním dobru.

 

I-II ot. 2 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že blaženost záleží v nějakém duševním dobru. Blaženost je totiž jistým lidským
dobrem. To pak se dělí na tři; jež jsou zevnější dobra, dobra tělesná a dobra duševní. Blaženost však nezáleží v zevnějších dobrech, ani v tělesných dobrech, jak bylo svrchu ukázáno: Tedy záleží v duševních dobrech.
I-II ot. 2 čl. 7 arg. 2
Mimo to milujeme více to, čemu chceme nějaké dobro, než dobro, které pro ně chceme, jako milujeme více přítele, pro něhož chceme peníze, než peníze. Každý však touží po jakémkoli dobru pro sebe. Tedy sebe miluje více než všechna ostatní dobra. Blaženost pak je, co se miluje nejvíce, což je zřejmé z toho, že pro ni se miluje a chce vše jiné. Tedy blaženost záleží v nějakém dobru člověka. Avšak ne v tělesných dobrech; tedy v duševních dobrech.
I-II ot. 2 čl. 7 arg. 3
Mimo to dokonalost je něčím toho, co se zdokonaluje. Blaženost však je jistou dokonalostí lidskou. Proto je blaženost něčím lidským. Avšak není něčím tělesným, jak bylo ukázáno. Tedy blaženost je něčím duševním. A tak záleží v duševních dobrech.
I-II ot. 2 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, jak praví Augustin v knize O křest. Nauce, že "to, v čem záleží blažený život, má se milovat pro sebe". Avšak člověk se nemá milovat pro sebe, nýbrž vše, co je v člověku, se má milovat pro Boha. Proto nezáleží blaženost v žádném duševním dobru.
I-II ot. 2 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že cíl se bere dvojím způsobem, jak bylo svrchu řečeno, totiž věc sama, které chceme dosáhnouti, a užívání, nebo dosažení či držení oné věci. Mluvíme-li tedy o posledním cíli člověka co do věci samé, kterou žádáme jako poslední cíl, je nemožné, aby posledním cílem člověka byla duše sama nebo něco jejího. Duše sama totiž o sobě pozorována je jako v možnosti; neboť z vědoucí v možnosti se stává vědoucí v uskutečnění a z ctnostné v možnosti ctnostnou v uskutečnění. Poněvadž pak možnost je pro uskutečnění jako pro doplnění, je nemožné, aby to, co samo o sobě je jsoucím v možnosti, mělo ráz posledního cíle. Proto je nemožné, aby duše sama sobě byla posledním cílem. Podobně nic jejího, ať je to mohutnost, nebo pohotovost, nebo skutek. Dobro totiž, jež je posledním cílem, je dokonalým dobrem, uspokojujícím žádost. Avšak žádost lidská, jež je vůle, je dobra všeobecného. Jakékoliv pak dobro tkvící v duši samé je dobro sdělené, a proto částečné. Proto je nemožné, aby některé z nich bylo posledním cílem člověka.
Mluvíme-li však o posledním cíli člověka co do dosažení nebo držení nebo jakékoliv užívání té věci, jež je žádána jako cíl, tak patří k poslednímu cíli něco člověka se strany duše, neboť člověk duší :dosahuje blaženosti. Věc tedy sama; jež je žádána jako cíl, je tím, v: čem záleží blaženost, a co činí blaženým; avšak blažeností se nazývá dosažení této věci. Proto se musí říci; že blaženost je něčím duševním, avšak to, v čem , blaženost záleží, je něčím mimo duši;
I-II ot. 2 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, pokud v onom rozdělení je zahrnuto všechno dobro pro člověka žádoucí, tak se nazývá duševním dobrem nejen mohutnost, pohotovost nebo skutek, nýbrž i předmět,. jenž je zevnější. A tím způsobem nic nebrání říci, že to, v čem záleží blaženost, je nějakým duševním dobrem.
I-II ot. 2 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, pokud to patří k věci, že blaženost. se nejvíce miluje jako žádané dobro; přítel pak se miluje jako to, jemuž se žádá dobro; a tak i člověk miluje sebe. Proto není týž ráz lásky v obojím. Zda však člověk láskou přátelství miluje něco mimo sebe, bude příležitost uvažovat, až se bude. jednat o lásce. ,
I-II ot. 2 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že blaženost sama, poněvadž je dokonalostí duše, je nějakým dobrem tkvícím v duši; avšak to, v čem záleží blaženost, co totiž činí blaženým; je něco mimo duši, jak bylo řečeno.
8. Zda blaženost záleží v nějakém stvořeném dobru.

 

I-II ot. 2 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že blaženost člověka záleží v nějakém stvořeném dobru. Neboť Diviš praví 4, hl. O Bož. Jmén" že "Boží moudrost spojuje konce prvních s počátky druhých", z čehož se může o vodit, že ne vyšší nižší přirozenosti se dotýká nejnižšího vyšší přirozenosti. Avšak nejvyšším dobrem lidským je blaženost. Poněvadž tedy anděl v řádu přirozenosti je nad člověkem, jak bylo řečeno v První, zdá se, že blaženost člověka záleží v tom, že nějakým způsobem dosáhne k andělu.
I-II ot. 2 čl. 8 arg. 2
Mimo to poslední cíl jakékoliv věci záleží v její dokonalosti; proto část je pro celek jako pro cíl. Avšak celý vesmír stvořených věcí, který se nazývá větším světem, se má k člověku, jenž v 8. Fysic. se nazývá menším světem, jako dokonalé k nedokonalému. Tedy blaženost člověka záleží v celém vesmíru stvořených věcí.
I-II ot. 2 čl. 8 arg. 3
Mimo to člověk se stává blaženým tím, co upokojuje jeho přirozenou touhu. Avšak přirozená touha člověka se nevztahuje na větší dobro, než sám může obsáhnouti. Poněvadž pak člověk není schopen dobra, které přesahuje meze celého stvoření, zdá se; že člověk se může stát blaženým nějakým stvořeným dobrem. A tak spočívá lidská blaženost v nějakém dobru stvořeném.
I-II ot. 2 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin 19. O. městě Bož.: "Jako duše je životem těla, tak Bůh je blaženým životem člověka", o němž se praví Žalm. 143: "Blažený národ, jemuž Pán Bohem jeho je."
I-II ot. 2 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nemožné, aby blaženost člověka záležela v nějakém dobru stvořeném. Blaženost je totiž dokonalým dobrem, které úplně upokojuje touhu; jinak by nebylo posledním cílem, zůstalo-li by ještě něco na toužení. Předmětem pak vůle, která je touhou lidskou, je všeobecné dobro, jako předmětem rozumu je všeobecně pravdivo. Z toho je patrné, že nic nemůže upokojit vůli člověka, leč všeobecné dobro. A to není v žádném stvořeném dobru, nýbrž v jediném Bohu, poněvadž každý tvor má podíl dobroty Proto jediný Bůh může naplnit vůli člověka, jak se praví v Žalm. 102: "Jenž naplňuje dobry tvou touhu." Tedy v jediném Bohu záleží lidská blaženost.
I-II ot. 2 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, co je vyššího v člověku, dosahuje ovšem k nejnižšímu andělské přirozenosti skrze nějakou podobnost; nezastavuje se však tam jako v posledním cíli, nýbrž postupuje až k samému všeobecnému pramenu dobra, jenž je společným předmětem blaženosti všech blažených, jsa nekonečným a dokonalým dobrem.
I-II ot. 2 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že, není-li některý celek posledním cílem, nýbrž je určen k dalšímu cíli, poslední cíl části není celek sám, nýbrž něco jiného. Vesmír pak stvoření, k němuž se má člověk jako část k celku, není posledním cílem, nýbrž je určen k Bohu jako k poslednímu cíli. Proto není posledním cílem lidským dobro vesmíru, nýbrž Bůh sám.
I-II ot. 2 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že stvořené dobro není menší než dobro, jehož člověk je schopen jako věci vnitřní a tkvící v něm, je však menší než dobro, jehož je schopen jako předmětu, a ten je nekonečný. Dobro však, které je sdělené andělu a celému vesmíru, je dobro zakončené a omezené.
3. CO JE BLAŽENOST
Předmluva

 

I-II ot. 3 pr.
Dělí se na osm článků.
Potom se má uvažovat, co je blaženost a čeho je k ní třeba.
O prvním je osm otázek:
1. Zda blaženost je něčím nestvořeným.
2. Je-li něčím stvořeným, zda je činností.
3. Zda je činností smyslové části, či jen rozumové.
4. Je-li činností rozumové části, zda je činností rozumu, či vůle.
5. Je-li činností rozumu, zda je činností badavého rozumu nebo činorodého.
6. Je-li činností badavého rozumu, zda záleží v badání badavých věd.
7. Zda záleží v badání o oddělených podstatách, totiž andělech.
8. Zda v jediném nazírání na Boha, jímž je viděn v bytnosti.
1. Zda blaženost je něčím nestvořeným.

 

I-II ot. 3 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že blaženost je něčím nestvořeným. Boetius totiž praví ve 3. O Útěše: "Je nutné uznat, že Bůh je blažeností samou."
I-II ot. 3 čl. 1 arg. 2
Mimo to blaženost je nejvyšším dobrem. Ale být nejvyšším dobrem patří Bohu. Poněvadž tedy není více nejvyšších dober, zdá se, že blaženost je totéž co Bůh.
I-II ot. 3 čl. 1 arg. 3
Mimo to blaženost je posledním cílem, k němuž přirozeně spěje lidská vůle. Avšak za ničím jiným vůle nemůže jít jako za posledním cílem, leč za Bohem, "jehož jediného má požívati", jak praví Augustin. Tedy blaženost je totéž co Bůh.
I-II ot. 3 čl. 1protiarg.
Avšak proti, žádné učiněné není nestvořené. Ale blaženost člověka je něčím učiněným, neboť podle Augustina 1. O křest. Nauce "těch věcí se má požívat, které nás činí blaženými". Tedy blaženost není něčím nestvořeným.
I-II ot. 3 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že cíl se říká dvojím způsobem, jak bylo svrchu řečeno. Jedním způsobem věc sama, po jejímž dosažení toužíme, jako pro lakomce jsou cílem peníze. Jiným způsobem dosažení samo, nebo držení nebo užívání a požívání té věci, po které se touží, jako řekne-li se, že mít peníze je cílem lakomcovým a požívat rozkošné věci je cílem nemírného. Prvním tedy způsobem posledním cílem člověka je nestvořené dobro, to je Bůh, jenž jediný může dokonale lidskou vůli naplnit svou nekonečnou dobrotou. Druhým pak způsobem posledním cílem člověka je něco stvořeného, jsoucí v něm, a to není nic jiného než dosažení nebo požívání posledního cíle. Ale poslední cíl se nazývá blažeností. Pozoruje-li se tedy blaženost člověka co do příčiny a předmětu, tak je něčím nestvořeným; pozoruje-li se však co do samé bytnosti blaženosti, tak je něčím stvořeným.
I-II ot. 3 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Bůh je blaženost svou bytností; není totiž blažený dosažením nebo podílem. něčeho jiného; nýbrž svou bytností. Lidé pak jsou blažení z podílu, jak tamtéž praví Boetius, jako se též nazývají bohy podle podílu. Sám pak podíl na blaženosti, jíž se nazývá člověk blaženým, je něčím stvořeným.
I-II ot. 3 čl. 1 k 2
Ke druhému se musí říci; že blaženost se nazývá nejvyšším dobrem člověka, poněvadž je dosažením nebo požíváním; nejvyššího dobra.
I-II ot. 3 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že blaženost se nazývá posledním cílem podle způsobu, jakým dosažení cíle se nazývá cílem.
2. Zda blaženost je činností.

 

I-II ot. 3 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že blaženost není činností. Apoštol totiž praví Řím. 6: "Máte své ovoce k posvěcení, cíl však život věčný." Avšak život není činnost, nýbrž je samo bytí žijících. Tedy poslední cíl, v němž je blaženost; není činností.
I-II ot. 3 čl. 2 arg. 2
Mimo to Boetius praví ve 3. O Útěše, že "blaženost je stav dokonalý souhrnem všech dober". Avšak stav neznamená činnost. Tedy blaženost. není činností.
I-II ot. 3 čl. 2 arg. 3
Mimo to blaženost značí něco jsoucí v blaženém, poněvadž je posledním zdokonalením člověka. Ale činnost neznačí něco jakožto jsoucí v jednajícím, nýbrž spíše jako od něho vycházející. Tedy blaženost není činností.
I-II ot. 3 čl. 2 arg. 4
Mimo to blaženost trvá v blaženém. Činnost však netrvá, nýbrž přejde. Tedy blaženost není činností.
I-II ot. 3 čl. 2 arg. 5
Mimo to, jeden člověk má jednu blaženost. Činnosti však jsou mnohé. Tedy blaženost není činností.
I-II ot. 3 čl. 2 arg. 6
Mimo to, blaženost je v blaženém bez přerušení. Avšak činnost lidská často se přeruší, např. spánkem nebo některým jiným zaměstnáním nebo odpočinkem. Tedy blaženost není činností.
I-II ot. 3 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof v I. Ethic., že "blaženost je činnost v dokonalé síle".
I-II ot. 3 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, pokud blaženost člověka je něčím stvořeným, co je v něm, je nutné tvrdit, že blaženost je činností. Blaženost je totiž posledním zdokonalením člověka. Cokoliv pak je potud dokonalé, pokud je v uskutečnění, neboť možnost bez uskutečnění je nedokonalá. Blaženost tedy nutně záleží v posledním uskutečnění člověka. Je pak jasné, že činnost je posledním uskutečněním činícího; odtud i ód Filozof a je nazvána druhým : uskutečněním v II. O duši; neboť kdo má tvar, může být činícím v možnosti, jako vědoucí je uvažujícím v možnosti. A odtud je; že v jiných věcech: "o každé věci se praví; že je pro svou činnost", jak se praví ve II. O nebi. Proto je nutné, aby blaženost člověka záležela v činnosti.
I-II ot. 3 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že život lze chápat dvojím způsobem. Jedním: způsobem, samo bytí živočichovo. A tak blaženost není životem. Bylo totiž ukázáno, že bytí jednoho člověka, ať je jakékoliv, není blažeností člověka; neboť blaženost jediného Boha je jeho bytí. Jiným způsobem se životem jmenuje sama činnost žijícího, jíž počátek života se přivádí do uskutečnění; a tak jmenujeme :život činný nebo nazíravý nebo rozkošnický. A tímto způsobem život věčný se nazývá posledním cílem. Což je patrné tím, co se praví u Jana 17: "To je život věčný; aby poznali tebe, Boha pravého a jediného."
I-II ot. 3 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že Boetius, vyměřuje blaženost, měl na mysli povšechný ráz blaženosti. Povšechný ráz blaženosti je totiž, aby byla společným dobrem dokonalým; a to naznačil, když pravil, že je "stav dokonalý souhrnem všeho dobra`, čímž není řečeno nic jiného; leč že blažený je ve stavu dokonalého dobra. Avšak Aristoteles vyjádřil samu bytnost blaženosti, ukazuje, čím člověk je v tomto stavu, to je nějakou činností. A proto v I. Ethic. sám také ukazuje, že "blaženost je dokonalým dobrem".
I-II ot. 3 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak se praví v IX. Metaf., je dvojí činnost. Jedna vycházející z činitele do zevnějšího předmětu jako pálit a sekati. A taková činnost nemůže být blažeností, neboť taková činnost není činností a dokonalostí jednajícího, nýbrž spíše trpícího, jak se tamtéž praví. Jiná činnost zůstává v samém činiteli, jako cítit, rozumět a chtíti, a činnost taková je dokonalostí a uskutečněním činícího. A taková činnost může být blažeností.
I-II ot. 3 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, poněvadž blaženost značí určitou poslední dokonalost, že podle toho je nutné různě označit blaženost, pokud různé věci schopné blaženosti mohou dospět k různým stupňům dokonalosti. Neboť v Bohu je blaženost bytností, protože samo bytí jeho je jeho činnost, jíž nepožívá jiného, nýbrž sebe.
V andělích pak blaženost je poslední dokonalost podle jisté činnosti, kterou se spojují s nestvořeným dobrem. A tato činnost je v nich jediná. a věčná. U lidí však, podle stavu přítomného života, je poslední dokonalost podle činnosti, kterou se spojuje člověk s Bohem; tato však činnost nemůže být ani souvislá a důsledně ani jediná, neboť činnost se rozděluje přerušováním. A proto v přítomném stavu života člověk nemůže mít dokonalou blaženost. Proto Filozof v I. Ethic., blaženost lidskou položiv do tohoto života, praví, že je nedokonalá, a po mnohém činí závěr: "Nazýváme je pak blaženými jako lidi." Bohem je nám však slibována dokonalá blaženost, až budeme jako andělé v nebesích, jak se praví u Mat. 22.
Tedy co do oné dokonalé blaženosti, přestává námitka, poněvadž jedinou stálou a věčnou činností lidská mysl v onom blaženém stavu bude spojena s Bohem. Avšak v přítomném životě, kolik nám chybí jednotnosti a souvislosti takové činnosti, tolik nám chybí dokonalé blaženosti. Je však jistá účast na blaženosti, a to tím větší, čím více může být činnost souvislá a jediná. A proto v činném životě, zaměstnaném v mnohém, je méně blaženosti než v rozjímavém životě, který se zabývá jedním, t.j. nazíráním na pravdu. I když člověk někdy skutečně nečiní takovou činnost, přece, poněvadž ji má vždy pohotově, vždy ji může činit, a též poněvadž i samo přerušení, buď spánkem nebo nějakým přirozeným zaměstnání , určuje k řečené činnosti, zdá se, že činnost je téměř nepřetržitá.
I-II ot. 3 čl. 2 k 5
Tím je jasné řešení u pátého a u šestého.
3. Zda je blaženost činností smyslové části, či jenom rozumové.

 

I-II ot. 3 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že blaženost záleží v činnosti smyslové. Není totiž vznešenější činnosti v člověku nad smyslovou činnost, leč rozumová. Avšak rozumová činnost u nás je závislá na činnosti smyslové, poněvadž nemůžeme chápat bez obraznosti, jak se praví ve III. O duši. Proto blaženosti záleží na smyslové činnosti.
I-II ot. 3 čl. 3 arg. 2
Mimo to, Boetius praví ve III. O útěše, že "blaženost je stav dokonalý souhrnem všeho dobra". Některá však dobra jsou smyslová, jichž dosáhneme smyslovou činností; tedy se zdá, že smyslová činnost se vyžaduje k blaženosti.
I-II ot. 3 čl. 3 arg. 3
Mimo to blaženost je dokonalým dobrem, jak se dokazuje v I. Ethic.; a to by nebylo, kdyby jí člověk nebyl zdokonalen ve všech svých stránkách. Avšak smyslovou činností se zdokonalují některé části duše. Tedy smyslová činnost je nutná k blaženosti.
I-II ot. 3 čl. 3protiarg.
Avšak proti, ve smyslové činnosti se shodují s námi živočichové. Ne však v blaženosti. Tedy blaženost nezáleží ve smyslové činnosti.
I-II ot. 3 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že k blaženosti patří něco trojmo: jedním způsobem bytostně; jiným způsobem předem; třetím způsobem jako důsledek. Smyslová činnost nemůže jistě patřit k blaženosti bytostně. Neboť blaženost člověka podstatně záleží v jeho spojení s nestvořeným dobrem, jež je posledním cílem, jak bylo svrchu ukázáno. S tím však se nemůže člověk spojit smyslovou činností. Podobně i poněvadž nezáleží blaženost lidská v dobrech tělesných, jak bylo ukázáno, jichž jediných dosahujeme činností smyslovou.
Může však smyslová činnost patřit k blaženosti předem a důsledně. Předem pak, jako nedokonalá blaženost, jakou můžeme mít v přítomném životě, neboť rozumová činnost předpokládá smyslovou činnost. Důsledně pak v oné dokonalé blaženosti, která se očekává v nebesích, poněvadž po vzkříšení, z blaženosti samé duše, jak praví Augustin v dopise Dioscorovi, "nastane jakési přetékání do těla a do tělesných smyslů, aby byly zdokonaleny ve své činnosti"; jak bude více zřejmé níže, až se bude jednat o vzkříšení těl. Tehdy však činnost, jíž mysl lidská bude spojena s Bohem, nebude závislá na smyslu.
I-II ot. 3 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ta námitka dokazuje, že smyslová činnost je předem nutná k nedokonalé blaženosti, jakou můžeme mít v tomto životě.
I-II ot. 3 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že dokonalá blaženost, jíž požívají andělé, chová souhrn všech dober spojením se všeobecným zdrojem celého dobra; ne že by potřebovala jednotlivých dílčích dober. V této pak nedokonalé blaženosti je nutný` souhrn dober dostačujících k nejdokonalejší činnosti tohoto života.
I-II ot. 3 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že v dokonalé blaženosti se zdokonaluje celý člověk, avšak v nižší části přetékáním z vyšší. V nedokonalé pak blaženosti přítomného života opačně se postupuje od zdokonalení nižší části ke zdokonalení vyšší.
4. Zda, patří-li blaženost rozumové části, je činností rozumu či vůle.

 

I-II ot. 3 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že blaženost záleží v činnosti vůle. Augustin totiž praví v XIX. O Městě Bož., že "blaženost člověka záleží v pokoji"; proto je v žalmu 147: "Který tvému území poskytnul pokoje." Pokoj však patří vůli. Tedy blaženost člověka je ve vůli.
I-II ot. 3 čl. 4 arg. 2
Mimo to blaženost je nejvyšším dobrem. Avšak dobro je předmětem vůle: Proto blaženost záleží v činnosti vůle.
I-II ot. 3 čl. 4 arg. 3
Mimo to prvnímu hýbajícímu odpovídá poslední cíl; jako cílem celého vojska je vítězství, jež je cílem vůdcovým, který všemi pohybuje. Avšak vůle je prvním hýbajícím k jednání, poněvadž pohybuje jiné síly, jak bude řečeno dole; tedy blaženost patří k vůli.
I-II ot. 3 čl. 4 arg. 4
Mimo to, je-li blaženost nějakou činností, je nutné, aby byla nejvznešenější činností člověka. Avšak milování Boha, jež je úkonem vůle, je vznešenější činností nežli poznání, jež je činností rozumu, jak je patrné z Apoštola I. Kor. 13. Tedy se zdá, že blaženost záleží v úkonu vůle.
I-II ot. 3 čl. 4 arg. 5
Mimo to Augustin praví v XIII. O Trojici, že blaženým je, "kdo má vše, co chce, a nic nechce špatně". A po několika slovech dodává: "Blíží se blaženému, kdo chce dobře, cokoliv chce; dobra totiž činí blaženým; z těch dober již něco má, totiž samu dobrou vůli." Tedy blaženost je v úkonu vůle.
I-II ot. 3 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co Pán praví, Jan 17: "To je život věčný, aby poznali tebe, Boha pravého, jediného." Život věčný pak je posledním cílem, jak bylo řečeno. Tedy blaženost člověka záleží v poznání Boha, jež je úkonem rozumu.
I-II ot. 3 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že k blaženosti patří dvojí, jak bylo řečeno nahoře; jedno, co je bytím blaženosti, jiné, co je jakoby samo sebou jejím případkem, to je potěšení s ní spojené. Pravím tedy, že je nemožné, aby co do toho, čím je blaženost podstatně, záležela v úkonu vůle. Je totiž jasné z dřívějšího, že blaženost je dosažením posledního cíle. Dosažení cíle však nezáleží v úkonu vůle samém. Vůle totiž jde za cílem i nepřítomným, když po něm touží, i přítomným, když má potěšení, v něm spočívajíc. Je však jasné, že sama touha po cíli není dosažením cíle, nýbrž je pohybem k cíli. Potěšení pak přichází do vůle z toho, že cíl je přítomný; neděje se však naopak, že něco je přítomné proto, že vůle má v tom potěšení. Nutně tedy je něčím jiným než úkonem vůle to, čím se cíl stává přítomným chtějícímu.
A to se zvláště jasně ukazuje u smyslových cílů. Kdyby totiž se mohlo dosíci peněz úkonem vůle, ihned od počátku žádostivý by peněz dosáhl, kdykoliv je chce míti. Avšak na počátku jsou od něho vzdáleny, dosahuje jich pak tím, že je uchopí rukou neb něčím jiným; a tehdy již má potěšení v majetku peněz. Tak tedy se stává i u rozumového cíle. Neboť chceme od počátku dosíci rozumového cíle; dosahujeme ho však tím, že úkonem rozumu se stává přítomným; a tehdy potěšená vůle spoluspočívá v dosaženém cíli.
Tak tedy podstata blaženosti záleží v úkonu rozumu; avšak vůli patří potěšení jdoucí za blažeností, podle toho, co praví Augustin v X. Vyzn., že "blaženost je radost z pravdy", poněvadž radost sama je dovršení blaženosti:
I-II ot. 3 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že pokoj patří k poslednímu cíli člověka, ne jakoby byl podstatně blažeností samou, nýbrž poněvadž k ní patří předem a v důsledku. Předem pak, pokud je již odstraněno vše rušivé, a překážející poslednímu cíli. V důsledku pak, pokud již člověk, dosáhnuv posledního cíle, zůstává upokojený po uklidnění touhy.
I-II ot. 3 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že prvním předmětem vůle není její úkon, jako též prvním předmětem zraku není vidění, nýbrž viditelné. Proto z toho, že blaženost patří k vůli jako její první předmět, následuje, že k ní nepatří jako její úkon.
I-II ot. 3 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že rozum vnímá cíl dříve nežli vůle; ale pohyb k cíli počíná ve vůli. A proto vůli patří to, co přichází naposled po dosažení cíle, to je potěšení z požíváni.
I-II ot. 3 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že milování je nad poznání co do pohybování; avšak poznání předchází milování v dosažení; nemiluje se totiž, leč co se poznává, jak praví Augustin v X. O Troj. A proto k rozumovému cíli dospíváme nejprve úkonem rozumu, jako i ke smyslovému cíli dospíváme nejprve smyslovou činností.
I-II ot. 3 čl. 4 k 5
K pátému se musí říci, že ten, kdo má vše, co chce, je blažený z toho, že má, co chce; a to pak je z něčeho jiného než z úkonu vůle. Nic pak špatně nechtít patří k blaženosti jako nějaká nutná úprava k ní. Dobrá vůle pak je kladena ve výčtu. dober, která činí blaženým, pokud je v ní určitá náklonnost; jako pohyb se uvádí na druh svého konce, jako přeměna na jakost.
5. Zda je blaženost činností rozumu badavého nebo činorodého.

 

I-II ot. 3 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že blaženost patří k činnosti činorodého rozumu. Poslední cíl totiž každého stvoření záleží v připodobnění Bohu. Člověk se však více připodobňuje Bohu rozumem činorodým, jenž je příčinou věcí rozuměných, než badavým rozumem, jehož vědění je bráno od věcí. Tedy lidská blaženost patří více k činnosti rozumu činorodého nežli badavého.
I-II ot. 3 čl. 5 arg. 2
Mimo to blaženost je úplným dobrem člověka. Avšak činorodý rozum je více určen k dobru nežli badavý, který je určen k pravdivu. Proto i dobří se nazýváme podle dokonalosti činorodého rozumu, nikoliv pak podle dokonalosti badavého rozumu, podle níž se nazýváme vědoucími nebo rozumějícími.
Tedy blaženost člověka patří spíše k úkonu rozumu činorodého nežli badavého.
I-II ot. 3 čl. 5 arg. 3
Mimo to blaženost je určitým dobrem samého člověka. Avšak badavý rozum se zabývá spíše tím, co je mimo člověka, činorodý rozum pak se zabývá tím, co patří člověku samému, totiž jeho činností a vášněmi. Tedy blaženost člověka patří spíše rozumu činorodému nežli rozumu badavému.
I-II ot. 3 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v I. O Troj., že se "nám slibuje nazírání jako cíl všeho jednání a věčná dokonalost radostí".
I-II ot. 3 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že blaženost patří spíše k činnosti badavého rozumu než činorodého. A to je patrné a trojího: Nejdříve pak z toho, že, je-li blaženost člověka činností, nutně je nejlepší činností člověka. Nejlepší činnost člověka však je ta, která patři nejlepší mohutnosti vzhledem k nejlepšímu předmětu. Nejlepší pak mohutností je rozum, jehož nejlepším předmětem je božské dobro, a to není předmětem činorodého rozumu, nýbrž badavého. Proto v takové činnosti, totiž v nazírání na božské, záleží nejvíce blaženost. A poněvadž "každý se jeví tím, co je v něm nejlepšího", jak se praví v IX. a X. Ethic., proto taková činnost je člověku nejvlastnější a nejvíce těší.
Za druhé je totéž patrné z toho, že nazírání se hledá nejvíce samo pro sebe. Skutek pak činorodého rozumu se nehledá sám pro sebe, nýbrž pro činnost. I sama činnost je určena k nějakému cíli. Proto je jasné, že poslední cíl nemůže záležeti v činném životě, který patří činorodému rozumu.
Za třetí je totéž patrné z toho, že v životě nazíravém člověk má společenství s vyššími, to je s Bohem a anděly, jimž se připodobňuje blažeností. V tom však, co patří k činnému životu, i jiní živočichové mají nějak společenství s člověkem, byt nedokonale.
A proto poslední a dokonalá blaženost, která se očekává v budoucím životě, záleží celá především v nazírání. Nedokonalá však blaženost, jakou můžeme mít zde, především a hlavně záleží v nazírání, podružně však v činnosti činorodého rozumu, pořádajícího činnost a vášně lidské, jak se praví v X. Ethic.
I-II ot. 3 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že řečená podobnost činorodého rozumu s Bohem je podle poměrovosti, ježto totiž se má ke svému poznání jako Bůh ke svému. Avšak podobnost badavého rozumu s Bohem je ze spojení nebo utváření; a ta podobnost je mnohem větší. A přece se může říci, že vzhledem na hlavní předmět poznání, jímž je jeho bytnost, Bůh nemá činorodého poznání, nýbrž jen badavé.
I-II ot. 3 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že činorodý rozum má dobro, které je mimo něj, avšak badavý rozum má dobro sám v sobě, a to nazírání na pravdu. A je-li to dobro dokonalé, zdokonaluje se z něho celý člověk a stává se dobrým; a toho nemá činorodý rozum, nýbrž vede k němu.
I-II ot. 3 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že onen důvod by platil, kdyby člověk sám byl svým posledním cílem; tehdy totiž pozorování a pořádání činů a vášní by bylo jeho blažeností. Avšak ježto poslední cíl člověka je jiné dobro zevní, totiž Bůh, k němuž dospějeme činností badavého rozumu, proto blaženost lidská spočívá spíše v činnosti badavého rozumu než v činnosti činorodého rozumu.
6. Zda záleží blaženost ve zkoumáni badavých věd.

 

I-II ot. 3 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že blaženost lidská záleží ve zkoumání badavých věd. Filozof totiž praví v 10. knize Ethic., že "blaženost je činnost podle dokonalé síly". A rozlišuje síly neklade k badání, leč tři, vědění, moudrost a rozum; tyto všechny patří do zkoumání badavých věd. Proto poslední lidská blaženost záleží ve zkoumání věd badavých.
I-II ot. 3 čl. 6 arg. 2
Mimo to, to se zdá být poslední blažeností člověka, po čem touží přirozeně všichni pro ně samo; avšak zkoumání věd badavých je tohoto druhu, poněvadž, jak se praví v I. Metaf., všichni lidé touží od přirozenosti po vědění; a po málo slovech se dodává, že badavé vědy jsou vyhledávány samy pro sebe: Tedy blaženost záleží ve zkoumání badavých věd.
I-II ot. 3 čl. 6 arg. 3
Mimo to blaženost je poslední dokonalost člověka. Každé pak se zdokonaluje, pokud přechází z možnosti do uskutečnění. Rozum lidský pak přechází do uskutečnění zkoumáním badavých věd. Tedy se zdá, že poslední dokonalost člověka záleží v takovém zkoumání.
I-II ot. 3 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jerem. 9: "Nechlub se moudrý svou moudrostí" a mluví o moudrosti badavých věd. Nezáleží tedy poslední blaženost člověka v jejich zkoumání.
I-II ot. 3 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno nahoře, je dvojí blaženost člověka: jedna dokonalá a druhá nedokonalá. Dokonalou blažeností pak je nutné rozumět tu, která dosahuje pravého rázu blaženosti; nedokonalou pak blažeností, která nedosahuje, nýbrž má podíl na jisté částečné podobnosti s blažeností. Jako dokonalá opatrnost je v člověku, u něhož je důvod věcí, které má konati. Nedokonalá však opatrnost je v některých živočiších, v nichž jsou některé zvláštní pudy k některým úkonům podobným úkonům opatrnosti.
Proto dokonalá blaženost nemůže záležeti ve zkoumání badavých věd bytostně. K objasnění tohoto musí se uvážit, že zkoumání badavé vědy nesahá přes sílu zásad té vědy, poněvadž v síle zásad vědy je obsažena celá věda. První však zásady badavých věd jsou přijaty smysly, jak je patrné u Filozofa na počátku Metaf. a na konci Poster. Proto celé zkoumání badavých věd nemůže sahat dále, než kam může přivésti poznání smyslových. Avšak v poznání smyslových nemůže záležeti poslední blaženost člověka, která je poslední jeho dokonalostí. Nezdokonaluje se totiž něco něčím nižším, leč pokud je v nižším nějaká účast na vyšším. Je však jasné, že tvar kamene, nebo jakékoli smyslové věci, je nižší než člověk. Proto tvarem kamene rozum se nezdokonaluje, pokud je takovým tvarem, nýbrž pokud v něm je dána jakási podobnost s něčím, co je nad lidský rozum, a to světlo rozumové, nebo něco takového. Vše pak, co je skrze něco jiného, uvádí se na to, co je samo sebou. Proto je třeba, aby poslední dokonalost člověka byla nad lidský rozum. Bylo však ukázáno, že smyslovými se nemůže přijít k poznání podstat oddělených, které jsou nad lidský rozum. Proto zbývá, že poslední blaženost člověka nemůže být ve zkoumání badavých věd. Ale jako ve tvarech smyslových je dána jistá podobnost s vyššími podstatami, tak zkoumání badavých věd je jakousi účastí na pravé a dokonalé blaženosti.
I-II ot. 3 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Filozof v knize Ethic. mluví o blaženosti nedokonalé, jaké se může dosíci v tomto životě, jak bylo řečeno nahoře.
I-II ot. 3 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že přirozeně se touží nejen po dokonalé blaženosti, nýbrž i po jakékoliv podobnosti nebo účasti na ní.
I-II ot. 3 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že zkoumáním badavých věd přechází náš rozum jistým způsobem do uskutečnění, ne však do posledního svrchovaného a úplného.
7. Zda blaženost záleží v poznání oddělených podstat, to je andělů.

 

I-II ot. 3 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že blaženost lidská záleží v poznání oddělených podstat, to je andělů. Řehoř totiž praví v některé homilii: "Nic neprospěje účastnit se slavností lidí, nepřijde-li účast na slavnostech andělů;" čímž označuje konečnou blaženost. Avšak slavnosti andělů se můžeme účastnit nazíráním na ně. Tedy se zdá, že poslední blaženost člověka záleží v nazírání na anděly.
I-II ot. 3 čl. 7 arg. 2
Mimo to poslední dokonalost každé věci je v tom, aby se spojila se svým původem; proto kruh se nazývá dokonalým útvarem, poněvadž jeho počátek a konec je totéž. Avšak původ lidského poznání je od samých andělů, jimiž lidé jsou osvěcováni, jak praví Diviš, IV. hl. O Nebes. Hier. Tedy dokonalost lidského rozumu záleží v nazírání na anděly.
I-II ot. 3 čl. 7 arg. 3
Mimo to, jakákoliv přirozenost je dokonalá, spojí-li se s vyšší přirozeností, jako poslední dokonalostí těla je spojení s duchovou přirozeností. Avšak nad lidským rozumem v řádu přirozenosti jsou andělé. Tedy poslední dokonalostí lidského rozumu je spojení nazíráním se samými anděly.
I-II ot. 3 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jerem. 9: "V tom se chlub, kdo se chlubí, že ví a zná mne." Tedy poslední sláva člověka čili blaženost nezáleží, leč v poznání Boha.
I-II ot. 3 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, jak bylo řečeno, že dokonalá blaženost člověka nezáleží v tom, co je dokonalostí rozumu podle podílu na něčem, nýbrž v tom, co je svou bytností takové. Je pak jasné, že cokoliv je potud dokonalostí některé mohutnosti, pokud mu náleží ráz vlastního předmětu té mohutnosti. Vlastním předmětem rozumu však je pravdivo. Cokoliv tedy má účast na pravdě, nazíráno nečiní rozum dokonalým poslední dokonalostí. Ježto však je táž úprava věcí v bytí jako v pravdě, jak se praví ve II. Metaf., cokoliv je jsoucnem z účasti, je pravdivem z účasti. Andělé však mají jsoucno z účasti, neboť jediné jsoucno je jeho bytností, jak bylo ukázáno v Prvním. Proto zbývá, že jediný Bůh je pravda bytností a že nazírání na něho činí dokonale blaženým. Ale nic nepřekáží, aby nějaké blaženosti nedokonalé se dosáhlo v nazírání na anděly a také vyššího než ve zkoumání badavých věd.
I-II ot. 3 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se účastníme slavností andělů, patříce nejen na anděly, nýbrž zároveň s nimi na Boha.
I-II ot. 3 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že podle těch, kteří myslí, že duše lidské jsou stvořené od andělů, zdá se dosti případné, že blaženost lidská je v nazírání na anděly, jako ve spojení se svým původem. To však je bludné, jak v Prvním bylo řečeno. Proto svrchovaná dokonalost lidského rozumu je ve spojení s Bohem, jenž je prvním původem i stvoření duše i jejího osvícení. Anděl pak osvěcuje jako služebník, jak jsme měli v Prvním. Proto svou službou pomáhá člověku, aby přišel k blaženosti, není však předmětem lidské blaženosti.
I-II ot. 3 čl. 7 k 3
CHYBÍ TEXT
8. Zda blaženost člověka je v patření na Boží bytnost.

 

I-II ot. 3 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že blaženost člověka není v patření na samu bytnost Boží. Diviš totiž praví v 1, hl. Myst. theol., že "tím, co je nejvyššího v rozumu, člověk se spojuje s Bohem jako s vůbec neznámým". Ale co se vidí v bytnosti, není vůbec neznámé. Tedy poslední dokonalost rozumu čili blaženost nezáleží v tom, aby byl viděn Bůh v bytnosti.
I-II ot. 3 čl. 8 arg. 2
Mimo to vyšší přirozenosti patří vyšší dokonalost. Ale to je dokonalost vlastní Božího rozumu, že vidí svou bytnost. Tedy poslední dokonalost lidského rozumu nedosahuje k tomu, nýbrž zůstává níže.
I-II ot. 3 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co se praví v I. Jan. 3: "Až se zjeví, budeme mu podobni a uvidíme ho, jak je."
I-II ot. 3 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že poslední a dokonalá blaženost nemůže být, leč v patření na Boží bytnost. K objasnění toho nutno uvážit dvojí. Nejprve totiž, že člověk není dokonale blažený, dokud mu zbývá po něčem toužit a něco hledati. Druhé je, že dokonalost každé mohutnosti se posuzuje podle rázu jejího předmětu. Předmětem pak rozumu je, co věc je, to je bytnost věci, jak se praví ve III. O duši. Proto tolik postupuje dokonalost rozumu, kolik poznává bytnost některé věci. Poznává-li tedy nějaký rozum bytnost některého účinku, z níž se nemůže poznat bytnost příčiny, aby se totiž vědělo o příčině, co je, neříká se, že rozum dosáhnul jednoduše příčiny, ač může z účinku poznat o příčině, zda je. A proto přirozeně zůstává člověku touha, když poznává účinek a ví, že má příčinu, poznat též o příčině, co je. A ta touha je z podivu a působí hledání, jak se praví na začátku Metaf. Jako když někdo, poznávaje zatmění slunce, uvažuje, že pochází z nějaké příčiny, jíž se podivuje, poněvadž neví, co je a podivuje se hledá. A toto hledání neustává, dokud nedospěje k poznání bytnosti příčiny.
Jestliže tedy lidský rozum, když poznává bytnost některého stvořeného účinku, nepoznává o Bohu, leč, zda je, jeho dokonalost nedospívá ještě k dokonalosti jednoduše, nýbrž zůstává mu ještě přirozená touha hledat příčinu. Proto není ještě dokonale blaženým. K dokonalé blaženosti tedy se vyžaduje, aby rozum dospěl k samé bytnosti první příčiny. A tak bude mít svou dokonalost ve spojeni s Bohem jako s předmětem, v němž jedině záleží blaženost člověka, jak bylo svrchu řečeno.
I-II ot. 3 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Diviš mluví o poznání těch, kteří jsou na cestě, směřujíce k blaženosti.
I-II ot. 3 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, cíl se může brát dvojmo. Jedním způsobem co do věci samé, po níž se touží a tímto způsobem je týž cíl nižší i vyšší přirozenosti, ba všech věcí, jak bylo svrchu řečeno. Jiným způsobem, co do dosažení této věci a tak je rozdílný cíl vyšší a nižší přirozenosti, podle různého poměru k takové věci. Tak tedy je vyšší blaženost Boha, obsahujícího rozumem svou bytnost, nežli člověka nebo anděla patřícího a neobsahujícího.
4. O TOM, CO SE VYŽADUJE K BLAŽENOSTI
Předmluva

 

I-II ot. 4 pr.
Dělí se na osm článků.
Potom se má uvažovat o tom, co se vyžaduje k blaženosti. A o tom je osm otázek:
1. Zda k blaženosti se vyžaduje potěšení.
2. Co je blaženosti přednější, zda potěšení nebo patření.
3. Zda se vyžaduje obsáhnutí.
4. Zda se vyžaduje správnost vůle.
5. Zda se vyžaduje tělo k blaženosti člověka.
6. Zda dokonalost těla.
7. Zda některá zevnější dobra.
8. Zda se vyžaduje společnost přátel.
1. Zda se vyžaduje k blaženosti potěšení.

 

I-II ot. 4 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že potěšení není nutné k blaženosti. Augustin totiž praví v I. O Trojici, že "patření je celá mzda víry". Avšak to, co je odměnou nebo mzdou ctnosti, je blažeností, jak je patrné z Filozofa v I. Ethic. Tedy nic jiného se nevyžaduje k blaženosti, leč patření samo.
I-II ot. 4 čl. 1 arg. 2
Mimo to blaženost sama sebou je nejstačnějším dobrem, jak praví Filozof v I. Ethic. Co však potřebuje něčeho jiného, nestačí samo sebou. Záleží-li tedy bytnost blaženosti v patření na Boha, jak bylo ukázáno, zdá se, že potěšení není potřebné k blaženosti.
I-II ot. 4 čl. 1 arg. 3
Mimo to činnost štěstí čili blaženosti nesmí mít překážku, jak se praví v VII. Ethic. Avšak potěšení překáží činnosti rozumu; "ruší totiž hodnocení opatrnosti", jak se praví v VI. Ethic. Tedy potěšení se k blaženosti nevyžaduje.
I-II ot. 4 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v X. Vyzn., že "blaženost je radost z pravdy".
I-II ot. 4 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že něco se k něčemu vyžaduje čtvernásob. Jedním způsobem jako předchozí nebo přípravné k tomu; jako nauka je nutná k vědění. Jiným způsobem jako zdokonalující něco; jako duše je nutná k životu těla. Třetím způsobem, jako pomáhající zevnější; jako přátelé se vyžadují k vykonání něčeho. Čtvrtým způsobem, jako něco průvodního, jako když říkáme, že žár se vyžaduje při ohni. A tímto způsobem potěšení je nutné k blaženosti. Potěšení totiž vzniká z toho, že touha spočine v dosaženém dobru. Proto, ježto blaženost není nic jiného než dosažení nejvyššího dobra, nemůže být bez doprovázejícího potěšení.
I-II ot. 4 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že z toho, že se někomu dává mzda, vůle zasloužilého se uspokojí, a to je těšit se. Proto v povaze samé udělené mzdy je pojato potěšení.
I-II ot. 4 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že ze samého patření na Boha pochází potěšení. Proto ten, kdo vidí Boha, nemůže postrádat potěšení.
I-II ot. 4 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že potěšení provázející činnost rozumovou, jí nepřekáží, nýbrž ji více upevňuje, jak se praví v X. Ethic. To totiž, co činíme s potěšením, konáme pozorněji a vytrvaleji. Cizí však záliba překáží činnosti; a to někdy z rozptýlení pozornosti, poněvadž, jak bylo řečeno, k tomu, čím se těšíme, máme větší pozornost a zatím co jednomu silně věnujeme pozornost, nutně se pozornost odvrací od jiného. Někdy však též z rozporu; jako smyslové potěšení, odporující rozumu, překáží hodnocení opatrnosti více než hodnocení badavého rozumu.
2. Zda je v blaženosti přednější patření nežli potěšení.

 

I-II ot. 4 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že potěšení je v blaženosti přednější než patření. Potěšení totiž, jak se praví v X. Ethic. je zdokonalením činnosti. Avšak zdokonalení je více než věc, která se má zdokonalit. Tedy potěšení je více než rozumová činnost, jež je patření.
I-II ot. 4 čl. 2 arg. 2
Mimo to, to, proč je něco žádoucí, je více. Avšak po činnostech se touží pro potěšení z nich; proto i příroda přidala potěšení k činnostem nutným k zachování jednotlivce a druhu, aby taková činnost nebyla opomíjena od živočichů. Tedy potěšení je v blaženosti více než činnost rozumová, jež je patření.
I-II ot. 4 čl. 2 arg. 3
Mimo to patření odpovídá víře, potěšení však čili požívání lásce. Avšak láska je větší než víra, jak praví Apoštol v I. Kor. 13. Tedy potěšení čili požívání je více než patření.
I-II ot. 4 čl. 2protiarg.
Avšak proti, příčina je více než účinek. Ale patření je příčinou potěšení. Tedy patření je více nežli potěšení.
I-II ot. 4 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že tuto otázku dává Filozof v X. Ethic, a nechává ji nerozřešenou. Avšak uvažuje-li kdo bedlivě, nutně činnost rozumu, jež totiž je patření, musí být více než potěšení. Neboť potěšení záleží v jistém upokojení vůle. Že pak vůle se v něčem upokojí, není, leč pro dobro toho, v čem se upokojí. Upokojí-li se tedy vůle v některé činnosti, upokojení vůle pochází z dobroty činnosti. Vůle však nehledá dobra pro upokojení, neboť tak sám úkon vůle by byl cílem, což je proti dřívějšímu. Ale proto vyhledává upokojení v činnosti, poněvadž činnost je jejím dobrem. Proto je jasné, že přednějším dobrem je sama činnost, v níž se vůle upokojuje, než upokojení vůle v něm.
I-II ot. 4 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, jak Filozof tamtéž praví. že "potěšení zdokonaluje činnost jako krása mládí", jež je důsledkem mládí. Proto potěšení je jistou dokonalostí provázející patření; nikoliv jako dokonalost, činící patření dokonalým v jeho druhu.
I-II ot. 4 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že smyslový vjem nedosahuje povšechné povahy dobra, nýbrž některého dobra dílčího, které působí potěšení. A proto podle smyslové žádosti, která je v živočiších, činnosti se vyhledávají pro potěšení. Avšak rozum vnímá všeobecný ráz dobra, po jehož dosažení přichází potěšení. Proto spíše směřuje k dobru nežli k potěšení. A odtud je, že rozum Boží; jenž je zakladatelem přírody, přidal potěšení k vůli činnostem. Nelze však něco hodnotit prostě podle řádu smyslové žádosti, nýbrž spíše podle řádu žádosti rozumové.
I-II ot. 4 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že láska nevyhledává milovaného dobra pro potěšení; ale z ní to následuje, že se těší z dosaženého dobra, které miluje. A tak potěšení jí neodpovídá jako cíl, nýbrž spíše patření, jímž teprve cíl se jí stává přítomným.
3. Zda se k blaženosti vyžaduje obsáhnutí.

 

I-II ot. 4 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že se k blaženosti nevyžaduje obsáhnutí. Neboť praví Augustin Paulinovi o vidění Boha: "Myslí dosáhnout Boha je veliká blaženost, avšak není možné jej obsáhnouti." Tedy blaženost je bez obsáhnuti.
I-II ot. 4 čl. 3 arg. 2
Mimo to blaženost je dokonalostí člověka podle rozumové části, v níž není jiných mohutností než rozum a vůle, jak bylo řečeno v Prvním. Ale rozum se dostatečně zdokonaluje viděním Boha, vůle pak potěšením v něm. Tedy se nevyžaduje obsáhnutí jako něco třetího.
I-II ot. 4 čl. 3 arg. 3
Mimo to blaženost záleží v činnosti. Ale činnosti se určují podle předmětů. Jsou pak dva všeobecné předměty, pravdivo a dobro; ale pravdivo odpovídá vidění a dobro odpovídá milování. Tedy se nevyžaduje obsáhnutí jako něco třetího.
I-II ot. 4 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co Apoštol praví 1. Kor. 9: "Tak běžte, abyste obsáhli." Ale duchovní běh se končí u blaženosti. Pročež sám praví II. Tim. posl.: "Dobrý boj jsem bojoval, běh jsem dokonal, víru jsem zachoval; v zůstatek je mi uložena koruna spravedlnosti." Tedy obsáhnutí se vyžaduje k blaženosti.
I-II ot. 4 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, ježto blaženost záleží v dosažení posledního cíle, že, co se vyžaduje k blaženosti, musí se brát ze samého zařízení člověka k cíli. Člověk pak je zařízen k rozumovému cíli z části skrze rozum, z části skrze vůli; a to skrze rozum, pokud v rozumu je předem nějaké nedokonalé poznání cíle; skrze vůli pak nejprve láskou, jež je prvním hnutím vůle k něčemu, za druhé pak skutečný poměr milujícího k milovanému. A ten může být trojí. Někdy totiž milované je přítomné milujícímu, a tu se již nehledá; někdy však není přítomné, ale dosáhnout ho je nemožné, a tu se nehledá; ale někdy je možné dosáhnout ho, ale je vysoko nad schopností dosahujícího, takže se nemůže mít hned. A to je poměr doufajícího k doufanému a ten poměr jediný působí hledání.
A těmto třem odpovídají některá v blaženosti. Neboť dokonalé poznání cíle odpovídá nedokonalému, přítomnost pak cíle odpovídá poměru naděje, ale potěšení v přítomnosti následuje z milování, jak bylo svrchu řečeno. A proto v blaženosti se tato tři musí sejíti, totiž viděni, což je dokonalé poznání rozumového cíle; obsáhnutí, což znamená přítomnost cíle; potěšení nebo požívání, jež je věcné upokojení milujícího v milovaném.
I-II ot. 4 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že obsáhnutí se bere dvojmo: jedním způsobem jako uzavření obsáhnutého v obsahujícím a tak všechno, co je obsáhnuto konečným, je konečné. Proto tím způsobem nemůže být Bůh obsáhnut od nějakého stvořeného rozumu. Jiným způsobem obsáhnutí nepraví nic jiného než držení nějaké věci, jež se v přítomnosti má, jako se praví, že někdo, dohoniv někoho, dosáhnul ho, když ho drží. A tím způsobem se obsáhnutí vyžaduje k blaženosti.
I-II ot. 4 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že jako k vůli patří naděje a láska, ježto témuž náleží milovat něco a tíhnout k tomu nepřítomnému, tak také k vůli patří obsáhnutí a potěšení, protože témuž náleží mít něco a spočívat v tom.
I-II ot. 4 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že obsáhnutí není nějaká činnost mimo vidění, nýbrž nějaký poměr k cíli již drženému. Proto vidění nebo věc viděná, která je tu přítomná, je předmětem obsáhnutí.
4. Zda se k blaženosti vyžaduje správnost vůle.

 

I-II ot. 4 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že správnost vůle se nevyžaduje k blaženosti. Neboť blaženost záleží v činnosti rozumu, jak bylo řečeno. Ale k dokonalé činnosti rozumu se nevyžaduje správnost vůle, od níž se lidé jmenují čistými; neboť praví Augustin v kn. 1. Oprav: "Neschvaluji, co jsem řekl v modlitbě: Bože, jenž jsi chtěl, aby jen čistí znali pravdu. Neboť se může odpovědět, že také mnozí nečistí znají mnohá pravdiva." Tedy správnost vůle se nevyžaduje k blaženosti.
I-II ot. 4 čl. 4 arg. 2
Mimo to dřívější nezávisí na pozdějším. Ale činnost rozumu je dřívější než činnost vůle. Tedy blaženost, jsouc dokonalá činnost rozumu, nezávisí na správnosti vůle.
I-II ot. 4 čl. 4 arg. 3
Mimo to, co je k něčemu zařízeno jako k cíli, není již nutné po dosažení cíle, jako loď, když se přijede do přístavu. Ale správnost vůle, která je skrze ctnost, je zařízena k blaženosti jako k cíli. Tedy po dosažení blaženosti není nutná správnost vůle.
I-II ot. 4 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví Mt. 5: "Blahoslavení čistého srdce, neboť oni Boha budou viděti"; a Žid. 12: "Sledujte pokoj se všemi a svatost, bez níž nikdo nebude vidět Boha."
I-II ot. 4 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že správnost vůle se vyžaduje k blaženosti i předem i jako doprovod. A to předem, protože správnost vůle je skrze náležitý poměr k poslednímu cíli; cíl se pak má k tomu, co je zařízeno k cíli, jako tvar ke hmotě. Proto jako hmota nemůže dosáhnout tvaru, není-li naň náležitě připravena, tak nic nedosáhne cíle, leč náležitým způsobem k němu zařízeno. A proto nikdo nemůže dojít blaženosti, leč má-li správnost vůle. Jako doprovod pak proto, že, jak bylo řečeno, poslední blaženost záleží ve vidění Boží bytnosti, jež je sama bytnost dobroty; a tak vůle vidoucího Boha z nutnosti miluje, cokoli miluje ve spojení s Bohem; jako vůle nevidoucího Boží bytnost cokoli miluje, z nutnosti miluje pod společným rázem dobra, který zná, a to právě je, co činí vůli správnou. Z toho je jasné, že blaženost nemůže být bez správné vůle.
I-II ot. 4 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin mluví o poznání pravdy, která není samou bytností dobroty.
I-II ot. 4 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že každý úkon vůle vychází z nějakého úkonu rozumu. Avšak některý úkon vůle je dříve než některé úkony rozumu; neboť vůle tíhne ke konečnému úkonu rozumu, jenž je blaženost. A proto se správný sklon vůle napřed vyžaduje k blaženosti, jako správný pohyb šípu k udeření do terče.
I-II ot. 4 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že příchodem cíle nepřestává všechno, co je zařízeno k cíli; ale jen to, co má ráz nedokonalého, jako pohyb. Proto, když se došlo k cíli, nejsou potřebné nástroje pohybu; ale náležitý poměr k cíli je nutný.
5. Zda k blaženosti člověka se vyžaduje tělo.

 

I-II ot. 4 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že se k blaženosti vyžaduje tělo. Neboť dokonalost ctnosti a milosti předpokládá dokonalost přirozenosti. Ale blaženost je dokonalost ctnosti a milosti: Avšak duše bez těla nemá dokonalost přirozenosti, ježto je přirozeně částí lidské přirozenosti. Ale každá část, oddělená od svého celku, je nedokonalá. Tedy duše bez těla nemůže být blažená.
I-II ot. 4 čl. 5 arg. 2
Mimo to blaženost je nějaká dokonalá činnost, jak bylo svrchu řečeno. Ale dokonalá činnost následuje z dokonalého bytí, neboť nic není činné, leč pokud je jsoucnem v uskutečnění. Ježto tedy duše nemá dokonalého bytí, když je odloučena od těla, jakož také ne část oddělená od celku, zdá se, že duše bez těla nemůže být blažená.
I-II ot. 4 čl. 5 arg. 3
Mimo to blaženost je dokonalostí člověka. Ale duše bez těla není člověk. Tedy blaženost nemůže být v duši bez těla.
I-II ot. 4 čl. 5 arg. 4
Mimo to, podle Filozofa v 10. Ethic., činnost štěstí, v níž záleží blaženost, je bez překážky. Ale činnost duše odloučené má překážku; neboť, jak praví Augustin 12. Ke Gen. Slov.: "Má jistou přirozenou žádost obstarávat tělo, kteroužto žádostí je jaksi zdržována, že celým úsilím nespěje do onoho nejvyššího nebe", to je, k vidění Boží bytnosti. Tedy duše bez těla nemůže být blažená.
I-II ot. 4 čl. 5 arg. 5
Mimo to blaženost je dostačující dobro a upokojuje touhu. Ale to se nestává u duše oddělené; neboť ještě žádá spojení s tělem, jak praví Augustin. Tedy duše od těla oddělená není blažená.
I-II ot. 4 čl. 5 arg. 6
Mimo to člověk v blaženosti je rovný andělům. Ale duše bez těla není rovná andělům, jak tamtéž praví Augustin. Tedy není blažená.
I-II ot. 4 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co se praví Zjev. 14: "Blažení mrtví, kteří v Pánu umírají."
I-II ot. 4 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je dvojí blaženost. Jedna nedokonalá, která se má v tomto životě; a jiná dokonalá, která záleží ve vidění Boha. Jest pak jasné, že k blaženosti tohoto života se nutně vyžaduje tělo; neboť blaženost tohoto života je činnost rozumu buď badavého nebo činorodého. Ale činnost rozumu v tomto životě nemůže být bez obrazivosti, která není, leč v tělesném ústrojí, jak jsme měli v Prvním. A tak blaženost, která se může mít v tomto životě, nějak závisí na těle.
Ale o dokonalé blaženosti, která záleží ve vidění Boha, někteří stanovili, že nemůže přijít do duše, jsoucí bez těla, řkouce, že duše svatých, oddělené od těl, nedojdou té blaženosti až do dne soudu, kdy opět vezmou těla. Že je to nesprávné, je patrné i z autority i z rozumu. A to z autority, protože Apoštol praví II: Kor. 5: "Dokud jsme v těle, jsme vzdáleni od Pána", a co je příčinou vzdálení, ukazuje dodávaje: "Chodíme totiž skrze víru a ne skrze podobu." Z čehož je patrné, že, dokud někdo chodí skrze víru a ne skrze podobu, postrádaje vidění Boží bytnosti, ještě není u Boha přítomen. Ale duše svatých, oddělené od těl, jsou u Boha přítomné; proto se dodává: "Odvažujeme se však a máme dobrou vůli, být vzdáleni od těla a přítomni být u Boha." Z toho je jasné, že duše svatých, oddělené od těl, chodí skrze podobu. vidouce bytnost Boha, v němž je pravá blaženost. To je také patrné z rozumu. Neboť rozum pro svou činnost nepotřebuje Těla, leč k vůli obrazivosti, v níž pozoruje rozumovou pravdu, jak bylo řečeno v Prvním. Je pak jasné, že Boží bytnost nelze vidět skrze obrazivost, jak bylo ukázáno v Prvním. Proto, ježto dokonalá blaženost člověka záleží ve vidění Boží bytnosti, dokonalá blaženost člověka nezávisí na těle. Tedy duše může být blažená bez těla.
Ale musí se vědět, že něco dvojmo patří k dokonalosti něčeho. Jedním způsobem na ustavení bytnosti věci, jako se vyžaduje duše k dokonalosti člověka. Jiným způsobem se k dokonalosti věci vyžaduje, co patří k jejímu bytí dobře, jako krása těla nebo bystrost nadání patří k dokonalosti člověka. Ačkoli tedy prvním způsobem tělo nepatří k dokonalosti lidské blaženosti, přece patří druhým způsobem. Neboť ježto činnost závisí na přirozenosti věci, čím duše bude dokonalejší ve své přirozenosti, tím dokonaleji bude mít svou vlastní činnost, v níž záleží štěstí. Proto Augustin ve 12. Ke Gen. Slov., když se tázal, zda "duchům zemřelých se může poskytnout bez těl ona nejvyšší blaženost", odpovídá, že "ne tak mohou vidět neproměnnou podstatu, jak vidí svatí andělé, buď z nějaké skrytější příčiny, nebo proto, že je v nich jakási přirozená touha obstarávat tělo".
I-II ot. 4 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že blaženost je dokonalostí duše se strany rozumu, podle něhož duše převyšuje tělesná ústrojí, ne však pokud je přirozeným tvarem těla. A proto zůstává ona přirozená dokonalost, podle které jí náleží blaženost, ač nezůstává ona dokonalost přirozenosti, podle které je tvarem těla.
I-II ot. 4 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že duše se má k bytí jinak než jiné části, neboť bytí celku není některé z jeho částí. Proto část buď úplně přestává zničením celku, jako části živočicha zničením živočicha; nebo, jestliže zůstanou, mají jiné skutečné bytí, jako část čáry má jiné bytí nežli celá čára. Ale lidské duši po zničení těla zůstává bytí složeného; a to proto, že totéž je bytí tvaru a hmoty, jsouc bytím složeného. Ale duše bytuje ve svém bytí, jak bylo ukázáno v Prvním. Proto zbývá, že má dokonalé bytí po odloučení od těla; proto může mít dokonalou činnost, ačkoli nemá dokonalé přirozenosti.
I-II ot. 4 čl. 5 k 3
Ke třetímu se musí říci, že člověk má blaženost podle rozumu; a proto, když zůstává rozum, může v něm být blaženost, jako zuby Aetiopana mohou být bílé i pro vytržení, a podle nich se Aetiopan nazývá bílým.
I-II ot. 4 čl. 5 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že něco může mít odněkud překážku dvojmo: Jedním způsobem po způsobu protivnosti, jako mráz překáží činnosti tepla; a taková překážka činnosti odporuje štěstí. Jiným způsobem po způsobu nějakého ne dostatku, že totiž věc s překážkou nemá vše, co se vyžaduje k její úplné dokonalosti; a taková překážka neodporuje štěstí, nýbrž její úplné dokonalosti. A tak se praví, že oddělení duše od těla duši zdržuje, že se celým úsilím nenese k vidění Boží bytnosti. Neboť duše chce tak požívat Boha, aby také požívání plynulo do těla z nadbytečnosti, pokud je možné. A proto dokud sama bez těla požívá Boha, její touha tak v něm je upokojena, že přece by chtěla, aby též její tělo došlo podílu na něm.
I-II ot. 4 čl. 5 k 5
K pátému se musí říci, že touha duše oddělené je dokonale ukojena se strany žádoucího, protože má to, co dostačí její žádostí; ale není úplně upokojena se strany žádajícího, protože ono dobro nemá podlé každého způsobu, kterým by je chtěl míti. A proto, až opět vezme tělo, blaženost vzroste, ne v síle, nýbrž v rozsahu.
I-II ot. 4 čl. 5 k 6
K šestému se musí říci, že to, co se tamtéž praví, že "duše zemřelých ne tak vidí Boha jako andělé", se musí rozumět ne podle nerovnosti velikosti, protože i nyní duše blažených jsou vzaty do vyšších řádů andělů, jasněji vidouce Boha než nižší andělé, nýbrž se rozumí podle nerovnosti poměrnosti, ježto i nejnižší andělé mají celou dokonalost blaženosti, kterou mají míti; ne však oddělené duše svatých.
6. Zda k blaženosti se vyžaduje nějaká dokonalost těla.

 

I-II ot. 4 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že dokonalost těla se nevyžaduje k dokonalé blaženosti člověka. Neboť dokonalost těla je nějaké tělesné dobro. Ale svrchu bylo ukázáno, že blaženost nezáleží v tělesných dobrech. Tedy k blaženosti člověka se nevyžaduje nějaké dokonalé uzpůsobení těla.
I-II ot. 4 čl. 6 arg. 2
Mimo to blaženost člověka záleží ve vidění Boží bytnosti, jak bylo ukázáno. Ale k této činnosti tělo ničím nepřispívá, jak bylo řečeno. Tedy k blaženosti se nevyžaduje žádné uzpůsobení těla.
I-II ot. 4 čl. 6 arg. 3
Mimo to, čím rozum je více odloučen od těla, tím dokonaleji rozumí. Ale blaženost záleží v nejdokonalejší činnosti rozumu. Proto je třeba, aby duše všemi způsoby byla odloučena od těla. Tedy se žádným způsobem k blaženosti nevyžaduje nějaké uzpůsobení těla.
I-II ot. 4 čl. 6protiarg.
Avšak proti, blaženost je odměnou ctnosti. Proto se praví Jan 13: "Blažení budete, učiníte-li to." Ale svatým se za odměnu slibuje nejen vidění Boha a potěšení, nýbrž také dobré uzpůsobení těla; neboť se praví Isai. posl.: "Uvidíte a zaraduje se srdce vaše a vaše kosti budou pučeti jako bylina." Tedy dobré uzpůsobení těla se vyžaduje k blaženosti.
I-II ot. 4 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, mluvíme-li o blaženosti člověka, jaká se může mít v tomto životě, je jasné, že se k ní z nutnosti vyžaduje dobré uzpůsobení těla. Neboť podle Filozofa, 1. Ethic., záleží tato blaženost v činnosti dokonalé ctnosti. Je však jasné, že nezdravostí těla může být člověku překáženo v každé činnosti ctnosti.
Ale mluvíme-li o blaženosti dokonalé, tu někteří stanovili, že se k blaženosti nevyžaduje nijaké uzpůsobení těla, dokonce že se k ní vyžaduje, aby duše byla vůbec od těla odloučena. Proto Augustin, 12. O Městě Bož., uvádí slova Porphyria řkoucího, že, "aby duše byla blažená, k tomu se musí prchat před veškerým tělem". Ale to je nevhodné. Ježto duši je přirozené spojení s tělem, nemůže být, aby dokonalost duše vylučovala její přirozenou dokonalost.
A proto se musí říci, že k blaženosti všemi způsoby dokonalé se vyžaduje dokonalé uzpůsobení těla i předem i v důsledku. A to předem, protože, jak praví Augustin 12 Ke Gen. Slov.: "Je-li tělo takové, že obstarávání ho je nesnadné a těžké, jako tělo porušené a jež zatěžuje duši, odvrací se duše od onoho vidění nejvyššího nebe"; z toho dovozuje, že, "ježto toto tělo nebude již živočišné, nýbrž duchové, tehdy bude se rovnat andělům a bude mu ke slávě, co bylo na obtíž". V důsledku pak, ježto z blaženosti duše nastane přetékání do těla, aby též ono dostalo svou dokonalost. Proto Augustin praví v listě Dioskorovi: "Bůh učinil duši tak mocné přirozenosti, že z její nejplnější blaženosti přetéká do nižší přirozenosti síla neporušenosti."
I-II ot. 4 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že blaženost nezáleží v tělesném dobru jakožto předmětu blaženosti; ale tělesné dobro může přispět k nějaké kráse blaženosti nebo dokonalosti.
I-II ot. 4 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že, ačkoli tělo ničím nepřispívá k oné činnosti rozumu, kterou se vidí Boží bytnost, přece jí může překážeti. A proto se vyžaduje dokonalost těla, aby nepřekáželo pozdvižení mysli.
I-II ot. 4 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že k dokonalé činnosti rozumu se vyžaduje odloučenost, a to od tohoto porušitelného těla, jež zatěžuje duši; ne však od duchového těla, jež bude dokonale podrobeno duchu. O čemž bude řeč v třetí části tohoto díla.
7. Zda se k blaženosti vyžadují nějaká zevnější dobra.

 

I-II ot. 4 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že k blaženosti se vyžadují také zevnější dobra. Neboť, co se slibuje svatým v odměnu, patří k blaženosti. Ale svatým se slibují zevnější dobra, jako pokrm a nápoj, bohatství a království. Neboť se praví Luk. 21: "Abyste jedli a pili u mého stolu v mém království." A Mat. 6: "Pojďte, požehnaní Otce mého, mějte království." Tedy k blaženosti se vyžadují zevnější dobra.
I-II ot. 4 čl. 7 arg. 2
Mimo to, podle Boetia ve 3. O útěše, "blaženost je stav dokonalý souhrnem všech dober". Ale zevnější dobra jsou nějaká dobra člověka, ač nejmenší, jak praví Augustin 2. kn. O Svob. vůli a 1. Oprav. Tedy se také vyžadují k blaženosti.
I-II ot. 4 čl. 7 arg. 3
Mimo to Pán, Mat. 5, praví: "Vaše odplata hojná je v nebesích." Ale být v nebi znamená být na místě. Tedy aspoň zevnější místo se vyžaduje k blaženosti.
I-II ot. 4 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Žalm. 72: "Neboť co mám na nebi a co mimo tebe jsem chtěl na zemi?" jako by řekl: Nic nechci, leč, co následuje: "Lnout k Pánu je mé dobro." Tedy se k blaženosti nevyžaduje nic mimo Boha.
I-II ot. 4 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že k nedokonalé blaženosti, jaká se může mít v tomto životě, se vyžadují zevnější dobra, ne jako by byla k podstatě blaženosti, nýbrž jako nástroje. sloužící blaženosti, jež záleží v činnosti ctnosti, jak se praví 1. Ethic. Neboť člověk v tomto životě potřebuje tělesných nezbytností jednak k činnosti ctnosti nazíravé, jednak k činnosti ctnosti činné, k níž se také i více jiných vyžaduje, aby jimi konal skutky činné ctnosti.
Ale k dokonalé blaženosti, jež záleží ve vidění Boha, žádným způsobem se taková dobra nevyžadují. A důvod pro to je, že všechna taková zevnější dobra se vyžadují buď k udržování živočišného těla, nebo se vyžadují k nějakým činnostem, jež konáme skrze živočišné tělo, jež jsou příhodné lidskému životu. Ale ona dokonalá blaženost, jež záleží ve vidění Boha, buď bude v duši bez těla, nebo bude v duši spojené s tělem, ale ne živočišným, nýbrž duchovým. A proto žádným způsobem taková zevnější dobra se nevyžadují k oné blaženosti, ježto jsou zařízena k životu živočišnému. A protože v tomto životě štěstí nazíravé se více blíží k podobnosti s onou dokonalou blažeností nežli činný, jsouc Bohu podobnější, jak je patrné z řečeného, proto méně potřebuje z těchto tělesných dober, jak se praví v 10. Ethic.
I-II ot. 4 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že všechny ony tělesné sliby, které jsou obsaženy ve svatém Písmě, se musí rozumět metaforicky, pokud v Písmech duchovní bývá označováno skrze tělesná, "abychom z toho, co známe, povstali k touze po neznámých", jak praví Řehoř v jedné homilii. Jako pokrmem a nápojem se rozumí potěšení v blaženosti; bohatstvím dostatečnost, kterou Bůh člověku dostačí; královstvím vyvýšení člověka až ke spojení s Bohem.
I-II ot. 4 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že tato dobra, sloužící živočišnému životu, nepřísluší životu duchovnímu, v němž záleží dokonalá blaženost. A přece bude v oné blaženosti souhrn všech dober; neboť cokoli se shledává dobrého v nich, bude celé v onom největším prameni dober.
I-II ot. 4 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že podle Augustina v kn. O řeči Páně na hoře "mzda svatých se neklade do tělesných nebes, nýbrž nebesy se rozumí velikost duchovních dober". Přece však tělesné místo, totiž nebe ohnivé, bude při blažených, ne k vůli nutnosti blaženosti, nýbrž z jakési vhodnosti a k vůli kráse.
8. Zda se k blaženosti vyžaduje společnost přátel.

 

I-II ot. 4 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že přátel je třeba k blaženosti. Neboť budoucí blaženost se v Písmech často označuje jménem slávy. Ale sláva záleží v tom, že se dobro člověka uvádí ve známost mnohých. Tedy se k blaženosti vyžaduje společnost přátel.
I-II ot. 4 čl. 8 arg. 2
Mimo to Boetius praví, že "bez společenství žádného dobra držení není příjemné". Ale k blaženosti se vyžaduje potěšení. Tedy se také vyžaduje společnost přátel.
I-II ot. 4 čl. 8 arg. 3
Mimo to láska v blaženosti nabývá dokonalosti. Ale láska obsahuje milování Boha i bližního. Tedy se zdá, že k blaženosti se vyžaduje společnost přátel.
I-II ot. 4 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co se praví Moudr. 7: "Veškerá dobra mi přišla zároveň s ní", totiž s božskou moudrostí, jež záleží v nazírání na Boha a tak se k blaženosti nic jiného nevyžaduje.
I-II ot. 4 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, mluvíme-li o štěstí tohoto života, jak Filozof praví v 9. Ethic., šťastný potřebuje přátel, ne k vůli prospěchu, ježto sám sobě dostačuje, ani k vůli potěšení, ježto má v sobě dokonalé potěšení v činnosti ctnosti, nýbrž pro dobrý skutek, aby totiž jim dobře učinil a aby, patře na ně, s potěšením činil dobro, a aby mu od nich bylo pomáháno v konání dobra. Neboť k dobrým skutkům potřebuje člověk pomoci přátel, i ve skutcích činného života, i ve skutcích života nazíravého.
Ale mluvíme-li o dokonalé blaženosti, která bude ve vlasti, není k blaženosti nutně třeba společnosti přátel, protože člověk má celou plnost své dokonalosti v Bohu. Ale společnost přátel přispívá k dobrému bytí blaženosti. Proto Augustin praví 8. Ke Gen. Slov., že, "aby duchovní tvor byl blažen, je k tomu podporován jenom vnitřně věčností, pravdou a láskou Stvořitelovou; má-li se však říci, že je zevně podporován, snad jen tím je podporován, že se navzájem vidí a ze své společnosti se radují".
I-II ot. 4 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že sláva, jež je bytností blaženosti, je ta, kterou má člověk u Boha a ne u člověka.
I-II ot. 4 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že se ono slovo rozumí, když v tom dobru, jež se má, není úplná dostatečnost; což se tu nemůže říci, protože dostatečnost všeho dobra má člověk v Bohu.
I-II ot. 4 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že dokonalost lásky je podstatná pro blaženost co do milování Boha, nikoli co do milování bližního. Proto kdyby byla jen jediná duše požívající Boha, byla by blažená, i kdyby neměla bližního, jejž by milovala. Ale, myslí-li se bližní, milování ho následuje z dokonalého milování Boha. Proto přátelství se má jako doprovod k dokonalé blaženosti.
5. O DOSAŽENÍ BLAŽENOSTI
Předmluva

 

I-II ot. 5 pr.
Dělí se na osm článků.
Potom je třeba uvažovat o samém dosažení blaženosti; a o tom je osm otázek:
1. Zda může člověk dosáhnout blaženosti.
2. Zda může být jeden člověk blaženější než druhý.
3. Zda může být někdo blažený v tomto životě.
4. Zda lze pozbýt nabyté blaženosti.
5. Zda může člověk přirozeně dosáhnout blaženosti.
6. Zda člověk dosahuje blaženosti činností nějakého vyššího tvora.
7. Zda je třeba nějakých lidských činů, aby člověk obdržel od Boha blaženost.
8. Zda každý člověk touží po blaženosti.
1. Zda může člověk dosáhnout blaženosti.

 

I-II ot. 5 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že člověk nemůže dosáhnout blaženosti. Neboť jako je usuzující přirozenost nad přirozeností smyslovou, podobně je přirozenost rozumějící nad usuzující, jak je zřejmé z Diviše. Avšak zvířata, jež mají přirozenost smyslovou, nemohou dosáhnout cíle usuzující přirozenosti. Proto rovněž ani člověk, jenž má usuzující přirozenost, nemůže dosáhnout cíle přirozenosti rozumějící, jímž je blaženost.
I-II ot. 5 čl. 1 arg. 2
Mimo to pravá blaženost spočívá v patření na Boha, jenž je čirá pravda. Pro člověka je však přirozené, aby zřel pravdu ve hmotných věcech; proto poznává také poznatelné podoby v obrazech, jak se praví ve III. O duši. Proto nemůže dosáhnout blaženosti.
I-II ot. 5 čl. 1 arg. 3
Mimo to blaženost spočívá v dosažení nejvyššího dobra. Nikdo však nemůže přijít k dobru nejvyššímu, leč by prošel dobra střední. Protože pak mezi Bohem a lidskou přirozeností je přirozenost andělská, kterou člověk nemůže projíti, zdá se, že nemůže dosáhnout blaženosti.
I-II ot. 5 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Žalmu 93: "Blažený člověk, jehož ty, Pane, vzděláváš."
I-II ot. 5 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že blaženost znamená dosažení dokonalého dobra. Proto každý, kdo je schopen dokonalého dobra, může dosáhnout blaženosti. Že však je člověk schopen dokonalého dobra, plyne z toho, že jeho rozum může postihnout obecné a dokonalé dobro a jeho vůle může po něm dychtit. A proto může člověk dosáhnout blaženosti. Totéž je ještě zřejmé z toho, že je člověk schopen patření na Boží bytnost, jak jsme měli v Prvním. Řekli jsme tam, že v tomto patření je dokonalá lidská blaženost.
I-II ot. 5 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jinak převyšuje usuzující přirozenost smyslovou a jinak přirozenost rozumějící přirozenost usuzující. Usuzující totiž přirozenost převyšuje smyslovou co do předmětu poznání, protože smysl nikterak nemůže poznat všeobecno, jež poznává usuzování. Rozumějící však přirozenost převyšuje usuzující co do způsobu poznání poznatelné pravdy. Neboť rozumějící přirozenost ihned postihuje pravdu, k níž přichází usuzující hledáním rozumu, jak patrno z toho, co bylo řečeno. A proto i úsudek dochází nějakým způsobem k tomu, co rozum vnímá. Proto může usuzující přirozenost dosáhnout blaženosti, která je dokonalostí přirozenosti rozumějící, ovšem jiným způsobem než andělé. Neboť andělé dosáhli této blaženosti hned na začátku svého stvoření; lidé však k ní přicházejí až časem. Přirozenost však smyslová nemůže nikterak k tomuto cíli přijíti.
I-II ot. 5 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že je člověku podle přítomného stavu života přirozený způsob poznatelnou pravdu poznávat v obrazech; ale po stavu tohoto života nabude jiného přirozeného způsobu, jak bylo řečeno.
I-II ot. 5 čl. 1 k 3
Ke třetímu se musí říci, že člověk nemůže překročit anděly co do stupně přirozenosti; aby byl totiž vyšší než oni; může je však překročit činností rozumovou, když poznává, že je něco nad anděly, co člověka oblažuje; a když toho dosáhne, bude dokonale blažen.
2. Zda může být jeden člověk blaženější než druhý.

 

I-II ot. 5 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nemůže být jeden člověk blaženější než druhý. Neboť blaženost je odměnou za ctnost, jak praví Filozof v I. Ethic. Ale za ctnostné skutky se dává všem stejná odměna; praví se totiž u Mat. 20, že všichni, kteří, pracovali na vinici, "obdrželi po denáru", protože, jak praví Řehoř, obdrželi odměnu věčného života. Proto nebude jeden blaženější než druhý.
I-II ot. 5 čl. 2 arg. 2
Mimo to blaženost je nejvyšší dobro. Nemůže však být nic většího než nejvyšší. Proto nemůže být blaženost jednoho člověka větší než blaženost člověka druhého.
I-II ot. 5 čl. 2 arg. 3
Mimo to, protože je blaženost dokonalé a postačující dobro, nasycuje lidskou touhu. Nenasycuje se však touha, jestliže ještě chybí nějaké dobro, které by se mohlo doplniti; jestliže však již nic nechybí k doplnění, nemůže být něco jiného větším dobrem. Proto, buď není člověk blažen, anebo nemůže být jiná větší blaženost.
I-II ot. 5 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jan 14: "V domě otce mého jsou příbytky mnohé", jimiž, jak praví Augustin, se rozumějí různé vznešenosti za zásluhy v životě věčném. Avšak vznešenost věčného života, jež se uděluje za zásluhu, je sama blaženost. Proto jsou různé stupně blaženosti a ne pouze jedna stejná blaženost.
I-II ot. 5 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, v pojmu blaženosti je dvojí zahrnuto, totiž sám poslední cíl, jímž je nejvyšší dobro a dosažení nebo požívání tohoto dobra. Vzhledem pak k samému dobru, jež je předmětem a příčinou blaženosti, nemůže být jedna blaženost větší než druhá, protože je pouze jedno nejvyšší dobro, totiž Bůh, z jehož požívání jsou lidé blaženi: Avšak vzhledem k dosažení či požívání toho dobra může být jeden blaženější než druhý, protože čím více požívá, tím je blaženější. Někdo však dokonaleji požívá Boha než druhý, protože je lépe připraven nebo zařízen k jeho požívání a podle toho může být jeden blaženější než druhý.
I-II ot. 5 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jedinost denáru znamená jedinost blaženosti se strany předmětu; avšak různost příbytků znamená různost blaženosti podle různého stupně požívání.
I-II ot. 5 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že blaženost se nazývá nejvyšším dobrem jakožto dokonalé držení či požívání nejvyššího dobra.
I-II ot. 5 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že žádnému blaženému nechybí nějaké dobro, po němž by musil toužit, když má samo nekonečné dobro, jež je "dobro všeho dobra", jak praví Augustin. Ale někdo se nazývá blaženější než druhý podle různé účasti na témž dobru. Přidání však jiných dober nezvětšuje blaženosti. Proto praví Augustin: "Ten, jenž zná tebe i ony věci, není blaženější pro ně, nýbrž jedině pro tebe je blažen."
3. Zda může být někdo blažený v tomto životě.

 

I-II ot. 5 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že možno mít blaženost v tomto životě. Praví se totiž v Žalmu 118: "Blažení neposkvrnění v životě, kteří kráčejí v zákoně Páně." To se však děje v tomto životě. Proto může někdo v tomto životě být blažený.
I-II ot. 5 čl. 3 arg. 2
Mimo to nedokonalá účast na nejvyšším dobru neodnímá rázu blaženosti; jinak by nebyl jeden blaženější než druhý. Avšak v tomto životě mohou lidé mít účast na nejvyšším dobru, totiž poznáním a milováním Boha, třebaže nedokonale. Proto může být člověk blažen v tomto životě.
I-II ot. 5 čl. 3 arg. 3
Mimo to, co všichni říkají, to nemůže být klamné; zdá se totiž přirozeným, co je ve mnohých; přirozenost pak neselhává naprosto. Mnozí však kladou blaženost do tohoto života, jak je vidno z Žalmu 143: "Blaženým nazvali národ, jenž toto má," totiž dobra přítomného života. Proto může někdo být blažen v tomto životě.
I-II ot. 5 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví Job 14: "Člověk narozený z ženy krátký žije čas, je naplněn mnohými bídami." Blaženost však vylučuje bídu. Proto nemůže být člověk šťastný na tomto světě.
I-II ot. 5 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je možná jakási účast na blaženosti v tomto životě; dokonalou však a pravou blaženost nelze mít v tomto životě. A o tom lze dvojím způsobem uvažovati. Nejprve ze samého pojmu blaženosti; protože blaženost, jelikož je dokonalé a postačující dobro, vylučuje všechno zlo a naplňuje veškerou touhu. V tomto životě však nelze vyloučit všechno zlo; neboť přítomný život je podroben mnohým zlům, jimž se nelze vyhnouti, a to jak nevědomosti se strany rozumu, i nezřízené žádosti se strany dychtění, a mnohým nepříjemnostem se strany těla, jak Augustin bedlivě sleduje. Podobně také nemožno ukojit v tomto životě touhu po dobru. Dobra pak tohoto života jsou pomíjející, protože pomíjí život, jejž si přirozeně žádáme a jejž bychom si přáli, aby zůstal věčný, protože člověk přirozeně prchá před smrtí. Proto je nemožné, aby v tomto životě byla pravá blaženost. Za druhé když pozorujeme to, v čem zvláště spočívá blaženost, totiž patření na Boží podstatu, jež nemůže člověk mít v tomto životě, jak bylo ukázáno. Z toho zřejmě plyne, že nikdo nemůže v tomto životě dosáhnout pravé a dokonalé blaženosti.
I-II ot. 5 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že někteří se v tomto životě nazývají blaženými buď pro naději na dosažení blaženosti v budoucím životě, podle onoho Řím. 8: "Nadějí jsme byli spaseni"; nebo pro nějaký podíl na blaženosti podle nějakého požívání nejvyššího dobra.
I-II ot. 5 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že podíl na blaženosti může být nedokonalý dvojmo: jedním způsobem se strany samého předmětu blaženosti, a to, že se nevidí podle své bytnosti; a taková nedokonalost ruší pojem pravé blaženosti. Jiným způsobem může být nedokonalý se strany samého podílníka: ten sice dosáhne předmětu blaženosti v něm samém, totiž Boha, ale nedokonale vzhledem ke způsobu, kterým Bůh sám sebe požívá; a taková nedokonalost neruší pravého pojmu blaženosti, neboť, ježto blaženost je nějaká činnost, jak bylo svrchu řečeno, pravý pojem blaženosti se bere z předmětu, jenž dává druh činu, ne však z podmětu.
I-II ot. 5 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že se lidé domnívají, že v tomto životě je nějaká blaženost, pro nějakou podobnost s pravou blažeností; a tak se ve své domněnce docela neklamou.
4. Zdali lze ztratit nabytou blaženost.

 

I-II ot. 5 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že lze blaženost ztratit. Neboť blaženost je nějaká dokonalost. Ale každá dokonalost je v zdokonaleném podle jeho způsobu. Ježto tedy člověk podle své přirozenosti je proměnný, zdá se, že člověk má na blaženosti podíl proměnně. A tak se zdá, že člověk může blaženost ztratit.
I-II ot. 5 čl. 4 arg. 2
Mimo to blaženost záleží v činu rozumu, jenž je podroben vůli. Ale vůle se má k protilehlým. Tedy se zdá, že by mohla ustat v činnosti, kterou je člověk blaženým. A tak člověk přestane být blaženým.
I-II ot. 5 čl. 4 arg. 3
Mimo to začátku odpovídá konec. Ale blaženost člověka má začátek, protože člověk nebyl blaženým vždycky. Tedy se zdá, že má konec.
I-II ot. 5 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví Mat. 25 o spravedlivých, že "půjdou tito do života věčného", jenž je blaženost svatých, jak bylo řečeno. Co však je věčné, neustává. Tedy blaženost nelze ztratit.
I-II ot. 5 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, mluvíme-li o blaženosti nedokonalé, jakou lze mít v tomto životě, tak se může ztratit. A to je patrné ve štěstí nazíravém, jež se ztrácí buď zapomenutím, jako když se zkazí vědění nějakou nemocí nebo nějakými zaměstnáními, jimiž někdo je zcela odveden od nazírání. Totéž je také patrné ve štěstí činném. Neboť vůle člověka se může změnit, že se totiž zpronevěří ctnosti, v jejímž úkonu hlavně záleží štěstí. Zůstává-li však ctnost bez úhony, zevnější přeměny mohou sice takovou blaženost přerušovat, pokud překážejí mnohým ctnostným úkonům, ale nemohou ji docela odstranit, protože ještě zůstává činnost ctnosti, když protivenství sama člověk chvalně snáší. A protože blaženost tohoto života se může ztratit, což se zdá proti pojmu blaženosti, proto Filozof praví v I. Ethic., "že někteří jsou v tomto životě blažení, ne jednoduše, nýbrž jako lidé"; jejichž přirozenost je podrobena změně.
Mluvíme-li však o blaženosti dokonalé, která se očekává po tomto životě, musí se vědět, že Origenes tvrdil, následuje blud některých platoniků, že po poslední blaženosti se člověk může stát ubohým.
Ale to se jasně jeví nesprávným dvojmo: A to nejprve ze samého obecného pojmu blaženosti. Ježto totiž blaženost sama je "dokonalé a dostačující dobro", musí ukojit touhu člověka a vylučovat každé zlo. Člověk pak přirozeně touží podržeti si dobro, které má, a aby dosáhl jistoty podržení: jinak je nutné, že je trápen strachem před ztrátou nebo jistotou ztráty. Vyžaduje se tedy ku pravé blaženosti, aby člověk měl jisté domnění, že nikdy neztratí dobro, jež má. A jestliže je to domnění pravdivé, důsledek je, že blaženost nikdy neztratí. Je-li však nesprávné, to samo je nějaké zlo, že má nesprávné domnění: neboť nesprávno je zlo rozumu, jako pravdivo je dobro jeho, jak se praví v VI. Ethic. Nebude tedy již vpravdě blaženým, jestliže je v něm nějaké zlo.
Za druhé je totéž patrné, uváží-li se pojem blaženosti zvláště. Neboť se svrchu ukázalo, že dokonalá blaženost člověka záleží ve vidění Boží bytnosti. Je však nemožné, aby někdo vidící Boží bytnost chtěl ji neviděti. Protože každé dobro, které kdo má a chce ho postrádat, buď je nedostatečné a hledá se nějaké více dostačující místo něho; nebo má připojené nějaké nepohodlí, pro něž se omrzuje. Avšak vidění Boží bytnosti naplňuje duši všemi dobry, ježto spojuje se zdrojem veškeré dobroty: proto se praví v Žalmu 16: ;,Nasytím se, až se zjeví sláva tvá", a Moudr. 7 se praví: "Zároveň s ní mi přišla všechna dobra," totiž s nazíráním na moudrost. Podobně také nemá připojeného nějakého nepohodlí: protože o nazírání na moudrost se praví Moudr. 8: "Nemá hořkosti styk s ní, ani omrzelosti soužití s ní." Tak tedy je patrné, že vlastní vůlí nemůže blažený opustit blaženost. Podobně také ji nemůže ztratit odnětím se strany Boha. Neboť mysl s Bohem spojená je povýšena nade vše jiné; a tak od takového spojení ji nemůže žádný jiný činitel odloučit. Proto se zdá nevhodným, aby po nějakých střídáních časů člověk přešel z blaženosti do ubohosti a obráceně: neboť taková střídání mohou být jen u těch, jež podléhají času a pohybu.
I-II ot. 5 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že blaženost je dokonalost úplná, jež u blaženého vylučuje každý nedostatek. A proto majícímu se jí dostává bez měnivosti, přičiněním moci Boží, jež pozdvihuje člověka k účasti na věčnosti, přesahující každou změnu.
I-II ot. 5 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že vůle se má k protilehlým u těch, která jsou zařízena k cíli; ale k poslednímu cíli se zařizuje přirozenou nutností. Což je patrné z toho, že člověk nemůže nechtít být blaženým.
I-II ot. 5 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že blaženost má začátek ze stavu podílníkova: ale nemá konce pro povahu dobra, jehož podíl činí blaženým. Tedy od jiného je začátek blaženosti; a od jiného je, že postrádá konce.
5. Zda člověk svou přirozeností může dosáhnout blaženosti.

 

I-II ot. 5 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že by člověk svou přirozeností mohl dosíci blaženosti. Neboť příroda neselhává v nutných. Ale nic není člověku tak nutné, jako to, čeho dosahuje posledním cílem. Tedy to lidské přirozenosti nechybí. Může tedy člověk svou přirozeností dosáhnout blaženosti.
I-II ot. 5 čl. 5 arg. 2
Mimo to člověk, ježto je ušlechtilejší než tvorové bez rozumu, zdá se být stačnějším. Ale tvorové bez rozumu mohou svými přirozenostmi dosáhnout svých cílů. Tedy mnohem spíše člověk může svou přirozeností dosáhnout blaženosti.
I-II ot. 5 čl. 5 arg. 3
Mimo to blaženost je "činnost dokonalá" podle Filozofa. Ale témuž náleží věc začít a dokonati. Ježto tedy činnost nedokonalá, jež je jako začátek v lidských činnostech, je poddána přirozené moci člověka, kterou je pánem svých činů, zdá se, že by přirozenou mohutností mohl dojít k dokonalé činnosti, kterou je blaženost.
I-II ot. 5 čl. 5protiarg.
Avšak proti, člověk je přirozeně původem svých činů skrze rozum a vůli. Ale poslední blaženost, připravená Svatým, přesahuje rozum člověka i vůli; neboť praví Apoštol I. Kor. 2: "Oko nevidělo a ucho neslyšelo a do srdce člověka nevstoupilo, co Bůh připravil milujícím jej." Tedy člověk svou přirozeností nemůže dosáhnout blaženosti.
I-II ot. 5 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že blaženost nedokonalá, kterou lze mít v tomto životě, může být člověkem nabyta jeho přirozeností, týmž způsobem jako i ctnost, v jejíž činnosti záleží: o čemž se dole řekne. Ale, jak bylo svrchu řečeno, dokonalá blaženost člověka záleží ve vidění Boží bytnosti. Ale vidět Boha v bytnosti je nad přirozenost nejen člověka, nýbrž i každého tvora, jak se ukázalo v Prvním. Neboť přirozené poznání kteréhokoli tvora je podle způsobu jeho podstaty: jako o Rozumění se praví ve knize O Příčinách, že "poznává ta, která jsou nad ním a která jsou pod ním, podle způsobu své podstaty". Ale každé poznávání, které je podle způsobu podstaty stvořené, nedosahuje k vidění Boží bytnosti, jež nekonečně přesahuje každou stvořenou podstatu. Proto ani člověk, ani nějaký tvor nemůže dosáhnout poslední blaženosti skrze svou přirozenost.
I-II ot. 5 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jako přirozenost u člověka neselže v nutných, ač mu nedala zbraně a oděv jako jiným živočichům, protože mu dala rozum a ruce, aby si jimi to mohl sehnati; tak také u člověka neselhává v nutných, byt mu i nedala nějaký prvek, jímž by mohl dosáhnout blaženosti; neboť to bylo nemožné. Ale dala mu svobodné rozhodování, jímž by se mohl obrátit k Bohu, jenž jej učiní blaženým. "Co totiž můžeme skrze přátele, sami sebou nějak můžeme," jak se praví v III. Ethic.
I-II ot. 5 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že ušlechtilejší povahy je přirozenost, která může dosíci dokonalého dobra, ač k jeho dosažení potřebuje zevní pomoci, než přirozenost, která nemůže dosíci dokonalého dobra, nýbrž dosahuje nějakého nedokonalého dobra, ač k dosažení ho nepotřebuje zevní pomoci, jak praví Filozof v II. O nebi. Jako lépe je upraven ke zdraví, kdo může dosíci dokonalého zdraví, ač je to pomocí léku, než kdo může dosáhnout jen nějakého nedokonalého zdraví bez pomoci léku. A proto rozumový tvor, jenž může dosíci dokonalého dobra, potřebuje k tomu Boží pomoci, je dokonalejší než tvor bez rozumu, jenž takového dobra není schopný, nýbrž silou své přirozenosti dosahuje nějakého nedokonalého dobra.
I-II ot. 5 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že, když nedokonalé a dokonalé jsou téhož druhu, mohou být způsobena touž silou. Ale není toho třeba, když jsou různého druhu; neboť nemůže poskytnout poslední dokonalosti, cokoli může být příčinou úpravy hmoty. Nedokonalá pak činnost, jež podléhá přirozené moci člověka, není téhož druhu s onou dokonalou činností, jež je blaženost člověka: neboť druh činnosti závisí na předmětu. Proto onen důvod nedokazuje.
6. Zda člověk dosahuje blaženosti činností nějakého vyššího tvora.

 

I-II ot. 5 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že se člověk může stát blaženým činností nějakého vyššího tvora, totiž anděla. Neboť, ježto se ve věcech shledává dvojí řád, jeden částí vesmíru navzájem, jiný celého vesmíru k dobru, které je mimo vesmír; první řád je zařízen na druhý jako na cíl, jak se praví XII. Metafys.; jako řád částí vojska navzájem je z řádu celého vojska k vůdci. Ale vzájemný řád částí vesmíru se bere, pokud vyšší tvorové působí na nižší, jak se řeklo v Prvním: blaženost pak záleží v řádu člověka k dobru, které je mimo vesmír, jež je Bůh. Tedy činností vyššího tvora, totiž anděla, se člověk stává blaženým.
I-II ot. 5 čl. 6 arg. 2
Mimo to, co je takovým v možnosti, může být uvedeno do uskutečnění tím, co je v uskutečnění takovým; jako co je teplým v možnosti, stává se v uskutečnění teplým tím, co je v uskutečnění teplým. Ale člověk je blažený v možnosti. Tedy může se stát blaženým v uskutečnění skrze anděla, jenž je blaženým v uskutečnění.
I-II ot. 5 čl. 6 arg. 3
Mimo to blaženost záleží v činnosti rozumu, jak bylo svrchu řečeno. Ale anděl může osvítit rozum člověka, jak jsme měli v Prvním. Tedy anděl může učinit člověka blaženým.
I-II ot. 5 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Žalmu 83: "Milost a slávu dá Pán."
I-II ot. 5 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto veškeré tvorstvo je podrobeno přírodním zákonům, majíc omezenou sílu a činnost. nemůže se stát silou nějakého tvora, co přesahuje přirozené tvorstvo. A proto, kdyby se mělo stát něco, co by bylo nad přirozenost, děje se to bezprostředně od Boha; jako vzkříšení mrtvého, světlo pro slepého a ostatní taková. Bylo pak ukázáno, že blaženost je nějaké dobro, přesahující přirozenost stvořenou. Proto je nemožné, aby byla udělena činností nějakého tvora: ale člověk se stává blaženým jedině přičiněním Boha, mluvíme-li o dokonalé blaženosti. Mluvíme-li však o blaženosti nedokonalé, tak platí o ní totéž, co o ctnosti, v jejímž úkonu záleží.
I-II ot. 5 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že v uspořádaných činných mohutnostech se mnohdy stane, že přivésti k poslednímu cíli přísluší nejvyšší mohutnosti, nižší pak mohutnosti spolu pomáhají připravovat dosažení toho posledního cíle: jako umění kormidelnickému, jež je nad loďařským, náleží užívání lodi, k němuž loď sama se staví. Tak tedy také v řádu vesmíru člověku k dosažení posledního cíle andělé pomáhají v něčem předchozím, jímž se člověk upravuje k dosažení ho. Ale posledního cíle samého dosahuje skrze samého prvního činitele, jímž je Bůh.
I-II ot. 5 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že, když přirozený tvar je v něčem v uskutečnění podle dokonalého a přirozeného bytí, může být původem činnosti na jiném; jako teplé otepluje teplem. Ale je-li tvar v něčem nedokonale a ne podle přirozeného bytí, nemůže být původem sdělení sebe druhému: jako vjem barvy, který je na zřítelnici, nemůže učinit bílým; ani též všechna, která jsou osvětlená nebo oteplená, nemohou jiná oteplit nebo osvětliti; neboť tak by osvětlování a oteplování bylo až do nekonečna. Světlo pak slávy, skrze něž je Bůh viděn, v Bohu je ovšem dokonale podle přirozeného bytí: ale v každém tvoru je nedokonale a podle bytí podobnostního nebo podílného. Proto žádný tvor nemůže svou blaženost sdělit druhému.
I-II ot. 5 čl. 6 k 3
CHYBÍ TEXT
7. Zda se vyžadují nějaké dobré skutky k tomu, aby člověk dosáhl od Boha blaženosti.

 

I-II ot. 5 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že se nevyžadují nějaké dobré skutky k tomu, aby člověk od Boha dosáhl blaženosti. Neboť Bůh, jsa činitel nekonečné síly, pro své jednání nevyžaduje napřed hmoty nebo úpravy ve hmotě, nýbrž hned může způsobit celé. Ale, ježto se k blaženosti skutky člověka nevyžadují jako příčina účinná, jak bylo řečeno, nemohou se k ní vyžadovat, leč jako úpravy. Tedy Bůh, jenž pro jednání nevyžaduje úprav, uděluje blaženost bez předchozích skutků.
I-II ot. 5 čl. 7 arg. 2
Mimo to, jako Bůh je původcem blaženosti bezprostředně, tak i přirozenost bezprostředně ustanovil. Ale při prvním ustanovení přírody učinil tvory bez nějaké předchozí úpravy nebo činnosti tvorstva, nýbrž hned každé učinil dokonalé ve svém druhu. Tedy se zdá, že blaženost dává člověku bez nějakých předchozích skutků.
I-II ot. 5 čl. 7 arg. 3
Mimo to praví Apoštol Řím. 4, že blaženost má člověk, "když mu Bůh uděluje spravedlnost bez skutků". Tedy se nevyžadují nějaké skutky člověka k dosažení blaženosti.
I-II ot. 5 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jan. 13: "Když to víte, blažení budete, učiníte-li to." Tedy k blaženosti se přichází činností.
I-II ot. 5 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že k blaženosti se vyžaduje správnost vůle, jak bylo svrchu řečeno, ježto není nic jiného než náležitý řád vůle k poslednímu cíli; a ta se k dosažení posledního cíle tak vyžaduje, jako náležitá úprava hmoty k dosažení tvaru. Ale z toho se nedokazuje, že by nějaká činnost člověka měla předcházeti jeho blaženosti: neboť Bůh by mohl zároveň učinit vůli správně směřující k cíli a cíle dosahující; jako někdy zároveň hmotu upravuje a uvádí tvar. Avšak řád Boží moudrosti vyžaduje, aby se to nedálo: neboť, jak se praví v II. O nebi, "z těch, kterým je vrozeno mít dobro dokonalé, některé je má bez pohybu, některé jedním pohybem, některé vícerým". Ale mít dokonalé dobro bez pohybu přísluší tomu, jež je má přirozeně. Mít pak blaženost přísluší jedinému Bohu přirozeně. Proto jen Bohu je vlastní, že se k blaženosti nepohybuje nějakou činností. Ježto však blaženost přesahuje veškeru stvořenou přirozenost, žádný pouhý tvor vhodně nedosahuje blaženosti bez pohybu činnosti, jíž k ní tíhne. Avšak anděl, jenž podle přirozeného řádu je vyšší než člověk, z ustanovení Boží moudrosti jí dosáhl jediným pohybem záslužného jednání, jak bylo vyloženo v Prvním. Lidé pak jí dosahují mnohými pohyby činností, které se nazývají zásluhami. Proto také podle Filozofa blaženost je odměnou ctnostných skutků.
I-II ot. 5 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že činnost člověka se nevyžaduje předem k dosažení blaženosti pro nedostatečnost božské moci oblažující, nýbrž aby ve věcech byl zachován řád.
I-II ot. 5 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že první tvory Bůh učinil hned dokonalé, bez nějaké předchozí úpravy nebo činnosti tvorovy, protože první jedince druhů učinil tak, aby se skrze ně přirozenost šířila na další. A podobně, protože skrze Krista, jenž je Bůh a člověk, blaženost měla přecházeti na jiné, podle onoho Žid. 2, "jenž mnohé syny přivedl do slávy", jeho duše byla blažená hned od začátku svého početí, bez nějaké předchozí záslužné činnosti. Ale to byla jeho zvláštnost; neboť pokřtěným dětem přispívá zásluha Kristova k dosažení blaženosti, ač jim chybí vlastní záslužné skutky; neboť křtem se staly údy Kristovými.
I-II ot. 5 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že Apoštol mluví o blaženosti naděje, jež je z milosti ospravedlňující, a ta se nedává pro předchozí skutky. Neboť nemá ráz konce pohybu jako blaženost, nýbrž je spíše začátkem pohybu, kterým se jde k blaženosti.
8. Zda každý člověk touží po blaženosti.

 

I-II ot. 5 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že netouží po blaženosti všichni. Neboť nikdo nemůže toužit po tom, co nezná, ježto dobro poznané je předmětem žádosti, jak se praví v III. O duši. Ale mnozí nevědí, co je blaženost, a to, jak praví Augustin v XIII. O Troj., je patrné z toho, že "někteří kladli blaženost do rozkoše tělesné, jiní do ctnosti duše, jiní do jiných věcí". Tedy netouží všichni po blaženosti.
I-II ot. 5 čl. 8 arg. 2
Mimo to bytností blaženosti je vidění Boží bytnosti, jak bylo řečeno. Ale někteří se domnívají, že je to nemožné, aby Bůh byl viděn od člověka. Proto po tom netouží. Tedy netouží všichni lidé po blaženosti.
I-II ot. 5 čl. 8 arg. 3
Mimo to praví Augustin ve XIII. O Troj., že "blažený je, kdo má všechno, co chce, a nic nechce špatně". Ale to nechtějí všichni: neboť někteří chtějí něco špatně, a přece mají vůli chtít je. Tedy nechtějí všichni blaženost.
I-II ot. 5 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co Augustin praví ve XIII. O Troj.: "Kdyby herec byl řekl: ,Všichni chcete být blažení, ubohými být nechcete`, byl by něco řekl, co by každý poznával ve své vůli." Každý tedy chce být blažený.
I-II ot. 5 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že blaženost se může brát dvojmo. Jedním způsobem podle obecného pojmu blaženosti. A tak je nutné, že každý člověk blaženost chce. Obecný pak pojem blaženosti je, že je dokonalé dobro, jak bylo řečeno. Ježto pak dobro je předmětem vůle, dokonalým dobrem někoho je, co úplně uspokojuje jeho vůli. Proto toužit po blaženosti není nic jiného, leč toužit, aby vůle byla nasycena. A to chce. každý.
Jiným způsobem můžeme mluvit o blaženosti podle zvláštního rázu, co do toho, v čem blaženost záleží. A tak nepoznávají všichni blaženost: neboť nevědí, které věci přísluší obecný pojem blaženosti. A v důsledku, v tom ohledu ji nechtějí všichni.
I-II ot. 5 čl. 8 k 1
Z toho je patrná odpověď na první.
I-II ot. 5 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že, ježto vůle jde za vnímáním rozumu nebo umu, jako se stává, že něco je totožné věcně, avšak je rozdílné podle pozorování rozumu, tak se stává, že něco je totožné věcně a přece je jedním způsobem žádáno, jiným způsobem není žádáno. Blaženost se tedy může brát pod pojmem konečného dobra a dokonalého; což je obecný pojem blaženosti: a tak přirozeně a z nutnosti vůle k němu tíhne, jak bylo řečeno. Může se také brát podle jiných zvláštních úvah, buď se strany samého jednajícího, nebo se strany jednající mohutnosti, nebo se strany předmětu: a tak vůle k ní netíhne z nutnosti.
I-II ot. 5 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že tento výměr blaženosti, který někteří stanovili: "Blažený je, který má všechno, co chce", nebo "jemuž se daří podle přání"; je dobrý a dostačující, rozumí-li se jistým způsobem; jiným však způsobem je nedokonalý. Rozumí-li se totiž jednoduše o všech, která chce člověk přirozenou žádostí, tak je pravda, že je blažený, kdo má všechno, co chce: neboť nic nenasytí přirozenou žádost člověka, leč dobro dokonalé, jímž je blaženost. Rozumí-li se však o těch, , která člověk chce podle vnímání rozumu, tak mít některá nepatří k blaženosti, nýbrž spíše k ubohosti, pokud taková dosažena brání člověku míti, cokoli přirozeně chce: jako také rozum někdy přijímá za pravdivá ta, která brání poznat pravdu. A podle této úvahy Augustin přidal, že "nechce nic špatného". Ač by mohlo dostačit první, kdyby se správně rozumělo, že totiž "blažený je, kdo má všechno, co chce".
6. O DOBROVOLNÉM A NEDOBROVOLNÉM
Předmluva

 

I-II ot. 6 pr.
Poněvadž tedy blaženosti se musí dosáhnout nějakými úkony, nutno v následujícím pojednat o lidských úkonech, abychom poznali, kterými úkony se blaženosti dosahuje a které jsou překážkou na cestě k blaženosti. Poněvadž počínání i úkony se týkají jednotlivostí, každé činorodé poznání se koná pozorováním jednotlivostí. Mravní posuzování lidských činů se tedy podá nejprve všeobecně, ale pak podle jednotlivostí. Při všeobecné úvaze o lidských úkonech nejdříve se naskytá zkoumat vlastní lidské úkony, pak jejich počátky. Z lidských úkonů některé jsou vlastní člověku, jiné pak jsou společné člověku a jiným živočichům. A poněvadž blaženost je dobrem člověku vlastním, ty úkony, které jsou výhradně lidské, bližší jsou blaženosti než ty úkony, které jsou společné člověku a jiným živočichům. Bude se tedy zprvu pojednávat o úkonech, které jsou vlastní člověku, potom o úkonech, které jsou společné člověku i jiným živočichům a které slovou vášně duše. O první dvě věci jsou na uváženou, předně o povaze lidských úkonů, za druhé rozlišování těch úkonů. Poněvadž pak lidskými úkony vlastně se nazývají ty, které jsou z vůle, neboť vůle je žádost rozumová, jež je vlastní člověku, nutno zkoumat úkony, pokud jsou z vůle. Předně tedy třeba uvažovat o dobrovolném a nedobrovolném povšechně; za druhé o úkonech, které jsou z vůle, jako od vůle vykonané, jako bezprostředně náležící vůli; za třetí o úkonech, které jsou z vůle a jako od vůle poručené, které náleží vůli prostřednictvím jiných mohutností. A poněvadž úkony dobrovolné mají některé okolnosti, podle nichž se rozlišují, třeba nejprve uvažovat o dobrovolném a nedobrovolném, a potom o okolnostech těch úkonů, ve kterých se shledává dobrovolnost a nedobrovolnost.
O prvním je osm otázek:
1. Zda je v lidských činech dobrovolnost.
2. Zda je ve zvířatech.
3. Zda dobrovolnost může být bez veškeré činnosti.
4. Zda se může vůlí činit násilí.
5. Zda násilí působí nedobrovolnost.
6. Zda strach působí nedobrovolnost.
7. Zda žádostivost působí nedobrovolnost.
8. Zda nevědomost.
1. Zda je v lidských činech dobrovolnost.

 

I-II ot. 6 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že v lidských činech není dobrovolnosti. Neboť dobrovolné je to, jehož původ je v něm, jak je patrné z Řehoře z Nyssy kn. O Naroz. čl., Damašského kn. 2. O Pr. víře a Aristoteles 3. Ethic. Ale původ lidských činů není v člověku samém, nýbrž je mimo, neboť žádost lidská je pohnuta k činu od žádoucího, které je mimo a jež je pohybující nepohybované, jak se praví v 3. O duši. Tedy v lidských činech není dobrovolnosti.
I-II ot. 6 čl. 1 arg. 2
Mimo to Filozof v 8. Fys. dokazuje, že u živočichů není jediného úkonu nového, kterému by nepředcházel nějaký pohyb ze zevnějška. Ale všecky lidské činy jsou nové, neboť žádný lidský úkon není věčný. Tedy původ všech lidských činů je z venku. Tedy není v nich dobrovolnosti.
I-II ot. 6 čl. 1 arg. 3
Mimo to kdo jedná dobrovolně, může jednat ze sebe: Ale to člověku nepřísluší, neboť se praví Jan 15: "Beze mne nic nemůžete učinit." Tedy v lidských činech není dobrovolnosti.
I-II ot. 6 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský v 2. knize O pravé víře, že "dobrovolné je čin, který je dílem rozumu"; takové jsou však činy lidské. Tedy v činech lidských je dobrovolnost.
I-II ot. 6 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že dobrovolnost je nutně v lidských činech. Aby to bylo zřejmé, musí se uvážit, že původ některých činů či pohybů bývá v činiteli či toho, co se pohybuje; původ pak některých pohybů nebo činů je vně. Neboť když kámen se pohybuje do výše, je původ tohoto pohybu mimo kámen; pohybuje-li se však dolů, je původ toho pohybu v kameni samém. Z těch však, která se pohybují z vnitřního původu, některá se pohybují sama, jiná pak nikoliv; neboť ježto každý činitel nebo pohybovaný jedná nebo je pohybován k vůli cíli, jak jsme měli svrchu, ona se dokonale z původu vnitřního pohybují, ve kterých je nějaký vnitřní původ, nejen že se pohybují, ale že se pohybují k cíli. K tomu však, aby se něco dělo k vůli cíli, je třeba nějak cíl znáti; cokoliv tedy tak jedná nebo se pohybuje z vnitřního původu, jenž má nějaké vědomí cíle, má samo v sobě původ svého jednání nejen aby jednalo, ale aby jednalo i pro cíl. To však, co o cíli žádného vědomí nemá, i když je v něm původ jednání či pohybu, přece vnitřní podnět k jednání či pohybu pro cíl není v něm, nýbrž v jiném, co mu vtiskuje počátek jeho pohybu k cíli. Proto o takových věcech se neříká, že se samy pohybují, ale že od jiných jsou pohybovány. O těch pak, která jsou si vědoma cíle, se říká, že se pohybují sama, poněvadž mají v sobě příčinu nejen aby jednala, ale též aby jednala pro cíl. Dobrovolnými se tedy nazývají hnutí a úkony jejich, ježto z vnitřního původu pochází obojí, totiž i to, že jednají, i to, že jednají k cíli; neboť jméno dobrovolnosti to nese, že hnutí či úkon je z vlastní náklonnosti. Proto podle definice Aristotelovy, Řehoře z Nyssy a Damašského dobrovolným se nazývá nejen to, "jehož původ je uvnitř", ale též uvědoměný. Proto největší dobrovolnost je v činech člověka, protože on nejvíce poznává cíl své práce a sám se pohybuje.
I-II ot. 6 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ne každý původ je původem prvotním. Třebas tedy v povaze dobrovolného je, že jeho původ je vnitřní, přece povaze dobrovolného neodporuje, že vnitřní původ má příčinu nebo pohyb z vnějšího původu; neboť není v povaze dobrovolného, že by původ vnitřní byl původem prvotním. Ale nutno vědět, že leckdy některý původ pohybu je sice prvním svého druhu, přece ne však naprosto prvotním; tak jako v rodu měnivých prvním měnícím je těleso nebeské, to však není prvním pohybujícím jednoduše, nýbrž místním pohybem je pohybováno vyšším pohybujícím. Tak tedy vnitřní původ dobrovolného úkonu, kterým je schopnost poznávací a žádající, je prvním původem v rodu pohybu žádostivého, ač je pohybován od něčeho vnějšího podle. jiných druhů pohybu.
I-II ot. 6 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že novému hnutí živočišnému sice předchází nějaké hnutí vnější způsobem dvojím; jedním způsobem, že se nějakým vnějším hnutím představí smyslu živočicha něco smyslového, a to postřehnuto pohne žádostí; jako lev, vida z jeho pohybů, že se jelen blíží, začne se pohybovat k němu. Jiným způsobem, když se vnějším hnutím začne nějak měnit živočišné tělo přirozenou změnou, na příklad mrazem nebo teplem; tělem pak hnutím nějakého zevního tělesa pozměněným, mění se nahodile též žádost smyslová, která je silou tělesného ústrojí; jako když určitou tělesnou změnou smyslová žádost je pohnuta k žádostivosti nějaké věci. To však není proti pojmu dobrovolnosti, jak řečeno, neboť tato hnutí z vnějšího původu jsou jiného rodu.
I-II ot. 6 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že Bůh pohybuje člověka k jednání nejen jako smyslům předkládající žádoucí nebo jako měnící tělo, ale též jako pohybující samu vůli, neboť každé hnutí, jak vůle, tak přírody, pochází od něho jakožto od prvotního pohybujícího. A jako není proti smyslu přírody, že pohyb přírody pochází od Boha jakožto od prvotního pohybujícího, pokud příroda je jakýmsi nástrojem Boha pohybujícího, tak pojmu dobrovolného činu neodporuje, že je od Boha, pokud vůle je pohybována Bohem. Ale v pojmech pohybu přírodního i dobrovolného je společné, že jsou z původu vnitřního.
 
2. Zda dobrovolnost je ve zvířatech.

 

I-II ot. 6 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že u zvířat není dobrovolnosti. Neboť dobrovolnost má jméno od vůle. Poněvadž však vůle je v rozumu, jak se praví ve 3. O duši, nemůže být ve zvířatech. Tedy v nich není ani dobrovolnosti.
I-II ot. 6 čl. 2 arg. 2
Mimo to podle toho, že lidské činy jsou dobrovolné, nazývá se člověk pánem svých činů. Zvířata však nemají vládu nad svým konáním, neboť "nejednají, nýbrž spíše se jimi jedná", jak praví Damašský. Tedy ve zvířatech není dobrovolnosti.
I-II ot. 6 čl. 2 arg. 3
Mimo to praví Damašský, že "činy dobrovolné provází chvála a hana". Ale výkonům zvířat nenáleží ani chvála ani hana. Tedy v nich není dobrovolnosti.,
I-II ot. 6 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof v 3. Ethic., že "dět a zvířata mají podíl na dobrovolnosti". A totéž praví Damašský a Řehoř z Nyssy.
I-II ot. 6 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, k pojmu dobrovolnosti se vyžaduje, aby původ jednání byl vnitřní, s nějakým poznáním cíle. Poznání cíle pak je dvojí, dokonalé a nedokonalé. Poznání cíle je dokonalé tehdy, vnímá-li se nejen věc, jež je cílem, ale poznává se ráz cíle a poměr k němu toho, co je zařízeno k cíli. A takové poznávání cíle náleží pouze přirozenosti rozumové. Nedokonalé však poznání cíle je, které pozůstává jen v pouhém vnímání cíle, aniž se poznává ráz cíle a poměr úkonu k cíli. A takové poznávání cíle je u zvířat smyslem a přirozeným hodnocením. Z dokonalého poznání cíle tedy pochází dobrovolnost v dokonalé povaze, takže když někdo, poznav cíl, uvažuje o něm a o tom, co je k cíli, může se k cíli pohnout nebo nikoliv. Z nedokonalého pak poznání cíle pochází jen dobrovolnost ve smyslu nedokonalém, takže ten, kdo pozná cíl, neuvažuje, ale hned se dá v pohyb k cíli. Proto pouze přirozenosti rozumové náleží dobrovolnost ve smyslu dokonalém; ale ve smyslu nedokonalém patří též zvířatům.
I-II ot. 6 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vůle znamená žádost rozumovou a proto nemůže být v těch, která rozumu nemají. Dobrovolnost však má jméno od vůle a může se vztahovat i na ta, která mají nějaký podíl na vůli, podle jakési shodnosti s vůlí. A tím způsobem se dobrovolnost přisuzuje zvířatům, pokud totiž z jakéhosi poznání se pohybují k cíli.
I-II ot. 6 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že tím se stává, že člověk je pánem svých činů, poněvadž má rozvažování o svých činech; neboť ježto rozvažující rozum se má k protichůdným, vůle může k obojímu. Ale tak zvířata dobrovolnosti nemají, jak bylo řečeno.
I-II ot. 6 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že chvála i hana provázejí úkon dobrovolný ve smyslu dobrovolnosti dokonalé, jaké zvířata nemají.
3. Zda dobrovolnost může být bez veškerého úkonu.

 

I-II ot. 6 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že dobrovolnost nemůže být bez úkonu. Dobrovolným se totiž nazývá, co je z vůle; ale z vůle nemůže být nic, leč skrz nějaký úkon, třebas jen vůle samé. Tudíž dobrovolnost nemůže být bez úkonu.
I-II ot. 6 čl. 3 arg. 2
Mimo to, jako z činnosti vůle se říká, že někdo chce, tak když činnost vůle pomine, říká se, že nechce. Ale nechtění působí nedobrovolnost, která se klade proti dobrovolnosti. Tudíž nemůže být dobrovolnosti, pomíjí-li činnost vůle.
I-II ot. 6 čl. 3 arg. 3
Mimo to v pojmu dobrovolnosti je poznávání, jak bylo řečeno. Ale poznávání se děje nějakou činností; nemůže tedy být dobrovolnosti bez nějaké činnosti.
I-II ot. 6 čl. 3protiarg.
Avšak proti, praví se, že je dobrovolné to, čeho jsme pány.
Jsme však pány toho, že se jedná a nejedná, chce se a nechce. Tudíž jako jednání i chtění je dobrovolné, tak i nejednání a nechtění.
I-II ot. 6 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že dobrovolným se nazývá, co je od vůle. Něco však se může nazvat od něčeho dvojím způsobem. Jedním způsobem přímo, co totiž pochází od něčeho jako od činitele, jako oteplení od tepla. Jiným způsobem nepřímo z toho právě, že nejedná; jako se říká, že potopení lodi je od kormidelníka, poněvadž přestává řídit. Jest však nutno vědět, že ne vždycky, co následuje po vynechání činnosti, uvádí se jako na příčinu na činitele, když nejedná, nýbrž jen tenkráte, když jednat může a má. Neboť kdyby kormidelník loď nemohl řídit nebo kdyby mu řízení lodi nebylo svěřeno, nepřičítalo by se mu potopení lodi, jaké nastává pro nepřítomnost kormidelníkovu. Poněvadž tedy vůle chtěním a jednáním může zamezit to, co je nechtění a nejednání, a někdy tak je i povinna, to, co je nechtění a nejednání, přičítá se jí jako jsoucí z ní. A tak může být dobrovolnost bez činnosti; někdy bez činnosti vnější s činností vnitřní, když totiž chce nejednati; někdy pak i bez činnosti vnitřní, jako když nechce.
I-II ot. 6 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že dobrovolným se nazývá nejen to, co od vůle pochází přímo jako od činitele, ale i to, co od ní pochází nepřímo, jako od nejednající.
I-II ot. 6 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že nechtění má význam dvojí. Jedním způsobem, jako se bere ve významu jednoho slova, pokud je neurčitým způsobem slovesa: nechci. Tedy jako řeknu-li nechci čísti, smysl je, chci nečísti, tak nechtění čísti znamená chtění nečísti; a tak nechtění je příčinou nedobrovolnosti. Jiným způsobem se bere ve významu řeči. A tu se jím netvrdí úkon vůle. A takové nechtění není příčinou nedobrovolnosti.
I-II ot. 6 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že k dobrovolnosti je třeba úkonu poznávání tak jako úkonu vůle; aby totiž v něčí možnosti bylo i uvažování i chtění i jednání. A tehdy jako nechtění a nejednání ve vhodný čas je dobrovolné; právě tak i neuvažování.
4. Zda může vůli být působeno násilí.

 

I-II ot. 6 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že vůli může být působeno násilí. Všecko totiž může být nuceno od mocnějšího. Ale je cosi mocnějšího než lidská vůle, totiž Bůh. Tedy aspoň od něho může být nucena.
I-II ot. 6 čl. 4 arg. 2
Mimo to všecko trpné je nuceno činným, když je jím měněno. Ale vůle je mohutnost trpná: je to hýbající hýbané, jak se praví v 3. O duši. Ježto tedy je pohybována od svého činného, zdá se, že je někdy nucena.
I-II ot. 6 čl. 4 arg. 3
Mimo to pohyb násilný je ten, který je proti přírodě. Ale pohyb vůle někdy je proti přírodě, jak je patrno z pohybu vůle ke hříchu, jenž je proti přírodě, jak praví Damašský. Může tedy pohyb vůle být vynucen.
I-II ot. 6 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v 5. knize O Městě Bož., že, děje-li se něco vůlí, neděje se z nutnosti. Všecko pak vynucené se děje z nutnosti. Tedy co se děje z vůle, nemůže být vynucené. Vůle nemůže tedy být donucena k jednání.
I-II ot. 6 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že úkon vůle je dvojí. A to jeden, jenž je bezprostředně její, jako od ní vykonaný, totiž chtění. Jiný pak je úkon vůle od vůle rozkázaný a prostřednictvím jiné mohutnosti prováděný, jako chodit a mluvit, které se rozkazují od vůle prostřednictvím mohutnosti pohybové. Co se tedy týká činů od vůle rozkázaných, může vůle trpět násilí, pokud násilím se může zabránit zevním údům vykonat příkaz vůle. Ale co se týká samého vlastního úkonu vůle, nemůže mu být způsobeno násilí. A důvodem toho je, že úkon vůle není nic jiného než jakási náklonnost, pocházející od vnitřního prvku poznávacího: jako žádost přírodní je jakási náklonnost od vnitřního prvku a bez poznání. Co však je vynucené nebo násilné, je od původu zevního. Proto je proti pojmu samého úkonu vůle, je-li vynucený či násilný, právě jako je proti pojmu přírodní náklonnosti nebo hnutí. Může zajisté kámen násilím být vržen vzhůru; ale nemůže se státi, že by tento pohyb násilný byl z jeho přírodní náklonnosti. Podobně i člověk může být násilím vlečen, ale že by to bylo z jeho vůle, odporuje pojmu násilí.
I-II ot. 6 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Bůh, jenž je mocnější než lidská vůle, může lidskou vůlí pohnout podle onoho Přísloví 21: "Srdce královo v ruce Boží je; a kamkoli by chtěl, obrátí je." Ale kdyby to bylo násilím, již by to nebylo úkonem vůle, ani by nebylo pohnuto vůlí, ale něčím proti vůli.
I-II ot. 6 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že nebývá to vždy pohyb násilný, když se mění trpné svým činným, nýbrž když se to děje proti vnitřní náklonnosti trpného. Jinak všecky změny a zrody jednoduchých těles byly by nepřirozené a násilné. Jsou však přirozené pro vnitřní vhodnost látky nebo podmětu pro takové uzpůsobení. A podobně když věci žádoucí pohnou vůlí podle vlastní náklonnosti, není to pohyb násilný, nýbrž dobrovolný.
I-II ot. 6 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že to, k čemu vůle tíhne hřešíc, i když je to zlé a podle pravdy věci proti přirozenosti rozumové, vnímá se přece jako dobro a jako vhodné pro přirozenost, pokud je to vhodné člověku podle nějaké vášně smyslu anebo podle nějakého zkaženého návyku.
5. Zda násilí je příčinou nedobrovolnosti.

 

I-II ot. 6 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že násilí není příčinou nedobrovolnosti. Neboť dobrovolné i nedobrovolné se říká podle vůle. Ale vůli nemůže být působeno násilí, jak bylo ukázáno. Tedy násilí nemůže způsobit nedobrovolnost.
I-II ot. 6 čl. 5 arg. 2
Mimo to, to, co je nedobrovolné, je se smutkem, jak praví Damašský v 2. knize a Filozof. Ale někdy někdo trpí násilí a přece proto není smuten. Tedy násilí není příčinou nedobrovolnosti.
I-II ot. 6 čl. 5 arg. 3
Mimo to, to, co je od vůle, nemůže být nedobrovolné. Ale některá násilná jsou od vůle, jako když někdo s těžkým tělesem stoupá vzhůru a jako když někdo ohýbá údy proti jejich ohebnosti přirozené. Tedy násilí není příčinou nedobrovolnosti.
I-II ot. 6 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof a Damašský, že "něco je nedobrovolné z násilí".
I-II ot. 6 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že násilí přímo odporuje dobrovolnému, jakož i přirozenému. Dobrovolnému i přirozenému je zajisté společné, že jedno i druhé je od původu vnitřního; násilné však je z původu zevního. A proto jako ve věcech, které postrádají poznání, násilí činí něco proti přirozenosti, tak i ve věcech poznávajících násilí působí, že něco je proti vůli. Co však je proti přirozenosti, nazývá se nepřirozeným, a co je proti vůli, nazývá se nedobrovolným. Tudíž násilí příčinou nedobrovolnosti je.
I-II ot. 6 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nedobrovolné odporuje dobrovolnému. Bylo však řečeno svrchu, že dobrovolností se nazývá nejen čin, který bezprostředně je vůle samé, ale též čin od vůle nařízený. Tedy co se týká činu, který je bezprostředně samé vůle, nemůže vůli být působeno násilí, jak bylo svrchu řečeno; proto takový čin násilí nemůže učinit nedobrovolným. Ale co do činu od vůle přikázaného vůle může trpět násilí. A při takovém činu násilí činí nedobrovolnost.
I-II ot. 6 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že jako přirozeným slove, co je podle náklonnosti přírody, tak dobrovolným slove, co je podle náklonnosti vůle. Něco však slove přirozeným dvojím způsobem; jedním způsobem, že je od přírody jako od původu činného, jako ohřívat je přirozené ohni. Jiným způsobem podle původu trpného, poněvadž v přirozenosti je náchylnost k přijímání působnosti od původu vnějšího; jako pohyb nebes se nazývá přirozeným pro přirozenou schopnost nebeského tělesa k takovému pohybu, ač pohybující je dobrovolné. A podobně může něco slout dobrovolným dvojím způsobem. Jedním způsobem podle činnosti, jako když někdo chce něco činiti; jiným způsobem podle trpnosti, když totiž někdo chce trpět od jiného. Když tedy činnost je působena od někoho zvenčí, a v tom, kdo trpí, zůstává vůle trpět, není to prostě násilné; neboť, ač ten, kdo to snáší, nepřispívá činem, přispívá přece vůlí trpěti. Proto se to nemůže nazývat nedobrovolným.
I-II ot. 6 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak praví Filozof v 8. Fys., pohyb živočichův, jímž se mnohdy živočich pohybuje proti přirozené náklonnosti těla, ač není přirozený tělu, přece je jaksi přirozený živočichu, jemuž je přirozeno, že se pohybuje podle žádosti. A proto není to násilné jednoduše, nýbrž jen z části. Podobně se musí říci, když někdo ohýbá údy proti přirozené poloze. Neboť to je násilné jen z části, totiž pokud se to týče jednotlivého údu, ne však jednoduše, pokud se to týče člověka samého.
6. Zda strach působí nedobrovolnost jednoduše.

 

I-II ot. 6 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že strach působí nedobrovolnost jednoduše. Neboť jako násilí je vzhledem k tomu, co v přítomnosti odporuje vůli, tak strach je vzhledem ke zlu budoucímu, které odporuje vůli. Ale násilí působí nedobrovolnost jednoduše. Tedy i strach jednoduše působí nedobrovolnost.
I-II ot. 6 čl. 6 arg. 2
Mimo to, co je samo sebou takovým, zůstává takovým, ať cokoliv se přidá; jako co samo sebou je teplé, ať se to spojí s čímkoliv, je to teplé, pokud to trvá. Ale to, co se děje ze strachu, samo sebou je nedobrovolné. Tedy též, přijde-li strach, je nedobrovolné.
I-II ot. 6 čl. 6 arg. 3
Mimo to, co je takovým podmíněně, je takovým jen podřadně; co však je takovým bez podmínky, je takovým jednoduše; jako co je nutné podmíněně, je nutné jen podřadně, co však je nutné naprosto, je nutné jednoduše. Co však se koná ze strachu, to je nedobrovolné naprosto; není však dobrovolné, leč podmíněně, totiž aby se předešlo obávanému zlu. Tedy to, co se děje ze strachu, je jednoduše nedobrovolné.
I-II ot. 6 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co Řehoř Nysský praví a též Filozof, že taková, jež ze strachu se konají, jsou "spíše dobrovolná než nedobrovolná".
I-II ot. 6 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Filozof v 3. Ethic. a totéž praví Řehoř Nysský ve své knize O člověku, že taková, jež ze strachu se konají, "jsou smíšena z dobrovolného i nedobrovolného". Neboť co se koná ze strachu, není sice dobrovolným, pozorováno samo v sobě, ale stává se dobrovolným v případě, totiž koná-li se, aby se předešlo obávanému zlu.
Ale uvažuje-li kdo správně, jsou taková spíše dobrovolná než nedobrovolná; jsou totiž dobrovolná jednoduše, nedobrovolná pak podřadně. Neboť o každé věci se praví, že je jednoduše, pokud je v uskutečnění; pokud však je pouze v chápání, není jednoduše, nýbrž podřadně. To pak, co se koná ze strachu, je v uskutečnění potud, pokud se děje; ježto totiž výkony jsou v jednotlivých, jednotlivé pak jako takové je zde a nyní, pak to, co se děje, je v uskutečnění, pokud je zde a nyní a v jiných ojedinělých podmínkách. Tak potom to, co se koná ze strachu, je dobrovolné, pokud totiž je zde a nyní, pokud totiž v tomto případě je překážkou většího zla obávaného, tak jako vrhání zboží do moře se stává dobrovolným v době bouře pro strach z nebezpečí. Z toho je jasné, že je jednoduše dobrovolným. A odtud mu náleží ráz dobrovolného, protože jeho původ je uvnitř. Bere-li se však to, co ze strachu se koná, jako jsoucí mimo tento případ, jakožto vůli odporující, pak to není leč jen podle názoru. A proto je nedobrovolné podřadně, pokud se totiž uvažuje bez zřetele k okolnostem případu.
I-II ot. 6 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že to, co se koná ze strachu a násilím, netoliko se liší podle přítomnosti a budoucnosti, ale i podle toho, že v tom, co se koná z násilí, vůle nejen nesouhlasí, nýbrž vůbec je proti pohybu vůle; avšak to, co se koná ze strachu, stává se dobrovolným tím, že pohyb vůle k tomu směřuje, ač ne pro ně samé, nýbrž pro jiné, totiž pro odvrácení obávaného zla. Postačí totiž k rázu dobrovolnosti, je-li něco dobrovolné i pro jiné. Dobrovolné je totiž nejen to, co pro ně samé chceme jako cíl, nýbrž i to, co chceme pro jiné jako pro cíl. Je tedy patrné, že v tom, co se koná z násilí, vůle vnitřní nic nekoná; ale v tom, co se koná ze strachu, vůle něco koná. A proto, jak praví Řehoř Nysský, k vyloučení toho, co ze strachu se koná, při výměru násilí nejen se praví, že "násilné je to, jehož původ je venku", ale doplňuje se "takže žádnou silou nepřispívá trpící": poněvadž k tomu, co se koná ze strachu, vůle strachujícího se něčím přispívá.
I-II ot. 6 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že, co se říká naprosto, zůstává takovým, ať cokoliv se přidá, jako bílé a černé; ale co se říká vztažně, mění se podle srovnání s různými; neboť co je velké při srovnání s tímto, je malé při srovnání s jiným. Dobrovolným se však něco nazývá nejen samo pro sebe, jako naprosto, nýbrž i pro jiné, jako vztažně. A proto nic nebrání, aby to, co by nebylo dobrovolné v srovnání s jedním, stalo se dobrovolným v srovnání s jiným.
I-II ot. 6 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že to, co se koná ze strachu, je dobrovolné bez podmínky, totiž pokud se to děje ve skutečnosti; je to však dobrovolné podmíněně, totiž kdyby takový strach nehrozil. Proto podle onoho důvodu spíše se může uzavírat opak.
7. Zda dychtivost působí nedobrovolnost.

 

I-II ot. 6 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že dychtivost způsobuje nedobrovolnost. Jako totiž strach je nějaká vášeň, tak i dychtivost. Ale strach nějak působí nedobrovolnost. Tedy také dychtivost.
I-II ot. 6 čl. 7 arg. 2
Mimo to, jako bázlivý ze strachu jedná proti tomu, co zamýšlel, tak i nezdrženlivý ze své dychtivosti. Ale bázeň nějak je příčinou nedobrovolnosti. Tudíž i dychtivost.
I-II ot. 6 čl. 7 arg. 3
Mimo to k dobrovolnosti se vyžaduje poznání. Ale dychtivost porušuje poznání; praví totiž Filozof v 6. Ethic., že "potěšení" či žádostivost potěšení "porušuje hodnocení opatrnosti". Tedy dychtivost způsobuje nedobrovolnost.
I-II ot. 6 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský, že "nedobrovolné je hodné milosrdenství nebo odpuštění a se smutkem je konáno". Ale ani jedno, ani druhé nepřísluší tomu, co se děje z dychtivosti. Dychtivost není tedy příčinou nedobrovolného.
I-II ot. 6 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že dychtivost nepůsobí nedobrovolnost, ale spíše činí něco dobrovolným. Dobrovolným se totiž něco nazývá z toho, že vůle k tomu spěje. Dychtivostí pak se vůle kloní k chtění toho, po čem se dychtí. A tak dychtivost spíše působí k tomu, aby něco bylo dobrovolným než nedobrovolným.
I-II ot. 6 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že strach je ze zla, dychtivost však má zřetel k dobru. Zlo pak samo sebou se vůli příčí, dobro však s vůlí souhlasí. Proto příčinou nedobrovolnosti bývá spíše strach než dychtivost.
I-II ot. 6 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že v tom, kdo ze strachu něco koná, zůstává odpor vůle proti tomu, co se koná, pozoruje-li se samo o sobě. V tom však, kdo něco koná z dychtivosti, jakým je nezdrženlivý, nezůstává prvotní vůle, kterou odmítal to, po čem se dychtí, ale mění se tak, že chce to, co dříve odmítala.
A proto, co se koná ze strachu, je nějak nedobrovolné; ale co se koná z dychtivosti, nikterak. Neboť nezdrženlivý v dychtivosti jedná proti tomu, co dříve zamýšlel, ne však proti tomu, co nyní chce; ale bojácný jedná proti tomu, co také nyní o sobě chce.
I-II ot. 6 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že, kdyby dychtivost úplně odňala poznání, jako se děje těm, kteří pro dychtivost pozbývají rozumu, následovalo by, že dychtivost by dobrovolnost zmařila. A přece by tu nedobrovolnost nebyla vlastně, poněvadž v těch, která užívání rozumu nemají, není ani dobrovolnosti ani nedobrovolnosti. Ale někdy v tom, co z dychtivosti se koná, není poznávání odstraněno úplně, poněvadž se neodstraňuje schopnost poznávací, nýbrž jen skutečné uvažování při zvláštním výkonu. A přece právě to je dobrovolné, pokud se dobrovolným nazývá, co je v moci vůle, jako nejednat a nechtíti, a podobně i neuvažovati: vůle totiž může odporovat vášni, jak bude řečeno dole.
8. Zda nevědomost působí nedobrovolnost.

 

I-II ot. 6 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že nevědomost nepůsobí nedobrovolnost. Neboť "nedobrovolnost zasluhuje si odpuštění", jak praví Damašský. Ale někdy co z nevědomosti se koná, nezasluhuje si odpuštění podle onoho I. Kor. 14: "Kdo nezná, nebude poznán." Nevědomost nepůsobí tedy nedobrovolnost.
I-II ot. 6 čl. 8 arg. 2
Mimo to každý hřích je s nevědomostí podle onoho Přísl. 14: "Bloudí, kdož strojí zlo." Je-li tedy nevědomost příčinou nedobrovolnosti, plynulo by z toho, že každý hřích je nedobrovolný. Což je proti Augustinovi, jenž praví, že "každý hřích je dobrovolný".
I-II ot. 6 čl. 8 arg. 3
Mimo to, jak praví Damašský, "nedobrovolné je se smutkem". Ale některé věci se konají v nevědomosti a bez smutku, jako když někdo zabije nepřítele, kterého chce zabíti, ač se domnívá, že zabíjí jelena. Nevědomost není tedy příčinou nedobrovolnosti.
I-II ot. 6 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co Damašský a Filozof praví, že "nedobrovolnost je něco z nevědomosti".
I-II ot. 6 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že nevědomost může být příčinou nedobrovolnosti z toho důvodu, že zbavuje poznání, které se předem vyžaduje k dobrovolnosti, jak bylo shora řečeno. Avšak ne každá nevědomost zbavuje toho poznání. Je tedy nutné vědět, že vztah nevědomosti k úkonu vůle je trojí: jedním způsobem průvodně, druhým způsobem následně, třetím způsobem jako předchozí. A to průvodně, když je nevědomost o tom, co se koná, a přece by se to konalo, kdyby se vědělo. Tedy zajisté nevědomost nevede ke chtění, aby se to stalo, ale přihází se, že něco se zároveň koná a neví; jako v podaném příkladě, kdyby někdo nepřítele zabít sice chtěl, ale zabil by ho nevědomě v domnění, že zabíjí jelena. A taková nevědomost nezpůsobuje nedobrovolné, jak praví Filozof, poněvadž není příčinou něčeho, co vůli odporuje, ale činí ne dobrovolné, poněvadž nemůže být skutečně chtěno to, co je neznámé.
Následně pak se má nevědomost k vůli, pokud sama nevědomost je dobrovolná. A to se stává dvojím způsobem podle dvou způsobů dobrovolnosti udaných svrchu. Jedním způsobem, že úkon vůle směřuje k nevědomosti, jako když někdo chce být nevědomý, aby měl omluvu hříchu nebo aby nebyl od hříchu odvracen, podle onoho Job. 21: "Znalost cest tvých nechceme"; a to se nazývá nevědomostí chtěnou. Jiným způsobem se nazývá dobrovolnou neznalost toho, co kdo vědět může a má; neboť tak i nejednat a nechtít se nazývá dobrovolným, jak bylo svrchu řečeno. Tím tedy způsobem se mluví o nevědomosti, když buď někdo neuvažuje vskutku o tom, o čem uvažovat může a má, což je nevědomost špatné volby, pocházející buď z vášně nebo z návyku, anebo kdy někdo nedbá nabýt znalosti, kterou má míti; a tím způsobem nevědomost obecných věcí právních, které někdo má znáti, dobrovolnou se nazývá, jakožto z nedbalosti pocházející. Ježto pak nevědomost je dobrovolná některým z těchto způsobů, nemůže způsobovat nedobrovolnost jednoduše. Působí však nedobrovolnost podřadnou, pokud je před pohybem vůle k nějakému jednání, který by nebyl, kdyby tu bylo poznání.
Jako předchozí se má nevědomost k vůli, když není dobrovolnou a přece je příčinou chtění něčeho, co by člověk jinak nechtěl. Jako když člověk neví nějakou okolnost jednání, kterou vědět povinen nebyl, a tak něco učiní, čeho by neučinil, kdyby věděl; jako kdyby někdo při veškeré opatrnosti, nevěda, že někdo jde po cestě, vystřelil šíp, kterým zabije přecházejícího. A taková nevědomost je příčinou nedobrovolnosti jednoduše.
I-II ot. 6 čl. 8 k 1
A z toho je patrná odpověď na námitky. Neboť první důvod se týká nevědomosti o tom, co má někdo věděti. Druhý pak nevědomosti zvolené, která nějak je dobrovolná, jak bylo řečeno. Třetí pak té nevědomosti, která se má k vůli průvodně.
7. O OKOLNOSTECH LIDSKÝCH ČINŮ
Předmluva

 

I-II ot. 7 pr.
Dále třeba jednat o okolnostech lidských činů. A o tom jsou čtyři otázky:
1. Co je okolnost.
2. Zda teolog si má všímat okolností při lidských činech.
3. Kolik je okolností.
4. Které jsou mezi nimi důležitější.
1. Zda okolnost je případek lidského činu.

 

I-II ot. 7 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že okolnost není případek lidského činu. Neboť praví Tullius v Rhetorických, že okolnost je to, "čím řeč přidává důkazu vážnosti a pevnosti". Řeč však dává důkazu pevnost hlavně z toho, co je z podstaty věci, jako výměr, rod, druh a taková, z nichž též Cicero učí řečníka provádět důkazy. Okolnost tedy není případkem lidského činu.
I-II ot. 7 čl. 1 arg. 2
Mimo to případku je vlastní být v něčem. Co však stojí okolo něčeho, není uvnitř, nýbrž spíše zevně. Okolnosti tedy nejsou případky lidských činů.
I-II ot. 7 čl. 1 arg. 3
Mimo to případek nemá případku. Ale lidské činy samy jsou nějakými případky. Okolnosti nejsou tedy případky činů.
I-II ot. 7 čl. 1protiarg.
Avšak proti, podrobné podmínky kterékoliv věci jednotlivé se nazývají případky jednotlivícími ji. Ale Filozof v 3. Ethic. okolnosti nazývá podrobnostmi čili podrobnými podmínkami jednotlivých úkonů. Okolnosti tedy jsou jednotlivostními případky lidských činů.
I-II ot. 7 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, poněvadž podle Filozofa "jména jsou značky rozuměného", že je nutné, aby podle postupu poznávání rozumového byl též postup pojmenování. Naše pak rozumové chápání postupuje od známějších k méně známým. A tudíž u nás jména od věcí známějších se přenášejí k označení věcí méně známých. A odtud je, jak se praví v X. Metafys., od těch, která jsou místně, přešlo jméno vzdálenosti na všechny protivy; a podobně jmen, vztahujících se k místnímu pohybu, užíváme k označení jiných pohybů, poněvadž tělesa, která jsou omezena místem, jsou nám nejznámější. A odtud je, že název okolnosti od těch, která jsou na místě, přechází k činům lidským.
Říká se pak, že i v místních něco stojí okolo, co je sice mimo věc, ale dotýká se jí, nebo je jí blízké podle místa: Všecky podmínky tedy, které jsou vně podstaty činu, a přece se nějak lidského činu dotýkají, slovou okolnostmi. Co však je vně podstaty věci a k téže věci náleží, nazývá se jejím případkem. Proto okolnosti lidských činů mají se nazývat jejich případky.
I-II ot. 7 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že řeč dává důkazu pevnosti předně z podstaty činu, druhotně však z těch, která jsou okolo činu. Jako někdo je žalovatelný v první řadě za to, že zabil člověka, v druhé však též za to, že to učinil lstí nebo pro zisk nebo v čase či na místě posvátném nebo něco jiného takového. A proto významně říká, že okolností řeč dodává důkazu pevnosti, totiž v druhé řadě.
I-II ot. 7 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že něco se nazývá případkem něčeho dvojmo: Jedním způsobem, že je uvnitř toho, jako se říká, že bělost je případkem Sokratovým. Jiným způsobem, když je zároveň s tím v témže podmětu; jako se říká, že bílé připadá hudebníkovi, pokud se scházejí a jaksi se dotýkají v jednom podmětu. A tím způsobem se okolnosti nazývají případky činů.
I-II ot. 7 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo řečeno, se říká, že případek připadá případku pro shodu v podmětu. To však se přihází dvojmo: jedním způsobem, že dva případky jsou řazeny k jednomu podmětu bez jakéhokoliv pořadu, jako bílé a hudební k Sokratovi. Jiným způsobem v nějakém pořadu; jako když podmět přijímá jeden případek prostřednictvím jiného, jako těleso přijímá barvu prostřednictvím povrchu. A tak se říká, že jeden případek je v druhém: pravíme totiž, že barva je v povrchu. Okolnosti pak se mají k činu obojím způsobem. Neboť některé okolnosti určené k činu náleží k činiteli nikoli prostřednictvím činu, jako místo a stav osoby; jiné však prostřednictvím samého činu, jako způsob jednání.
7. O OKOLNOSTECH LIDSKÝCH ČINŮ
2. Zda si má teolog všímat okolností lidských činů.

 

I-II ot. 7 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že teolog si nemá všímat okolností lidských činů; teolog totiž pozoruje lidské činy, jen pokud jsou nějaké, totiž dobré nebo zlé. Ale nezdá se, že by okolnosti mohly činy činit nějakými; neboť nic se nestává nějakým, přesně mluveno, tím, co je mimo ně, nýbrž tím, co je v něm. Theolog si tedy nemá všímat okolností lidských činů.
I-II ot. 7 čl. 2 arg. 2
Mimo to okolnosti jsou případky činů. Ale "jednomu připadají nekonečná"; a tak, jak se praví v VI. Metafys, "žádné umění a žádná věda není o jsoucnu případkovém, leč jediná sofistika". Theolog si tedy okolností lidských činů všímat nemá.
I-II ot. 7 čl. 2 arg. 3
Mimo to pozorování okolností patří rhetorovi. Rhetorika však není částí teologie. Tedy pozorování okolností nepatří teologovi.
I-II ot. 7 čl. 2protiarg.
Avšak proti, neznalost okolností je příčinou nedobrovolnosti, jak praví Damašský a Řehoř Nysský. Nedobrovolnost však omlouvá vinu, již pozorovat náleží teologovi. Tedy i pozorování okolností teologovi patří.
I-II ot. 7 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že okolnosti náleží do pozorování teologova z důvodu trojího. A to předně, protože teolog pozoruje lidské činy, pokud jimi člověk směřuje k blaženosti. Všecko pak, co směřuje k cíli, má být úměrné cíli. Činy však jsou úměrné cíli podle nějaké souměrnosti, jež nastává z náležitých okolností. Proto pozorování okolností teologovi patří. Za druhé, protože teolog pozoruje činy lidské, pokud se v nich nalézá dobro a zlo a lepší a horší; a to se rozlišuje po dle okolností, jak bude dole patrné. Za třetí, protože teolog pozoruje činy lidské, pokud jsou záslužné nebo trestuhodné, což je při činech lidských; a k tomu se vyžaduje, aby byly dobrovolné. Čin lidský se však má za dobrovolný nebo nedobrovolný podle poznání nebo neznalosti okolností, jak bylo řečeno. A proto pozorování okolností patří teologovi.
I-II ot. 7 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že dobro určené k cíli slove užitečné, což přináší jakýsi vztah: proto Filozof praví v I. Ethic., že "v něčem dobro je užitečné". V těch však, která se zovou k něčemu, něco má jméno nejen od toho, co je uvnitř, ale i od toho, co přiléhá zevně: jak je patrné při pravém a levém, rovném a nerovném, a podobných. A proto, ježto dobrota lidských činů je, pokud jsou užitečné k cíli, nic nepřekáží nazývat je dobrými nebo zlými podle úměrnosti k některým, která přiléhají zvenčí.
I-II ot. 7 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že případky, jež jsou veskrz případkové, jsou opuštěny každým uměním pro svou nejistotu a nekonečnost. Ale takové případky nemají rázu okolnosti; poněvadž, jak bylo řečeno, tak okolnosti jsou mimo čin, ale že nějakým způsobem se činu dotýkají, jsouce k němu přiřazeny. Ale případky samy sebou patří do umění.
I-II ot. 7 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci. že pozorování okolností patří učiteli mravů i politikovi a rhetorovi. A to učiteli mravů, pokud podle nich se nalézá či vynechává střed ctnosti v lidských činech a vášních. Politikovi pak a rhetorovi, pokud z okolností se úkony stávají hodny chvály či hany, omluvy či obžaloby. Avšak různým způsobem: neboť k čemu řečník přemlouvá, politik posuzuje. Theologovi však, jemuž všecka umění slouží, patří všemi uvedenými způsoby: neboť on má s učitelem mravů úvahu o činech ctnostných a neřestných; a pokud zasluhují trest či odměnu, pozoruje činy s rhetorem a politikem.
3. Zda se okolnosti vhodně vypočítávají v třetí Ethických.

 

I-II ot. 7 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že v III. Ethic. se okolnosti vypočítávají nevhodně. Okolností činu se totiž nazývá, co se má k činu zvenčí. Taková pak jsou čas a místo. Tedy jsou pouze dvě okolnosti, totiž "kdy" a "kde".
I-II ot. 7 čl. 3 arg. 2
Mimo to z okolností se bere, co se děje dobře či špatně. Ale to patří ke způsobu činu. Všecky okolnosti jsou tedy obsaženy v jedné a to je "způsob jednání".
I-II ot. 7 čl. 3 arg. 3
Mimo to okolnosti nejsou z podstaty činu. Ale k podstatě se zdají patřit příčiny téhož činu. Nemá tedy žádná okolnost být brána z příčiny samého činu. Tak tedy není okolností ani "kdo", ani "proč", ani "o čem", neboť "kdo" patří k příčině účinné, "proč" k účelné a "o čem" ke hmotné.
I-II ot. 7 čl. 3protiarg.
Avšak proti je autorita Filozofova v III. Ethických.
I-II ot. 7 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Tullius ve své Rhetorice označuje sedm okolností, jež jsou obsaženy v tomto verši:
"Kdo, co, kde, jakými pomůckami, proč, jakým způsobem, kdy."
Nutno zajisté při činech pozorovat, kdo učinil, jakými pomůckami či nástroji učinil, co učinil, kde učinil, proč učinil, jakým způsobem učinil a kdy učinil. Aristoteles však v III. Ethic. přidává jinou, totiž "o čem", kterou Tullius zahrnul do "co".
A důvod tohoto výčtu se takto může bráti. Neboť okolností se nazývá, co, jsouc vně podstaty činu, nějak se ho dotýká. To pak se stává trojmo: jedním způsobem, pokud se dotýká činu samého; jiným způsobem, pokud se dotýká příčiny činu; třetím způsobem, pokud se dotýká účinku. Činu samého pak se dotýká buď po způsobu míry, jako čas a místo; nebo po způsobu jakosti činu, jako způsob jednání. Se strany pak účinku, jako když se pozoruje "co" někdo učinil. Se strany pak příčiny činu, co do příčiny účelné se bere "proč"; se strany pak příčiny hmotné, čili předmětu, se bere "o čem"; se strany však hlavní příčiny jednající se bere "kdo" jednal; se strany však činitele nástrojného se bere "jakými pomůckami".
I-II ot. 7 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že místo a čas jsou okolo činu na způsob míry; ostatní jsou však okolo činu, pokud se ho dotýkají jakýmkoliv jiným způsobem, jsouce vně jeho podstaty.
I-II ot. 7 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že tento způsob, jenž je dobře nebo špatně, se neudává jako okolnost, nýbrž jako důsledek všech okolností. Ale za zvláštní okolnost se považuje způsob, který patří k jakosti činu: jako že někdo jde rychle či pomalu, a že někdo bije silně či jemně a o jiných.
I-II ot. 7 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že ten stav příčiny, na kterém závisí podstata činu, nenazývá se okolností, nýbrž nějakou podmínkou připojenou. Jako co do předmětu se okolností krádeže nenazývá, že je cizí, neboť to patří k podstatě krádeže; ale že je velký nebo malý. A podobně je o jiných okolnostech, které se berou se strany jiných příčin. Není zajisté okolností cíl, který dává druh činu, nýbrž některý cíl přidaný. Jako jedná-li statečný statečně pro dobro statečnosti, není to okolnost; ale jedná-li statečně pro osvobození města, či křesťanského lidu, nebo něco takového. Podobně se strany toho, jež je "co": neboť že někdo, polévaje někoho vodou, omývá ho, není okolností omývání; chladí-li ho však omýváním nebo zahřívá a uzdravuje nebo poškozuje, to je okolností.
4. Zda hlavní okolnosti jsou "proč", a "ta, v nichž je činnost".

 

I-II ot. 7 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že "proč" a "ta, v nichž je činnost", nejsou hlavními okolnostmi, jak se praví ve III. Ethic. Neboť ta, v nichž je činnost, se zdají místo a čas; ty však se nezdají hlavními mezi okolnostmi, ježto jsou při činu nejzevnější. Tedy ta, v nichž je činnost, nejsou okolnosti nejhlavnější.
I-II ot. 7 čl. 4 arg. 2
Mimo to účel je vně věci. Nezdá se tedy být nejhlavnější okolností.
I-II ot. 7 čl. 4 arg. 3
Mimo to nejhlavnější v každém je jeho příčina a jeho tvar. Ale příčinou činu samého je osoba jednající; tvar pak činu je jeho způsob. Tedy tyto dvě okolnosti se zdají nejhlavnější.
I-II ot. 7 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co Řehoř Nysský praví, "že nejhlavnější okolnosti jsou, k vůli čemu se jedná, a co je, co se koná".
I-II ot. 7 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že činy se vlastně nazývají lidskými, pokud jsou dobrovolné. Pohnutkou pak a předmětem vůle je cíl. A proto nejhlavnější ze všech okolností je ta, která se dotýká činu se strany cíle, totiž "k vůli čemu"; druhotná pak, která se dotýká samé podstaty činu, totiž "co učinil". Jiné pak okolnosti jsou více nebo méně hlavní, pokud se více či méně blíží těmto.
I-II ot. 7 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že těmi, v nichž je činnost, nemíní Filozof čas a místo, nýbrž ta, jež se pojí k činu samému. Proto Řehoř Nysský jako by vysvětluje výrok Filozofův, na místě toho, co Filozof řekl: "v nichž je činnost" praví "co se koná".
I-II ot. 7 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že cíl, ač není z podstaty činu, je přece nejhlavnější příčinou činu, pokud pohybuje k jednání. Proto též hlavně mravní čin má svůj druh z cíle.
I-II ot. 7 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že osoba jednající je příčinou činu, pokud je pohybována cílem; a tím hlavně se spořazuje k činu. Jiné však podmínky osoby nejsou tak hlavně spořazeny k činu. Ani způsob není podstatným tvarem činu; toho se totiž dbá při úkonu s ohledem na předmět a konec anebo cíl: ale je jako nějaká případková jakost.
8. O VŮLI; CO JE JÍ CHTĚNÉ
Předmluva

 

I-II ot. 8 pr.
Dále třeba pojednat o samých úkonech dobrovolných zvláště. A to předně o úkonech, které jsou z vůle bezprostředně, jakožto od vůle samé vykonané; za druhé o úkonech od vůle nařízených. Vůle pak má pohyb i k cíli, i k tomu, co je k cíli. Předně tedy nutno uvažovat o úkonech vůle, kterými se pohybuje k cíli; a potom o jejích úkonech, kterými se pohybuje k tomu, co je k cíli. Úkony vůle k cíli zdají se být tři, totiž chtíti, požívat a zamýšleti. Budeme tedy uvažovat nejprve o vůli, za druhé o požívání, za třetí o úmyslu.
O prvním nutno uvažovat trojí: předně o tom, čeho se vůle týká, za druhé kým je pohybována, za třetí jak je pohybována.
O prvním jsou tři otázky:
1. Zda vůle se týká jen dobra.
2. Zda se týká jen cíle či též toho, co je k cíli.
3. Týká-li se nějakým způsobem toho, co je k cíli, zda jedním pohybem se pohybuje k cíli i k tomu, co je k cíli.
1. Zda se vůle týká jen dobra.

 

I-II ot. 8 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že vůle se týká nejen dobra. Táž je totiž mohutnost o protilehlých, jako zření bílého a černého; ale dobro a zlo jsou protilehlá. Vůle se tedy týká nejen dobra, ale i zla.
I-II ot. 8 čl. 1 arg. 2
Mimo to podle Filozofa mohutnosti rozumové jsou schopny sledovat protilehlá. Ale vůle je mohutnost rozumová, neboť "je v rozumu", jak se praví ve III. O duši. Vůle tedy se má k protilehlým. Tedy nejen aby chtěla dobro, nýbrž i aby chtěla zlo.
I-II ot. 8 čl. 1 arg. 3
Mimo to dobro a jsoucno se zaměňují; ale chtění je nejen o jsoucnech, nýbrž i o nejsoucnech; chceme totiž leckdy nechodit a nemluviti; chceme též někdy něco budoucího, co není jsoucnem v uskutečnění. Tedy vůle není pouze o dobru:
I-II ot. 8 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co Diviš v 4. hl. O Jmén. Bož. praví, že "zlo je mimo vůli" a že "všechno si žádá dobra".
I-II ot. 8 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vůle je nějaká žádost rozumová. Všecka pak žádost je jen dobra. A důvodem toho je, že žádost není nic jiného, než naklonění žádajícího k něčemu. Nic však se nekloní, leč k něčemu podobnému a vhodnému. Ježto tedy každá věc, pokud je jsoucno a podstata, je nějakým dobrem, nezbytně všecka náklonnost je k dobru. Proto praví Filozof v 1. Ethic., že dobro je, "po čem všechno touží".
Nutno však uvážit, že, ježto každá náklonnost následuje z nějakého tvaru, žádost přírodní následuje z tvaru jsoucího v přírodě, žádost pak smyslová nebo též mysli čili rozumová, jež se nazývá vůle, následují z tvaru vnímaného. Jako tedy to, k čemu spěje žádost přírodní, je dobro jsoucí ve věci, tak to, k čemu spěje žádost živočišná nebo volní, je dobro vnímané. K tomu tedy, aby vůle k něčemu směřovala, nevyžaduje se, aby dobro bylo ve skutečnosti věci, ale aby se vnímalo ve významu dobra. Proto v 2. knize Physic. Filozof praví, že "cílem je dobro nebo zdánlivé dobro".
I-II ot. 8 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že táž mohutnost je o protilehlých, ale nemá se k obojímu týmž způsobem. Vůle se totiž má i k dobru i k zlu; k dobru však, po něm toužíc, k zlu pak, před ním utíkajíc. Sama tedy skutečná žádost dobra se nazývá vůlí, pokud označuje úkon vůle; v tom smyslu zajisté nyní se mluví o vůli. Útěk pak před zlem spíše by se měl nazývat nevůle. A tudíž jako je vůle o dobru, tak je nevůle o zlu.
I-II ot. 8 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že mohutnost rozumová není schopna sledovat protilehlá kterákoliv, nýbrž ta, která jsou ve vhodném pro ni předmětu obsažena, neboť žádná mohutnost nesleduje leč svůj předmět vhodný. Předmětem pak vůle je dobro. Tudíž vůle je schopna sledovat ta protilehlá, která jsou obsažena pod dobrem, jako pohybovat se a odpočívat, mluvit a mlčeti a jiná taková; neboť k obojímu z nich spěje vůle, pokud značí dobro.
I-II ot. 8 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že to, co není jsoucnem v přirozenosti věcí, bere se jako jsoucno v rozumu; odtud i zápory a postrádání se nazývají jsoucny v rozumu. A týmž způsobem i budoucí, pokud se vnímají, jsou jsoucna. Pokud tedy. jsou takovými jsoucny, vnímají se ve významu dobra a tak vůle k nim směřuje. Proto praví Filozof v V. Ethic., že "postrádat zla má význam dobra".
2. Zda chtění se týká jen cíle či též těch, která jsou k cíli.

 

I-II ot. 8 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že vůle se netýká těch, jež jsou k cíli, nýbrž jen cíle. Praví totiž Filozof v III. Ethic., že "vůle je o cíli, volba pak o těch, která jsou k cíli".
I-II ot. 8 čl. 2 arg. 2
Mimo to "k těm, jež jsou různého rodu, jsou zařízeny různé mohutnosti duše", jak se praví v VI. Ethic. Ale cíl a to, co je k cíli, jsou v různém rodu dobra: neboť cíl, který je dobrem čestným či radostným, je v rodu jakosti nebo činnosti nebo trpnosti; dobro však, které se nazývá užitečné a jež je k cíli, je "k něčemu", jak se praví v I. Ethic. Tedy je-li vůle o cíli, není o těch, jež jsou k cíli.
I-II ot. 8 čl. 2 arg. 3
Mimo to zběhlosti jsou úměrné mohutnostem, jsouce jejich dokonalostmi. Ale ve zběhlostech, které se nazývají uměními, prováděcími, jinému patří cíl a jinému, co je k cíli; kormidelníku patří užívání lodi, což je jejím cílem, a loďařství se týká postavení lodi, které je pro cíl. Tedy, ježto vůle je o cíli, není o těch, jež jsou k cíli.
I-II ot. 8 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že ve věcech přírodních touž mohutností něco projde prostředky a dostihne konce. Ale ta, která jsou k cíli, jsou nějakými prostředky, jimiž se přichází k cíli jako konci. Tedy je-li vůle o cíli, je i o těch, jež jsou k cíli.
I-II ot. 8 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vůlí se někdy nazývá mohutnost sama, jíž chceme, jindy zase sám úkon vůle. Mluvíme-li tedy o vůli, pokud znamená mohutnost, tak se vztahuje i na cíl i na to, co je k cíli. Kterákoliv mohutnost se totiž vztahuje k těm, ve kterých jakýmkoliv způsobem může být nalezen ráz jejího předmětu: jako zrak se vztahuje ke všemu, co jakýmkoliv způsobem má účast v barvě. Ráz pak dobra, jež je předmětem mohutnosti vůle, nalézá se nejen v cíli, ale i v tom, co je k cíli.
Mluvíme-li však o vůli, pokud znamená úkon vlastně, tak, přesně řečeno, je jen o cíli. Neboť každý úkon, pojmenovaný podle mohutnosti, znamená jen jednoduchý úkon té mohutnosti; jako rozumět znamená jednoduchý úkon rozumu. Jednoduchý úkon mohutnosti však směřuje k tomu, co samo sebou je předmětem mohutnosti. To pak, co je pro sebe dobrým a chtěným, je cíl. Takže vůle vlastně je o samém cíli. To však, co je k cíli, není ani dobrým nebo chtěným samo pro sebe, nýbrž podle zpořízení k cíli. A proto se vůle nenese k těmto věcem, leč pokud se nese k cíli. Proto to, co v nich chce, je cíl. Jako také rozumění je vlastně o těch, která sama sebou se poznávají, totiž zásad, a nemluví se o porozumění těm, která se poznávají ze zásad, leč pokud se při nich přihlíží k zásadám samým; neboť "tak se má cíl mezi žádoucími, jako se má zásada mezi pomyslnými", jak se praví v VII. Ethic.
I-II ot. 8 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Filozof mluví o vůli, pokud vlastně značí jednoduchý úkon vůle a nikoliv pokud znamená mohutnost.
I-II ot. 8 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že k těm, jež rodem jsou různá, a jsou stejná, jsou zařízeny různé mohutnosti: jako zvuk a barva jsou různé rody smyslových, a na ně je zařízen sluch a zrak. Ale užitečné a čestné nejsou stejná, nýbrž jako to, co je ze sebe a to, co je z druhého. Taková pak se vždy řadí k téže mohutnosti, jako mohutností zrakovou se vnímá i bar= va i světlo, prostřednictvím něhož je barva viděna.
I-II ot. 8 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že ne vše, co rozlišuje zběhlost, rozlišuje mohutnost: neboť zběhlost jsou nějaké výkonné určení mohutností k nějakým zvláštním úkonům. A přece každé umění uvažuje i cíl i to, co je k cíli. Neboť umění vládnout uvažuje sice cíl, jakožto vykonávaný; to pak co je k cíli, jakožto poroučené. Ale naopak loďařské uvažuje to, co je k cíli jakožto vykonávané; ta pak, co je cílem, jakožto to, k čemu zařizuje to, co vykonává. A opět v každém umění výkonném je nějaký cíl vlastní a něco jiného, co je k cíli, co náleží vlastně k onomu umění.
3. Zda se vůle týmž úkonem hýbe k cíli a k tomu, co je k cíli.

 

I-II ot. 8 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že týmž úkonem vůle směřuje k cíli, i k tomu, co je k cíli. Neboť podle Filozofa, "kde je jedno pro druhé, tam je jen jedno". Ale vůle nechce to, co je k cíli, leč pro cíl. Tedy týmž úkonem se hýbe k obojímu.
I-II ot. 8 čl. 3 arg. 2
Mimo to cíl je důvodem chtít to, co je k cíli, jako světlo je důvodem vidění barev. Ale týmž úkonem se vidí světlo a barva. Tedy tentýž je pohyb vůle, jímž chce cíl a to, co je k cíli.
I-II ot. 8 čl. 3 arg. 3
Mimo to číselně týž přirozený pohyb je, jenž přes prostřední směřuje k poslednímu. Ale to, co je k cíli, se má k cíli jako prostřední k poslednímu. Tedy tentýž je pohyb vůle, jímž vůle směřuje k cíli a k tomu, co je k cíli.
I-II ot. 8 čl. 3protiarg.
Avšak proti, úkony se rozlišují podle předmětů. Ale různé druhy dobra jsou cíl a to, co je k cíli, jež se nazývá užitečným. Tedy ne týmž úkonem vůle směřuje k obojímu.
I-II ot. 8 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto cíl je chtěný o sobě, to však, co je k cíli, jako takové, není chtěné leč pro cíl, je jasné, že vůle může směřovat k cíli, aniž by směřovala k tomu, co je k cíli; ale k tomu, co je k cíli, jako k takovému nemůže směřovat, leč by směřovala k samému cíli. Tak tedy k samému cíli vůle směřuje dvojmo; jedním způsobem naprostě o sobě; jiným způsobem jako k důvodu chtít to, co je k cíli. Je tedy jasné, že je jeden a týž pohyb vůle, kterým směřuje k cíli, pokud je důvodem chtít to, co je k cíli, i k tomu, co je k cíli. Ale jiný je úkon, kterým směřuje k samému cíli naprostě. A někdy je časově dříve: jako když někdo napřed chce zdraví a potom, rozvažuje, jak by mohl být uzdraven, chce najmout lékaře, aby byl uzdraven. Jakož se děje i při rozumu: neboť nejprve někdo rozumí samy zásady o sobě; potom však je rozumí v závěrech, pokud přisvědčuje k závěrům pro zásady.
I-II ot. 8 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod jde pokud vůle směřuje k cíli, jakožto důvodu chtít to, co je k cíli.
I-II ot. 8 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že kdykoli se vidí barva, tímtéž úkonem se vidí světlo: ale může se vidět světlo, aniž by se viděla barva. A podobně, kdykoli někdo chce to, co je k cíli, chce týmž úkonem cíl: ne však obráceně.
I-II ot. 8 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že v provádění díla, to, co je ,k cíli, se má jako prostředky a cíl jako konec. Proto, jako přírodní pohyb někdy se zastaví v prostředku a nedochází nakonec; tak někdo někdy koná to, co je k cíli, a přece nedosahuje cíle. Ale při chtění je obráceně: neboť vůle skrze cíl přichází ke chtění toho, co je k cíli; jakož i rozum přichází k závěru, skrze zásady, které slují prostředky. Proto rozum někdy rozumí prostředek a z něho nepostupuje k závěru. A podobně vůle někdy chce cíl a přece nepostupuje ke chtění toho, co je k cíli.
I-II ot. 8 čl. 3 k 4
K onomu pak, co se namítá proti, je patrné řešení z toho, co bylo svrchu řečeno. Neboť užitečné a čestné nejsou druhy dobra na stejno dělené, nýbrž se mají jako pro sebe a pro druhého. Proto úkon vůle může směřovat k jednomu, aniž by směřoval k druhému, ale ne obráceně.
9. O PODNĚTU VŮLE
Předmluva

 

I-II ot. 9 pr.
Dále třeba pojednat o podnětu vůle.
O tom je otázek šest:
1. Zda je vůle pohybována rozumem.
2. Zda je pohybována žádostí smyslovou.
3. Zda je pohybována sama sebou.
4. Zda je pohybována nějakým prvkem zevním.
5. Zda je pohybována tělesem nebeským.
6. Zda je pohybována od Boha jakožto od zevního prvku.
1. Zda je vůle pohybována rozumem.

 

I-II ot. 9 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že vůle není pohybována rozumem. Praví tak Augustin k onomu Žalmu: Dychtila duše má žádat spravedlností tvých: "Předběhne rozum, následuje zdlouhavý nebo žádný cit; známe dobro, ale netěší je konati." Toho by však nebylo, kdyby vůle byla pohybována rozumem: neboť pohnutí pohyblivého následuje pohnutí hýbajícího. Rozum tedy nepohybuje vůlí.
I-II ot. 9 čl. 1 arg. 2
Mimo to rozum se má k vůli jako ukazatel žádoucího, jako obraznost ukazuje žádoucí touze smyslové. Ale obrazivost ukazující žádoucí nepohybuje touhou smyslovou; spíše někdy tak se chováme k tomu, co si představujeme jako k tomu, co v malbě se nám ukazuje: nebýváme pohnuti, jak se praví v knize O duši. Tedy také ani rozum nehýbá vůlí.
I-II ot. 9 čl. 1 arg. 3
Mimo to totéž vzhledem k témuž není pohybujícím a pohybovaným. Ale vůle pohybuje rozumem: rozumíme totiž, když chceme. Tedy rozum nepohybuje vůlí.
I-II ot. 9 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co Filozof praví v III. O duši "že žádoucno rozuměné je pohyb nepohybovaný, vůle však je pohyb pohybovaný".
I-II ot. 9 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že potud něco potřebuje být pohybováno od něčeho, pokud je v možnosti k mnohým; musí totiž to, co je v možnosti, být uvedeno v uskutečnění skrze něco, co je v uskutečnění. A to je pohybovati. Dvojím způsobem pak se shledává, že některá síla duše je v možnosti k různým: jedním způsobem co do konání a nekonání; druhým způsobem co do konání toho či onoho. Jako zrak někdy vidí skutečně a někdy nevidí; a někdy vidí bílé a někdy vidí černé. Tedy potřebuje pohybujícího k dvojímu, totiž k provedení či použití úkonu a k vymezení úkonu. Z těch první je se strany podmětu, jenž se někdy nalézá v činnosti, někdy v nečinnosti; druhé pak je se strany předmětu, podle něhož se řídí druh úkonu.
Hnutí však samého podmětu pochází z nějakého činitele. A poněvadž každý činitel působí pro cíl, jak svrchu bylo ukázáno, původ tohoto hnutí je z cíle. A odtud je, že umění, kterého se týká cíl, pohybuje svým rozkazem umění, kterého se týká to, co je k cíli: jako umění lodnické rozkazuje umění loďařskému, jak v II. Fysic. je řečeno. Dobro však povšechně, které má ráz cíle, je předmětem vůle. A tudíž po této stránce vůle pohybuje jiné mohutnosti duše k jejich úkonům: užíváme totiž jiných mohutností, chceme-li. Neboť cíle a dokonalosti všech jiných mohutností jsou obsaženy v předmětu vůle jako nějaká dobra zvláštní: vždycky pak umění nebo mohutnost, které se týká cíl všeobecný, pohybuje k jednání umění nebo mohutnost, které se týká cíl zvláštní, pod oním všeobecným zahrnutý; jako vůdce vojska, který pečuje o dobro obecné, totiž pořádek celého vojska, pohne svým rozkazem někoho z velitelů, který pečuje o pořádek jednoho šiku.
Ale předmět pohybuje tím, že určuje úkon po způsobu prvku tvarového, od něhož činnost ve věcech přírodních nabývá druhu, jako oteplení od tepla. Prvním pak prvkem tvarovým je jsoucno a pravdivo všeobecné, jež je předmětem rozumu. A tak tímto způsobem pohybování rozum pohybuje vůli; jako předkládaje jí předmět svůj.
I-II ot. 9 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že z oné autority nevyplývá, že rozum nepohybuje; ale že nepohybuje k nezbytnosti.
I-II ot. 9 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že jako představa tvaru bez ocenění vhodného či škodlivého nepodněcuje žádost smyslovou. tak ani vnímání pravdy bez rázu dobra a žádoucího. Proto nepohybuje rozum badavý, nýbrž rozum činorodý, jak řečeno v III. O duši.
I-II ot. 9 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že vůle pohybuje rozum co do uskutečnění úkonu: neboť i pravdivo samo, jež je dokonalostí rozumu, je zahrnuto pod dobrem všeobecným, jako nějaké dobro zvláštní. Ale co do vymezení úkonu, které závisí na předmětu, rozum pohybuje vůli; neboť i samo dobro se pojímá v jakémsi zvláštním významu, zahrnutém pod všeobecným významem pravdiva. A tak je patrné, že totéž není zároveň pohybujícím a pohybovaným se zřetelem k témuž.
2. Zda je vůle pohybována žádostí smyslovou.

 

I-II ot. 9 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že vůle žádostí smyslovou pohybována být nemůže.
"Pohybující totiž a činitel je významnější než snášející," jak praví Augustin v XII. Ke Genes Slov. Ale žádost smyslová je nižší než vůle, jež je žádostí rozumovou, jako smysl je nižší než rozum. Tudíž žádost citová nepohybuje rozumovou.
I-II ot. 9 čl. 2 arg. 2
Mimo to žádná schopnost zvláštní nemůže způsobit účinek všeobecný. Ale žádost smyslová je schopnost zvláštní: sleduje totiž zvláštní vnímání smyslu. Tudíž nemůže být příčinou hnutí vůle, které je všeobecné, jakožto sledující všeobecné vnímání rozumu.
I-II ot. 9 čl. 2 arg. 3
Mimo to, jak se dokazuje v VIII. Fysic., pohybující není pohybován od toho, čím hýbe, že by pohybování bylo vzájemné. Ale vůle pohybuje žádost smyslovou, pokud žádost smyslová je poslušna rozumu. Tudíž žádost smyslová nepohybuje vůli.
I-II ot. 9 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jak. 1. "Jedenkaždý pak pokoušen bývá, od své dychtivosti zachvácen a zlákán." Nikdo by však nebyl zachvacován dychtivostí, kdyby jeho vůle nebyla pohybována od žádosti smyslové, v níž je dychtivost. Tudíž žádost smyslová pohybuje vůli.
I-II ot. 9 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak shora bylo řečeno, to, co se vnímá ve významu dobrého a prospěšného, pohybuje vůli způsobem předmětu. Že pak se něco zdá dobrým a prospěšným, z dvojího se přihází: totiž z podmínek toho, co se předkládá, a toho, komu se předkládá. Prospěšné se totiž označuje podle vztahu: pročež je závislé na obou koncích. A tak se stává, že chuť různým způsobem přizpůsobená ne týmž způsobem přijímá něco jako prospěšné, a jako neprospěšné. Proto Filozof praví v III. Ethic. "Jaký jedenkaždý je, takový cíl se mu jeví."
Je však jasné, že podle vášně žádosti smyslové mění se člověk k některému přizpůsobení. Odtud, jak je člověk ve vášni nějaké, zdá se mu něco prospěšné, co se nezdá jsoucímu mimo vášeň: jako rozhněvanému se zdá dobré, co se nezdá klidnému. A tímto způsobem, se strany předmětu, žádost smyslová pohybuje vůli.
I-II ot. 9 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nic nepřekáží, aby to, co jednoduše a o sobě je významnější, bylo vzhledem k něčemu slabší. Vůle tedy jednoduše prostě významnější je než žá dost smyslová; ale co se týká toho, v němž vládne vášeň, pokud vášni podléhá, převládá žádost smyslová.
I-II ot. 9 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že úkony a volby lidí se týkají jednotlivých. Proto právě z toho, že žádost smyslová je schopnost zvláštní, má velikou sílu na to, aby skrze ni byl člověk přizpůsoben, že se mu něco zdá tak či onak o jednotlivých.
I-II ot. 9 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, jak Filozof praví v I. Polit., že um, v němž je vůle, pohybuje svým rozkazem náhlivost a dychtivost: ne sice despotickou mocí, jako je pohybován otrok od pána, ale mocí královskou či politickou, jako svobodní lidé jsou řízeni od vladaře, přesto však mohou se proti ní hnouti. Odtud i náhlivost a dychtivost mohou pohybovat k opaku toho, co vůle. A tak nic nepřekáží, aby byla vůle někdy od nich pohybována.
3. Zda vůle pohybuje sama sebe.

 

I-II ot. 9 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že vůle nepohybuje sama sebe. Neboť každé pohybující, jako takové, je v uskutečnění, co však je pohybováno, je v možnosti: neboť pohyb je úkon jsoucího v možnosti, jako takového. Ale není totéž v možnosti a v uskutečnění vzhledem k témuž. Tedy nic nehýbe samo sebe. Ani tedy vůle sama sebe pohybovat nemůže.
I-II ot. 9 čl. 3 arg. 2
Mimo to pohyblivé je pohybováno z přítomnosti pohybujícího. Ale vůle vždy sobě je přítomna. Kdyby tedy sama se pohybovala, vždycky byla by pohybována. Což patrně je nesprávné.
I-II ot. 9 čl. 3 arg. 3
Mimo to vůle je pohybována od rozumu, jak řečeno. Pohybuje-li tedy vůle sama sebe, následuje, že totéž je pohybováno od dvou pohybujících bezprostředně: což se zdá nevhodné. Nepohybuje tedy vůle sama sebe.
I-II ot. 9 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že vůle je paní svého úkonu a na ní samé je chtít i nechtíti. A toho by nebylo, kdyby neměla v moci pohnout sebe samu k chtění. Tedy sama pohybuje sebe samu.
I-II ot. 9 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak shora řečeno je, vůli patří pohybovat jiné mohutnosti z důvodu cíle, který je předmětem vůle. Ale, jakož řečeno, tím způsobem se má cíl v žádoucích jako zásada v rozumových. Je pak jasné. že rozum, skrze to, že poznává zásadu, přivádí sám sebe z možnosti do uskutečnění co do poznávání závěrů: a tímto způsobem pohybuje se sám. A podobně vůle tím, že chce cíl, pohybuje sama sebe k chtění toho, co je k cíli.
I-II ot. 9 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vůle nikoliv podle téhož pohybuje i je pohybována: tudíž ani podle téhož není v uskutečnění a v možnosti. Ale pokud skutkem chce cíl, přivádí se z možnosti do uskutečnění vzhledem k tomu, co je k cíli, že totiž skutečně to chce.
I-II ot. 9 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že mohutnost vůle vždy skutečně je si přítomna; ale úkon vůle, kterým chce nějaký cíl, není vždy v samé vůli. Tímto pak pohybuje sama sebe. Proto nenásleduje, že vždy sama sebe pohybuje.
I-II ot. 9 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že ne týmž způsobem pohybována je od rozumu i od sebe samé. Ale od rozumu ovšem je pohybována vzhledem k předmětu, od sebe samé pak, co do provedení úkonu, podle rázu cíle.
4. Zda je vůle pohybována nějakým zevním prvkem.

 

I-II ot. 9 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že vůle není pohybována něčím zevním. Hnutí totiž vůle je dobrovolné. Ale k rázu dobrovolného patří, že je od prvku vnitřního, jakož i k rázu přirozeného. Není tedy hnutí vůle od něčeho zevního.
I-II ot. 9 čl. 4 arg. 2
Mimo to vůle násilí trpět nemůže, jak shora je ukázáno. Ale násilné je, čeho původ je vně. Tedy vůle nemůže být od něčeho zevního pohybována.
I-II ot. 9 čl. 4 arg. 3
Mimo to, co dostatečně je v pohyb uváděno od jednoho pohybovatele, nepotřebuje být pohybováno od druhého. Ale vůle dostatečně pohybuje sama sebe. Tudíž není pohybována něčím zevním.
I-II ot. 9 čl. 4protiarg.
Avšak proti, vůle je pohybována od předmětu, jak řečeno. Ale předmětem vůle může být nějaká věc vnější smyslu předložená. Tudíž vůle může být od něčeho vnějšího pohybována.
I-II ot. 9 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, pokud vůle je pohybována od předmětu, je jasné, že může být pohybována od něčeho zevního. Ale tím způsobem, jímž bývá pohybována co do provedení úkonu, ještě je nutné stanovit, že vůle je pohybována. od nějakého prvku zevního. Všecko totiž, co někdy je v uskutečnění a někdy v možnosti, potřebuje být pohybováno od nějakého podněcujícího. Je však jasné, že vůle začíná chtít něco, když toho dříve nechtěla. Je tedy nezbytné, aby od něčeho byla pohybována ke chtění. A to, jak řečeno, sama pohybuje sebe samu, pokud tím, že chce cíl, přivádí sebe samu k chtění toho, co je k cíli. Toho pak nemůže činit leč prostřednictvím rady: když totiž někdo chce být uzdraven, počíná přemýšleti, jakým způsobem toho dosáhnout může; a takovým přemýšlením dochází k tomu, že může být uzdraven lékařem; i chce toto. Ale, poněvadž ne vždy zdraví skutečně chtěl, je nutné, aby počal chtít být uzdraven, on ho někdo pohybuje. A kdyby i sama pohybovala sebe samu k chtění, bylo by třeba, aby prostřednictvím rady toto činila, z předpokladu nějaké vůle. Toto však není postupovat do nekonečna. Proto je nutné stanovit, že k prvnímu hnutí vůle dochází vůle z popudu nějakého vnějšího pohybujícího, jak uzavírá Aristoteles v kterési hlavě Ethiky Eudemické.
I-II ot. 9 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že v rázu dobrovolného je, aby jeho původ byl uvnitř; ale není třeba, aby tento původ vnitřní byl původem prvním, nepohybovaným od jiného. Proto hnutí dobrovolné, ač má nejbližší původ vnitřní, přece původ první je zevně. Jakož je vně i první původ pohybu přírodního, který totiž pohybuje přírodou.
I-II ot. 9 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že to, že původ je zevně, nestačí k rázu násilna; ale sluší dodat, že trpící v ničení silou nepřispívá. Což se nepřihází, když je vůle pohybována od vnějšího: neboť sama je, která chce, byt od jiného pohybována. Byl by pak ten pohyb násilný, kdyby byl proti pohybu vůle. A to v tomto případu být nemůže: poněvadž tak by totéž chtěla i nechtěla.
I-II ot. 9 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že vůle vzhledem k něčemu pohybuje se dostatečně a ve svém řádu, totiž jako činitel nejbližší; ale nemůže sama sebe pohybovat ke všemu, jak bylo ukázáno. Proto potřebuje být pohybována od někoho jako od pohybovatele prvního.
5. Zda je vůle pohybována tělesem nebeským?

 

I-II ot. 9 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že vůle lidská od tělesa nebeského je pohybována. Všecky totiž pohyby různé a mnohotvaré uvádějí se, jakožto na příčinu, na pohyb jednotvarý, kterýž je pohyb nebes, jak se dokazuje v VIII. Fysic. Ale pohyby lidské jsou různé a mnohotvaré, začínajíce se, když jich před tím nebylo. Uvádějí se tedy jakožto na příčinu na pohyb nebes, který je jednotvarý podle přirozenosti.
I-II ot. 9 čl. 5 arg. 2
Mimo to podle Augustina v III. O Troj. "tělesa nižší jsou v pohyb uváděna skrze tělesa vyšší." Ale pohyby těla lidského, které jsou způsobovány od vůle, nemohly by být uváděny na pohyb nebes jako na příčinu, kdyby též vůle nebyla od nebes pohybována. Tudíž nebe pohybuje vůli lidskou.
I-II ot. 9 čl. 5 arg. 3
Mimo to pozorováním nebeských těles astrologové některá pravdiva předpovídají o lidských činech budoucích, které jsou z vůle. Čehož by nebylo, kdyby tělesa nebeská vůli člověka pohybovat nemohla. Jest tedy vůle lidská pohybována od nebeského tělesa.
I-II ot. 9 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co Damašský praví v II. kn., že "tělesa nebeská nejsou příčinami našich úkonů". Byla by však, kdyby vůle, která je lidských úkonů původem, od těles nebeských byla pohybována. Není tedy pohybována vůle od těles nebeských.
I-II ot. 9 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je jasné, že tím způsobem, kterým je vůle pohybována od vnějšího předmětu, vůle může být pohybována od těles nebeských: pokud totiž tělesa vnější, která, smyslu předložena, pohybují vůli a též sama ústrojí mohutností smyslových, podléhají hnutím nebeských těles.
Ale tím způsobem, kterým vůle vzhledem k provedení nějakého úkonu, je pohybována od nějakého vnějšího činitele, ještě někteří tvrdili, že tělesa nebeská zpříma působí na vůli lidskou. Ale to je nemožné. Vůle totiž, jak se praví v III. O duši, je v rozumu. Rozum pak je mohutnost duše, nesvázaná s ústrojím tělesným. Odtud zůstává, že vůle je mohutnost vůbec nehmotná a netělesná. Jasné však je, že žádné těleso nemůže působit na věc netělesnou, ale spíše obráceně: ježto věci netělesné a nehmotné mají tvarovější a všeobecnější sílu, než kterékoliv věci tělesné. Odtud nemožné je, aby těleso nebeské zpříma působilo na rozum nebo vůli. A proto Aristoteles v knize O duši mínění řkoucích, že "taková je vůle v lidech, jakou na den přivádí otec bohů a mužů", totiž Jupiter, jímž celé nebe rozumějí, přisuzuje těm, kteří tvrdili, že rozum se neliší od smyslu. Všecky totiž síly smyslové, ježto jsou úkony ústrojů tělesných, případkově mohou být pohybovány od nebeských těles, jsou-li totiž pohybována těla, jejichž jsou úkony.
Ale poněvadž bylo řečeno, že žádost rozumová jakýmsi způsobem je pohybována od žádosti smyslové, mají hnutí těles nebeských nepřímo vliv na vůli, pokud totiž se stává, že vášněmi žádosti smyslové je vůle pohybována.
I-II ot. 9 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že mnohotvará hnutí vůle lidské jsou uváděna na nějakou příčinu jednotvarou, která však je vyšší nad rozum a vůli. A to se nemůže říci o nějakém tělese, ale o nějaké vyšší podstatě nehmotné. Není tedy třeba, aby hnutí vůle bylo uváděno na hnutí nebes jako na příčinu.
I-II ot. 9 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že tělesné pohyby lidské uváděny jsou na pohyb nebeského tělesa pokud sama přizpůsobenost ústrojů, vhodná k pohybu, je nějak z vlivu nebeských těles; a pokud též žádost smyslová je spolu pohybována vlivem nebeských těles; a dále, pokud tělesa vnější se pohybují podle pohybu nebeských těles, když setkavši se s nimi, vůle začíná chtít nebo nechtíti, jako když za příchodu zimy začíná někdo chtít udělat oheň. Ale tento pohyb vůle je se strany předmětu zevně představeného, nikoliv se strany vnitřního pudu.
I-II ot. 9 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo řečeno, žádost smyslová je úkonem ústrojí tělesného. Proto nic nepřekáží, aby někteří byli náchylni k náhlivosti nebo dychtivosti nebo k nějaké toho druhu vášni, vlivem těles nebeských, jakož i z přirozené povahy. Většinou pak lidé jdou za vášněmi a jen moudří jim odolávají. A proto i u většiny se ověřuje to, co bývá předpovídáno o činech lidských podle pozorování nebeských těles. Ale přece, jak praví Ptolomeus v Stomluvu, "mudrc vládne hvězdám"; totiž tím, že odolávaje vášním, zabrání svou vůlí svobodnou a nijak tělesům nebeským nepodřízenou, takovým účinkům nebeských těles.
Nebo; jak Augustin praví v II. O Gen. Slov.: "nutno přiznat, když astrologové pravdivé věci říkají, z nějakého pudu nejtajnějšího je říkají, jemuž lidské mysli podléhají nevědouce. A ježto se to děje na ošálení lidí, je to působení duchů svůdců".
6. Zda je vůle pohybována jen od Boha, jakožto od zevního prvku.

 

I-II ot. 9 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že vůle nikoliv od samého Boha je pohybována jakožto od zevního prvku. Nižší totiž přirozeně je pohybováno od svého vyššího; jako tělesa nižší od těles nebeských. Ale vůle lidská má nad sebou něco po Bohu, totiž anděla. Vůle lidská může tedy jako od zevního prvku být pohybována též od anděla.
I-II ot. 9 čl. 6 arg. 2
Mimo to úkon vůle následuje po úkonu rozumu. Ale rozum člověka přivádí se ke svému úkonu nejen od Boha, ale i od anděla skrze vnuknutí, jak Diviš praví. Tedy z téhož důvodu i vůle.
I-II ot. 9 čl. 6 arg. 3
Mimo to Bůh není příčinou leč dober, podle Gen. 1.: "Viděl Bůh všecko, co učinil, a bylo velmi dobré." Kdyby tedy jen od Boha vůle člověka byla pohybována, nikdy by nebyla pohybována ke zlu, ač přece je to vůle, "kterou se hřeší, i kterou se spravedlivě žije", jak praví Augustin.
I-II ot. 9 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co apoštol praví Filip. 2: "Bůh zajisté je, který působí v nás chtění i dokonání."
I-II ot. 9 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že pohyb vůle je z vnitřka, jako i pohyb přírodní. Ačkoliv pak věcí přírodní může pohnout něco, co není příčinou přirozenosti věci pohnuté, přece pohyb přírodní nemůže způsobit leč to, co nějak je příčinou přírody. Jest zajisté kámen pohybován vzhůru od člověka, který nepůsobí přirozenost kamene; ale tento pohyb není kamenu přirozený; přirozený pak pohyb jeho není způsoben leč od toho, kdo působí přírodu. Proto se praví ve VIII. Fysic, že tvůrce pohybuje podle místa věcmi těžkými i lehkými. Tak se pak přihází, že člověk vůli mající je pohybován od někoho. kdo není jeho příčinou; ale aby jeho hnutí dobrovolné pocházelo z nějakého zevního původu, který není příčinou vůle, je nemožné.
Příčinou vůle však nemůže být nic jiného než Bůh. A to je patrné dvojmo. A to předně z toho, že vůle je mohutností duše rozumové, která od jediného Boha způsobena je skrze stvoření, jak v První řečeno. Za druhé pak je to patrné z toho, že vůle je zařízena k všeobecnému dobru. Proto nic jiného nemůže být příčinou vůle než sám Bůh, jenž je všeobecným dobrem. Každé pak jiné se zove dobrem skrze účastenství a je jakýmsi částečným dobrem; částečná však příčina nedává náklonnosti všeobecné. Proto ani látka první, která je v možnosti ke všem tvarům, nemůže být způsobena od nějakého činitele částečného.
I-II ot. 9 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že anděl není tak nad člověkem, že by byl příčinou jeho vůle; jako tělesa nebeská jsou příčinou tvarů přírodních, po nichž následují přírodní pohyby těles přírodních.
I-II ot. 9 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že rozum člověka je pohybován od anděla se strany předmětu, který mocí andělského světla je mu předkládán k poznání. A tak též vůle od vnějšího tvora může být pohybována, jak řečeno.
I-II ot. 9 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že Bůh pohybuje vůli člověka jako všeobecný pohybovatel k všeobecnému předmětu vůle, jímž je dobro. A bez tohoto všeobecného pohybování člověk nemůže něco chtíti. Ale člověk rozumem si vymezí chtít to či ono, co je vpravdě dobro nebo zdánlivé dobro. Ale přece mnohdy zvláště Bůh pohybuje některé, aby chtěli něco určitého, co je dobré, jako u těch, které pohybuje milostí, jak níže bude řečeno.
10. O ZPŮSOBU, JÍMŽ VŮLE JE POHYBOVÁNA
Předmluva

 

I-II ot. 10 pr.
Dále třeba uvažovat o způsobu, jímž vůle je pohybována.
O tom jsou čtyři otázky:
1. Zda je vůle k něčemu přirozeně pohybována.
2. Zda je s nutností pohybována od svého předmětu.
3. Zda je s nutností pohybována od žádosti nižší.
4. Zdá je s nutností pohybována od zevního pohybujícího, jímž je Bůh.
1. Zda je vůle pohybována k něčemu přirozeně.

 

I-II ot. 10 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že vůle není pohybována k něčemu přirozeně. Činitel totiž přírodní odděluje se proti činiteli volnímu, jak patrno na počátku II. Fysic. Není tedy vůle k něčemu přirozeně pohybována.
I-II ot. 10 čl. 1 arg. 2
Mimo to, co je přirozené, tkví v něčem vždy: jako v ohni, že je teplý. Ale žádný pohyb netkví ve vůli vždy. Tedy žádný pohyb není vůli přirozený.
I-II ot. 10 čl. 1 arg. 3
Mimo to příroda je omezena na jedno. Ale vůle se má k protilehlým. Tedy vůle nic nechce přirozeně.
I-II ot. 10 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, že hnutí vůle následuje po úkonu rozumu. Ale rozum něco rozumí přirozeně. Tedy i vůle něco chce přirozeně.
I-II ot. 10 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jak Boetius praví v knize O dvou přirozenostech a Filozof v V. Metaf., příroda se říká mnohonásobně. Leckdy totiž slove vnitřní prvek ve věcech pohyblivých. A takovou přírodou je buď hmota či tvar hmotný, jak je patrné z II. Fys. Jinak slove přírodou kterákoliv podstata nebo též kterékoliv jsoucno. A podle toho, o tom se praví, že je věci přirozeno, co se k ní hodí podle její podstaty. A to je, co samo sebou tkví ve věci. Ve všem pak to, co netkví samo sebou, uvádí se na něco, co samo sebou tkví, jako na původ. A tak je nutné, bere-li se příroda tímto způsobem, že původ v tom, co se k věci hodí, vždy je přirozený. A toto zřejmě je patrné v rozumu: neboť prvky rozumového poznávání jsou známé přirozeně. Podobně též původem hnutí volních musí být něco přirozeně chtěného.
To však je dobro povšechně, k němuž vůle přirozeně směřuje, jako též kterákoliv mohutnost k svému předmětu; a též sám cíl poslední, který tím způsobem se má mezi žádoucími jako první zásady důkazů mezi věcmi rozumovými, a všeobecně všecko to, co se hodí ke chtějícímu podle jeho přirozenosti. Nežádáme totiž vůlí jen to, co patří k mohutnosti vůle, ale i to, co patří k jednotlivým mohutnostem a k celému člověku. Proto přirozeně člověk chce nejen předmět vůle, ale též jiné, které hodí k jiným mohutnostem: jako poznání pravdiva, které se hodí k rozumu; i být, i žíti, i jiná taková, která mají zřetel k soustavě přirozené; a ta všecka jsou zahrnuta v předmětu vůle jakožto nějaká dobra zvláštní.
I-II ot. 10 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vůle se rozlišuje proti přírodě jako jedna příčina proti druhé: některé totiž věci se dějí přirozeně a kterési dějí se dobrovolně. Jest pak jiný způsob příčinnosti vlastní vůli, která je paní svého úkonu, než způsob, který je vhodný přírodě, jež je omezena na jedno. Ale poněvadž vůle na nějaké přirozenosti je založena, je nutné, aby způsob, vlastní přírodě, byl vzhledem k něčemu sdílen i od vůle: jako to, co patří příčině dřívější, bývá sdíleno i od pozdější. Jest zajisté dříve v každé věci samo bytí, které je od přírody, než chtění, které je od vůle. A odtud je, že vůle chce něco přirozeně.
I-II ot. 10 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že ve věcech přírodních to, co ,jest přirozené jako by sledujíc pouze tvar, vždycky tkví skutečně, jako teplo v ohni. Co však je přirozené jako by sledujíc hmotu, ne vždy skutečně tkví, nýbrž někdy jen v možnosti. Neboť tvar je uskutečnění, látka však možnost. Pohyb pak je úkon jsoucího v možnosti. A tudíž to, co patří k pohybu ve věcech přírodních, ne vždy tkví: jako oheň ne vždy se pohybuje vzhůru, ale někdy je mimo své místo. A podobně není třeba, aby vůle, která je z možnosti do uskutečnění uváděna když něco chce, stále skutečně chtěla, nýbrž jen když je v nějakém uzpůsobení určitém. Vůle však Boží, která je čirým uskutečněním, vždycky je v úkonu chtěni.
I-II ot. 10 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že vždy přírodě odpovídá jedno, avšak přiměřeno přírodě. Přírodě totiž v rodu odpovídá nějaké jedno v rodu; a přírodě v druhu pojaté odpovídá jedno v druhu; přírodě pak zjednotlivené odpovídá nějaké jedno jednotlivé. Ježto tedy vůle je nějakou silou nehmotnou, jako i rozum, odpovídá jí přirozeně nějaké jedno obecné, totiž dobro: jako též rozumu nějaké jedno obecné, totiž pravdivo nebo jsoucno nebo co věc je. Pod dobrem pak obecným mnohá dobra zvláštní jsou obsažena, z nichž na žádné není vůle omezena.
2. Zda je vůle s nutností pohybována od svého předmětu.

 

I-II ot. 10 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že vůle s nutností je pohybována od svého předmětu. Předmět vůle totiž se přirovnává k ní samé jako pohybující k pohyblivému, jak je patrné v III. O duši. Ale pohybující, je- li dostatečné, s nutností hýbá pohyblivým. Může tedy vůle být s nutností pohybována od svého předmětu.
I-II ot. 10 čl. 2 arg. 2
Mimo to, jako vůle je síla nehmotná, tak i rozum; a obojí mohutnost k předmětu všeobecnému je zpořazena, jak bylo řečeno. Ale rozum s nutností je pohybován od svého předmětu. Tedy i vůle od svého.
I-II ot. 10 čl. 2 arg. 3
Mimo to všecko, co kdo chce, buď je cíl nebo něco zpořazeného k cíli. Ale cíl někdo s nutností chce, jak se zdá: poněvadž je jako původ ve věcech badání, jemuž s nutností přisvědčujeme. Cíl je však důvodem chtění věcí, které jsou k cíli; a tak se zdá, že také věci, které jsou k cíli, s nutnosti chceme. Vůle tedy s nutností je pohybována od svého předmětu.
I-II ot. 10 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že mohutnosti rozumové, podle Filozofa jsou k protilehlým. Ale vůle je mohutnost rozumová; je totiž " v rozumu", jak se praví v III. O duši. Tedy vůle se má k protilehlým. Nikoliv tedy s nutností je pohybována k jednomu z protilehlých.
I-II ot. 10 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vůle bývá pohybována dvojmo: jedním způsobem co do provedení úkonu; jiným způsobem, co do druhového určení úkonu, které je z předmětu. Prvním tedy způsobem vůle od žádného předmětu není s nutností pohybována: může totiž někdo o kterémkoliv předmětu nepřemýšleti a v důsledku ani skutečně to nechtíti.
Ale co se týká druhého způsobu pohybu, vůle od některého předmětu je pohybována s nutností, od některého však nikoliv. Při pohybování totiž kterékoliv mohutnosti od jejího předmětu musí se uvážit důvod, pro nějž předmět mohutnost pohybuje. Viditelné zajisté podněcuje zrak pod dojmem barvy skutečně viditelné. Proto, je-li barva předkládána zraku, s nutností pohybuje zrak, leč by někdo zrak odvrátil: což patří k provedení úkoru. Kdyby však se předložilo něco zraku, co by nikoliv na každý způsob bylo barva v uskutečnění, ale v něčem by bylo takové, v něčem pak ne takové, ne s nutností by zrak takový předmět viděl; mohl by se totiž naň upřít po té stránce, ze které není barevný v uskutečnění, a tak by jej neviděl. Jako však barevné v uskutečnění je předmětem zraku, tak dobro je předmětem vůle. Proto předkládá-li se nějaký předmět vůli, který je dobrem všeobecně a v každém ohledu, s nutností vůle k němu směřuje, pakli něco chce: neboť nebude moci chtít opačné. Předkládá-li se jí však nějaký předmět, který nikoliv v každém ohledu je dobrem, nikoliv s nutností se vůle nese k němu. A poněvadž nedostatek kteréhokoliv dobra má význam ne dobra, proto jen ono dobro, které je dokonalé a jemuž nic nechybí, je dobro takové, jakého vůle nemůže nechtíti; a to je blaženost. Jiná pak jakákoliv zvláštní dobra, pokud postrádají některého dobra, mohou být pojímána jako ne dobra; a z tohoto zřetele mohou být odmítnuta nebo schválena od vůle, která se může k témuž nésti podle zřetelů rozličných.
I-II ot. 10 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že dostatečnou pohnutkou některé mohutnosti není než předmět, který zcela má význam pohnutky. Pakli mu však něco chybí, nebude pohybovat s nutností, jak bylo řečeno.
I-II ot. 10 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že rozum s nutností je pohybován od takového předmětu, který je vždycky a s nutností pravdivým; nikoliv pak od toho, který může být pravdivým i nepravdivým, totiž podle nahodilého, jak i o dobru bylo řečeno.
I-II ot. 10 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že cíl poslední s nutností pohybuje vůli, poněvadž je dobrem dokonalým. A podobně to, co je zpořazeno k tomuto cíli, bez čehož cíle nelze míti, jako být a žít a taková. Jiná pak, bez nichž cíle dosaženo být může, nikoliv s nutností chce, kdo chce cíl: jako v závěry, bez nichž zásady mohou být pravdivé, nikoliv s nutností věří, kdo věří v zásady.
3. Zda je vůle s nutností pohybována žádostí nižší.

 

I-II ot. 10 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že vůle s nutností je pohybována vášní žádosti nižší. Praví zajisté Apoštol, Řím: 7: "Nebo nečiním toho dobrého, kteréž chci, ale činím to zlé, kterého nechci": což je řečeno pro dychtivost, jež je nějakou vášní. Tudíž vůle s nutností je pohybována od vášně.
I-II ot. 10 čl. 3 arg. 2
Mimo to, jak se praví v III. Ethic., "jaký jeden každý je, takový cíl jeví se mu". Ale není v moci vůle, aby ihned vášeň odvrhla. Tudíž není v moci vůle, aby nechtěla to, k čemu ji vášeň kloní.
I-II ot. 10 čl. 3 arg. 3
Mimo to příčina všeobecná se nevěnuje výsledku zvláštnímu, leč prostřednictvím příčiny zvláštní; proto rozum všeobecný nepohybuje, leč prostřednictvím hodnocení zvláštního, jak se praví v III. O duši. Ale jako se má rozum všeobecný k hodnocení zvláštnímu, tak se má vůle k žádosti smyslové. Tedy k chtění něčeho zvláštního není pohybována vůle leč prostřednictvím žádosti smyslové. Je-li tedy žádost smyslová nějakou vášní k něčemu přizpůsobena, vůle nebude moci k opačnému být pohnuta.
I-II ot. 10 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Genes. 4: "Pod tebou bude žádost tvá a ty panovat budeš nad ní." Není tedy vůle člověka s nutností pohybována od žádosti nižší.
I-II ot. 10 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jak shora řečeno, vášeň žádosti smyslové pohybuje vůli z té strany, ze které vůle bývá pohybována od předmětu: pokud totiž člověk nějak přizpůsobený vášní, soudí, že něco je vhodné a dobré, což by, jsa mimo vášeň, nesoudil. Tohoto způsobu však pozměnění člověka vášní dvěma způsoby se přihází. Jedním způsobem tak, že rozum je zcela spoután, takže člověk užívání rozumu nemá: jak se přihází u těch, kteří pro prudký hněv nebo dychtivost zběsilými nebo šílenými se stávají, jakož i pro nějakou poruchu tělesnou; tohoto druhu totiž vášně ne bez tělesného pozměnění se přiházejí. A o takových platí totéž, co o živočiších zvířecích, kteří s nutností následují nával vášně; v těch zajisté není nějakého hnutí rozumu a v důsledku ani vůle.
Někdy však rozum není úplně vstřebán od vášně, ale vzhledem k něčemu zůstává úsudek rozumu volný. A vzhledem k tomu zůstává něco z hnutí vůle. Pokud tedy zůstává rozum svobodný a vášni nepodrobený, potud hnutí vůle, které zbývá, nesměřuje s nutností k tomu, k čemu vášeň přiklání. A tak buď hnutí vůle není v člověku, nýbrž vášeň sama panuje, nebo, je-li hnutí vůle, nesleduje vášně s nutností.
I-II ot. 10 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že třebas vůle nemůže způsobit, aby hnutí dychtivosti nevzniklo, o čemž Apoštol praví Řím. 7: "Činím to zlé, kterého nechci", to je "dychtím"; přece může vůle nechtít dychtit, nebo s dychtivostí nesouhlasit. A tak nikoliv s nutností sleduje hnutí chtivosti.
I-II ot. 10 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že ač v člověku jsou dvě přirozenosti, rozumová totiž a smyslová, někdy přece nějaký člověk je jednotvarý podle celé duše; neboť buď část smyslová je zcela podrobena rozumu, jak se stává u ctnostných; nebo obráceně rozum je úplně vstřebán vášní, jak se přihází u šílených. Ale někdy, ač rozum bývá zamlžen vášní, zbývá přece něco z rozumu svobodno. A podle toho může někdo buď úplně vášeň zapudit, nebo se aspoň zdržeti, aby vášně nenásledoval. V takovém pak uzpůsobení, poněvadž člověk podle různých částí duše různě je uzpůsoben, jiné se mu vidí podle rozumu a jiné podle vášně. ,
I-II ot. 10 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že vůle je pohybována nejen od dobra všeobecného, vnímaného rozumem, ale též od dobra, vnímaného smyslem. A tak může být pohybována k některému zvláštnímu dobru bez vášně žádosti smyslové. Mnohé totiž chceme a konáme bez vášně, z pouhé volby; jak nejvíce je patrné v tom, v čem rozum odporuje vášni.
 
4. Zda vůle je s nutností pohybována od zevnějšího pohybujícího, jímž je Bůh.

 

I-II ot. 10 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že vůle je s nutností pohybována od Boha. Každý totiž činitel, kterému odporováno být nemůže, s nutností pohybuje. Ale Bohu, poněvadž je nekonečné síly, odporováno být nemůže: proto se praví Řím. 9: "Vůli jeho kdo odpírá?" Tudíž Bůh s nutností pohybuje vůli.
I-II ot. 10 čl. 4 arg. 2
Mimo to vůle s nutností je pohybována k tomu, co přirozeně chce, jak bylo řečeno. Ale "to je jedné každé věci přirozené, co Bůh v ní působí", jak praví Augustin, XXVI. Proti Faustovi. Tudíž vůle s nutností chce vše to, k čemu od Boha je pohybována.
I-II ot. 10 čl. 4 arg. 3
Mimo to možné je, z čeho daného nenásleduje nemožné. Následuje však nemožné, tvrdí-li se, že vůle nechce to, k čemu Bůh ji pohybuje: neboť podle toho byla by činnost Boží neúčinná. Není tedy možno, aby vůle nechtěla to, k čemu Bůh ji pohybuje. Tudíž je nutné, aby to chtěla.
I-II ot. 10 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Eccli. 15: "Bůh od počátku ustanovil člověka a nechal ho v ruce rady jeho." Nepohybuje tedy s nutností vůli jeho.
I-II ot. 10 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jak Diviš praví ve 4 hl. O Bož. Jm. "k prozřetelnosti božské nepatří přirozenost věcí porušovat, ale zachovávati". Proto všecky věci pohybuje podle jejich podmínek tak, že z příčin nutných skrze pohyb božský následují účinky s nutností; z příčin pak náhodných následují účinky nahodile. Poněvadž tedy vůle je činný prvek neomezený k jednomu, ale nelišně se mající k mnohým, tak Bůh ji pohybuje, že nikoliv s nutností k jednomu ji omezuje, ale jeho pohyb zůstává nahodilý a nikoliv nutný, v tom, k čemu přirozeně je pohybována.
I-II ot. 10 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vůle božská zasahuje nejen aby se něco stalo skrze věc, kterou pohybuje, ale aby též tím způsobem se to stalo, jakým se to shoduje s přirozeností její. A proto více by odporovalo božskému pohybu, kdyby vůle s nutností byla pohybována, což její přirozenosti nepřísluší, než kdyby se pohybovala svobodně, jak přísluší její přirozenosti.
I-II ot. 10 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že přirozené je jednomu každému, co Bůh působí v něm, aby mu to bylo přirozené: tak totiž každému přísluší něco, podle toho, jak chce Bůh, aby mu příslušelo. Nechce však, aby všecko, co ve věcech způsobuje, bylo přirozené, na příklad když mrtví vstávají. Ale chce, aby to jednomu každému bylo přirozené, že je moci božské poddán.
I-II ot. 10 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že, pohybuje-li Bůh vůli k něčemu, nemožné je při tomto předpokladu, aby vůle se k tomu nepohnula. Není to však nemožné jednoduše. Odtud nenásleduje, že vůle od Boha je pohybována s nutností.
11. O POŽÍVÁNÍ, JEŽ JE ÚKONEM VŮLE
Předmluva

 

I-II ot. 11 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat o požívání. A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda požívat je úkonem žádostivé mohutnosti.
2. Zda přísluší jen rozumovému tvoru nebo také pouhým živočichům.
3. Zda požívání je toliko posledního cíle.
4. Zda je toliko cíle drženého.
1. Zda požívat je úkonem žádostivé mohutnosti.

 

I-II ot. 11 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že požívat není jen žádostivé mohutnosti. Neboť se zdá, že požívat není nic jiného než užitek vzíti. Ale užitek lidského života, jímž je blaženost, bere rozum, v jehož úkonu blaženost záleží, jak shora bylo řečeno. Tedy požívat není žádostivé mohutnosti, nýbrž rozumu.
I-II ot. 11 čl. 1 arg. 2
Mimo to, kterákoli mohutnost má vlastní cíl, jenž je její dokonalostí: jako cílem zraku je poznat viditelné, sluchu vnímat zvuky a tak o jiných. Ale cíl věci je jejím užitkem. Tedy požívat je každé mohutnosti a nejen žádostivé.
I-II ot. 11 čl. 1 arg. 3
Mimo to požívat obnáší jakési potěšení. Ale smyslové potěšení přísluší smyslu, jenž se těší ve svém předmětu: a z téhož důvodu rozumové potěšení k rozumu. Tedy požívání přísluší mohutnosti vnímající a ne žádostivé.
I-II ot. 11 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co Augustin praví I. O křesť. nauce a v X. O Troj.: "Požívat je láskou lnout k nějaké věci pro ni samu." Ale láska přísluší k žádostivé mohutnosti. Tedy i požívat je úkonem žádostivé mohutnosti.
I-II ot. 11 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se zdá, že požívání a užitek patří k témuž a že se jedno odvozuje od druhého. Ale nic nyní na tom nezáleží, které od kterého; leč že to se zdá pravděpodobným, že to, co je více jasné, také dříve bylo pojmenováno. Jsou však nám nejprve jasná, která jsou smyslová více. Proto se zdá, že od smyslových užitků bylo odvozeno jméno požívání. Smyslový pak užitek je to, co se naposled očekává od stromu a bere se s jakousi příjemností. Proto se zdá, že požívání náleží k lásce a potěšení, jež někdo má o posledním očekávaném, což je cíl. Ale cíl a dobro je předmětem žádostivé mohutnosti. Proto je jasné, že požívání je úkonem žádostivé mohutnosti.
I-II ot. 11 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nic nebrání, aby jedno a totéž podle různých stránek patřilo k různým mohutnostem. Tudíž, samo vidění Boha, pokud je viděním, je úkonem rozumu: pokud však je dobrem a cílem, je předmětem vůle. A tím způsobem se požívá. A tak tohoto cíle rozum dosahuje jakožto mohutnost činná: vůle pak jakožto mohutnost pohybující k cíli a požívající cíle již dosaženého
I-II ot. 11 čl. 1 k 2
Ke druhému se musí říci, že dokonalost a cíl kterékoli jiné mohutnosti je obsažen v předmětu žádostivé, jako vlastní ve společném, jak bylo svrchu řečeno. Proto dokonalost a cíl kterékoli mohutnosti, pokud je nějakým dobrem, náleží k žádostivé. Pročež žádostivá mohutnost pohybuje jiné k jejich cílům; a sama dosahuje cíle, když kterákoli z jiných dochází k cíli.
I-II ot. 11 čl. 1 k 3
Ke třetímu se musí říci, že v potěšení je dvojí: totiž vnímání vhodného, jež patří k mohutnosti vnímací; a zalíbení v tom, co se podává jako vhodné. A to patří k žádostivé mohutnosti, v níž se naplňuje ráz potěšení.
1. Zda požívat je úkonem žádostivé mohutnosti.

 

I-II ot. 11 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že požívat není jen žádostivé mohutnosti. Neboť se zdá, že požívat není nic jiného než užitek vzíti. Ale užitek lidského života, jímž je blaženost, bere rozum, v jehož úkonu blaženost záleží, jak shora bylo řečeno. Tedy požívat není žádostivé mohutnosti, nýbrž rozumu.
I-II ot. 11 čl. 1 arg. 2
Mimo to, kterákoli mohutnost má vlastní cíl, jenž je její dokonalostí: jako cílem zraku je poznat viditelné, sluchu vnímat zvuky a tak o jiných. Ale cíl věci je jejím užitkem. Tedy požívat je každé mohutnosti a nejen žádostivé.
I-II ot. 11 čl. 1 arg. 3
Mimo to požívat obnáší jakési potěšení. Ale smyslové potěšení přísluší smyslu, jenž se těší ve svém předmětu: a z téhož důvodu rozumové potěšení k rozumu. Tedy požívání přísluší mohutnosti vnímající a ne žádostivé.
I-II ot. 11 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co Augustin praví I. O křesť. nauce a v X. O Troj.: "Požívat je láskou lnout k nějaké věci pro ni samu." Ale láska přísluší k žádostivé mohutnosti. Tedy i požívat je úkonem žádostivé mohutnosti.
I-II ot. 11 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se zdá, že požívání a užitek patří k témuž a že se jedno odvozuje od druhého. Ale nic nyní na tom nezáleží, které od kterého; leč že to se zdá pravděpodobným, že to, co je více jasné, také dříve bylo pojmenováno. Jsou však nám nejprve jasná, která jsou smyslová více. Proto se zdá, že od smyslových užitků bylo odvozeno jméno požívání. Smyslový pak užitek je to, co se naposled očekává od stromu a bere se s jakousi příjemností. Proto se zdá, že požívání náleží k lásce a potěšení, jež někdo má o posledním očekávaném, což je cíl. Ale cíl a dobro je předmětem žádostivé mohutnosti. Proto je jasné, že požívání je úkonem žádostivé mohutnosti.
I-II ot. 11 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nic nebrání, aby jedno a totéž podle různých stránek patřilo k různým mohutnostem. Tudíž, samo vidění Boha, pokud je viděním, je úkonem rozumu: pokud však je dobrem a cílem, je předmětem vůle. A tím způsobem se požívá. A tak tohoto cíle rozum dosahuje jakožto mohutnost činná: vůle pak jakožto mohutnost pohybující k cíli a požívající cíle již dosaženého
I-II ot. 11 čl. 1 k 2
Ke druhému se musí říci, že dokonalost a cíl kterékoli jiné mohutnosti je obsažen v předmětu žádostivé, jako vlastní ve společném, jak bylo svrchu řečeno. Proto dokonalost a cíl kterékoli mohutnosti, pokud je nějakým dobrem, náleží k žádostivé. Pročež žádostivá mohutnost pohybuje jiné k jejich cílům; a sama dosahuje cíle, když kterákoli z jiných dochází k cíli.
I-II ot. 11 čl. 1 k 3
Ke třetímu se musí říci, že v potěšení je dvojí: totiž vnímání vhodného, jež patří k mohutnosti vnímací; a zalíbení v tom, co se podává jako vhodné. A to patří k žádostivé mohutnosti, v níž se naplňuje ráz potěšení.
3. Zda požívání je toliko posledního cíle.

 

I-II ot. 11 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že požívání není toliko posledního cíle. Neboť praví Apoštol Filemon.: "Tak, bratře, budu požívat tebe v Pánu." Ale je jasné, že Pavel neskládal svůj poslední cíl v člověka. Tedy požívat není jen posledního cíle.
I-II ot. 11 čl. 3 arg. 2
Mimo to užitek je, čeho někdo požívá. Ale Apoštol praví Gal. 5: "Užitek Ducha svatého je láska, radost a pokoj," a ostatní taková, jež nemají rázu posledního cíle. Není tedy požívání jen posledního cíle.
I-II ot. 11 čl. 3 arg. 3
Mimo to úkony vůle se obrací samy k sobě: neboť chci chtít a jsem rád, že mám rád. Ale požívat je úkonem vůle, neboť "vůle je, jíž požíváme", jak praví Augustin X. O Troj. Tedy někdo požívá svého požívání. Ale požívání není poslední cíl člověka, nýbrž jediné dobro nestvořené, jímž je Bůh. Tedy požívání není jen posledního cíle.
I-II ot. 11 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co Augustin praví X. O Troj.: "Nepožívá se, jestliže někdo to, co bere do možnosti vůle, žádá pro jiné." Ale jen poslední cíl je to, jenž se nežádá pro jiné. Tedy požívání je jen posledního cíle.
I-II ot. 11 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, k pojmu užitku náleží dvojí: totiž aby byl poslední a aby žádost ukojil jakousi sladkostí nebo potěšením. Poslední pak je jednoduše a z části: a to, jednoduše, co se neodnáší k jinému; ale z části, co je poslední při nějakých. Co tedy je jednoduše poslední, v čem něco má potěšení jako v posledním cíli, to se nazývá užitkem vlastně, a o tom se říká vlastně, že ho někdo požívá. Co však samo v sobě netěší, nýbrž se toliko žádá ve vztahu k jinému, jako hořký nápoj ke zdraví, nemůže se nikterak nazvat užitkem. Co však má v sobě potěšení nějaké, k němuž se vztahují některá předchozí, může sice nějakým způsobem slout užitkem: ale ne vlastně ani podle úplného rázu užitku se praví, že ho požíváme. Proto Augustin v X. O Troj. praví, že "požíváme poznaných, v nichž vůle s potěšením spočívá". Ale neodpočívá jednoduše, leč v posledním, ježto dokud se něco očekává, pohyb vůle zůstává nerozhodný, ač již něčeho dospěl. Jako při místním pohybu, ač to, co je prostřední ve velikosti, je počátkem a cílem, přece se nebere za cíl v uskutečnění, leč když se v něm spočívá.
I-II ot. 11 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Augustin v I. O křesť. nauce, "kdyby byl řekl budu požívat tebe, a nebyl přidal v Pánu, zdálo by se, že v něm položil svůj cíl. Ale protože to dodal, naznačil, že cíl položil v Pánu a že jeho požívá". Takže naznačil, že požívá bratra ne jako cíle, nýbrž jako prostředku.
I-II ot. 11 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že užitek se jinak přirovnává ke stromu jej dávajícímu a jinak ke člověku ho požívajícímu. A to, ke stromu jej dávajícímu se přirovnává jako účinek ke příčině, k požívajícímu pak jako poslední očekávané a těšící. To tedy, co tam Apoštol vypočítává, se jmenuje užitky, ježto jsou to nějaké účinky Ducha svatého v nás, pročež se i nazývají užitky Ducha: ne však tak, že bychom jich užívali jako posledního cíle. Nebo jinak se podle Ambrože může říci, že se nazývají užitky, "protože k vůli sobě se mají žádati": ne sice tak, že by se nevztahovaly k blaženosti, nýbrž že v sobě mají, čím se nám mají líbit.
I-II ot. 11 čl. 3 k 3
Ke třetímu se musí říci, že, jak svrchu bylo řečeno, cíl se říká dvojmo: jedním způsobem sama věc, jiným způsobem dosažení věci. To ovšem nejsou dva cíle, nýbrž jeden cíl, o sobě vzatý a jinému daný. Bůh tedy je posledním cílem jako věc, která se nakonec hledá, požívání pak jakožto dosažení tohoto cíle posledního. Jako tedy není jiný cíl Bůh a požívání Boha, tak je tentýž ráz požívání, jímž požíváme Boha a jímž požíváme božského požívání. A týž důvod je o blaženosti stvořené, jež záleží v požívání.
4. Zda požívání je jen cíle drženého.

 

I-II ot. 11 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že požívání není jen cíle drženého. Neboť praví Augustin, X. O Troj., že "požívat je užívat s radostí, ne již z naděje, nýbrž z věci". Ale dokud se nedrží, není radost z věci, nýbrž z naděje. Tedy požívání není leč cíle drženého.
I-II ot. 11 čl. 4 arg. 2
Mimo to, jak bylo řečeno, požívání není, leč posledního cíle, protože jen poslední cíl ukojuje žádost. Ale žádost se neukojuje, leč v cíli již drženém. Tedy, řečeno vlastně, požívání není, leč cíle drženého.
I-II ot. 11 čl. 4 arg. 3
Mimo to požívat je uchopit užitek. Ale neuchopí se užitek, leč když se cíl již drží. Tedy požívání není, leč cíle drženého.
I-II ot. 11 čl. 4protiarg.
Avšak proti, "požívat je láskou lnout k nějaké věci pro ni samu", jak praví Augustin. Ale to se může také stát u věci nedržené. Tedy požívat může být i cíle nedrženého.
I-II ot. 11 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že požívat obnáší nějaké srovnání vůle s posledním cílem, pokud vůle něco má za poslední cíl. Cíl však se má dvojmo: jedním způsobem dokonale a jiným způsobem nedokonale. A to, dokonale, když se má nejen v úmyslu, nýbrž i věcně; nedokonale pak, když se má jen v úmyslu. Tedy dokonalé požívání je cíle již drženého věcně. Ale nedokonalé je také cíle nedrženého věcně, nýbrž jen v úmyslu.
I-II ot. 11 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin mluví o požívání dokonalém.
I-II ot. 11 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že ukojení vůle se překáží dvojmo: jedním způsobem se strany předmětu, protože totiž není posledním cílem, nýbrž je k jinému zařízeno; jiným způsobem se strany žádajícího cíl, jenž dosud nedosahuje cíle. Předmět pak je, jenž dává úkonu druh, ale způsob konání závisí na jednajícím, aby byl dokonalý nebo nedokonalý podle podmínek jednajícího. A proto požívání toho, co není posledním cílem, je nedokonalé a jako nedosahující druhu požívání. Cíle pak posledního nedrženého požívání je sice vlastní, ale nedokonalé, pro nedokonalý způsob držení posledního cíle.
I-II ot. 11 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že se říká, že někdo dostal nebo drží cíl, nejen věcně, nýbrž i podle úmyslu, jak bylo řečeno.
12. O ÚMYSLU
Předmluva

 

I-II ot. 12 pr.
Dělí se na pět článků.
Potom se má uvažovat o úmyslu. A o tom je pět otázek.
1. Zda úmysl je úkon rozumu nebo vůle.
2. Zda je toliko o posledním cíli.
3. Zda někdo může zároveň dvojí mít v úmyslu.
4. Zda úmysl o cíli je tentýž úkon jako chtít to, co je k cíli.
5. Zda úmysl přísluší pouhým živočichům.
1. Zda úmysl je úkon rozumu nebo vůle.

 

I-II ot. 12 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že úmysl je úkon rozumu a ne vůle. Neboť se praví Mat. 6: "Jestliže tvé oko bude jednoduché, celé tělo tvé bude světlé": kdež okem se značí úmysl, jak praví Augustin ve knize O Řeči Páně na hoře. Ale oko, ježto je nástrojem zraku, značí mohutnost vnímací. Tedy úmysl není úkon mohutnosti žádostivé, nýbrž vnímací.
I-II ot. 12 čl. 1 arg. 2
Mimo to Augustin tamtéž praví, že úmysl je od Pána nazván světlem, kde praví: "Jestliže světlo, které je v tobě, je tmou" atd. Ale. světlo patří k poznávání. Tedy i úmysl.
I-II ot. 12 čl. 1 arg. 3
Mimo to úmysl označuje nějaké zařízení k cíli. Ale zařizovat je rozumu. Tedy úmysl nepatří k vůli, nýbrž k rozumu.
I-II ot. 12 čl. 1 arg. 4
Mimo to úkon vůle není, leč o cíli nebo o těch, která jsou k cíli. Ale úkon vůle vzhledem k cíli se nazývá chtěním nebo požíváním: vzhledem pak k těm, která jsou k cíli je volba: od nich se úmysl liší. Tedy úmysl není úkon vůle.
I-II ot. 12 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v XI. O Troj., že "úmysl vůle pojí viděné těleso se zrakem a podobně podobu, jsoucí v pamět, s ostřím ducha, uvnitř myslícího". Je tedy úmysl úkonem vůle.
I-II ot. 12 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak jméno samo praví, úmysl znamená něco zamýšleti. Něco však zamýšlí i čin pohybujícího i pohyb pohyblivého. Ale to, že pohyb pohyblivého něco zamýšlí, pochází od činu pohybujícího. Proto úmysl prvně a hlavně patří k tomu, co pohybuje k cíli: proto říkáme, že stavitel a každý rozkazující pohybuje svým rozkazem jiné k tomu, co sám zamýšlí. Ale vůle pohybuje všechny ostatní síly duše k cíli, jak jsme shora měli. Proto je jasné, že úmysl je vlastně úkon vůle.
I-II ot. 12 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že úmysl se jmenuje okem metaforicky, ne že by patřil k poznávání, nýbrž že poznání předpokládá, a skrze ně se předkládá vůli cíl, k němuž pohybuje; jako okem napřed vidíme, kam tělesně máme zaměřit.
I-II ot. 12 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že úmysl se nazývá světlem, protože je jasný zamýšlejícímu. Proto i skutky se nazývají temnotami, protože člověk ví, co zamýšlí, ale neví, co skutku následuje; jak Augustin vykládá tamtéž.
I-II ot. 12 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že vůle sice nezařizuje, ale přece něco zamýšlí podle pořadu rozumu. Proto toto jméno úmysl značí úkon vůle, v předpokladu zařízení rozumu, zařizujícího něco k cíli.
I-II ot. 12 čl. 1 k 4
K čtvrtému se musí říci, že úmysl je úkonem vůle vzhledem k cíli. Ale vůle se ohlíží na cíl trojmo. Jedním způsobem naprostě: a tak se nazývá chtěním, pokud naprostě chceme buď zdraví, nebo je-li něco takového. Jiným způsobem se bere cíl, pokud se v něm spočívá: a tím způsobem požívání se ohlíží na cíl. Třetím způsobem se bere cíl, pokud je koncem pro něco, co je k něčemu zařízeno: a tak úmysl se ohlíží na cíl. Neboť nejen proto se říká, že máme v úmyslu zdraví, ježto je chceme, nýbrž proto, že chceme k němu dojít skrze něco jiného.
2. Zda úmysl je toliko o posledním cíli.

 

I-II ot. 12 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že úmysl je toliko o posledním cíli. Neboť se praví v knize Sentencí Prosperových: "Křik k Bohu je úmysl srdce." Ale Bůh je posledním cílem lidského srdce. Tedy úmysl se vždy týká posledního cíle.
I-II ot. 12 čl. 2 arg. 2
Mimo to úmysl se týká cíle, pokud je koncem, jak bylo řečeno. Ale konec má ráz posledního. Tedy úmysl se vždy týká posledního cíle.
I-II ot. 12 čl. 2 arg. 3
Mimo to, jako úmysl se týká cíle, tak i požívání. Ale požívání je vždy posledního cíle. Tedy i úmysl.
I-II ot. 12 čl. 2protiarg.
Avšak proti, poslední cíl lidských vůlí je jeden, totiž blaženost, jak bylo svrchu řečeno. Kdyby tedy úmysl byl toliko posledního cíle, nebyly by různé úmysly lidí. Je však patrné, že to je nesprávné.
I-II ot. 12 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, úmysl se týká cíle, pokud je koncem pohybu vůle. V pohybu však se konec může brát dvojmo: jedním způsobem sám konec poslední, v němž se spočine, jenž je koncem celého pohybu; jiným způsobem něco prostředního, což je počátkem jedné části pohybu a cílem nebo koncem druhé. Jako v pohybu, kterým se jde z A do C přes B, C je koncem posledním, B pak je koncem, ale ne posledním. A úmysl může být o obojím. Proto, ač se vždy týká konce, přece nemusí vždy být o posledním cíli.
I-II ot. 12 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že úmysl srdce se nazývá křikem k Bohu, ne že by Bůh byl vždy předmětem úmyslu, nýbrž protože je znatelem úmyslu. Nebo protože, když se modlíme, úmysl svůj obracíme k Bohu, a ten úmysl má sílu křiku.
I-II ot. 12 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že konec má ráz posledního; ale ne vždy ráz posledního vzhledem k celku, nýbrž někdy vzhledem k nějaké části.
I-II ot. 12 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že požívání obnáší spočinutí v cíli, což patří jen k cíli poslednímu. Ale úmysl obnáší pohyb k cíli, ne však spočinutí. Proto není podobný důvod.
3. Zda někdo může zároveň dvojí mít v úmyslu.

 

I-II ot. 12 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že nemůže někdo zároveň mít dvojí v úmyslu. Neboť praví Augustin v knize O Řeči Páně na hoře, že člověk nemůže mít v úmyslu zároveň Boha a tělesné pohodlí. Tedy, ze stejného důvodu, ani nějaká jiná dvě.
I-II ot. 12 čl. 3 arg. 2
Mimo to úmysl značí pohyb vůle ke konci. Ale jednoho pohybu nemůže být více konců s jedné strany. Tedy vůle nemůže mít zároveň mnohá v úmyslu.
I-II ot. 12 čl. 3 arg. 3
Mimo to úmysl předpokládá úkon rozumu čili mysli. Ale podle Filozofa "se nestává, že by se myslilo několikero zároveň". Tedy se také nestává, že by se mělo zároveň několikero v úmyslu.
I-II ot. 12 čl. 3protiarg.
Avšak proti, umění napodobuje přírodu. Ale příroda má v úmyslu z jednoho nástroje dva užitky: "jako jazyk je zařízen i k chuti i k mluvení", jak se praví ve II. O Duši. Tedy, ze stejného důvodu, umění nebo rozum může nějaké jedno zároveň zařizovat ke dvěma cílům. A tak může někdo zároveň dvojí mít v úmyslu.
I-II ot. 12 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že nějaká dvě se mohou brát dvojmo: buď jako zařízená navzájem na sebe, nebo navzájem na sebe nezařízená. A to, jestliže by byla na sebe navzájem zařízena, je z dřívějšího jasné, že člověk může mít zároveň mnohá v úmyslu. Neboť úmysl je nejen o posledním cíli, jak bylo řečeno, nýbrž také o cíli prostředním. Ale cíl nejbližší a prostřední někdo zároveň má v úmyslu; jako upravení léku a zdraví.
Vezmou-li se však dvě navzájem na sebe nezařízená, také tak může člověk zároveň mít v úmyslu několikero. Což je patrné z toho, že člověk si vybere spíše jedno než druhé, protože je lepší nežli druhé: ale mezi jinými podmínkami, za kterých je něco lepší nežli druhé, jedna je, že se hodí k víceru: proto se může vybrat jedno spíše nežli druhé proto, že se hodí k víceru. A tak zřejmě člověk zároveň má vícero v úmyslu.
I-II ot. 12 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin myslí, že člověk nemůže mít v úmyslu zároveň Boha a časné pohodlí jako poslední cíle: ježto, jak bylo svrchu ukázáno, nemůže být více posledních cílů jednoho člověka.
I-II ot. 12 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že jednoho pohybu může být více konců s jedné strany, jestliže je jeden zařízen na druhý: ale nemohou být jednoho pohybu s jedné strany dva konce navzájem na sebe nezařízené. Přece však se musí uvážit, že to, co není jedno podle věci, může se brát jako jedno podle rozumu. Úmysl pak je pohyb vůle k něčemu napřed zařízenému v rozumu, jak bylo řečeno. A proto ta, kterých je více podle věci, mohou se brát jako jeden konec úmyslu, pokud jsou jedno podle rozumu: buď že nějaká dvě se sdružují, doplňujíce se na nějaké jedno, jako ke zdraví se sdružují teplota a chlad navzájem úměrné; nebo že nějaká dvě jsou obsažena v jednom společném, které lze mít v úmyslu. Jako nabytí vína a roucha je obsaženo v zisku jako v něčem společném: proto nic nebrání, aby, kdo má v úmyslu zisk, měl v úmyslu tato dvě zároveň.
I-II ot. 12 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak se řeklo v První, stává se, že se myslí zároveň na několikero, pokud jsou nějakým způsobem jedno.
4. Zda úmysl o cíli je tentýž úkon jako chtění toho, co je k cíli.

 

I-II ot. 12 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že není jeden a tentýž pohyb úmysl o cíli a chtění toho, co je k cíli. Neboť praví Augustin v XI. O Troj., že "chtít vidět okno má za cíl vidění okna; a jiné je chtění oknem vidět přecházející". Ale to patří k úmyslu, že chci oknem vidět přecházející; to pak, že chci vidět okno, ke chtění toho, co je k cíli. Tedy jiný pohyb vůle je úmysl o cíli a jiný chtění toho, co je k cíli.
I-II ot. 12 čl. 4 arg. 2
Mimo to úkony se různí podle předmětů. Ale cíl a to, co je k cíli, jsou různé předměty. Tedy jiný pohyb je úmysl o cíli a chtění toho, co je k cíli.
I-II ot. 12 čl. 4 arg. 3
Mimo to chtění toho, co je k cíli, se nazývá volbou. Ale volba a úmysl není totéž. Tedy není tentýž pohyb úmysl o cíli a chtění toho, co je k cíli.
I-II ot. 12 čl. 4protiarg.
Avšak proti, to, co je k cíli, má se k cíli jako prostředek ke konci. Ale v přírodních věcech je tentýž pohyb, jenž přes prostředek přechází k cíli. Tedy i ve věcech volních tentýž pohyb je úmysl o cíli a chtění toho, co je k cíli.
I-II ot. 12 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že pohyb vůle k cíli a k tomu, co je k cíli, se může brát dvojmo. Jedním způsobem pokud vůle k obojímu jde naprostě a o sobě. A tak jsou jednoduše dva pohyby vůle k obojímu. Jiným způsobem se může bráti, pokud vůle k tomu, co je k cíli, jde k vůli cíli. A tak podmětně jeden a týž pohyb vůle jde k cíli a k tomu, co je k cíli. Neboť, když řeknu Chci lék pro zdraví, neoznačuji než jeden pohyb vůle. A důvod toho je, že cíl je příčinou chtění toho, co je k cíli. Týž pak úkon se týká předmětu i rázu předmětu: jako totéž patření je o barvě i světle, jak svrchu bylo řečeno. A podobně je u rozumu; neboť jestliže pozoruje zásadu a závěr naprostě, různé je pozorování obojího; v tom však, že závěru přisvědčuje pro zásady, je toliko jeden úkon rozumu.
I-II ot. 12 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin mluví o vidění okna a vidění oknem přecházejících, pokud vůle jde k obojímu naprostě.
I-II ot. 12 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že cíl, pokud je nějaká věc, je jiným předmětem vůle nežli to, co je k cíli. Ale pokud je příčinou chtění toho, co je k cíli, je jeden a týž předmět.
I-II ot. 12 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že pohyb, jenž je podmětně jeden, může se rozumem rozlišovat podle počátku a konce, jako vystupování se sestupování, jak se praví ve III. Fysic. Tak tedy, pokud pohyb vůle jde k tomu, co je k cíli, jsa zařízen k cíli, je volba. Pohyb však vůle, jenž jde k cíli, pokud se ho dosahuje skrze to, co je k cíli, se nazývá úmyslem. A známkou toho je, že může být úmysl i když ještě nejsou určena ta, která jsou k cíli, o nichž je volba.
5. Zda úmysl přísluší pouhým živočichům.

 

I-II ot. 12 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že pouzí živočichové mají v úmyslu cíl. Neboť přirozenost v těch, která postrádají poznávání, více se liší od rozumové přirozenosti než přirozenost smyslová, která je v pouhých živočiších. Ale přirozenost má v úmyslu cíl také v těch, která postrádají poznávání, jak se dokazuje v II. Fysic. Tedy tím spíše pouzí živočichové mají v úmyslu cíl.
I-II ot. 12 čl. 5 arg. 2
Mimo to, jako úmysl je o cíli, tak i požívání. Ale požívání přísluší pouhým živočichům, jak bylo řečeno. Tedy i úmysl.
I-II ot. 12 čl. 5 arg. 3
Mimo to, ten má v úmyslu cíl, kdo jedná k cíli: ježto mít úmysl není nic jiného nežli zamýšleti jiné. Ale pouzí živočichové jednají pro cíl: neboť se živočich pohybuje buď k hledání potravy nebo k něčemu takovému. Tedy i pouzí živočichové mají v úmyslu cíl.
I-II ot. 12 čl. 5protiarg.
Avšak proti, úmysl o cíli obnáší zařízení něčeho k cíli, což patří rozumu. Ježto tedy pouzí živočichové nemají rozumu, zdá se, že nemají úmyslu o cíli.
I-II ot. 12 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, mít úmysl je zamýšleti jiné a to patří i pohybujícímu i pohybovanému. Pokud tedy o tom, co je od jiného pohybováno k cíli, se praví, že má v úmyslu cíl, tak se praví, že přirozenost má v úmyslu cíl, jakožto pohybovaná ke svému cíli od Boha, jako šíp od střelce. A tímto způsobem také pouzí živočichové mají v úmyslu cíl, pokud jsou přirozeným pudem pohybováni k něčemu. Jiným způsobem mít v úmyslu cíl náleží pohybujícímu, pokud totiž k cíli pohybuje něčí pohyb, buď svůj nebo druhého. A to je toliko rozumu. Proto tímto způsobem zvířata nemají v úmyslu cíl, a to je hlavně a vlastně mít úmysl o cíli, jak bylo řečeno.
I-II ot. 12 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod postupuje z toho, že mít úmysl je toho, co je pohybováno k cíli.
I-II ot. 12 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že požívání neobnáší zařízení něčeho k něčemu, jako úmysl; nýbrž naprostý klid v cíli.
I-II ot. 12 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že pouzí živočichové jsou pohybováni k cíli ne jakožto ve vědomí, že svým pohybem mohou dosáhnout cíle, což je vlastní majícímu úmysl; ale jakožto dychtící po cíli přirozeným pudem, jsou pohybováni k cíli jako od jiného pohybovaní, jako ostatní, jež jsou pohybována přirozeností.
13. O VOLBĚ
Předmluva

 

I-II ot. 13 pr.
Dělí se na šest článků.
Na řadu přichází úvaha o úkolech vůle, jež se týkají toho, co je k cíli. A jsou tři: volit, souhlasit a užívati. A před volbou je rada. Tedy se nejprve bude uvažovat o volbě, za druhé o radě, za třetí o souhlasu, za čtvrté o užívání.
O volbě je šest otázek.
1. Které mohutnosti je úkonem, zda vůle nebo rozumu.
2. Zda volba přísluší pouhým zvířatům.
3. Zda volba je pouze o tom, co je k cíli, nebo také někdy o cíli.
4. Zda volba je toliko o tom, co je od nás konáno.
5. Zda volba je jen o možných.
6. Zda člověk volí s nutností nebo svobodně.
1. Zda volba je úkon vůle nebo rozumu.

 

I-II ot. 13 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že volba není úkon vůle, nýbrž rozumu. Neboť volba obnáší jakési srovnávání, v němž se jednomu před druhým dá přednost. Ale srovnávat je rozumu. Tedy volba je rozumu.
I-II ot. 13 čl. 1 arg. 2
Mimo to témuž náleží sylogisovat a uzavírati. Ale sylogisovat v dílech je rozumu. Ježto tedy volba je jako závěr v dílech, jak se praví v VII. Ethic., zdá se, že je úkonem rozumu.
I-II ot. 13 čl. 1 arg. 3
Mimo to nevědomost nepatří k vůli, nýbrž síle poznávací. Ale je jedna nevědomost volby, jak se praví ve III. Ethic. Tedy se zdá, že volba nepatří vůli, nýbrž rozumu.
I-II ot. 13 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof ve III. Ethic., že volba je "touha po tom, co je v nás". Ale touha je úkonem vůle. Tedy i volba.
I-II ot. 13 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ve jménu volby je obsaženo něco patřícího k rozumu nebo mysli, a něco patřícího k vůli. Neboť praví Filozof v VI. Ethic., že volba je "žádostivý rozum nebo žádost rozumová". Kdykoli však se dvě scházejí k utvoření jednoho, jedno z nich je jako tvarové vůči druhému. Proto Řehoř Nysský praví, že volba "o sobě samé není ani žádost, ani jen rada, nýbrž něco z těchto složeného. Jako totiž pravíme, že živočich je složen z duše a těla, nikoli však, že je o sobě tělem, ani jen duší, nýbrž obojí, tak i volba". V úkonech duše pak se musí povážit, že úkon, který bytostně je jedné mohutnosti nebo zběhlosti, přijímá tvar a druh od vyšší mohutnosti nebo zběhlosti, pokud nižší je řízeno od vyššího: jestli totiž někdo vykoná úkon statečnosti pro lásku Boží, ten úkon je sice hmotně statečnosti, tvarově však lásky. Je však jasné, že rozum nějak jde před vůlí a řídí její úkon: pokud totiž vůle směřuje ke svému předmětu podle řádu rozumu, ježto síla vnímavá představuje žádostivé její předmět. Tak tedy onen úkon, jímž vůle směřuje k něčemu, co se předkládá jako dobré, protože rozumem je zařízeno k cíli, hmotně sice je vůle, ale tvarově rozumu. V takových pak podstata úkonu se má hmotně k řádu, který je uložen od vyšší mohutnosti. A proto volba podstatně není úkon rozumu, nýbrž vůle; neboť volba se dokonává v nějakém pohybu duše k dobru, jež se volí. Proto je jasné, že je úkonem žádostivé mohutnosti.
I-II ot. 13 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že volba obnáší nějaké předchozí srovnání: ne že by bytostně byla srovnávání samo.
I-II ot. 13 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že také patří rozumu závěr sylogismu, který se děje v dílech; a nazývá se nálezem nebo rozsudkem, po níž přijde volba. A proto se zdá, že i závěr patří k volbě, jako k důsledku.
I-II ot. 13 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že se říká nevědomost volby, ne že by sama volba byla věděním, nýbrž že se neví, co se má volit.
2. Zda volba přísluší pouhým živočichům.

 

I-II ot. 13 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že volba pouhým živočichům přísluší. Neboť volba je "žádost po něčem pro cíl", jak se praví ve III. Ethic. Ale pouzí živočichové žádají něco pro cíl: neboť jednají pro cíl a ze žádosti. Tedy v pouhých živočiších je volba.
I-II ot. 13 čl. 2 arg. 2
Mimo to samo jméno volby se zdá znamenat, že se jedno vybírá a ne druhé. Ale pouzí živočichové vybírají některá, ne jiná: jako je jasně patrné, že ovce jednu bylinu požívá a jinou odmítá. Tedy v pouhých živočiších je volba.
I-II ot. 13 čl. 2 arg. 3
Mimo to, jak se praví v VI. Ethic., "k opatrnosti patří, že někdo dobře volí to, co je k cíli". Ale opatrnost přísluší pouhým živočichům: proto se praví na začátku Metafys., že "jsou opatrní bez ukázněnosti, kteříkoli nejsou mohoucní slyšeti zvuky, jako včely". A to se jeví jasně i smyslu : jeví se totiž podivné důmyslnosti v činech živočichů, jako včel a pavouků a psů. Pes totiž, pronásleduje jelena, přijde-li k trojímu odbočení cesty, hned čichem zkoumá, zda jelen přešel první nebo druhou cestou: shledá-li, že nepřešel, již bezpečně nastupuje třetí cestu, nezkoumaje, jako by užíval sylogismu podílného, jímž by se mohlo uzavírat, že jelen jde tou cestou, protože nejde druhýma dvěma, ježto jich není více. Tedy: se zdá, že volba pouhým živočichům přísluší.
I-II ot. 13 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co Řehoř Nysský praví, že "dět a bezrozumí jednají sice ochotně, ale nevolíce". Tedy v pouhých živočiších není volby.
I-II ot. 13 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto volba je vybrání jednoho vzhledem k druhému, je nutné, aby volba byla vzhledem k více, jež se mohou volit. A proto u těch, která jsou vůbec omezena na jedno, volba nemá místa. Jest pak rozdíl mezi žádostí smyslovou a vůlí, protože, jak je patrné z řečeného, žádost smyslová je omezena na nějaké jedno zvláštní podle řádu přirozenosti; vůle však je podle řádu přirozenosti omezena na jedno obecné, jímž je dobro, ale neomezeně se má vůči zvláštním dobrům. A proto volit je
I-II ot. 13 čl. 2 k 1
Cosi tady chybí.
hých živočiších. A proto pouhým živočichům volba nepřísluší. K prvnímu se tedy musí říci, že se nenazývá volbou každá žádost něčeho pro cíl, nýbrž s nějakým oddělováním jednoho od druhého. A to nemůže mít místa leč tam, kde žádost může tíhnout k více.
I-II ot. 13 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že pouhý živočich vybírá jedno, ne druhé, protože jeho žádost je přirozeně omezena k tomu. Proto, jakmile se mu smyslem nebo obrazivostí představí něco, k čemu je přirozeně nakloněna jeho žádost, bez volby se pohybuje jen k tomu. Jako také bez volby se oheň pohybuje vzhůru a ne dolů.
I-II ot. 13 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak se praví ve III. Fysic., "pohyb je uskutečněním pohyblivého od pohybujícího". A proto síla pohybujícího je patrná v pohybu pohyblivého. A pro toto ve všech, která jsou pohybována od rozumu, je patrný řád rozumu pohybujícího, ač sama rozumu nemají: tak totiž šíp přímo do značky letí z pohybu lučištníkova, jako kdyby sám měl řídící rozum. A totéž je patrné v pohybech hodin a všech výmyslů lidských, jež se provádějí uměním. Všechny pak umělosti se k lidskému umění mají tak, jako všechno přírodní k umění Božímu. A proto je patrný řád v těch, která jsou pohybována od přírody, jakož i v těch, která jsou pohybována rozumem, jak se praví v II. Fysic. A tím se stává, že v dílech pouhých živočichů jsou patrné jakési důmyslnosti, pokud mají přirozený sklon k některým velmi uspořádaným postupům, ježto jsou zařízené od nejvyššího umění. A proto se také někteří živočichové nazývají opatrnými nebo důmyslnými, ne že by v nich byla nějaká rozumnost nebo volba. A to je patrné z toho, že všechna, která jsou jedné přirozenosti, jednají podobně.
3. Zda volba je pouze o tom, co je k cíli, nebo také někdy o cíli.

 

I-II ot. 13 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že volba není pouze o tom, co je k cíli. Neboť praví Filos. v VI. Ethic., "že volbu správnou činí ctnost: cokoli však k vůli ní se přirozeně děje, není ctnosti, nýbrž jiné mohutnosti". To pak, k vůli čemu se děje něco, je cíl. Tedy volba je o cíli.
I-II ot. 13 čl. 3 arg. 2
Mimo to volba přináší výběr jednoho se zřetelem k druhému. Ale jako z těch, které jsou k cíli, jednomu se může dát přednost před druhým, tak také i z různých cílů. Tedy volba může být o cíli, jakož i o těch, která jsou k cíli.
I-II ot. 13 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co Filozof praví v III. Ethic., že "vůle je o cíli, volba však o těch, která jsou k cíli".
I-II ot. 13 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak již bylo řečeno, volba sleduje nález či soud, což je jako závěr sylogismu výkonného. Proto spadá pod volbu to, co se má jako závěr v sylogismu o úkonech. Cíl však se v úkolech má jako zásada a nikoliv jako závěr, jak Filozof praví v II. Fysic. Proto cíl, jako takový, nespadá pod volbu. Ale jako při badání nic nepřekáží, aby to, co je zásadou jednoho důkazu nebo vědy, bylo závěrem druhého důkazu nebo vědy, přece první nedokazatelná zásada nemůže být závěrem nějakého důkazu ani vědy; tak také se přihází, že to, co při jednom díle je cílem, bývá pořazeno k něčemu jako k cíli. A tím způsobem spadá pod volbu. Jako v díle lékařově zdraví se má jako cíl: tudíž toto nespadá pod volbu lékařovu, nýbrž předpokládá to jako zásadu. Ale zdraví těla se zpořazuje k dobru duše: proto u toho, kdo má péči o zdraví duše, být zdráv, nebo být nemocen může spadat pod volbu. Vždyť praví Apoštol v II. Korint. 12: "Když však jsem slabý, tu jsem mocný." Ale poslední cíl žádným způsobem pod volbu nespadá.
I-II ot. 13 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vlastní cíle ctností jsou zpořazovány k blaženosti jako k poslednímu cíli. A tím způsobem může být o nich volba.
I-II ot. 13 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že, jak jsme měli výše, poslední cíl je toliko jeden. Tudíž kdekoliv se setkává více cílů, mezi těmi může být volba, pokud se zpořazují k cíli poslednímu.
. Zda volba je toliko o tom, co činíme.

 

I-II ot. 13 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že volba není jen se zřetelem na lidské činy. Volba totiž je o tom, co je k cíli. Ale ta, "jež jsou k cíli, nejsou jen činy, nýbrž i ústrojí", jak se praví v II. Fysic. Tedy volby nejsou toliko o lidských činech.
I-II ot. 13 čl. 4 arg. 2
Mimo to čin se rozlišuje od rozvažování. Ale volba též v rozvažování místo má, že totiž se zvolí jedno mínění před druhým. Tedy volba není toliko o lidských činech.
I-II ot. 13 čl. 4 arg. 3
Mimo to jsou voleni lidé k některým úřadům, buď světským nebo církevním od těch, kteří vůči nim nic nečiní. Tedy volba není jen o lidských činech.
I-II ot. 13 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co Filozof praví v III. Ethic., že "nikdo nevolí leč to, co se domnívá, že se stane skrze něho".
I-II ot. 13 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jako úmysl je o cíli, tak volba je o těch, která jsou k cíli. Cílem pak je buď čin nebo nějaká věc. A když je cílem nějaká věc, nutno je, aby nějaký lidský čin zasáhl: buď pokud člověk činí věc onu, která je cílem, jako lékař činí zdraví, které je cílem jeho (odtud se též říká, že činit zdraví je cílem lékaře), nebo pokud člověk nějak užívá nebo požívá věci, která je cílem, jako lakomci jsou cílem peníze nebo držení peněz. A týmž způsobem se musí říci o tom, co je k cíli: neboť nutné je, aby tím, co je k cíli, byl buď čin nebo věc nějaká, se zásahem nějakého činu, skrze nějž dělá to, co je k cíli, nebo toho užívá. A tímto způsobem volba vždy je o lidských činech.
I-II ot. 13 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ústrojí jsou zpořazována k cíli, pokud jich člověk užívá pro cíl.
I-II ot. 13 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že v samém rozvažování je nějaký úkon rozumu, přisvědčujícího mínění tomu či onomu, ale zevnější čin je, jenž se proti rozvažování dělí.
I-II ot. 13 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že člověk, který volí biskupa nebo náčelníka obce, volí jmenovat tohoto pro takovou hodnost. Jinak totiž, kdyby nebylo žádného jeho činu při ustanovení biskupa nebo náčelníka, nepříslušela by mu volba. A podobně nutno říci, že, kdykoliv se praví, že nějaká věc se volí před jinou, vždy je s tím spojen nějaký čin volícího.
5. Zda volba je jen o možných.

 

I-II ot. 13 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že volba není jen o možných: volba totiž je úkon vůle, jak bylo řečeno. Ale vůle je o možných i nemožných, jak se praví v III. Ethic. Tedy i volba.
I-II ot. 13 čl. 5 arg. 2
Mimo to volba je o tom, co je od nás činěno, jak bylo řečeno. Nic tedy nezáleží, co do volby, zda se volí to, co je jednoduše nemožné, či to, co je nemožné volícímu. Ale často ta, jež volíme, dokonat nemůžeme, a takto jsou nám nemožná. Jest tedy volba o nemožných.
I-II ot. 13 čl. 5 arg. 3
Mimo to člověk se nepokouší nic činit, leč volbou. Ale bl. Benedikt ve svých Pravidlech mnich. praví, že "když představený něco nemožného nařídí, je se pokusiti". Tedy volba může být o nemožných.
I-II ot. 13 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co Filozof praví v III. Ethic., že "volba není o nemožných".
I-II ot. 13 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, volby naše se vždy vztahují k našim činům. To pak, co od nás je činěno, je nám možné. Proto je nutno říci, že volba není než o možných. Podobně též smysl volby něčeho je, abychom tím mohli dosíci cíle, nebo že to vede k cíli. Skrze to však, co je nemožné, nemůže nikdo dosáhnout cíle: a známkou toho je, že, když při poradě přijdou lidé k tomu, co je jim nemožné, ustoupí jako nemohouce dále postupovati. Patrně je to též jasně z předcházejícího postupu rozumu. - Tak totiž to, co je k cíli a o čem je volba, se má k cíli jako závěr k zásadě. Jasné však je, že závěr nemožný nenásleduje ze zásady možné. Proto nemůže být, aby cíl byl možný, leč je-li možné to, co je k cíli. K tomu však, co je nemožné, nikdo se nepohybuje. Proto nikdo by nesměřoval k cíli leč skrze to, že je patrné, že to, co je k cíli, je možné. Tudíž to, co je nemožné, pod volbu nespadá.
I-II ot. 13 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vůle je prostřed mezi rozumem a vnějším jednáním: neboť rozum předkládá vůli svůj předmět a sama vůle je příčinou vnějšího činu. Tak tedy počátek hnutí vůle se bere se strany rozumu, který vnímá něco jako dobro všeobecně: ale skončení či dokonání úkonu vůle se posuzuje podle pořadu k jednání, jímž někdo směřuje k dosažení věci. Neboť pohyb vůle je od duše k věci. A proto dokonalost úkonu vůle se posuzuje podle toho. že něco je někomu k činnosti dobré. Toto však je možné. A tudíž úplná vůle není leč o možném, jež je dobré chtějícímu. Ale vůle neúplná je o nemožném, a ta podle některých slove chtivost, že totiž někdo by to chtěl, kdyby bylo možné. Volba však značí úkon vůle již vymezený k tomu, co je tomuto konati. A tudíž žádným způsobem není než o možných.
I-II ot. 13 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že, když předmětem vůle je dobro vnímané, tím způsobem nutno soudit o předmětu vůle, pokud spadá pod vnímání. A tudíž jako někdy vůle je o něčem, co se vnímá jako dobro a přece není opravdu dobrem, tak někdy je volba o tom, co se vnímá jako možné volícímu, co však mu možné není.
I-II ot. 13 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že se to říká proto, poněvadž, zda něco je možné, podřízený nemá svým soudem určovat, nýbrž při jednom každém zůstat na úsudku představeného.
6. Zda člověk volí s nutností nebo svobodně.

 

I-II ot. 13 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že člověk volí s nutností. Tak totiž se má cíl k volitelným jako zásady k tomu, co ze zásady následuje, jak patrné v VII. Ethic. Ale ze zásada nutností se odvozují závěry. Tudíž od cíle je někdo s nutností pohybován k volbě.
I-II ot. 13 čl. 6 arg. 2
Mimo to, jak bylo řečeno, volba následuje po úsudku rozumu o konání. Ale rozum s nutností soudí o některých z nutnosti návěští. Tudíž se zdá, že i volba s nutností následuje.
I-II ot. 13 čl. 6 arg. 3
Mimo to, jsou-li nějaké dvě věci docela stejné, není člověk pohybován k jednomu více než k druhému: tak jako když lačný má pokrm stejně žádoucí na různých stranách a ve stejné vzdálenosti, není pohybován k jednomu více než k druhému, jak praví Plato, naznačuje důvod klidu země ve středu, jak se praví v II. O nebi. Ale mnohem méně může být voleno to, co se vnímá jako menší, než to, co se vnímá jako I rovné. Jsou-li tedy předkládány dvě nebo tři nebo více, mezi nimiž jedno se jeví větší, není možné některé z jiných volit.
Tedy s nutností se volí to, co se jeví znamenitější. Ale každá r volba je po každé v tom, co se nějakým způsobem zdá lepší. Tudíž každá volba je s nutností.
I-II ot. 13 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, že volba je úkonem mohutnosti rozumové, která se má i k opačným, podle Filozofa IX. Metafys.
I-II ot. 13 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že člověk nikoliv s nutností volí: a to proto, že co může nebýt, není nutné být. Že pak je možné volit nebo nevolit, toho důvod se může vzít z dvojí. lidské mohoucnosti. Může totiž člověk chtít i nechtíti, konat i nekonati: může též chtít to či ono a konat to či ono. A důvod toho se bere ze samé síly rozumu. Cokoliv totiž rozum může vnímat jako dobro, k tomu vůle může směřovati. i Může pak rozum vnímat jako dobro nejen to, co je chtít či konat, ale i to, co je nechtít a nekonati. A zase při všech dobrech zvláštních může povážit ráz dobra některého a nedostatek některého dobra, což má ráz zla; a podle toho může jednokaždé z takových dober vnímat jako k volbě či k útěku. Jediné však dokonalé dobro, jímž je blaženost, nemůže rozum vnímat pod rázem zla či nějakého nedostatku. A tudíž s nutností člověk blaženost chce a nemůže chtít nebýt blažený, nebo být ubohý. Volba však, ježto není o cíli, nýbrž o těch, které jsou k cíli, jak bylo již řečeno, není o dokonalém dobru, jímž je blaženost, nýbrž o jiných dobrech zvláštních. A tudíž člověk nikoliv s nutností, nýbrž svobodně volí.
I-II ot. 13 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ne vždy ze zásad s nutností vychází závěr, nýbrž jen tehdy, když zásady nemohou být pravdivé, pakli závěr není pravdivý. A podobně netřeba, aby z cíle vždy člověk měl nutnost k volbě těch, která jsou k cíli; neboť ne vše, co je k cíli, je takové, že bez toho by se cíl mít nemohl; anebo když takové je, ne vždy v takovém smyslu je posuzováno
I-II ot. 13 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že nález či soud rozumu o věcech ke konání je o nahodilých, která od nás mohou být vykonána, v nichž závěry nikoliv s nutností plynou ze zásad nutných z naprosté nutnosti, nýbrž nutných jen z podmínky, jako jestli běží, pohybuje se.
I-II ot. 13 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že nic nebrání, předkládají-li se nějaká dvě stejná podle jedné úvahy, aby se u jednoho z nich neuvažovala nějaká podmínka, pro kterou vyniká, a aby se vůle nenaklonila více k tomu než k jinému.
14. O RADĚ, KTERÁ PŘEDCHÁZÍ VOLBU
Předmluva

 

I-II ot. 14 pr.
Dělí se na šest článků.
Pak se má uvažovat o radě. A o tom je šest otázek:
1. Zda rada je pátrání.
2. Zda rada je o cíli či jen o těch, která jsou k cíli.
3. Zda rada je jen o těch, která od nás jsou konána.
4. Zda rada je o všech, která jsou od nás konána.
5. Zda rada postupuje pořadem rozkladným.
6. Zda rada postupuje do nekonečna.
1. Zda rada je pátrání.

 

I-II ot. 14 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že rada není pátrání. Praví totiž Damašský v 2. knize O pravé víře, že "rada je žádost". Ale žádosti nepatří pátrati. Tedy rada není pátrání.
I-II ot. 14 čl. 1 arg. 2
Mimo to pátrat je rozumu postupujícího, a tak Bohu se nehodí, jehož poznání není postupující, jak jsme měli v První Části. Ale rada se Bohu přiděluje: praví se totiž Efes. 1, že "koná všecko podle rady vůle své". Tedy rada není pátrání.
I-II ot. 14 čl. 1 arg. 3
Mimo to pátrání je o věcech pochybných. Ale rada se dává o těch, která jsou jistá dobra, podle onoho Apoštolova I. Korint. 7: "O pannách pak přikázání Páně nemám, radu však dávám." Tedy rada není pátrání.
I-II ot. 14 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co Řehoř Nysský praví: "Každá rada je sice otázkou, ale ne každá otázka radou."
I-II ot. 14 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že volba, jak bylo řečeno, následuje po soudu rozumu o věcech ke konání. Ve věcech však ke konání mnohá nejistota se nalézá: neboť úkony jsou o jednotlivých nahodilých, která pro svou proměnlivost jsou nejistá. Ve věcech pak pochybných a nejistých rozum nevynáší soud bez pátrání předchozího. A proto nezbytné je pátrání rozumu před soudem o těch, které je volit. A toto pátrání se nazývá radou; pročež Filozof praví v III. Ethic., že "volba je žádost napřed raděného".
I-II ot. 14 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, když úkony dvou mohutností jsou na sebe zpořazeny, v obou je něco, co je druhé mohutnosti; a proto obojí úkon může se pojmenovat podle obojí mohutnosti. Jest pak jasné, že jsou na sebe navzájem zpořízeny úkon rozumu, řídícího v těch, která jsou k cíli, a úkon vůle, tíhnoucí k nim podle řízení rozumu. Proto i v úkonu vůle, jímž je volba, se jeví něco rozumového, totiž řád; i v řádě, což je úkon rozumu, se jeví něco volního jako látka, protože rada je o těch, jež člověk chce činit, a také jako pohnutka: protože z toho, že člověk chce cíl, je pohybován k radě o těch, která jsou k cíli. A proto Filozof v VI. Ethic. praví, že "volba je žádající rozum", aby ukázal, že k volbě se obojí schází; tak Damašský praví, že "rada je žádost pátrající", aby ukázal, že rada nějak patří i k vůli, o níž a z níž se děje pátrání, i k rozumu pátrajícímu.
I-II ot. 14 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že to, co se říká o Bohu, má se brát beze všeho nedostatku, který se nalézá v nás: jako v nás věda je o závěrech skrze postup od příčin k účinkům. Ale vědění řečené o Bohu znamená jistotu o všech účincích v první příčině beze všeho postupování. A podobně rada se přiděluje Bohu vzhledem k jistotě nálezu nebo soudu, která v nás pochází z pátrání rady. Ale takové pátrání v Bohu místa nemá: a proto rada se podle tohoto Bohu nepřiděluje. A podle toho Damašský praví v 2. kn. O pravé víře, že "Bůh se neradí: neznajícího totiž je radit se".
I-II ot. 14 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že nic nevadí, aby některá byla nejjistější dobra podle výroku moudrých a duchovních mužů, která však nejsou jistá dobra podle smyslu četnějších či tělesných lidí. A tedy o takových rady jsou dávány.
2. Zda rada je o cíli či jen o těch, která ,jsou k cíli.

 

I-II ot. 14 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že rada nejen je o těch, která jsou k cíli, ale též o cíli: cokoli totiž je pochybné, o tom se může pátrati. Ale při vykonávaných lidmi se stává, že pochybnost je o cíli a nejen o těch, která jsou k cíli. Když tedy pátrání o konaných je radou, zdá se, že rada může být o cíli.
I-II ot. 14 čl. 2 arg. 2
Mimo to látkou rady jsou díla lidská. Ale některá díla lidská jsou cíle, jak se praví v I. Ethic. Tedy rada může být o cíli.
I-II ot. 14 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co Řehoř Nysský praví, že "ne o cíli, nýbrž o těch, která jsou k cíli, je rada".
I-II ot. 14 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že cíl při konaných má význam počátku tím, že významy těch, která jsou k cíli, z cíle jsou brány. Počátky však nespadají do otázky; ale prvky nutno předpokládat v každém pátrání. Proto, ježto rada je otázkou, není rada o cíli, nýbrž o těch, která jsou k cíli. Ale přihází se, že to, co je cílem se zřetelem k některým, zpořazuje se k jinému cíli: jako i to, co je počátkem jednoho důkazu, je závěrem vzhledem k druhému. A tak to, co se bere jako cíl v jednom pátrání, může být přijímáno jako k cíli v jiném pátrání. A tak o tom bude rada.
I-II ot. 14 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že to, co se bere jako cíl, je již určité; proto, dokud se to má za pochybné, nemá se to za cíl. A tak je-li o tom rada, nebude rada o cíli, nýbrž o tom, co je k cíli.
I-II ot. 14 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že o dílech je rada, pokud jsou zpořazována k nějakému cíli: proto je-li nějaké dílo lidské cílem, o něm jako takovém rada není.
3. Zda rada je jen o těch, která od nás jsou konána.

 

I-II ot. 14 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že rada není jen o těch, která jsou od nás konána. Rada totiž obnáší nějaké pojednávání. Ale pojednávání mezi mnohými se může stát i o věcech nehybných, které se nedějí od nás, třebas o přirozenost věcí. Tedy rada není jen o těch, která jsou konána od nás.
I-II ot. 14 čl. 3 arg. 2
Mimo to lidé mnohdy rady hledají o těch, která jsou zákonem stanovena, odkud též mají jméno právní rádci. A přece těch, kteří hledají tohoto druhu radu, není zákony dělati: Tedy rada není jen o těch, která od nás jsou konána.
I-II ot. 14 čl. 3 arg. 3
Mimo to se říká také, že někteří porady dělají o budoucích příhodách, které přece nejsou v moci naší. Tedy rada nejen je o těch, která od nás se dějí.
I-II ot. 14 čl. 3 arg. 4
Mimo to, kdyby rada byla jen o těch, která od nás se dějí, nikdo by se neradil o těch, která se mají skrze jiného konati. Ale je patrné, že toto je nesprávné. Tedy rada není pouze o těch, která od nás se dějí.
I-II ot. 14 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co Řehoř Nysský praví: "Radíme se o těch, která jsou v nás a skrze nás stát se mohou."
I-II ot. 14 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že rada obnáší vlastně pojednání mezi mnohými konané. To i samo jméno označuje: nazývá se zajisté rada,1jakoby společné sezení proto, že mnozí spolu sedí, aby zároveň pojednali. Jest pak uvážit, že ve zvláštních náhodných, k tomu, aby něco jistého bylo seznáno, dlužno uvažovat o četnějších podmínkách či okolnostech, jež od jednoho nesnadno bývají uvažovány, ale od četnějších jistěji nebo rychleji bývají chápány, když co jeden pováží, druhému nenapadá. V nutných pak a všeobecných je naprostší a jednodušší uvažování tak, že k takovému uvažování spíše jeden sám o sobě může stačit. A proto pátrání rady vlastně směřuje k jednotlivým nahodilým. Poznání však pravdy v takových nemá nic velikého, aby samo sebou bylo žádoucí jako poznání všeobecných a nutných: ale je žádáno, pokud je prospěšné k dílu, poněvadž úkony jsou o nahodilých zvláštních. A proto nutno říci, že rada vlastně je o těch, která jsou konána od nás.
1 Nepřeložitelná etymologie: consilium - considium.
I-II ot. 14 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že rada obnáší pojednání ne jakékoliv, nýbrž snesení konaných, ve významu již řečeném.
I-II ot. 14 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že to, co je zákonem uloženo, ačkoliv nepochází z práce radu vyhledávajícího, přece je řidítkem jeho k práci: neboť tohle je jeden důvod něco konat, totiž příkaz zákona.
I-II ot. 14 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že rada nejen je o těch, která se konají, ale o těch, která jsou zpořazována k dílům: a pro toto se říká, že radění se děje o budoucích příhodách, pokud člověk poznáním budoucích příhod je řízen k udělání něčeho nebo pominutí.
I-II ot. 14 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že o činech jiných radu hledáme, pokud jsou nějakým způsobem jedno s námi: buď jednotou citu, jako přítel dbá o to, co přítele se týká, jako o svoje; nebo po způsobu nástroje, neboť činitel prvotní i nástrojný jsou jakoby jedna příčina, když jeden působí skrze druhého; a tak se pán radí o těch, která se mají konat skrze sluhu.
4. Zda rada je o všech, která jsou od nás konána.

 

I-II ot. 14 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že rada je o všech, která jsou od nás konána. Volba totiž je "žádost napřed raděného", jak bylo řečeno. Ale volba je o všech, která skrze nás jsou konána. Tedy i rada.
I-II ot. 14 čl. 4 arg. 2
Mimo to rada obnáší pátrání rozumu. Ale ve všem, co nekonáme v návalu vášně, postupujeme z pátrání rozumu. Tedy o všech, která jsou konána od nás, je rada.
I-II ot. 14 čl. 4 arg. 3
Mimo to Filozof praví v III. Ethic., že "pakli skrze mnohá něco stát se může, radou se pátrá, skrze která nejsnáze a nejlépe se stane; pakli však skrze jedno, kterak skrze ono se stane". Ale vše, co se stává, stává se skrze jedno nebo skrze mnohá. Tedy o všech, která se stávají od nás, je rada.
I-II ot. 14 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co Řehoř Nysský praví, že "o těch dílech, která jsou podle nauky či umění, není rady".
I-II ot. 14 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že rada je pátrání jakési, jak bylo řečeno. Pátráme však obvykle po oněch, které v pochybu přicházejí. Proto i důvod pátrající, který se nazývá dokazováním, je "působící víru ve věc pochybnou". Že pak něco v konatelných věcech lidských není pochybné, z dvojího se přihází. Jedním způsobem, poněvadž po určitých cestách se postupuje k určitým cílům, jako se přihází v uměních, která mají určité cesty práce; jako písař se neradí, jak má táhnout písmena, neboť toto je vymezeno uměním. Jiným způsobem, poněvadž ne mnoho záleží, zda tak či onak se udělá: a taková jsou nejmenší, která málo pomáhají či překážejí vzhledem k dosažení cíle: co pak málo je, to bere rozum jako za nic. A tak o dvojím se neradíme, ač je zpořazeno k cíli, jak Filozof praví v III. Ethic., totiž o věcech malých a o těch, která jsou vymezena, jak se mají dělati: jako je v dílech umění, mimo některá dohadová, jak Řehoř Nysský praví, jako lékařské, obchodní a taková.
I-II ot. 14 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že volba předpokládá radu z důvodu soudu či nálezu. Proto když soud či nález je zřejmý i bez pátrání, nepožaduje se pátrání rady.
I-II ot. 14 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že rozum ve věcech jasných nepátrá, nýbrž ihned soudí; a tudíž není třeba, aby ve všem, co rozumem je konáno, bylo pátrání rady.
I-II ot. 14 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že, když něco skrze jedno se může udělat, ale různými způsoby, může být v pochybnosti, právě jako když se dělá skrze mnohá: a proto je třeba rady. Ale, když je určitá nejen věc, ale i způsob, tehdy není třeba rady.
4. Zda rada je o všech, která jsou od nás konána.

 

I-II ot. 14 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že rada je o všech, která jsou od nás konána. Volba totiž je "žádost napřed raděného", jak bylo řečeno. Ale volba je o všech, která skrze nás jsou konána. Tedy i rada.
I-II ot. 14 čl. 4 arg. 2
Mimo to rada obnáší pátrání rozumu. Ale ve všem, co nekonáme v návalu vášně, postupujeme z pátrání rozumu. Tedy o všech, která jsou konána od nás, je rada.
I-II ot. 14 čl. 4 arg. 3
Mimo to Filozof praví v III. Ethic., že "pakli skrze mnohá něco stát se může, radou se pátrá, skrze která nejsnáze a nejlépe se stane; pakli však skrze jedno, kterak skrze ono se stane". Ale vše, co se stává, stává se skrze jedno nebo skrze mnohá. Tedy o všech, která se stávají od nás, je rada.
I-II ot. 14 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co Řehoř Nysský praví, že "o těch dílech, která jsou podle nauky či umění, není rady".
I-II ot. 14 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že rada je pátrání jakési, jak bylo řečeno. Pátráme však obvykle po oněch, které v pochybu přicházejí. Proto i důvod pátrající, který se nazývá dokazováním, je "působící víru ve věc pochybnou". Že pak něco v konatelných věcech lidských není pochybné, z dvojího se přihází. Jedním způsobem, poněvadž po určitých cestách se postupuje k určitým cílům, jako se přihází v uměních, která mají určité cesty práce; jako písař se neradí, jak má táhnout písmena, neboť toto je vymezeno uměním. Jiným způsobem, poněvadž ne mnoho záleží, zda tak či onak se udělá: a taková jsou nejmenší, která málo pomáhají či překážejí vzhledem k dosažení cíle: co pak málo je, to bere rozum jako za nic. A tak o dvojím se neradíme, ač je zpořazeno k cíli, jak Filozof praví v III. Ethic., totiž o věcech malých a o těch, která jsou vymezena, jak se mají dělati: jako je v dílech umění, mimo některá dohadová, jak Řehoř Nysský praví, jako lékařské, obchodní a taková.
I-II ot. 14 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že volba předpokládá radu z důvodu soudu či nálezu. Proto když soud či nález je zřejmý i bez pátrání, nepožaduje se pátrání rady.
I-II ot. 14 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že rozum ve věcech jasných nepátrá, nýbrž ihned soudí; a tudíž není třeba, aby ve všem, co rozumem je konáno, bylo pátrání rady.
I-II ot. 14 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že, když něco skrze jedno se může udělat, ale různými způsoby, může být v pochybnosti, právě jako když se dělá skrze mnohá: a proto je třeba rady. Ale, když je určitá nejen věc, ale i způsob, tehdy není třeba rady.
6. Zda rada postupuje do nekonečna.

 

I-II ot. 14 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že pátrání rady postupuje do nekonečna. Rada totiž je pátrání o zvláštních, ve kterých je práce. Ale jednotlivá jsou nekonečná. Tedy pátrání rady je nekonečné.
I-II ot. 14 čl. 6 arg. 2
Mimo to pod pátrání rady spadá uvažovat nejen o tom, co je konat, ale též, jak se překážky odstraní. Avšak kterékoliv lidské konání může být překaženo do nekonečna a překážka může být odstraněna nějakým rozumem lidským. Tedy zůstává do nekonečna pátrání po odstranění překážek.
I-II ot. 14 čl. 6 arg. 3
Mimo to pátrání vědy důkazné nepostupuje do nekonečna, neboť je třeba dojít k některým zásadám o sobě známým, které mají jistotu všeho způsobu. Ale taková jistota nemůže být nalezena v jednotlivých nahodilých, která jsou proměnlivá a nejistá. Tudíž pátrání rady postupuje do nekonečna.
I-II ot. 14 čl. 6protiarg.
Avšak proti, nikdo není pohybován k tomu, k čemu je nemožné, aby došel, jak se praví v I. O nebi. Ale konečné je nemožno přejíti. Je-li tedy pátrání rady nekonečné, nikdo by nezačal se radit, což je patrně nesprávné.
I-II ot. 14 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že pátrání rady je konečné v uskutečnění s dvojí stránky, totiž se strany počátku a se strany konce. Neboť se bere v pátrání rady počátek dvojí. Jeden vlastní, ze samého rodu vykonatelných: a to je cíl, o němž není rady, ale je předpokládán v radě jakožto počátek, jak řečeno. Druhý jakoby z jiného rodu přijatý: jako i ve vědách důkazných jedna věda předpokládá některé od jiné, o nichž nepátrá.
Takové pak počátky, které se v pátrání rady předpokládají, je všecko, co je smyslem přijaté, jako že toto je železo či chléb; a všecko, co je skrze nějakou vědu badavou nebo činorodou všeobecně poznáno, jako že cizoložit je od Boha zakázáno a že člověk nemůže žíti, leč živí-li se potravou vhodnou. A o těchto radící se nepátrá. Koncem pak pátrání je to, co je ihned v naší moci, abychom udělali. Jako totiž cíl má ráz zásady, tak to, co se koná pro cíl, má ráz závěru. Tudíž to, co nejdříve k vykonání se naskytne, má význam posledního závěru, u něhož se pátrání končí. Nic však nebrání, aby rada byla nekonečná v možnosti, pokud do nekonečna mohou se vyskytovat nějaká k pátrání rady.
I-II ot. 14 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jednotlivosti nejsou neomezeny v uskutečnění, nýbrž jen v možnosti.
I-II ot. 14 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že, třebas lidské konání může být překaženo, přece ne vždy je překážka přichystána. A tak ne vždy třeba se radit o odstranění překážky.
I-II ot. 14 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že v jednotlivých nahodilých může se něco brát za jisté, byt ne jednoduše, přece aspoň pro nyní, pokud se bere při provádění. Neboť není nutno, aby Sokrates seděl: ale že sedí, dokud sedí, je nutné. A toto s jistotou se může míti.
15. O SOUHLASU, JENŽ JE ÚKON VŮLE, VZHLEDEM K TĚM,
Předmluva

 

I-II ot. 15 pr.
KTERÁ JSOU K CÍLI
Dělí se na čtyři články.
Pak se má uvažovat o souhlasu. A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda souhlas je úkon žádostivé či vnímavé síly.
2. Zda přísluší pouhým živočichům.
3. Zda je o cíli či o těch, která jsou k cíli.
4. Zda souhlas k úkonu náleží pouze vyšší části duše.
1. Zda souhlas je úkon žádostivé či vnímavé síly.

 

I-II ot. 15 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že souhlasit náleží jen vnímavé části duše. Augustin totiž ve XII. O Troj. souhlas přisuzuje vyššímu rozumu. Ale rozum znamená vnímavou sílu. Tedy souhlasit náleží vnímavé síle.
I-II ot. 15 čl. 1 arg. 2
Mimo to souhlasit je zároveň hlásit. Ale hlásit náleží mohutnosti vnímavé. Tudíž i souhlasit.
I-II ot. 15 čl. 1 arg. 3
Mimo to, jako přisvědčit znamená užít rozumu na něčem, tak i souhlasit. Ale přisvědčit patří k rozumu, ježto je síla vnímavá. Tedy i souhlasit patří k síle vnímavé.
I-II ot. 15 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co Damašský praví v II. kn. O pravé víře, že "soudí-li někdo a nemiluje, není to hlas", totiž souhlas. Ale milovat patří žádostivé síle. Tedy i souhlas.
I-II ot. 15 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že souhlasit znamená užít smyslu k něčemu. Jest však vlastní smyslu, že poznává věci přítomné: síla totiž obrazivá je vnímavá podob tělesných, i v nepřítomnosti věcí, jichž jsou podoby; rozum však vnímá pojmy všeobecné, které může vnímat nelišně, ať jednotlivá jsou přítomna či nepřítomna. A poněvadž úkon žádostivé síly je jakési naklánění k věci samé, podle nějaké podoby, samo užití žádostivé síly na věci, pokud k ní přilne, dostává jméno smyslu, jakoby zkušenosti nějaké nabývající z věci, ke které přilne, pokud si v ní libuje. Proto i v Moudr. 1 se praví: "Smýšlejte o Pánu v dobrotě." A podle toho souhlasit je úkonem žádostivé síly.
I-II ot. 15 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak se praví v III. O duši, vůle záleží v rozumu. Proto když Augustin přiděluje souhlas rozumu, bere rozum, pokud se v něm uzavírá vůle.
I-II ot. 15 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že hlásit ve vlastním smyslu patří k vnímavé mohutnosti. Ale podle podobnosti jakési zkušenosti patří k žádostivé, jak bylo řečeno.
I-II ot. 15 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že přisvědčit je jakoby při jiném svědčiti: a tak obnáší jakousi vzdálenost od toho, k čemu se přisvědčuje. Ale souhlasit je spolu hlásit a tak obnáší nějaké spojení s tím, s čím se souhlasí. A proto se spíše vlastně říká, že souhlasí vůle, jejíž je směřovat k samé věci; rozum však, jehož činnost není podle pohybu k věci, nýbrž spíše obráceně, jak v První Části bylo řečeno, spíše vlastně se nazývá přisvědčujícím, ač obyčejně jedno se klade místo druhého. Může se též říci, že rozum přisvědčuje, pokud od vůle je pohybován.
2. Zda souhlas přísluší pouhým živočichům.

 

I-II ot. 15 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že souhlas přísluší pouhým živočichům. Souhlas totiž obnáší určení žádosti k jednomu. Ale žádosti pouhých živočichů jsou určené k jednomu. Tudíž souhlas se v pouhých živočiších shledává.
I-II ot. 15 čl. 2 arg. 2
Mimo to odstraněním dřívějšího se odstraňuje pozdější. Ale souhlas předchází před provedením díla. Kdyby tedy v pouhých živočiších nebylo souhlasu, nebylo by u nich provádění díla, čehož nesprávnost je patrná.
I-II ot. 15 čl. 2 arg. 3
Mimo to mnohdy se říká, že lidé souhlasí s konáním něčeho z nějaké vášně, jako z žádostivosti či hněvu. Ale pouzí živočichové jednají z vášně. Tedy je v nich souhlas.
I-II ot. 15 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co Damašský praví v II. kn. O pravé víře, že "po soudu člověk se zařizuje a miluje to, co z rady usouzeno bylo, což se nazývá prohlášení, to je souhlas". Ale rada není v pouhých živočiších. Tedy ani souhlas.
I-II ot. 15 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, vlastně řečeno, souhlas není v pouhých živočiších. Čehož důvodem je, že souhlas obnáší užití žádostivého pohybu ke konání něčeho. Tomu však patří užít žádostivého pohybu ke konání něčeho, v jehož moci je žádostivý pohyb: jako dotýkat se kamene sice přísluší holi, ale užít hole k dotčení kamene je toho, kdo má v moci pohybovat holí. Pouzí živočichové však nemají ve své moci žádostivé hnutí, ale takové hnutí v nich je z pudu přírody. Proto pouhý živočich sice žádá, ale neužívá žádostivého hnutí k něčemu. A proto se to vlastně neříká, že souhlasí, leč rozumová přirozenost, která má ve své moci žádostivé hnutí, může ho užít nebo neužít k tomu nebo k onomu.
I-II ot. 15 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že v pouhých živočiších se vyskytuje určení žádosti k něčemu jen trpně; souhlas však obnáší určení žádosti nejen trpné, ale spíše činné.
I-II ot. 15 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že odstraněním dřívějšího se odstraňuje pozdější, které vlastně z něho toliko následuje. Pakli však může následovat z četnějších, proto se pozdější neodstraňuje, je-li jedno z dřívějších odstraněno: jako může-li ztvrdnutí nastat i horkem i mrazem (neboť cihly tvrdnou ohněm a zmrzlá voda tvrdne mrazem), není nutné, aby odstraněním horka bylo odstraněno tvrdnutí. Avšak provedení díla následuje nejen ze souhlasu, ale též z prudké žádosti, jaká je v pouhých živočiších.
I-II ot. 15 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že lidé, kteří jednají z vášně, mohou vášně nenásledovati. Ne však pouzí živočichové. Proto není podobný důvod.
3. Zda souhlas je o cíli či o těch, která jsou k cíli.

 

I-II ot. 15 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že souhlas je o cíli, poněvadž "k vůli čemu cokoliv, to i více". Ale s těmi, která jsou k cíli, souhlasíme k vůli cíli. Tudíž s cílem souhlasíme více.
I-II ot. 15 čl. 3 arg. 2
Mimo to čin nemírného je jeho cílem jakož i čin ctnostného je jeho cílem. Ale nemírný souhlasí s vlastním úkonem. Tudíž souhlas může být o cíli.
I-II ot. 15 čl. 3 arg. 3
Mimo to žádost těch, která jsou k cíli, je volba, jak shora řečeno. Kdyby tedy souhlas byl jen o těch, která jsou k cíli, v ničem od volby lišit by se nezdál, čehož nesprávnost je patrná z Damašského, jenž praví v II. kn. O pravé víře, že po přilnutí, které nazval prohlášením, děje se volba. Není tedy souhlas jen o těch, která jsou k cíli.
I-II ot. 15 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co Damašský tamtéž praví, že názor (či prohlášení) je, když člověk zařizuje a miluje to, co z rady bylo usouzeno. Ale rada není než o těch, která jsou k cíli. Tedy ani souhlas.
I-II ot. 15 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že souhlas znamená užití žádostivého hnutí k něčemu před tím jsoucímu v moci užívajícího. V pořadu však konatelných předně ovšem dlužno brát vnímání cíle, potom žádost cíle, potom radu o těch, která jsou k cíli, potom žádost těch, která jsou k cíli. Žádost však k poslednímu cíli tíhne přirozeně: proto i užití hnutí žádostivého k cíli pojatému nemá význam souhlasu, ale prosté vůle. Ta však, která jsou po posledním cíli, pokud jsou k cíli, pod radu spadají; a tak může o nich být souhlas, pokud hnutí žádostivého se užije k tomu, co z rady bylo usouzeno. Hnutí však žádostivého k cíli se neužívá na radu, ale spíše rady na ně, poněvadž rada předpokládá žádost cíle. Ale žádost těch, která jsou k cíli, předpokládá vymezení rady. A proto užití žádostivého hnutí k vymezení rady je vlastně souhlas. Proto, ježto rada není leč o těch, která jsou k cíli, souhlas, vlastně řečeno, není leč o těch, která jsou k cíli.
I-II ot. 15 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jako závěry známe skrze zásady, těch však není vědění, nýbrž, co větší je, totiž rozumění, tak pro cíl souhlasíme s těmi, která jsou k cíli; o něm však není souhlas, nýbrž, co více je, totiž vůle.
I-II ot. 15 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že nemírný má za cíl potěšení z díla, pro které souhlasí s dílem, více než dílo samo.
I-II ot. 15 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že volba přidává k souhlasu jakýsi vztah vzhledem k tomu, před čím se něco zvolí: a tak po souhlasu zůstává ještě volba. Může se totiž přihodit, že radou se najde více vedoucích k cíli, z nichž když kterékoliv se líbí, s kterýmkoliv z nich se souhlasí, ale z mnohých, která se líbí, jednomu dáváme přednost volbou. Ale najde-li se jedno jediné, které se líbí, neliší se věcně souhlas a volba, nýbrž jen rozumem: takže se říká souhlas, pokud se líbí ke konání; volba pak, pokud se dává přednost před těmi, která se nelíbí.
4. Zda souhlas k úkonu patří jen vyšší části duše.

 

I-II ot. 15 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že souhlas ke konání ne vždy patří vyššímu rozumu. Potěšení totiž následuje po práci a "zdokonaluje ji jako krása mládí", jak se praví v X. Ethic. Ale souhlas s potěšením patří nižšímu rozumu, jak praví Augustin XII. O Troj. Tudíž souhlas k úkonu nepatří jen vyššímu rozumu.
I-II ot. 15 čl. 4 arg. 2
Mimo to konání, se kterým souhlasíme, se nazývá dobrovolné. Ale způsobovat skutky dobrovolné je mnohých mohutností. Tudíž ne jen vyšší rozum souhlasí s úkonem.
I-II ot. 15 čl. 4 arg. 3
Mimo to vyšší rozum "dbá přihlížení a radění o věčných", jak Augustin praví v XII. O Troj. Ale mnohokrát člověk souhlasí s úkonem ne pro důvody věčné, ale pro nějaké důvody časné, nebo též pro některé vášně duše. Tudíž nepatří souhlas k úkonu jen samotnému vyššímu rozumu.
I-II ot. 15 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co Augustin praví v XII. O Troj. Není možné, aby v mysli bylo rozhodnuto účinné provedení hříchu, leč by onen směr mysli, u něhož je nejvyšší moc údy k dílu pohybovat nebo od díla zdržovat, zlému činu ustoupil a sloužil.
I-II ot. 15 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že konečné rozhodnutí vždy patří tomu, kdo vyšší je, komu patří o jiných souditi: dokud totiž zůstává k rozsouzení, co se předkládá, není ještě dáno konečné rozhodnutí. Jest pak jasné, že vyšší rozum je, který má o všech soudit, neboť o smyslových rozumem soudíme; o těch pak, která patří k důvodům lidským, soudíme podle důvodů božských, které patří k vyššímu rozumu. A tak pokud nejisto je, zda se podle důvodů božských odporuje či nikoliv, žádný soud rozumu nemá rázu konečného rozhodnutí. Konečné však rozhodnutí ke konání je souhlas k úkonu. A tak souhlas k úkonu patří rozumu vyššímu, ovšem pokud v rozumu se vůle uzavírá, jak bylo výše řečeno.
I-II ot. 15 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že souhlas k potěšení z díla patří k rozumu vyššímu, jakož i souhlas k dílu. Avšak souhlas k potěšení z myšlení patří k rozumu nižšímu, jako jemu patří i myslit. A přece o tom právě, co je myslit či nemyslit, pokud se to považuje za činnost nějakou, má soud rozum vyšší: a podobně o potěšení následujícím. Ale pokud se bere jako pořazené k činnosti jiné, tak patří nižšímu rozumu. Co totiž k jinému se zpořazuje, patří umění nebo mohutnosti nižším než cíl, ke kterému je zpořazeno. Proto umění, které je o cíli, architektonické či hlavní se nazývá.
I-II ot. 15 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že, poněvadž činy se nazývají dobrovolné z toho, že s nimi souhlasíme, není třeba, aby souhlas byl kterékoliv mohutnosti, nýbrž vůle, od níž se nazývá dobrovolné, která je v rozumu, jak bylo řečeno.
I-II ot. 15 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že o rozumu vyšším se praví, že souhlasí, nejen proto, že z důvodů věčných vždy pohybuje ke konání, ale i proto, že z důvodů věčných nemá nesouhlasu.
16. O UŽÍVÁNÍ, JEŽ JE ÚKONEM VŮLE, VE SROVNÁNÍ S TĚMI,
Předmluva

 

I-II ot. 16 pr.
KTERÁ JSOU K CÍLI
Dělí se na čtyři články.
Pak se má uvažovat o užívání. A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda užívat je úkonem vůle.
2. Zda přísluší pouhým živočichům.
3. Zda je pouze těch, která jsou k cíli, či též cíle.
4. O pořadu užívání k volbě.
1. Zda užívat je úkonem vůle.

 

I-II ot. 16 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že užívat není úkonem vůle. Praví totiž Augustin v I. O nauce křest., a v kn. X. O Troj., že "užívat je vztahovat to, co v užití přišlo, k dosažení jiného". Ale vztahovat něco k jinému je rozumu, jehož je srovnávat a pořádati. Tudíž užívat je úkon rozumu, tedy ne vůle.
I-II ot. 16 čl. 1 arg. 2
Mimo to Damašský praví v II. kn. O pravé víře, že "člověk náběh činí k práci a říká se náběh; potom užívá, a říká se užívání". Ale práce patří k mohutnosti prováděcí, úkon však vůle nesleduje prováděcí mohutnosti, nýbrž provedení je naposled. Tedy užití není úkon vůle.
I-II ot. 16 čl. 1 arg. 3
Mimo to Augustin praví v Knize 83. Ot.: "Všecko, co učiněno bylo, k užívání člověka učiněno bylo: neboť všeho užívá rozum posouzením toho, co lidem dáno bylo." Ale posuzovat věci od Boha stvořené patří rozumu badavému, který se zdá vůbec oddělen od vůle, jež je počátkem lidských úkonů. Užívat není tedy úkon vůle.
I-II ot. 16 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co Augustin praví v X. O Troj.: "Užívat je přibírat něco do schopnosti vůle."
I-II ot. 16 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že užití nějaké věci znamená přibrání té věci k nějaké práci; proto i práce, ke které přibíráme věc nějakou, nazývá se jejím použitím: jako jezdit koňmo je užívání koně a bít je užívání hole. K práci však přibíráme i vnitřní prvky konání, totiž samé mohutnosti duše, i údů těla, jako rozum k porozumění a oko k vidění, a též věci vnější, jako hůl k bití. Ale je jasné, že věcí vnějších nepřikládáme k žádné práci, leč skrze prvky vnitřní, jimiž jsou mohutnosti duše, nebo zběhlosti mohutností, nebo ústrojí, jež jsou údy těla. Ukázáno bylo však shora, že vůle je, která podněcuje mohutnosti duše k jejich úkonům: a to je přikládat je k dílu. Proto je jasné, že užívat prvotně a hlavně je vůle jakožto prvního pohybovatele, rozumu pak jakožto řídícího, kdežto jiných mohutností jako provádějících, kteří k vůli, od níž jsou přikládáni k úkonu, se přirovnávají jako nástroje k hlavnímu činiteli. Konání však se nepřisuzuje vlastně nástroji, nýbrž hlavnímu činiteli, jako stavba staviteli a nikoliv nástrojům. Z toho je jasné, že užívat vlastně je úkon vůle.
I-II ot. 16 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že rozum sice k jinému dává vztah, ale vůle směřuje k tomu, co k jinému má vztah skrze rozum: a podle toho se říká, že užívat je vztahovat něco k jinému.
I-II ot. 16 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že Damašský mluví o užívání, pokud náleží k prováděcím mohutnostem.
I-II ot. 16 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že též samého rozumu badavého se užívá od vůle k dílu rozumění nebo posouzení; a tak se říká, že rozum badavý užívá jakožto od vůle pohybovaný, jako jiné mohutnosti prováděcí.
2. Zda užívat přísluší pouhým živočichům.

 

I-II ot. 16 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že užívat přísluší pouhým živočichům. Požívat totiž je ušlechtilejší než užívat, poněvadž, jak praví Augustin v X. O Troj.: "Užíváme těch, která k tomu odnášíme, čeho se má požívati." Ale požívat přísluší pouhým živočichům, jak bylo výše řečeno. Tedy mnohem spíše jim přísluší užívati.
I-II ot. 16 čl. 2 arg. 2
Mimo to přikládat údy ke konání je užívat údů. Ale pouzí živočichové přikládají údy ke konání něčeho, jako nohy k chůzi, rohy k trkání. Tedy pouhým živočichům přísluší užívati.
I-II ot. 16 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co Augustin praví v kn. 83 Ot.: "Užívat něčeho nemůže leč živočich, který rozumu je účasten."
I-II ot. 16 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, užívat znamená přikládat k činnosti nějaký prvek činný: jako souhlasit je přikládat hnutí žádostivé k žádání něčeho, jak bylo řečeno. Přikládat však něco k druhému není leč toho, kdo má posudek o tom: a to není leč toho, kdo umí vztahovat něco k druhému, což patří rozumu. A tak jen živočich rozumový i souhlasí, i užívá.
I-II ot. 16 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že požívat obnáší naprostý pohyb žádosti k žádoucímu; kdežto užívat obnáší pohyb žádosti k něčemu v pořadu k jinému. Srovnává-li se tedy užívání a požívání co do předmětů, tak požívání je ušlechtilejší než užívání, poněvadž to, co je naprostě žádoucí, je lepší než to, co je žádoucí jen v pořadu k jinému. Ale jsou-li srovnávána co do síly vnímavé předchozí, větší ušlechtilost se vyžaduje na straně užívání: neboť zpořadit něco k jinému je rozumu; naprostě však něco vnímat může i smysl.
I-II ot. 16 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že živočichové svými údy konají něco pudem přírody, nikoliv tím, že by znali zpořazení údů k oněm úkonům. Proto se neříká vlastně, že přikládají údy ke konání, ani že užívají údů.
3. Zda užívání může být též posledního cíle.

 

I-II ot. 16 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že užívání může být též posledního cíle. Praví totiž Augustin v X. O Troj.: "Každý, kdo požívá, užívá." Ale posledního cíle někdo požívá. Tedy posledního cíle někdo užívá.
I-II ot. 16 čl. 3 arg. 2
Mimo to "užívat je přibírat něco do schopnosti vůle", jak se tamtéž praví. Ale nic se více nepřibírá od vůle než poslední cíl. Tudíž užívání může být posledního cíle.
I-II ot. 16 čl. 3 arg. 3
Mimo to Hilarius praví v II. O Troj., že "věčnost je v Otci, podoba v obrazu", to je v Synu, "užívání v daru", to je v Duchu Svatém. Ale Duch Svatý, poněvadž je Bůh, je posledním cílem. Tedy užívání může být posledního cíle.
I-II ot. 16 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v kn. 83 Ot.: "Boha nikdo vpravdě neužívá, nýbrž požívá." Ale jen Bůh je posledním cílem. Tudíž posledního cíle nelze užívati.
I-II ot. 16 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že užívání, jak bylo řečeno, záleží na přikládání něčeho k jinému. Co však je přikládáno k jinému, má se ve významu toho, co je k cíli. A tak užívat vždy je toho, co je k cíli: proto i ta, jež k cíli jsou způsobilá, nazývají se užitečná a sama užitečnost mnohdy užitkem se nazývá. Ale je uvážit, že poslední cíl se říká dvojmo: Jedním způsobem jednoduše a jiným způsobem k někomu. Když totiž cílem, jak výše bylo řečeno, se nazývá někdy věc, jindy pak dosažení věci nebo držení věci, jako lakomci cílem jsou buď peníze nebo držení peněz; je jasné, že, jednoduše řečeno, posledním cílem je sama věc: není totiž držení peněz dobré leč pro dobro peněz. Ale vzhledem k tomuto dosažení peněz je cílem posledním: nehledal by zajisté lakomec peněz, leč aby je měl. Tedy jednoduše a vlastně řečeno, peněz některý člověk požívá, protože v nich stanoví poslední cíl; ale pokud je odnáší k majetku, říká se, že jich užívá.
I-II ot. 16 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin mluví o užívání obecně, pokud obnáší pořad cíle k samému požívání, jehož někdo hledá v cíli.
I-II ot. 16 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že cíl se přibírá ve schopnost vůle, aby vůle v něm odpočinula. Proto samo odpočinutí v cíli, což je požívání, nazývá se tímto způsobem užívání cíle. Avšak to, co je k cíli, přibírá se ve schopnost vůle nejen v pořadu k užívání toho, co je k cíli, ale v pořadu k jiné věci, ve které vůle odpočívá.
I-II ot. 16 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že užívání se ve slovech Hilariových bere za odpočinutí v cíli posledním tím způsobem, kterým se o někom, obecně řečeno, říká, že užívá cíle k dosažení jeho, jak bylo řečeno. Proto Augustin v VI. O Troj. praví, že "ono potěšení, štěstí nebo blaženost" užívání od něho je nazváno.
4. Zda užívání předchází volbu.

 

I-II ot. 16 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že užívání předchází volbu. Po volbě totiž nenásleduje nic než provedení. Ale užívání, pokud se vztahuje k vůli, předchází před provedením. Tedy předchází i volbu.
I-II ot. 16 čl. 4 arg. 2
Mimo to naprosté je před vztažným. Tudíž méně vztažné je před více vztažným. Ale volba obnáší dva vztahy, jeden toho, co se. volí, k cíli, druhý pak k tomu, před nímž se zvolí: užívání však obnáší jen vztah k cíli. Tudíž užívání je dřívější než volba.
I-II ot. 16 čl. 4 arg. 3
Mimo to vůle užívá jiných mohutností, pokud je pohybuje. Ale vůle pohybuje i sebe samu, jak bylo výše řečeno. Tudíž užívá i sama sebe, přikládajíc sebe ke konání. Ale to činí, když souhlasí. Tedy v souhlasu samém je užívání. Ale souhlas předchází volbu, jak bylo řečeno. Tudíž i užívání.
I-II ot. 16 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co Damašský praví v II. kn. O pravé víře, že "po volbě činí náběh k dílu, a potom užívá". Tudíž užívání následuje volbu.
I-II ot. 16 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vůle má dvojí poměr k chtěnému. Jeden totiž podle toho, pokud je jakýmsi způsobem ve chtějícím skrze jakousi úměrnost nebo pořad k chtěnému. Tudíž se i říká, že věci, které přirozeně jsou úměrné k nějakému cíli, žádají jej přirozeně. Ale takto mít cíl, je nedokonale jej míti. Všecko však nedokonalé tíhne k dokonalosti. A proto jak žádost přírodní, tak volní tíhne k tomu, aby cíl sám měla věcně, což je mít jej dokonale. A toto je druhý poměr vůle k chtěnému. Chtěné však nejen je cíl, nýbrž to, co je k cíli. Poslední pak, co patří k prvnímu poměru vůle, se zřetelem k tomu, co je k cíli, je volba: tam totiž se naplňuje úměrnost vůle, aby úplně chtěla to, co je k cíli. Ale užívání již patří k druhému poměru vůle, jímž tíhne k dosažení věci chtěné. Z toho je jasné, že užívání následuje volbu, pojímá-li se totiž užívání, pokud vůle užívá mohutnosti prováděcí, pohybujíc ji. Ale poněvadž vůle též jakýmsi způsobem pohybuje rozum a užívá ho, může se rozumět užívání toho, co je k cíli, pokud je v úvaze rozumu, odnášejícího to k cíli. A tím způsobem užívání předchází volbu.
I-II ot. 16 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že hnutí, jímž vůle pohybuje k provedení, předchází sice provedení díla, následuje však volbu. A tak, ježto užívání patří k řečenému hnutí vůle, je uprostřed mezi volbou a provedením.
I-II ot. 16 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že to, co svou bytností je vztažné, je pozdější než naprosté: avšak to, čemu se přisuzují vztahy, nemusí být pozdější. Ba, čím je příčina dřívější, k tím četnějším výsledkům má vztahy.
I-II ot. 16 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že volba předchází užívání, odnášejí-li se k témuž. Nic však nebrání, aby užívání jednoho předcházelo volbu druhého. A poněvadž úkony vůle se obracejí samy k sobě, v kterémkoliv úkonu vůle může být pojímán i souhlas, i volba, i užívání: jako kdyby se řeklo, že vůle souhlasí, aby volila, souhlasí, aby souhlasila, i užívá sama sebe k souhlasu i k volbě. A tyhle úkony, pořazené k tomu, co je dříve, jsou vždy dřívější.
17. O ÚKONECH, ROZKÁZANÝCH OD VŮLE
Předmluva

 

I-II ot. 17 pr.
Dělí se na devět otázek.
Potom se má uvažovat o úkonech rozkázaných od vůle. A o tom je devět otázek.
1. Zda rozkazovat je úkonem vůle či rozumu.
2. Zda rozkazovat přísluší pouhým živočichům.
3. O pořadu rozkazu k užívání.
4. Zda rozkaz a úkon rozkázaný jsou úkon jeden či různé.
5. Zda je rozkazován úkon vůle.
6. Zda úkon rozumu.
7. Zda úkon žádosti smyslové.
8. Zda úkon duše bylinné.
9. Zda úkon vnějších údů.
1. Zda rozkazovat je úkonem rozumu či vůle.

 

I-II ot. 17 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že rozkazovat není úkonem rozumu, nýbrž vůle: rozkazovat totiž je pohybovat něco. Praví totiž Avicenna, že čtverý je pohybující, totiž dokonávající, upravující, rozkazující a radící. Ale vůli patří pohybovat všecky ostatní síly duše, jak bylo výše řečeno. Tudíž rozkazovat je úkonem vůle.
I-II ot. 17 čl. 1 arg. 2
Mimo to, jako podléhat rozkazu patří tomu, co je podrobeno, tak rozkazovat náleží tomu, co je nejvíce svobodné. Ale kořen svobody je nejvíce ve vůli. Tudíž, rozkazovat patří vůli.
I-II ot. 17 čl. 1 arg. 3
Mimo to po rozkazu hned následuje úkon. Ale po úkonu rozumu ne hned následuje úkon: kdo totiž soudí, že něco je učinit, nekoná to hned. Tudíž rozkazovat není úkonem rozumu, nýbrž vůle.
I-II ot. 17 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co Řehoř Nysský a též Filozof, I. Ethic., praví, že "žádost poslouchá rozumu". Tedy rozumu nepřísluší rozkazovati.
I-II ot. 17 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že rozkazovat je úkonem rozumu, ovšem s předpokladem úkonu vůle. Aby to bylo zřejmé, nutno uvážit, že ježto úkon vůle a rozumu mohou se navzájem k sobě odnášeti, tak jako třeba rozum rozumuje o chtění nebo vůle chce rozumovati; přihází se, že úkon vůle bývá předstižen úkonem rozumu a obráceně. A poněvadž síla dřívějšího úkonu zůstává v úkonu následujícím, přihází se někdy, že je nějaký úkon vůle, takže zůstává v něm něco síly z úkonu rozumu, jak bylo řečeno o užívání, o volbě; a obráceně je nějaký úkon rozumu, takže zůstává v něm něco síly z úkonu vůle. Rozkazovat pak je sice bytostně úkonem rozumu: rozkazující totiž toho, komu rozkazuje, zpořazuje ke konání něčeho sdělením a ohlášením: tak však rozkazovat na způsob nějakého sdělení náleží rozumu. Avšak rozum může něco sdělit nebo ohlásit dvojmo. Jedním způsobem naprostě, kteréžto pak sdělení se vyjadřuje slovesem způsobu oznamovacího, jako když někdo někomu řekne: Toto je ti učinit. Někdy však rozum sdělí něco někomu, pohybuje jej k tomu; a takové sdělení se vyjadřuje slovesem rozkazovacího způsobu, jako třebas když se někomu řekne: Učiň toto. Prvním však pohybujícím ze sil duše k provedení úkonu je vůle, jak bylo výše řečeno. Ježto tedy druhé pohybující nepohybuje leč silou prvního pohybujícího, následuje, že právě to, že rozum pohybuje rozkazováním, má ze síly vůle. Proto zůstává, že rozkazovat je úkonem rozumu s předpokladem úkonu vůle, jejíž silou rozum pohybuje rozkazem k provedení úkonu.
I-II ot. 17 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že rozkazovat není pohybovat jakýmkoliv způsobem, nýbrž s jakýmsi sdělením ohlašovacím druhému, což je rozumu.
I-II ot. 17 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že kořenem svobody je vůle jako podmět, ale jako příčina je rozum. Z toho totiž vůle svobodně se může nésti k různým, poněvadž rozum může mít různé pojmy dobra. A proto filozofové vymezili svobodnou vůli, že je svobodný soud z rozumu, jakože rozum je příčinou svobody.
I-II ot. 17 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že onen důvod dovozuje, že rozkaz není úkonem rozumu naprostě, nýbrž s jakýmsi pohybováním, jak bylo řečeno.
2. Zda rozkazovat přísluší pouhým živočichům.

 

I-II ot. 17 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že rozkazovat přísluší pouhým živočichům, poněvadž podle Avicenny síla rozkazující pohyb je žádostivá a síla provádějící pohyb je ve svalech a čivech. Ale obojí síla je v pouhých živočiších. Tudíž rozkaz se shledává v pouhých živočiších.
I-II ot. 17 čl. 2 arg. 2
Mimo to v pojmu sluhy je, že se mu rozkazuje. Ale tělo se přirovnává k duši jako sluha k pánovi, jak Filozof praví v I. Polit. Tudíž tělu se rozkazuje od duše i u zvířat, která jsou složena z duše a z těla.
I-II ot. 17 čl. 2 arg. 3
Mimo to rozkazem člověk činí náběh k dílu. Ale náběh k dílu se naskytá u pouhých živočichů, jak praví Damašský. Tudíž u pouhých živočichů se vyskytuje rozkaz.
I-II ot. 17 čl. 2protiarg.
Avšak proti, rozkaz je úkon rozumu, jak bylo řečeno. Avšak ve zvířatech není rozumu. Tudíž ani rozkazu.
I-II ot. 17 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že rozkazovat není nic jiného, než zpořazovat někoho ke konání něčeho, s nějakým sdělovacím pohybem. Zpořazovat však je vlastním úkonem rozumu. Jest tudíž nemožné, aby v pouhých živočiších, v nichž není rozumu, byl nějakým způsobem rozkaz.
I-II ot. 17 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že o síle žádostivé se praví, že nařizuje pohyb, pokud pohybuje rozum nařizující. Ale to je jen u lidí. Avšak u pouhých živočichů síla žádostivá není vlastně rozkazovací, leč by se rozkazovací bralo široce za pohybovací.
I-II ot. 17 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že u pouhých živočichů tělo sice má čím poslouchat, ale duše nemá čím rozkazovat, poněvadž nemá čím pořazovati. A tudíž není tu ráz rozkazujícího a rozkázaného, nýbrž jen pohybujícího a pohybovaného.
I-II ot. 17 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že jinak se nalézá náběh k dílu u pouhých živočichů a jinak u lidí. Lidé totiž činí náběh k dílu ze zpořazení rozumu, odtud u nich tento náběh má ráz rozkazu. U zvířat však náběh k práci se děje pudem přírodním, že totiž jejich žádost, vnímajíc vhodné či nevhodné, hned přirozeně je pohybována k sledování nebo k útěku. Jsou tudíž zpořazována od jiného ke konání, sama sebe však k činnosti nezpořazují. A proto je u nich náběh, ale ne rozkaz.
3. Zda užívání jde před rozkazem.

 

I-II ot. 17 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že užívání jde před rozkazem. Rozkaz totiž je úkonem rozumu, předpokládajícím úkon vůle, jak bylo výše řečeno. Ale užívání je úkonem vůle, jak bylo řečeno výše. Tedy užívání jde před rozkazem.
I-II ot. 17 čl. 3 arg. 2
Mimo to rozkaz je něčím z těch, která jsou k cíli zpořazena. Těch však, která jsou k cíli, je užívání. Zdá se tedy, že užívání je dříve než rozkaz.
I-II ot. 17 čl. 3 arg. 3
Mimo to, každý úkon mohutnosti pohybované od vůle nazývá se užíváním, poněvadž vůle užívá jiných mohutností, jak bylo výše řečeno. Ale rozkaz je úkonem rozumu, pokud je od vůle pohnut, jak bylo řečeno. Tedy rozkaz je jakýmsi užíváním. Společné však je dříve než vlastní. Tedy užívání je dříve než rozkaz.
I-II ot. 17 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský, II. kn. O pr. víře, že "náběh k práci jde před užitím". Avšak náběh k práci se děje rozkazem. Tudíž rozkaz jde před užíváním.
I-II ot. 17 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že užívání toho, co je k cíli, pokud je v rozumu, odnášejícím to k cíli, jde před volbou, jak výše bylo řečeno; a proto mnohem spíše jde před rozkazem. Ale užití toho, co je k cíli, pokud je podrobeno mohutnosti prováděcí, následuje po nařízení: proto, že užívání užívajícího spojeno je s úkonem toho, čeho kdo užívá; nikdo totiž neužívá hole, dokud nějakým způsobem s holí nepracuje. Rozkaz však není zároveň s úkonem toho, komu se rozkazuje; ale přirozeně je rozkaz dříve, než se rozkazu poslechne, a někdy také je dříve časem. Z toho je jasné, že rozkaz je dříve než užití.
I-II ot. 17 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ne každý úkon vůle jde před tím úkonem rozumu, jímž je rozkaz; ale některý předchází, totiž volba, a některý následuje, totiž užití; neboť po vymezení rady, jež je úsudkem rozumu, vůle volí; a po volbě rozum rozkazuje, čím má být vykonáno to, co se volí. A teprve tehdy něčí vůle začíná užívat, provádějíc rozkaz rozumu; a to někdy vůle druhého, když někdo rozkazuje druhému, někdy pak vůle samého rozkazujícího, když někdo rozkazuje sám sobě.
I-II ot. 17 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že jako úkony jsou před mohutnostmi, tak před úkony předměty. Předmětem však užití je to, co je k cíli. Tudíž z toho, že sám rozkaz je k cíli, lze spíše uzavírat, že rozkaz je dříve než užívání, než že by byl pozdější.
I-II ot. 17 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že jako úkon vůle užívající rozumu k rozkazování jde před rozkazem samým, tak se též může říci, že i před tímhle užitím vůle jde nějaký rozkaz rozumu, ježto úkony těchto mohutností k sobě navzájem se obracejí.
4. Zda rozkaz a úkon rozkázaný jsou úkon jeden či různé.

 

I-II ot. 17 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že úkon rozkázaný není jedním úkonem se samým rozkazem. Různých totiž mohutností různé jsou úkony. Ale jiné mohutnosti je úkon rozkázaný, a jiné mohutnosti rozkaz sám, neboť jiná je mohutnost, která rozkazuje a jiná, které se rozkazuje. Není tedy totéž rozkázaný úkon a rozkaz.
I-II ot. 17 čl. 4 arg. 2
Mimo to, kterákoliv mohou být vzájemně oddělena, jsou různá; nic totiž se neodděluje samo od sebe. Ale někdy se úkon rozkázaný odděluje od rozkazu: leckdy totiž rozkaz předchází a úkon rozkázaný nenásleduje. Tedy rozkaz je úkonem jiným než úkon rozkázaný.
I-II ot. 17 čl. 4 arg. 3
Mimo to, kterákoli se mají jako dřívější a pozdější, jsou různá. Ale rozkaz přirozeně jde před úkonem rozkázaným. Jsou tedy různé.
I-II ot. 17 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof III. Top., že "kde jedno
jest pro druhé, tam je toliko jedno". Ale úkon rozkázaný je jen pro rozkaz. Jsou tedy jedno.
I-II ot. 17 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že nic nepřekáží, aby některá byla z části mnohá a z části jedno. Neboť mnohá jsou z části jedno, jak Diviš praví v posl. hl. O Bož. Jm. Avšak má se dát pozor na rozdíl v tom, že některá jsou jednoduše mnohá a z části jedno, jiná zase obráceně. Jedno však tím způsobem se říká, jakož i jsoucno. Jsoucno pak jednoduše je podstata; avšak jsoucno z části je případek nebo také jsoucno rozumu. A proto kterákoliv jsou jedno podle podstaty, jsou jedno jednoduše a mnohá z části. Jako celek v rodu podstaty složený ze svých částí buď doplňujících nebo bytostných, je jedno jednoduše; neboť celek je jsoucnem a podstatou jednoduše, části pak jsou jsoucny a podstatami v celku. Která se však zvou různá podle podstaty, a jedno jen podle případku, jsou různá jednoduše a jedno z části, jako mnozí lidé jsou jedním lidem a mnohé kameny jsou jednou kupou, což je jednota složení nebo řádu. Podobně i mnohá jednotliva, která jsou jedno rodem nebo druhem, jednoduše jsou mnohá, a z části jedno; neboť být jedno rodem nebo druhem je být jedno podle rozumu. Jako však v rodu věcí přírodních některý celek se skládá z hmoty a tvaru, jako člověk z duše a těla, jenž je jedno jsoucno přirozené, ač má množství částí, tak také v úkonech lidských úkon nižší mohutnosti látkově se má k úkonu vyšší, na kolik nižší mohutnost působí v síle vyšší, pohybující. Tak totiž i úkon prvního pohybujícího tvarově se má k úkonu nástroje. Z toho je patrné, že rozkaz a úkon rozkázaný jsou jedním úkonem lidským; jako některý celek je jedno, ale podle částí je mnohá.
I-II ot. 17 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že kdyby byly rozličné mohutnosti, navzájem k sobě nezpořazené, úkony jejich byly by jednoduše různé. Ale když jedna mohutnost je pohybující druhou, tehdy úkony jejich jaksi jsou úkonem jedním; neboť týž je úkon pohybujícího a pohybovaného, jak se praví v III. Fysic.
I-II ot. 17 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že z toho, že rozkaz a úkon rozkázaný mohou navzájem být odděleny, má se, že jsou mnoho částmi; neboť části člověka mohou být navzájem odděleny. ač přece jsou jedno celkem.
I-II ot. 17 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že nic nepřekáží, aby v těch, která jsou mnohá částmi a jedno celkem, bylo jedno dříve než jiné; jako duše je jaksi před tělem a srdce je před jinými údy-.
5. Zda úkon vůle je rozkazován.

 

I-II ot. 17 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že úkon vůle není rozkazován. Praví totiž Augustin v VIII. Vyzn.: "Poroučí duch, aby chtěl duch, a přece nečiní." Chtít však je úkonem vůle. Tedy úkon vůle není rozkazován.
I-II ot. 17 čl. 5 arg. 2
Mimo to rozkazovat se může tomu, kdo může rozumět rozkazu. Ale rozumět rozkazu nemůže vůle: liší se totiž vůle od rozumu, jemuž patří rozuměti. Tedy úkon vůle rozkazován není.
I-II ot. 17 čl. 5 arg. 3
Mimo to, je-li některý úkon vůle rozkazován, z téhož důvodu jsou všecky rozkazovány. Ale jsou-li všecky úkony vůle rozkazovány, nutno je postupovat do nekonečna, poněvadž úkon vůle jde před úkonem rozkazujícího rozumu, jak bylo řečeno, kterýžto úkon vůle, je-li také rozkazován, půjde také před oním novým rozkazem jiný úkon rozumu. a tak do nekonečna. Bylo by však nevhodné, aby se postupovalo do nekonečna. Tedy úkon vůle rozkazován není.
I-II ot. 17 čl. 5protiarg.
Avšak proti, vše, co je v naší moci, podléhá našemu rozkazování. Avšak úkony vůle jsou nejvíce v moci naší; neboť se praví, že úkony naše jsou natolik v naší moci, nakolik jsou dobrovolné. Tedy úkony vůle jsou rozkazovány od nás.
I-II ot. 17 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, rozkaz není nic jiného než úkon rozumu, zpořazujícího s nějakým pohybem ke konání něčeho. Je však jasné, že rozum může zpořazovat úkon vůle: jako totiž může soudit, že je dobré chtít něco, tak může zpořazovat rozkazováním, aby člověk chtěl. A z toho je patrné, že úkon vůle může být rozkázán.
I-II ot. 17 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jak Augustin tamtéž praví, "duch, když dokonale rozkazuje sobě, aby chtěl, tehdy již chce. Ale že někdy rozkazuje a nechce, to se stává proto, že nikoliv dokonale rozkazuje". Nedokonalý pak rozkaz přihází se z toho, že rozum z různých stran je pohybován k rozkazování nebo k nerozkazování. Proto kolísá mezi dvojím a nerozkazuje dokonale.
I-II ot. 17 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že jako při údech tělesných kterýkoliv úd pracuje ne sám pro sebe, nýbrž pro celé tělo, jako oko vidí pro celé tělo, tak také je při mohutnostech duše. Neboť rozum rozumí nejen pro sebe, nýbrž pro všecky mohutnosti. A proto si člověk rozkazuje úkon vůle, pokud je rozumovým a chtějícím.
I-II ot. 17 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že, ježto rozkaz je úkonem rozumu, je rozkazován ten úkon, který je rozumu poddán.
První úkon vůle však není z nařízení rozumu, nýbrž z puzení přírody nebo vyšší příčiny, jak bylo řečeno výše. A proto není třeba, aby se postupovalo do nekonečna.
6. Zda úkon rozumu je rozkazován.

 

I-II ot. 17 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že úkon rozumu rozkázán být nemůže. Zdá se totiž nevhodné, aby něco samo sobě rozkazovalo. Ale rozum je, který rozkazuje, jak výše bylo řečeno. Tedy úkon rozumu se nerozkazuje.
I-II ot. 17 čl. 6 arg. 2
Mimo to, to, co je skrze bytnost, různí se od toho, co je skrze podíl. Ale mohutnost, jejíž úkon je rozkazován od rozumu, je "rozum skrze podíl", jak se praví v I. Ethic. Není tedy nařizován úkon oné mohutnosti, jež je "rozum skrze bytnost".
I-II ot. 17 čl. 6 arg. 3
Mimo to, ten úkon je rozkazován, který je v naší moci. Ale poznávat a posuzovat pravdivo, což je úkonem rozumu, není vždy v naší moci. Nemůže tedy úkon rozumu být rozkazován.
I-II ot. 17 čl. 6protiarg.
Avšak proti, to, co svobodnou vůlí konáme, může být konáno z našeho rozkazu. Avšak úkony rozumu se provádějí skrze svobodnou vůli. Praví totiž Damašský, II. kn. O pravé víře, že "svobodnou vůlí člověk vyhledává i zkoumá a soudí a upravuje". Tedy úkony rozumu rozkazovány být mohou.
I-II ot. 17 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že poněvadž rozum sám k sobě se obrací, jako zpořazuje úkony jiných mohutností; tak může zpořazovat i úkon svůj; proto také jeho úkon může být rozkázaný. Ale nutno mít na zřeteli, že úkon rozumu může být pozorován dvojmo. Jedním způsobem co do provádění úkonu. A tak úkon rozumu vždy může být rozkázán: jako když se někdo vyzve, aby dal pozor a užil rozumu. Jiným způsobem, co do předmětu, vzhledem k němuž se vidí dva úkony rozumu. A to předně, aby pravdu o něčem vnímal. A toto není v naší moci: toto se totiž přihází jen silou nějakého světla, buď přirozeného nebo nadpřirozeného. A tak v tom úkon rozumu není v naší moci, ani nemůže být rozkázán. Jiný pak úkon rozumu je, když k tomu, co vnímá, přisvědčuje. Jestli tedy byla vnímána taková, kterým rozum přirozeně přisvědčuje, jako první zásady, není přisvědčení či nesouhlas v naší moci, nýbrž v řádě přírody: a tudíž, vlastně řečeno, podléhá rozkazu přírody. Jsou však některá vnímána, která nepřesvědčují rozum tak, aby nemohl přisvědčit nebo nesouhlasit nebo zastavit přisvědčení nebo nesouhlas pro nějakou příčinu: a při takových přisvědčení samo nebo nesouhlas je v naší moci a spadá pod rozkaz.
I-II ot. 17 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že rozum tím způsobem rozkazuje sobě, jakým i vůle pohybuje sama sebe, jak bylo svrchu řečeno: nakolik totiž obojí mohutnost se obrací ke svému úkonu a od jednoho k jinému tíhne.
I-II ot. 17 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že pro rozličnost předmětů, které úkonu rozumu jsou poddány, nic nepřekáží, aby rozum měl účast sám na sobě: tak jako při poznávání závěrů se má účast i poznávání zásad.
I-II ot. 17 čl. 6 k 3
K třetímu je odpověď patrná z řečeného.
7. Zda úkon žádosti smyslové je rozkazován.

 

I-II ot. 17 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že úkon žádosti smyslové není rozkázaný: praví totiž Apoštol Řím. 7: "Ne totiž které chci dobro, to konám," a Glosa vykládá, že "člověk chce nebažit a přece baží". Ale bažit je úkonem žádosti smyslové. Tudíž úkon žádosti smyslové není poddán rozkazování našemu.
I-II ot. 17 čl. 7 arg. 2
Mimo to hmota tělesná je poslušna jen Boha, co do proměny tvarové, jak jsme měli v První Části. Ale úkon žádosti smyslové má jakousi tvarovou proměnu těla, totiž teplo nebo mráz. Tudíž úkon žádosti smyslové není poddán rozkazování lidskému.
I-II ot. 17 čl. 7 arg. 3
Mimo to první pohnutkou žádosti smyslové je vnímané podle smyslu nebo obrazivosti. Ale není v moci naší vždy, abychom něco vnímali smyslem nebo obrazivostí. Tudíž úkon smyslové žádosti nepodléhá rozkazování našemu.
I-II ot. 17 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co Řehoř Nysský praví, že "poslouchající rozumu se dělí na dvojí, na toužící a náhlivé", což patří k žádosti smyslové. Tudíž úkon žádosti smyslové podléhá rozkazu rozumu.
I-II ot. 17 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že podle toho některý úkon rozkazování našemu podléhá, pokud je v mohoucnosti naší, jak bylo řečeno výše. A proto k porozumění, jak úkon žádosti smyslové je poddán rozkazování rozumu, dlužno uvažovat, jak je v naší mohoucnosti. Jest pak vědět, že žádost smyslová v tom se liší od žádosti rozumové, která se nazývá vůlí, že žádost smyslová je síla ústrojí tělesného, vůle však nikoliv. každý však úkon síly, užívající ústrojí tělesného, závisí nejen na moci duše, ale i na působení ústrojí tělesného: jako zření na mohutnosti zrakové a na jakosti oka, kterou se mu pomáhá nebo překáží. Proto i úkon žádosti smyslové závisí nejen na síle žádostivé, ale i na uzpůsobení těla. To však, co je se strany moci duše, následuje z vnímání. Vnímání však představy, poněvadž je zvláštní, je řízeno od vnímání rozumu, které je všeobecné, tak jako činná síla zvláštní od činné síly všeobecné. A proto po téhle stránce úkon žádosti smyslové podléhá rozkazování rozumu. Jakost pak a uzpůsobení těla nepodléhá rozkazování rozumu. A proto po této stránce je překážka, takže hnutí smyslové žádosti není zcela poddáno rozkazování rozumu. Přihází se pak též někdy, že hnutí žádosti smyslové náhle se vzbudí při vjemu obrazivosti nebo smyslu, a tu je to hnutí mimo rozkazování rozumu, ač by mu byl rozum býval mohl zabránit, kdyby byl býval předvídal. Proto Filozof praví v I. Polit., že "rozum je nad náhlivostí a dychtivostí, nikoliv vládou despotickou, to je pána nad sluhou, nýbrž vládou politickou či královskou, která je vůči svobodným, kteří nejsou rozkazováni poddáni cele".
I-II ot. 17 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že to, že člověk chce nebažit a přece baží, přihází se z uzpůsobení těla, kterým se brání smyslové žádosti, aby cele nenásledovala rozkazu rozumu. Proto i Apoštol tamtéž dodává: "Vidím jiný zákon v údech mých, odporující zákonu mysli mé." Toto se též přihází pro náhlé hnutí žádostivosti, jak bylo řečeno.
I-II ot. 17 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že jakost tělesná dvojím způsobem se má k úkonu žádosti smyslové: jedním způsobem, jako předcházející, jako když někdo je nějak uzpůsoben podle těla k té či oné vášni; jiným způsobem, jako následující, tak jako když hněvem se někdo rozpálí. Jakost tedy předcházející nepodléhá rozkazování rozumu, neboť je buď z přirozenosti nebo z nějakého předcházejícího hnutí, které nemůže ihned ustati. Ale jakost následující sleduje rozkazováni rozumu, poněvadž sleduje místní pohyb srdce, které různým způsobem se pohybuje podle různých úkonů smyslové žádosti.
I-II ot. 17 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že, ježto k vjemu smyslu se vyžaduje zevnější smyslové, není v moci naší vnímat něco smyslem, leč v přítomnosti smyslového, jehož přítomnost není vždy v naší moci: tehdy totiž člověk může užívat smyslu, kdy chce, není-li překážky se strany ústrojí. Vnímání však obrazivosti podléhá zpořazování rozumu podle způsobu síly nebo slabosti obrazivé mohutnosti. Že totiž si člověk nemůže představit, co rozum uvažuje, to pochází buď od toho, že to je nepředstavitelné, tak jako netělesná, nebo pro slabost síly obrazivé, která je z nějakého neuzpůsobení ústrojí.
8. Zda úkon duše bylinné je nařizován.

 

I-II ot. 17 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že úkony bylinné duše jsou poddány rozkazu rozumu. Síly totiž smyslové ušlechtilejší jsou než síly duše bylinné. Ale síly duše smyslové jsou poddány rozkazování rozumu. Tedy mnohem spíše úkony duše bylinné.
I-II ot. 17 čl. 8 arg. 2
Mimo to člověk se nazývá menším světem, poněvadž tak je duše v těle jako Bůh ve světě. Ale Bůh tak je ve světě, že všecko, co je ve světě, poslouchá jeho rozkazu. Tedy i vše, co je v člověku, poslouchá rozkazu rozumu, i také síly duše bylinné.
I-II ot. 17 čl. 8 arg. 3
Mimo to chvála i hana se nepřihází, leč v úkonech, které jsou poddány rozkazování rozumu. Ale přihází se, že při úkonech živící a plodící mohutnosti je místo pro chválu i hanu, pro ctnost i neřest, jak je patrno při obžerství a smilstvu i při ctnostech protilehlých. Tedy úkony těchto mohutností jsou poddány nařizování rozumu.
I-II ot. 17 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co Řehoř Nysský praví, že "to, čeho rozum nezařizuje, je potrava a plozeni".
I-II ot. 17 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že některé z úkonů vycházejí z žádosti přírodní, některé pak z žádosti živočišné nebo rozumové: každý totiž činitel nějakým způsobem žádá cíl. Žádost přírodní však nesleduje nějaký vjem, jako sleduje žádost živočišná a rozumová. Rozum však rozkazuje na způsob síly vnímavé schopnosti. A tudíž ony úkony, které pocházejí od žádosti rozumové nebo živočišné, mohou být od rozumu rozkazovány, nikoliv však ty, které pocházejí od žádosti přírodní. Tohoto druhu totiž jsou úkony duše bylinné; proto Řehoř Nysský praví, že "nazývá se přírodním, co plození a živení". A proto úkony bylinné duše nejsou poddány rozkazování rozumu.
I-II ot. 17 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že čím některý úkon je nehmotnější, tím je ušlechtilejší a více poddán rozkazování rozumu. Proto právě z toho, že schopnosti duše bylinné rozumu nepodléhají, je patrné, že tyto síly jsou nejnižší.
I-II ot. 17 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že podobnost se bere v něčem: že totiž jako Bůh hýbe světem, tak duše hýbe tělem. Ne však ve všem: neboť duše nestvořila tělo z ničeho jako Bůh svět, pročež cele je podroben jeho rozkazu.
I-II ot. 17 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že ctnost a neřest, chvála a hana nepřísluší vlastním úkonům živící či plodivé mohutnosti, jež jsou trávení a vytváření těla lidského, nýbrž úkonům smyslové části, zpořazeným k úkonům plodivé nebo živící: jako při dychtění po potěšení z pokrmu a pohlaví a při užívání, jak se sluší nebo ne jak se sluší.
9. Zda úkony vnějších údů jsou rozkazovány.

 

I-II ot. 17 čl. 9 arg. 1
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že údy těla neposlouchají rozumu co do svých úkonů. Je totiž známé, že údy těla jsou od rozumu více vzdáleny než schopnosti duše bylinné. Ale schopnosti duše bylinné neposlouchají rozumu, jak bylo řečeno. Tedy mnohem méně údy těla.
I-II ot. 17 čl. 9 arg. 2
Mimo to srdce je prvním počátkem hnutí živočišného. Ale pohyb srdce není poddán rozkazování rozumu; praví totiž Řehoř Nysský, že "tepajícímu nelze nařizovat rozumem". Tedy hnutí údů tělesných nepodléhá rozkazování rozumu.
I-II ot. 17 čl. 9 arg. 3
Mimo to praví Augustin v XIV. O Městě Bož., že "hnutí údů plodivých mnohdy je nevhodné, když není nikdo přítomen; někdy však opouští roztouženého, a když v duchu žádostivost vře, v těle mrazí". Tedy hnutí údů neposlouchají rozumu.
I-II ot. 17 čl. 9protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v VIII. Vyzn.: "Rozkáže duch, aby se pohnula ruka, a tak velká je snadnost, že sotva od poslechnutí se rozezná rozkaz."
I-II ot. 17 čl. 9 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že údy těla jsou jakýmsi ústrojím mohutností duše. Proto tím způsobem, jak mohutnosti duše se mají k tomu, aby poslechly rozumu, tím způsobem se mají též údy těla. Poněvadž tedy schopnosti smyslové jsou poddány rozkazování rozumu, schopnosti přírodní pak nikoliv, proto všecka hnutí údů, které jsou pohybovány od mohutností smyslových, jsou poddána rozkazování rozumu, hnutí však údů, která plynou ze sil přírodních, rozkazování rozumu poddána nejsou.
I-II ot. 17 čl. 9 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že údy se nepohybují samy, nýbrž jsou pohybovány od mohutností duše; a z těch některé jsou rozumu blíže než schopnosti duše bylinné.
I-II ot. 17 čl. 9 k 2
K druhému se musí říci, že mezi těmi, která patří rozumu a vůli, první se nalézá to, co je podle přírody, z čehož ostatní se odvozují, tak jako z poznání zásad přirozeně známých poznání závěrů a z vůle k cíli přirozeně touženému se odvozuje volba těch, která jsou k cíli. Tak také v pohybech tělesných počátek je podle přírody. Počátek pak tělesného pohybu je od pohybu srdce. Proto pohyb srdce je podle přírody a nikoliv podle vůle. Neboť jako případek o sobě sleduje život, jenž je ze sjednocení duše a těla; jako pohyb těžkých a lehkých plyne z jejich podstatného tvaru. Proto se i říká, že jsou podněcovány od plodícího, jak praví Filozof v VIII. Fys. A proto se pohyb ten nazývá životním. Proto Řehoř Nysský praví, že "jako plodivé a živící neposlouchá rozumu, tak ani tepající, jež je životní". Tepajícím pak nazývá pohyb srdce, který se jeví na žilách tepajících.
I-II ot. 17 čl. 9 k 3
K třetímu se musí říci, že jak Augustin praví ve 14. O Městě Bož., to, že hnutí údů plodících rozumu neposlouchá, pochází z trestu za hřích, aby totiž duše za svou neposlušnost k Bohu na onom obzvláště údu trest neposlušnosti trpěla, kterým se hřích dědičný přenáší na potomky. Avšak poněvadž hříchem prvního rodiče, jak později bude řečeno, příroda sobě byla zůstavena, odnětím nadpřirozeného daru, který člověku byl božsky dán, proto se musí uvážit přirozený důvod, proč hnutí takových údů obzvláště je rozumu neposlušno. Toho příčinu naznačuje Aristoteles v kn. O příčinách hnutí živočichů, řka, že "nedobrovolná jsou hnutí srdce a údu stydkého", poněvadž totiž z nějakého vjemu takové údy se pohnou, pokud totiž rozum a obrazivost představují něco, z čeho následují vášně duše, z nichž následuje hnutí těchto údů. Přece pak se nepohybují podle příkazu rozumu nebo mysli, poněvadž totiž k hnutí těchto údů je třeba nějaké přírodní změny, totiž tepla nebo chladu; a ta změna ovšem nepodléhá rozkazu rozumu. Obzvláště pak se toto přihází v těchto dvou údech, poněvadž každý z těchto dvou údů je jakoby jakýmsi živočichem odděleným, pokud je počátkem života: počátek však je podle síly celkem. Srdce totiž je počátkem smyslů a z údu plodícího vychází síla semenná, která v síle je celým živočichem. A tak mají vlastní pohyby od přírody, poněvadž dlužno, aby počátky byly přírodní, jak bylo řečeno.
18. O DOBROTĚ A ŠPATNOSTI LIDSKÝCH ÚKONŮ VŠEOBECNĚ
Předmluva

 

I-II ot. 18 pr.
Potom třeba uvažovat o dobrotě a špatnosti lidských úkonů. A předně jakým způsobem činnost lidská je dobrá nebo špatná; za druhé o tom, co plyne z dobroty či špatnosti lidských úkonů, totiž zásluha či provina hříchu a vina.
O prvním se naskytuje trojí úvaha. První je o dobrotě a špatnosti lidských úkonů všeobecně; druhá o dobrotě a špatnosti vnitřních úkonů; třetí o dobrotě a špatnosti úkonů vnějších.
O prvním je jedenáct otázek:
1. Zda každá činnost je dobrá, či některá je špatná.
2. Zda činnost lidská má z předmětu, že je dobrá či špatná.
3. Zda to má z okolností.
4. Zda to má z cíle.
5. Zda nějaká činnost lidská je dobrá či špatná ve svém druhu.
6: Zda úkon má druh dobra či zla z cíle.
7. Zda druh, který je z cíle, obsažen je v druhu, který je z předmětu, tak jako v rodě, či obráceně.
8. Zda některý úkon je nelišný podle svého druhu.
9. Zda některý úkon je nelišný podle ojedinělosti.
10. Zda některá okolnost ustavuje úkon mravní. v druhu dobra či zla.
11. Zda každá okolnost, rozmnožující dobrotu či špatnost, ustavuje úkon mravní v druhu dobra či zla.
1. Zda každá činnost lidská je dobrá či některá špatná.

 

I-II ot. 18 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že každá činnost člověka je dobrá a žádná není špatná. Praví totiž Diviš, IV. hl. O Bož. Jm., že zlo nepůsobí leč silou dobra. Ale silou dobra se neděje zlo. Žádná činnost tedy není špatná.
I-II ot. 18 čl. 1 arg. 2
Mimo to, nic nepůsobí leč podle toho, co je v uskutečnění: Nic však není špatné podle toho, jak je v uskutečnění, nýbrž podle toho, že možnost je zbavována uskutečnění; pokud však možnost je zdokonalena uskutečněním, je dobro, jak se praví v II. Metafys. Nic tedy nepůsobí pokud je špatné, ale jen pokud je dobré. Tedy každá činnost je dobrá, a žádná špatná.
I-II ot. 18 čl. 1 arg. 3
Mimo to zlo nemůže být příčinou leč případkově, jak patrno z Diviše, IV. hl. O Bož. Jm. Ale každá činnost má nějaký výsledek ze sebe. Tedy žádná činnost není špatná, nýbrž každá činnost je dobrá.
I-II ot. 18 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co Pán praví Jan 3: "Každý, kdo špatně jedná, nenávidí světlo." Tedy některá činnost člověka je špatná.
I-II ot. 18 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že o dobru a zlu v činnostech dlužno mluvit jako o dobru a zlu ve věcech; ježto jedna každá věc takovou činnost provádí, jaká je sama. Ve věcech pak jednakaždá tolik má z dobra, kolik má z bytí: dobro totiž a jsoucno se zaměňují, jak v První řečeno. Jediný Bůh však má celou plnost svého bytí podle něčeho jednoho a jednoduchého; jednakaždá však věc jiná má plnost bytí, jí příslušnou, podle různých. Proto při některých se přihází, že vzhledem k něčemu mají bytí a přece něco jim chybí k plnosti bytí jim povinné. Jako k plnosti bytí lidského se vyžaduje, aby bylo něco složeného z duše a těla, mající všecky mohutnosti a nástroje poznávání a pohybu; proto chybí-li něco z těchto některému člověku, chybí mu něco z plnosti jeho bytí. Kolik tedy má z bytí, tolik má z dobroty: pokud však mu něco chybí z plnosti bytí, tolik mu chybí z dobra, a nazývá se zlem. Jako člověk slepý má z dobroty, že žije, a zlo je, že postrádá zraku. Kdyby pak nic nemělo z bytí či dobroty, ani zlem ani dobrem by se to zvát nemohlo. Ale poněvadž v pojmu dobra je sama úplnost bytí, pak chybí-li někomu něco z patřičné plnosti bytí, nenazve se to dobrem jednoduše, nýbrž z části, pokud je to jsoucno; může se to však nazvat jednoduše jsoucnem, a z části nejsoucnem, jak v První řečeno.
Tak tedy nutno říci, že každá činnost, pokud má něco z bytí, tolik má dobroty; pokud však jí chybí něco z plnosti bytí, která patří činnosti lidské, potud jí chybí dobrota a v tom se nazývá špatnou: třebas když jí chybí buď určitý rozsah podle rozumu, nebo povinné místo, či něco takového.
I-II ot. 18 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že zlo působí silou dobra nedostatečného. Kdyby totiž nic nebylo tam z dobra, nebylo by ani jsoucnem, ani by nemohlo jednati. Kdyby však nebylo nedostatečné, nebylo by zlem. Proto i způsobená činnost je nějakým dobrem nedostatečným, které z části je dobrem, jednoduše však zlem.
I-II ot. 18 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že nic nebrání, aby něco podle něčeho bylo v uskutečnění, z něhož může jednat, a podle jiného postrádalo uskutečnění, čímž způsobuje činnost nedostatečnou. Jako člověk slepý v uskutečnění má schopnost chůze, skrze niž může choditi; ale pokud postrádá zraku, který řídí při chůzi, trpí nedostatkem při chůzi, narážeje při chůzi.
I-II ot. 18 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že činnost špatná může mít nějaký výsledek o sobě, podle toho, co má z dobroty a jsoucnosti: Jako cizoložství je příčinou rození lidského, pokud má spojení muže a ženy; nikoliv však pokud postrádá řádu rozumového.
2. Zda činnost člověka má dobrotu či špatnost z předmětu.

 

I-II ot. 18 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že činnost nemá dobrotu či špatnost z předmětu. Předmětem totiž činnosti je věc. "Ve věcech" však "není zla, nýbrž v užívání hřešících," jak praví Augustin v III. knize O Nauce Křesť. Tedy činnost lidská nemá dobrotu či špatnost z předmětu.
I-II ot. 18 čl. 2 arg. 2
Mimo to předmět se přirovnává k činnosti jako látka. Dobrota však věci není z látky, nýbrž spíše z tvaru, jenž je uskutečněním. Tedy dobro a zlo není v úkonech z předmětu.
I-II ot. 18 čl. 2 arg. 3
Mimo to předmět mohutnosti činné se přirovnává k činnosti jako účinek k příčině. Ale dobrota příčiny nezávisí na účinku, nýbrž spíše obráceně. Tedy činnost lidská nemá dob rotu či špatnost z předmětu.
I-II ot. 18 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví Ose. 9: "Stali se hnusnými jako ta, jež milovali." Zhnusí se pak člověk Bohu špatností svého jednání. Tedy špatnost jednání je podle předmětů špatných, které člověk miluje. A týž důvod je o dobrotě činnosti.
I-II ot. 18 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jak řečeno, dobro a zlo činnosti, jakož i ostatních věcí, se bere podle plnosti bytí nebo nedostatku jeho. První však, co se zdá patřit k plnosti bytí, je to, co věci dává druh. Jako však věc přírodní má druh ze svého tvaru, tak činnost má druh z předmětu, jakož i pohyb z konce. A tudíž, jako první dobrota věci přírodní se bere podle jejího tvaru, který jí dává druh, tak také první dobrota úkonu mravního se bere z předmětu příslušného; odtud i od některých je nazývána "dobrem rodu"; třebas užívat své věci. A jako ve věcech přírodních prvním zlem je, nedosahuje-li zrozená věc tvaru druhového, třebas nezrodí-li se člověk, nýbrž něco místo člověka, tak prvním zlem v činnostech mravních je, které je z předmětu, jako vzít cizí. A nazývá se "zlem z rodu", an rod je vzat za druh, tím způsobem řeči, jakým nazýváme "rodem lidským" celý lidský druh.
I-II ot. 18 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ačkoli věci vnější jsou samy v sobě dobré, přece ne vždy mají patřičnou úměrnost k té či oné činnosti. A tudíž, pokud jsou posuzovány jako předměty takových činností, nemají ráz dobra.
I-II ot. 18 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že předmět není látka ze které, nýbrž látka na které; a má jaksi ráz tvaru, pokud dává druh.
I-II ot. 18 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že ne vždy předmětem činnosti lidské je předmět činné mohutnosti. Neboť žádostivá mohutnost je jaksi trpná, pokud je pohybována od žádoucího, a
přece je původem lidských úkonů. Také ani předměty mohutností činných nemají vždy ráz účinku, ale. až když jsou již přeměněny: jako potrava přeměněná je účinkem mohutnosti živné, ale potrava ještě nepřeměnná se přirovnává k mohutnosti živící jako látka, na které pracuje. Z toho však, že předmět je nějakým způsobem účinkem mohutnosti činné, následuje; že je koncem činnosti její, a v důsledku že dává jí tvar i druh; pohyb totiž má druh od konců. A jakkoliv též dobrota činnosti není způsobena z dobroty účinku, přece se činnost nazývá dobrá z toho, že může přivésti dobrý účinek. A tak sama úměrnost činnosti k účinku je důvodem dobroty její.
3. Zda činnost člověka je dobrá či zlá z okolnosti.

 

I-II ot. 18 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že činnost není dobrá či špatná z okolnosti. Okolnosti stojí totiž okolo úkonu, jako mimo něj jsouce, jak bylo řečeno. Ale "dobro a zlo jsou ve věcech samých", jak se praví v VI. Metafys. Tedy činnost nemá dobrotu či špatnost z okolnosti.
I-II ot. 18 čl. 3 arg. 2
Mimo to dobrota či špatnost úkonu nejvíce se posuzuje v nauce o mravech. Ale okolnosti, ježto jsou jakýmisi případky úkonů, zdají se být mimo úvahu umění, poněvadž "žádné umění neuvažuje o tom, co je případkově", jak se praví v VI. Metafys. Tedy dobrota či špatnost činnosti není z okolnosti.
I-II ot. 18 čl. 3 arg. 3
Mimo to, to, co něčemu přísluší podle jeho podstaty, nepřiděluje se mu z nějakého případku. Ale dobro a zlo přísluší činnosti podle její podstaty, poněvadž činnost ze svého rodu může být dobrá či špatná, jak bylo řečeno. Tedy nepřísluší činnosti z okolnosti, aby byla dobrá či špatná.
I-II ot. 18 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co Filozof praví v knize Ethic., že ctnostný jedná "jak se má, a kdy se má a podle jiných okolností". Tedy v opaku, neřestný podle jednékaždé neřesti jedná, kdy se nemá, kde se nemá, a tak o ostatních okolnostech. Tedy činnosti lidské podle okolností jsou dobré či špatné.
I-II ot. 18 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ve věcech přírodních celá plnost dokonalosti, která jim patří, se nenalézá podle tvaru podstatného, jenž dává druh; ale mnoho se přidává z příchozích případků, jako u člověka z útvaru, barvy a takových; a když z toho něco chybí k slušnému zevnějšku, následuje zlo. Tak také je činnosti. Neboť plnost její dobroty nezáleží celá v jejím druhu, ale něco se přidává z těchto, jež přicházejí jakožto nějaké případky. A takové jsou okolnosti příslušné.
Proto chybí-li něco, co se požaduje k povinným okolnostem, bude činnost špatná.
I-II ot. 18 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že okolnosti jsou mimo činnost, pokud nejsou z bytnosti činnosti; jsou však v činnosti samé jako nějaké případky její. Jakož i případky, které jsou v podstatách přírodních, jsou mimo bytnosti jejich.
I-II ot. 18 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že ne všecky případky se mají k svým předmětům případkově, ale některé jsou případky o sobě; a k těm se přihlíží v každém umění. A tímto způsobem se přihlíží k okolnostem úkonů i v mravouce.
I-II ot. 18 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, ježto se zaměňuje dobro se jsoucnem, jako se říká jsoucno podle podstaty i podle případku, tak i dobro se přisuzuje něčemu i podle jeho bytí bytostného i podle bytí případkového, tak u věcí přírodních, jako u činností mravních.
4. Zda činnost lidská je dobrá či špatná z cíle.

 

I-II ot. 18 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že dobro i zlo nejsou v úkonech lidských z cíle. Praví totiž Diviš ve IV. hl. O Bož. Jm., že "nic se zřetelem ke zlu nejedná". Kdyby tedy z cíle plynulo jednání dobré či špatné, žádná činnost by nebyla špatná. Což patrně je klamné.
I-II ot. 18 čl. 4 arg. 2
Mimo to dobrota úkonu je něco v něm samém jsoucího. Účel je však příčina vnější. Nikoliv tedy podle cíle se činnost nazývá dobrá či špatná.
I-II ot. 18 čl. 4 arg. 3
Mimo to se přihází, že některé jednání dobré je zpořazováno k špatnému cíli, tak jako když někdo dá almužnu pro marnou chloubu; a obráceně některá špatná činnost je zpořazována k dobrému cíli, jako když někdo krade, aby dal chudému. Není tedy z cíle činnost dobrá či špatná.
I-II ot. 18 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co Boetius praví v Kopic., že "čeho cíl dobrý je, to samo též dobré je; a čeho cíl špatný je, samo též špatné jest".
I-II ot. 18 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že totéž je uzpůsobení věcí v dobrotě i v bytí. Jsou totiž některé, jejichž bytí na jiném nezávisí, a u těch postačí přihlížeti k vlastnímu jejich bytí naprostě. Jsou však některé, jejichž bytí závisí na jiném, pročež je třeba, aby se přihlíželo ke srovnání s příčinou, na níž závisí. Jako však bytí věci závisí na činiteli a tvaru, tak dobrota věci závisí na cíli. Proto u osob božských, které nemají dobrotu závislou na jiném, nepřihlíží se k nějakému rázu dobroty z cíle. Činnosti však lidské, a jiná, jejichž dobrota závisí na jiném; mají ráz dobroty z cíle, na němž závisí, mimo dobrotu naprostou, která je v nich.
Tak se tedy při činnosti lidské může vidět čtvera dobrota. A to jedna podle rodu, pokud totiž je činností; neboť kolik má z činnosti a jsoucnosti, tolik má z dobroty, jak bylo řečeno. Druhá podle druhu, která se bere podle příslušného předmětu. Třetí podle okolností, jako podle nějakých případků. Čtvrtá pak padle cíle, jako podle poměru k příčině dobroty.
I-II ot. 18 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že dobro, se zřetelem k němuž někdo jedná, ne vždy je pravým dobrem, ale někdy dobrem pravým a někdy zdánlivým. A podle toho z cíle následuje činnost špatná.
I-II ot. 18 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že ač cíl je příčina vnější, přece povinná úměrnost cíli a vztah k němu tkví v činnosti.
I-II ot. 18 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že nic nebrání, aby činnosti, mající jednu z uvedených dobrot, chyběla jiná; a podle toho se přihází, že činnost, která je dobrá podle svého druhu či podle okolností, je zpořazována k cíli špatnému, a obráceně. Není však činnost dobrá jednoduše, nesejdou-li se dobroty všecky; protože "kterýkoliv jednotlivý nedostatek způsobuje zlo; dobro však je způsobeno z příčiny úplné", jak Diviš praví, IV. hl. O Bož. Jm.
5. Zda některá činnost lidská je dobrá či špatná ve svém druhu.

 

I-II ot. 18 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že úkony mravní se nerozlišují druhově podle dobra a zla: dobro totiž a zlo v úkonech se vyskytuje souhlasně s věcmi, jak bylo řečeno. Ale ve věcech dobro a zlo nerozlišují druhu: týž zajisté druhem je člověk dobrý a zlý. Tedy také ani dobro a zlo v úkonech nerozlišují druhu.
I-II ot. 18 čl. 5 arg. 2
Mimo to zlo, ježto je postrádání, je jakýmsi nejsoucnem. Ale nejsoucno, podle Filozofa v III. Metafys., nemůže být odlišností. Když tedy odlišnost ustavuje druh, zdá se, že některý úkon, proto, že je zlý, není ustaven v nějakém druhu. A tak dobro a zlo nerozlišují druh lidských úkonů.
I-II ot. 18 čl. 5 arg. 3
Mimo to různé jsou účinky úkonů, různých podle druhu. Ale druhově týž účinek může následovat z úkonu dobrého i špatného: jako se rodí člověk z cizoložství a z manželské soulože. Tedy dobrý a špatný úkon se neliší druhem.
I-II ot. 18 čl. 5 arg. 4
Mimo to o dobru a zlu se mluví při úkonech mnohdy podle okolnosti, jak bylo řečeno. Ale okolnost, ježto je případkem, nedává úkonu druh. Tedy úkony lidské se neliší druhem pro dobrotu a špatnost.
I-II ot. 18 čl. 5protiarg.
Avšak proti, podle Filozofa, v II. Ethic.` "podobné zběhlosti dávají podobné úkony." Ale zběhlost dobrá a zlá se liší druhem, jako štědrost a marnotratnost. Tedy i úkon dobrý a špatný se liší druhem.
I-II ot. 18 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že každý úkon má druh ze svého předmětu, jak bylo shora řečeno. Proto je třeba, aby nějaká odlišnost předmětu způsobovala různost druhu v úkonech. Jest však uvážit, že nějaká odlišnost předmětu činí odlišnost druhu v úkonech, pokud se vztahují k jednomu prvku činnému, který nečiní odlišnost v úkonech, pokud se vztahují k jinému prvku činnému. Neboť nic, co je případkově, neustavuje druh, nýbrž jen to, co je samo sebou, Může pak nějaká odlišnost předmětu být sama sebou v přirovnání k jednomu činnému prvku, i případkově v přirovnání k jinému; jako poznávání barvy a zvuku sama sebou se liší v přirovnání k smyslu, ne však v přirovnání k rozumu.
Při úkonech pak lidských se mluví o dobru a zlu v přirovnání k rozumu; neboť, jak Diviš praví, IV. hl. O Bož. Jm., dobro člověka je "bytí podle rozumu", zlo pak, co je "mimo rozum`. Jednékaždé věci je totiž dobré, co jí přísluší podle jejího tvaru, a zlé, co je mimo řád jejího tvaru. Patrno tedy, že odlišnost dobra a zla, při předmětu posuzována, řadí se sama sebou k rozumu, totiž pokud předmět je mu vhodný či nevhodný. Nazývají se pak některé úkony lidskými či mravními, pokud jsou od rozumu. Je tudíž jasné, že dobro a zlo rozlišují druh v úkonech mravních: odlišnosti totiž samy sebou rozlišují druh.
I-II ot. 18 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že i ve věcech přírodních dobro a zlo, které je podle přírody a proti přírodě, rozlišuje druh přírody: tělo totiž mrtvé a tělo živé není téhož druhu. A podobně dobro, pokud je podle rozumu, a zlo, pokud je mimo rozum, rozlišují druh mravu.
I-II ot. 18 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že zlo obnáší postrádání ne naprosté, nýbrž sledující takovou mohutnost. Úkon se totiž nazývá špatným podle svého druhu, ne podle toho, že nemá předmětu žádného, ale že má předmět neshodný s rozumem, jako brát cizí. Proto pokud předmětem je něco kladně, může ustavit druh špatného úkonu.
I-II ot. 18 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že úkon manželský a cizoložství, když se srovnávají s rozumem, rozlišují se druhem a mají účinky druhem odlišné: neboť jedno z nich zasluhuje chvály a odměny, druhé hany a trestu. Ale v čem se srovnávají s mohutností plodící, neliší se druhem. A tak mají jeden účinek podle druhu.
I-II ot. 18 čl. 5 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že se okolnost někdy bere jako bytostná odlišnost předmětu, když je srovnávána s rozumem: a tehdy může dát druh úkonu mravnímu. A to musí být, kdykoliv okolnost přeměňuje úkon z dobroty ve špatnost; neboť by okolnost by úkon neučinila špatným, leč tím, že rozumu odporuje.
6. Zda úkon má druh dobra či zla z cíle.

 

I-II ot. 18 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že dobro a zlo, které je z cíle, nerozlišují druh v úkonech. Úkony totiž mají druh z předmětu. Ale cíl je mimo pojem předmětu. Tedy dobro a zlo, které je z cíle, nerozlišují druh úkonu.
I-II ot. 18 čl. 6 arg. 2
Mimo to, to, co je případkově, neustavuje druhu, jak bylo řečeno. Ale je případkem některého úkonu, že je zpořazen k nějakému cíli; jako, že někdo dá almužnu pro marnou chloubu. Tedy podle dobra a zla, které je z cíle, se nerozlišují úkony podle druhu.
I-II ot. 18 čl. 6 arg. 3
Mimo to úkony různé podle druhu mohou k jednomu cíli být zpořazovány; jako k cíli marné chlouby zpořazovány mohou být úkony různých ctností i různých neřestí. Tedy dobro a zlo, které se bere podle cíle, nerozlišuje druhu úkonů.
I-II ot. 18 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co bylo shora ukázáno, že úkony lidské mají druh z cíle. Tudíž dobro a zlo, které se pojímá podle cíle, způsobuje různost druhu úkonů.
I-II ot. 18 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že některé úkony se nazývají lidskými, pokud jsou dobrovolné, jak výše bylo řečeno. V úkonu však dobrovolném se nalézá úkon dvojí, totiž vnitřní úkon vůle a úkon vnější; a obojí z těchto úkonů má svůj předmět. Cíl však je vlastně předmětem vnitřního úkonu, vůle; to pak, na čem je činnost vnější, je jejím předmětem. Jako tedy úkon vnější přijímá druh od předmětu, na němž je, tak vnitřní úkon vůle přijímá druh od cíle jakožto od vlastního předmětu.
To pak, co je ze strany vůle, má se jako tvarové k tomu, co je ze strany vnějšího úkonu, poněvadž vůle užívá k jednání údů jako nástrojů; a úkony vnější nemají rázu mravnosti, leč pokud jsou dobrovolné. A tak druh lidského úkonu tvarově se posuzuje podle cíle, látkově pak podle předmětu vnějšího úkonu. Proto Filozof praví, v V. Ethic., že "ten, kdo krade, aby spáchal cizoložství, je, mluveno samo o sobě, více cizoložníkem než zlodějem".
I-II ot. 18 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že také cíl má význam předmětu, jak bylo řečeno.
I-II ot. 18 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že, ač být zpořazenu k takovému cíli, je případkové úkonu vnějšímu, přece není případkové vnitřnímu úkonu vůle, který se přirovnává k zevnímu jako tvarové k látkovému.
I-II ot. 18 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že, když mnohé úkony, druhem rozlišené, se zpořazují k jednomu cíli; je sice různost druhu ze strany vnějších úkonů, avšak jednota druhu ze strany úkonu vnitřního.
7. Zda druh dobroty, který je z cíle, je zahrnut pod druhem, který je z předmětu, tak jako pod rodem, či obráceně.

 

I-II ot. 18 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že druh dobroty, který je z cíle, je obsažen pod druhem dobroty, který je z předmětu, jako druh pod rodem: třebas jako když někdo chce krásti, aby dal almužnu. Úkon totiž má druh od předmětu, jak bylo řečeno. Ale je nemožné, aby něco bylo zahrnuto pod nějakým jiným druhem, který pod vlastním druhem není zahrnut, poněvadž totéž nemůže být v různých druzích nepodřadných. Tudíž druh, který je z cíle, je zahrnut pod druhem, který je z předmětu.
I-II ot. 18 čl. 7 arg. 2
Mimo to vždycky poslední odlišnost ustavuje druh nejdruhovější. Ale odlišnost, která je z cíle, zdá se být pozdější než rozlišnost, která je podle předmětu, poněvadž cíl má ráz posledního. Tedy druh, který je z cíle, je zahrnut pod druhem, který je z předmětu, jakožto druh nejdruhovější.
I-II ot. 18 čl. 7 arg. 3
Mimo to, čím více nějaká odlišnost je tvarovou, tím více je i druhovou, neboť odlišnost se přirovnává k rodu jako tvar k látce. Ale druh, který je z cíle, je tvarovější než ten, který je z předmětu, jak bylo řečeno: Tedy druh; který je podle cíle, je zahrnut pod druhem, který je z předmětu, tak jako druh nejdruhovější pod rodem podřadným.
I-II ot. 18 čl. 7protiarg.
Avšak proti, každý rod má určité odlišnosti. Ale úkon téhož druhu ze strany předmětu může být zpořazen k nekonečnu cílů; třebas krádež k nekonečnu dober či zel. Tedy druh, který je z cíle, není zahrnut pod druhem, který je z předmětu, jako pod rodem.
I-II ot. 18 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že předmět vnějšího úkonu dvojmo se může mít k cíli vůle: jedním způsobem jako sám sebou zpořazený k němu, jako dobře bojovat samo sebou je zpořazeno k vítězství; druhým způsobem případkově, jako braní věci cizí je případkově zpořazeno k udělení almužny. Avšak, jak Filozof praví, v VII. Metafys., odlišnosti, rozdělující nějaký rod a ustavující druh toho rodu, musí jej samy sebou rozdělovati. Pakli však případkově, nepostupuje rozdělování správně; třebas kdyby někdo jmenoval, "Živočich jeden rozumový, jiný bez rozumu; a živočich bez rozumu jeden okřídlený a jiný neokřídlený". Okřídlený totiž a neokřídlený nejsou sama sebou určující toho, jež je nerozumové. Dlužno však rozdělovat takto: "Živočich některý mající nohy, jiný nemající nohy, a z nohy majících, jedno má dvě, jiné čtyři, jiné mnoho;" to totiž samo sebou určuje dřívější odlišnost.
Tak tedy, když předmět není sám sebou zpořazen k cíli, odlišnost druhová, která je z předmětu, není sama sebou určující tu, která je z cíle, ani obráceně. Proto jeden z těchhle druhů není pod druhými; ale úkon mravní je tu pod dvěma druhy, jaksi oddělenými. Proto říkáme, že ten, kdo krade, aby cizoložil, páchá dvě špatnosti v jednom úkonu. Je-li však předmět sám sebou zpořazen k cíli, jedna z řečených odlišností je sama sebou určující úkonu druhé. Proto jeden z těch druhů bude zahrnut pod druhým.
Zbývá pak uvažovat, který pod kterým. Na zřejmost toho předně musí se uvážit, že se nějaká odlišnost bere od tvaru více zvláštního, tím více je i druhová. Za druhé, že čím více je činitel všeobecný, tím je z něho tvar více všeobecný. Za třetí, že čím nějaký cíl je pozdější, tím všeobecnějšímu činiteli odpovídá: jako vítězství, které je posledním cílem vojska, je cílem zamýšleným od nejvyššího vůdce; zpořazení však šiku tohoto či onoho je cílem zamýšleným od některého z vůdců nižších. A z toho plyne, že odlišnost druhová, která je z cíle, je více povšechná; a odlišnost, která je z předmětu, o sobě k takovému cíli zpořazeného, je druhová se zřetelem k němu. Vůle totiž, jejímž vlastním předmětem je cíl, je všeobecnou pohnutkou se zřetelem ke všem mohutnostem duševním, jejichž vlastní předměty jsou předměty úkonů zvláštních.
I-II ot. 18 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že podle své podstaty nemůže něco být ve dvou druzích, z nichž jeden by nebyl podřazen druhému. Ale podle toho, co se k věci připojuje, může něco být zahrnuto pod různými druhy. Jako toto jablko podle barvy je zahrnuto pod tímto druhem, totiž bílého; a podle vůně pod druhem dobře vonícího. A podobně úkon, který padle podstaty své je v jednom druhu přírodním, podle přicházejících podmínek mravních se může vztahovat ke dvěma druhům, jak shora bylo řečeno.
I-II ot. 18 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že cíl je poslední při provedení, ale je první v úmyslu rozumu, podle něhož se berou druhy mravních úkonů.
I-II ot. 18 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že odlišnost se srovnává s rodem jako tvar s látkou, pokud působí, že rod je v uskutečnění. Ale také rod se považuje za tvarovější než druh, podle toho, že je naprostější a méně omezený. Proto i části výměru se uvádějí na rod příčiny tvarové, jak se praví v knize Fysic. A podle toho rod je tvarovou příčinou druhu, a bude tím tvarovější, čím obecnější.
8. Zda některý úkon je nelišný podle svého druhu.

 

I-II ot. 18 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že není nějaký úkon nelišný podle svého druhu. Zlo totiž je "postrádání dobra", podle Augustina. Ale postrádání a pohotovost jsou bezprostředně opačná, podle Filozofa. Tedy není žádného úkonu, který by podle druhu svého byl nelišný, jakožto jsoucí uprostřed mezi dobrým a špatným.
I-II ot. 18 čl. 8 arg. 2
Mimo to úkony lidské mají druh od cíle nebo předmětu, jak bylo řečeno. Ale každý předmět a každý cíl mají ráz dobra nebo zla. Tedy každý úkon lidský podle svého druhu je dobrý nebo zlý. Žádný tedy není nelišný podle druhu.
I-II ot. 18 čl. 8 arg. 3
Mimo to, jak bylo řečeno, dobrým se nazývá úkon, který má povinnou dokonalost dobra; špatným, kterému něco z toho chybí. Ale nutné je, aby každý úkon buď měl celou úplnost své dobroty, nebo mu něco chybělo. Je tedy nutné, aby každý úkon podle svého druhu byl dobrý, nebo zlý, a žádný nelišný.
I-II ot. 18 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize O Řeč. Páně na hoře, že "jsou některé skutky prostřední, které se mohou dít z mysli dobré nebo zlé, o nichž opovážlivé je souditi". Jsou tedy některé úkony, podle svého druhu nelišné.
I-II ot. 18 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, každý úkon má druh od předmětu, a úkon lidský, který se nazývá mravním, má druh od předmětu vztahujícího se k původu lidských úkonů, jímž je rozum. Proto uzavírá-li předmět úkonu něco, co je shodné s řádem rozumu, bude úkon dobrý podle svého druhu, jako dát almužnu potřebnému. Uzavírá-li však něco, co odporuje řádu rozumu, bude špatný podle druhu, jako krásti, což je vzít cizí. Přihází se však, že předmět úkonu neuzavírá něco patřícího k řádu rozumu, jako zdvihnout stéblo se země, jít do polí, a tohoto druhu: a takové úkony podle druhu svého jsou nelišné.
I-II ot. 18 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že postrádání je dvojí. Jedno, které záleží v postrádání samém; a toto nic nezanechává, nýbrž celé odnímá; jako slepota zcela odnímá zrak, a tma světlo, a smrt život. A mezi tímto postrádáním a pohotovostí protilehlou nemůže být něco uprostřed vůči vlastnímu přijímači. Jest však jiné postrádání, které záleží ve strádání, jako nemoc je strádání zdraví, ne že by celé zdraví bylo zmařeno, ale že jaksi je nějaká cesta k úplnému zmaření zdraví, které se děje smrtí. A tudíž takové postrádání, ježto něco ponechává, není vždy bezprostřední vůči protilehlé pohotovosti. A tímto způsobem zlo je postrádáním dobra, jak Simplicius praví ve Výkladu knihy Praedic.; poněvadž nemaří celé dobro, nýbrž něco ponechává. Proto může být něco uprostřed mezi dobrem a zlem.
I-II ot. 18 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že každý předmět či cíl má nějakou dobrotu či špatnost, aspoň přírodní; přece však neobnáší vždy dobrotu či špatnost mravní, která označuje ze srovnávání s rozumem, jak bylo řečeno. A o tuto se nyní jedná.
I-II ot. 18 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že ne cokoliv, co úkon má, patří i k druhu jeho. Proto i když v obsahu jeho druhu není zahrnuto vše, co patří k plnosti dobroty jeho, není proto ze svého druhu špatný, ale také ne dobrý; jako člověk podle svého druhu není ani ctnostný, ani neřestný.
9. Zda některý úkon je nelišný podle ojedinělosti.

 

I-II ot. 18 čl. 9 arg. 1
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že některý úkon podle ojedinělosti je nelišný. Není totiž žádného druhu, který by v sobě neobsahoval či obsahovat nemohl nějakého jedince. Ale některý úkon je nelišný podle svého druhu, jak bylo řečeno. Tedy některý úkon ojednotlivělý může být nelišný.
I-II ot. 18 čl. 9 arg. 2
Mimo to v ojednotlivělých úkonech mají příčinu zběhlosti s nimi soutvaré, jak se praví v II. Ethic. Ale některá zběhlost je nelišná. Praví totiž Filozof ve IV. Ethic. o některých, jako o marnivých a marnotratných, že nejsou špatni, a přece je jisto, že nejsou dobří, neboť jsou mimo ctnost; a tak jsou nelišní podle zběhlosti. Tedy některé úkony ojednotlivělé jsou nelišné.
I-II ot. 18 čl. 9 arg. 3
Mimo to dobro mravní patří ke ctnosti, zlo pak mravní patří k neřesti. Ale přihází se někdy, že člověk úkon, který je nelišný podle druhu, nezpořazuje k žádnému cíli ať neřesti či ctnosti. Stává se tedy, že některý úkon ojednotlivělý bývá nelišný.
I-II ot. 18 čl. 9protiarg.
Avšak proti je, co Řehoř praví v kterési Homilii: "Marné je slovo, které užitku pravosti či důvodu spravedlivé nutnosti nebo svaté užitečnosti postrádá." Ale slovo marné je špatné, poněvadž "z něho vydají lidé počet v den soudu", jak se praví Mat. 12. Pakli však nepostrádá důvodu spravedlivé nutnosti či svaté užitečnosti, je dobré. Tedy každé slovo buď je dobré nebo špatné. Tedy z téhož smyslu i jakýkoliv jiný úkon buď je dobrý nebo špatný. Tedy žádný ojednotlivělý úkon není nelišný.
I-II ot. 18 čl. 9 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se stává leckdy, že některý úkon je nelišný podle druhu, který přece je dobrý či špatný, pozorován jsa v ojednotlivění. A to proto; že úkon mravní, jak bylo řečeno, má dobrotu nejen z předmětu, od kterého má druh, nýbrž i z okolností, které jsou jako by nějakými případky; jako něco přísluší ojedinělu lidskému podle případků ojednotlivělých, co nepřísluší člověku podle pojmu druhu. A je třeba, aby jakýkoliv ojednotlivělý úkon měl nějakou okolnost, kterou by byl tažen k dobru či zlu, alespoň ze strany záměru cíle. Poněvadž totiž rozumu přísluší zpořazovat, úkon, z rozumu uvažujícího vycházející, není-li k patřičnému cíli zpořazen, tím samým odporuje rozumu a má ráz zla. Je-li však zpořazen k patřičnému cíli, shoduje se s řádem rozumu a odtud má ráz dobra. Jest však nutné, aby buď byl zpořazen či nebyl zpořazen k patřičnému cíli. Proto je nutné, aby každý úkon člověka, vycházející z uvažujícího rozumu, posuzován v ojednotlivění, byl buď dobrý či špatný.
Pakli však nevychází z rozumu uvažujícího, nýbrž z nějaké obraznosti, jako když někdo si hladí vous, nebo pohybuje rukou či nohou, takový úkon není, vlastně řečeno, mravní či lidský, neboť to má úkon od rozumu. A tak bude nelišný, jakožto jsoucí byl mimo rod mravních úkonů.
I-II ot. 18 čl. 9 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že mnohonásobně se může státi, že některý úkon je nelišný podle svého druhu. Jedním způsobem tak, že mu patří z jeho druhu, aby byl nelišný. A tak důvod platí. Přece však tím způsobem žádný úkon podle svého druhu není nelišný; není totiž žádného předmětu lidského úkonu, který by nemohl být zpořazován buď k dobru či ke zlu cílem nebo okolností. Jiným způsobem lze říci, že je nelišný ze svého druhu, poněvadž nemá ze svého druhu, aby byl dobrý či špatný. Odtud něčím jiným se může stát dobrým či špatným. Jako člověk nemá ze svého druhu, že je bílý nebo černý, a též nemá ze svého druhu, že není bílý nebo černý. Může totiž bělost nebo černost člověku přijít odjinud než od prvků druhu.
I-II ot. 18 čl. 9 k 2
K druhému se musí říci, že Filozof praví, že ten je špatný vlastně, kdo je jiným lidem škodlivý. A podle toho praví, že marnotratník není špatný, poněvadž neškodí nikomu jinému než sobě. A podobně o všech jiných, kteří nejsou bližním škodliví. My však zde nazýváme zlem obecně vše, co je odporujícím rozumu správnému. A podle toho každý ojednotlivělý úkon je buď dobrý či špatný, jak bylo řečeno.
I-II ot. 18 čl. 9 k 3
K třetímu se musí říci, že každý cíl, od rozumu uvažujícího zamýšlený, patří k dobru nějaké ctnosti nebo ke zlu nějaké neřesti. Neboť právě to, že někdo jedná spořádaně k zachování či odpočinku svého těla, zpořazuje se k dobru ctnosti v tom, jenž své tělo zpořazuje k dobru ctnosti. A totéž je patrné i v ostatních.
10. Zda některá okolnost ustavuje úkon mravní v druhu dobra či zla.

 

I-II ot. 18 čl. 10 arg. 1
Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že okolnost nemůže ustavit nějaký druh dobrého či zlého úkonu. Druh úkonu je totiž z předmětu. Ale okolnosti se liší od předmětu. Tedy okolnosti nedávají druh úkonu.
I-II ot. 18 čl. 10 arg. 2
Mimo to okolnosti se přirovnávají k úkonu mravnímu jako jeho případky, jak bylo řečeno. Ale případek neustavuje druh. Tedy okolnost neustavuje nějaký druh dobra nebo zla.
I-II ot. 18 čl. 10 arg. 3
Mimo to jedné věci není více druhů. Jednoho druhu je však více okolností. Tedy okolnost neustavuje úkon mravní v nějakém druhu dobra či zla.
I-II ot. 18 čl. 10protiarg.
Avšak proti, místo je nějaká okolnost. Ale místo ustavuje úkon mravní v některém druhu zla: krásti totiž něco na místě posvátném je svatokrádež. Tedy okolnost ustavuje úkon mravní v některém druhu dobra či zla.
I-II ot. 18 čl. 10 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jako druhy věcí přírodních jsou ustavovány z přírodních tvarů, tak druhy mravních úkonů jsou ustavovány z tvarů, jak jsou od rozumu pojaty, jak patrno z výše řečeného. Poněvadž však příroda určena je k jednomu, a postup přírody nemůže být do nekonečna, je nutno přijít k nějakému poslednímu tvaru, ze kterého by se vzala odlišnost druhová, po níž jiné odlišnosti druhové být nemůže. A odtud je, že ve věcech přírodních to, co je nějaké věci případkem, nemůže se brát jako odlišnost, ustavující druh. Ale postup rozumu není určen k něčemu jednomu, nýbrž od čehokoli daného může postupovat dále. A proto co při jednom úkonu se pojímá jako okolnost přidaná k předmětu, jenž vymezuje druh úkonu, může opět od rozumu zpořazujícího být pojímáno jako hlavní podmínka předmětu, určujícího druh úkonu. Jako brát cizí má druh z pojmu cizího; z něho je totiž ustavován v druhu krádeže; a uváží-li se nad to pojem místa nebo času, bude mít ráz okolnosti. Ale poněvadž rozum též o místě nebo též o času a o jiných takových může nařizovati; přihází se, že se podmínka místa vůči předmětu pojímá jako proti řádu rozumu; třebas když rozum zpořazuje, že se nemá činit bezpráví místu posvátnému. Proto brát něco cizího z místa posvátného přidává zvláštní protivu vůči řádu rozumu. A tak místo, které dříve bylo posuzováno jako okolnost, nyní je posuzováno jako hlavní podmínka předmětu, odporující rozumu. A tímto způsobem, kdykoliv nějaká okolnost přihlíží k zvláštnímu řádu rozumu, buď pro nebo proti, musí okolnost dávat druh úkonu mravnímu, ať dobrému či špatnému.
I-II ot. 18 čl. 10 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že okolnost, pokud dává úkonu druh, je posuzována jako nějaká podmínka předmětu, jak bylo řečeno, a jako nějaká druhová odlišnost jeho.
I-II ot. 18 čl. 10 k 2
K druhému se musí říci, že okolnost, zůstávající v rázu okolnosti, ježto má ráz případku, nedává druh; ale pokud se mění ve hlavní podmínku předmětu, podle toho dává druh.
I-II ot. 18 čl. 10 k 3
K třetímu se musí říci, že ne každá okolnost ustavuje úkon mravní v nějakém druhu dobra či zla; neboť ne každá okolnost obnáší nějaký soulad či nesoulad s rozumem. Proto není třeba, ač je mnoho okolnosti jednoho úkonu, aby jeden úkon byl ve více druzích. Ač také není nevhodné, aby jeden úkon mravní byl ve více druzích mravu, i odloučených, jak bylo řečeno.
11. Zda každá okolnost, rozmnožující dobrotu či špatnost, ustavuje úkon mravní v druhu dobra či zla.

 

I-II ot. 18 čl. 11 arg. 1
Při jedenácté se postupuje takto: Zdá se, že každá okolnost, patřící k dobrotě či špatnosti, dává úkonu druh. Dobro totiž a zlo jsou druhové odlišnosti mravních úkonů: Co tedy činí rozlišnost v dobrotě či špatnosti mravního úkonu, činí rozlišení podle rozlišnosti druhové, což je lišit se podle druhu. Ale to, co přidává k dobrotě, či špatnosti úkonu, činí rozlišení podle dobroty a špatnosti. Tedy činí rozlišení podle druhu. Tedy každá okolnost, přidávající k dobrotě či špatnosti úkonu, ustavuje druh.
I-II ot. 18 čl. 11 arg. 2
Mimo to, buď přistupující okolnost má v sobě nějaký obsah dobra či zla, nebo nemá. Pakli ne, nemůže přidávat k dobrotě či špatnosti úkonu; neboť co není dobré, nemůže učinit většího dobra; a co není špatné, nemůže učinit většího zla. Má-li však v sobě obsah dobroty či špatnosti, tím samým má nějaký druh dobra či zla. Tedy každá okolnost, rozmnožující dobrotu či špatnost, ustavuje nový druh dobra či zla.
I-II ot. 18 čl. 11 arg. 3
Mimo to, podle Diviše IV. hl. O Bož. Jm., "zlo má příčinu v jednotlivých nedostatcích". Ale kterákoliv okolnost, přitěžující špatnosti, má zvláštní nedostatek. Tedy kterákoliv přidává nový druh hříchu. A z téhož důvodu se zdá, že kterákoliv rozmnožující dobrotu přidává nový druh dobra; jako kterákoliv jednotka, přidaná k číslu, činí nový druh čísla; dobro totiž pozůstává "v počtu, váze a míře".
I-II ot. 18 čl. 11protiarg.
Avšak proti, více a méně nerůzní druhu. Avšak více a méně je okolnost, předávající k dobrotě či špatnosti. Tedy ne každá okolnost, předávající k dobrotě či špatnosti, ustavuje úkon mravní v druhu dobra či zla.
I-II ot. 18 čl. 11 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, okolnost dává úkonu mravnímu druh dobra či zla, pokud přihlíží ke zvláštnímu řádu rozumu. Stává se však někdy, že okolnost nepřihlíží k řádu rozumu v dobrém či zlém, leč v předpokladu jiné okolnosti, od které úkon mravní má druh dobra či zla. Jako vzít něco ve velkém množství či v malém, nepřihlíží k řádu rozumu v dobrém či zlém, leč v předpokladu nějaké jiné podmínky, ze které úkon má špatnost či dobrotu; třebas to, co je být cizí, že odporuje rozumu. Proto vzít cizí ve velkém či malém množství nerůzní druhu hříchu. Avšak může zvětšovat či zmenšovat hřích. A podobně je v jiných dobrech či zlech. Proto ne každá okolnost, předávající k dobrotě či špatnosti, mění druh mravního úkonu.
I-II ot. 18 čl. 11 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že v těch, jež se napínají a povolují, rozličnost napětí a povolení nerůzní druhu; jako co se liší v bělosti podle více nebo méně, neliší s podle druhu barvy. A podobně to, co činí různost v dobru či zlu podle napětí či povolení, nečiní rozlišnost mravního úkonu podle druhu.
I-II ot. 18 čl. 11 k 2
K druhému se musí říci, že okolnost, přitěžující hříchu; či rozmnožující dobrotu úkonu, někdy nemá dobrotu či špatnost podle sebe, ale z pořadu k jiné podmínce úkonu, jak bylo řečeno. A tudíž nedává nový druh, nýbrž rozmnožuje dobrotu či špatnost, která je z jiné podmínky úkonu.
I-II ot. 18 čl. 11 k 3
K třetímu se musí říci, že ne kterákoliv okolnost způsobuje jednotlivý nedostatek sama podle sebe, nýbrž jen podle pořadu k něčemu jinému. A podobně ne vždy přidává novou dokonalost, leč ve srovnání s něčím jiným. A potud, třebas rozmnožuje dobrotu či špatnost, ne vždy mění druh dobra či zla.
19. O DOBROTĚ A ŠPATNOSTI VNITŘNÍHO ÚKONU VŮLE
Předmluva

 

I-II ot. 19 pr.
Potom třeba uvažovat o dobrotě vnitřního úkonu vůle. A o tom je deset otázek:
1. Zda dobrota vůle závisí na předmětu.
2. Zda závisí pouze na předmětu.
3. Zda závisí na rozumu.
4. Zda závisí na zákonu věčném.
5. Zda bloudící rozum zavazuje.
6. Zda vůle, proti zákonu Božímu sledujíc rozum bloudící, je špatná.
7. Zda dobrota vůle v těch, jež jsou k cíli,. závisí na úmyslu o cíli.
8. Zda velikost dobroty či špatnosti ve vůli plyne z velikosti dobra či zla v úmyslu.
9. Zda dobrota vůle závisí na shodě s vůlí božskou.
10. Zda je nutno, aby se vůle lidská shodovala s vůlí božskou ve chtěném, k tomu, aby byla dobrá.
1. Zda dobrota vůle závisí na předmětu.

 

I-II ot. 19 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že dobrota vůle nezávisí na předmětu. Vůle totiž nemůže být než o dobrém, neboť zlo je "mimo vůli", jak praví Diviš v 4. hl. O Bož. Jm. Kdyby tedy dobrota vůle byla posuzována z předmětu, následovalo by, že by každá vůle byla dobrá a žádná by nebyla špatná.
I-II ot. 19 čl. 1 arg. 2
Mimo to dobro napřed se nalézá v cíli; proto dobrota cíle, jako taková, nezávisí na něčem jiném. Ale podle Filozofa, v 6. Ethic., dobrá činnost je cílem, ačkoliv vykonání nikdy není cílem"; vždy totiž je zpořazeno jako k cíli, k něčemu vykonanému. Tedy dobrota úkonu vůle nezávisí na nějakém předmětu.
I-II ot. 19 čl. 1 arg. 3
Mimo to, jaké je jednokaždé, takovým činí druhé. Ale předmět vůle je dobrý dobrotou přírody; nemůže tedy poskytovat vůli dobrotu mravní. Mravní dobrota vůle tedy nezávisí na předmětu.
I-II ot. 19 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co Filozof praví, v 5. Ethic., že spravedlností je, podle čeho někteří chtějí spravedlivá; a z téhož důvodu je i ctností, podle čeho někteří chtějí dobra. Avšak dobrou je vůle, která je podle ctnosti. Tedy dobrota vůle je z toho, že někdo chce dobro.
I-II ot. 19 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že dobro a zlo jsou o sobě odlišnosti úkonu vůle. Neboť dobro a zlo o sobě patří k vůli, jakož pravdivé a nesprávné k rozumu, jehož úkon o sobě se rozlišuje odlišností pravdiva a nesprávna, jako říkáme, že mínění je pravdivé nebo nesprávné. Proto vůle dobrá a zlá jsou úkony odlišné podle druhu. Odlišnost však druhu v úkonech je podle předmětů, jak bylo řečeno. A proto dobro a zlo v úkonech vůle se vlastně bere podle předmětů.
I-II ot. 19 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vůle není vždy o pravém dobru, ale někdy je o zdánlivém dobru, které sice má nějaký ráz dobra, avšak ne jednoduše vhodného k žádání. A proto úkon vůle není vždycky dobrý, nýbrž někdy špatný.
I-II ot. 19 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že ač nějaký úkon může být posledním cílem člověka podle nějakého způsobu, přece takový úkon není úkonem vůle, jak shora bylo řečeno.
I-II ot. 19 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že dobro se skrze rozum představuje vůli jako předmět; a pokud spadá do pořadu rozumu, patří k rodu mravu a působí dobrotu mravní v úkonu vůle. Rozum totiž je původ lidských a mravních úkonů, jak shora bylo řečeno.
2. Zda dobrota vůle závisí pouze na předmětu.

 

I-II ot. 19 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že dobrota vůle nezávisí pouze na předmětu: cíl totiž je příbuznější vůli než jiné mohutnosti. Ale úkony jiných mohutností přijímají dobrotu nejen z předmětu, nýbrž i z cíle, jak patrno z výše řečeného. Tedy i úkon vůle přijímá dobrotu nejen z předmětu, nýbrž i z cíle.
I-II ot. 19 čl. 2 arg. 2
Mimo to dobrota úkonu je nejen z předmětu, nýbrž i z okolností, jak bylo shora řečeno. Ale podle rozmanitosti okolností se přihází, že je rozmanitost dobroty a špatnosti v úkonu vůle; třebas že někdo chtěl, kdy má a kde má a pokud má a jak má, či jak nemá. Tedy dobrota vůle závisí nejen na předmětu, nýbrž i na okolnostech.
I-II ot. 19 čl. 2 arg. 3
Mimo to neznalost okolností omlouvá špatnost vůle, jak jsme shora měli. Ale toho by nebylo, kdyby dobrota a špatnost vůle nezávisela na okolnostech. Tedy :dobrota a špatnost vůle závisí na okolnostech, nejen na předmětu.
I-II ot. 19 čl. 2protiarg.
Avšak proti, z okolností, jako takových, úkon nemá druhu, jak bylo shora řečeno. Avšak dobro a zlo jsou druhové odlišnosti úkonu vůle, jak bylo řečeno. Tedy dobrota a špatnost vůle nezávisí na okolnostech, nýbrž pouze na předmětu.
I-II ot. 19 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ve kterémkoliv rodě, čím je něco dřívější, tím je jednodušší a záleží v méně; jako prvotní tělesa jsou jednoduchá. A proto nalézáme, že ta, jež jsou prvotní v kterémkoli rodě, jsou nějakým způsobem jednoduchá a záleží v jednom. Avšak počátek dobroty a špatnosti lidských úkonů je z úkonu vůle. A proto dobrota a špatnost vůle se bere podle něčeho jednoho; jiných zase úkonů dobrota a špatnost může se brát podle rozmanitých.
Ono jedno však, které je počátkem v kterémkoliv rodě, není případkově, nýbrž samo sebou, poněvadž všecko, co je případkově, uvádí se na to, co je samo sebou, jako na počátek. A proto dobrota vůle pouze na onom jednom závisí, co samo sebou působí dobrotu v úkonu, totiž na předmětu, a nikoli na okolnostech, které jsou jakýmisi případky úkonu.
I-II ot. 19 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že cíl je předmětem vůle, ne však jiných sil. Proto co do úkonu vůle, neliší se dobrota, která je z předmětu, od dobroty, která je z cíle, tak jako při úkonech jiných sil; leda snad případkově, jako cíl závisí na cíli a vůle na vůli.
I-II ot. 19 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že v předpokladu, že vůle je o dobru, žádná okolnost ji nemůže učinit špatnou. Říká-li se tedy, že někdo chce něco dobrého, když nemá, nebo kde nemá, může se rozumět dvojmo. Jedním způsobem tak, že ta okolnost se vztahuje k chtěnému. A tak vůle není o dobru; neboť chtít konat něco, když se konat nemá, není chtít dobru. Jiným způsobem tak, že se vztahuje k úkonu chtění. A tak je nemožné, aby někdo chtěl dobro, když nemá, poněvadž chtít dobro má člověk vždy; leč snad případkově, pokud někdo chtěním tohoto dobra si zabrání, aby tehdy chtěl nějaké dobro povinné. A tehdy se neděje zlo tím, že někdo chce ono dobro, ale tím, že nechce jiné dobro. A podobně se musí říci o jiných okolnostech.
I-II ot. 19 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že neznalost okolností omlouvá špatnost vůle, pokud okolnosti se drží na straně chtěného; pokud totiž nezná okolnosti úkonu, který chce.
3. Zda dobrota vůle závisí na rozumu.

 

I-II ot. 19 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že dobrota vůle nezávisí na rozumu. Dřívější totiž nezávisí na pozdějším. Ale dobro dříve patří k vůli než k rozumu, jak je patrné z řečeného. Tedy dobro vůle nezávisí na rozumu.
I-II ot. 19 čl. 3 arg. 2
Mimo to Filozof praví v 6. Ethic., že dobrota rozumu činorodého je "pravda souladná s žádostí správnou". Žádost správná je však vůle dobrá. Tedy dobrota rozumu činorodého spíše závisí na dobrotě rozumu než naopak.
I-II ot. 19 čl. 3 arg. 3
Mimo to pohybující nezávisí na tom, co je pohybováno, nýbrž obráceně. Vůle však pohybuje rozum a jiné síly, jak bylo shora řečeno. Tedy dobrota vůle nezávisí na rozumu.
I-II ot. 19 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co Hilarius praví v 10. O Troj.: "Nemírná je umíněnost všech podjatých vůlí, kde vůle se rozumu nepodrobuje." Avšak dobrota vůle záleží v tom, že není nemírná. Tedy dobrota vůle závisí na tom, že je podrobena rozumu.
I-II ot. 19 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, dobrota vůle závisí vlastně na předmětu. Předmět však vůle je jí předkládán rozumem. Neboť dobro rozuměné je předmětem vůle úměrným jí; dobro pak smyslové či představové není úměrné vůli, nýbrž žádosti smyslové; neboť vůle může tíhnout k dobru všeobecnému, které rozum vnímá, žádost však smyslová netíhne než k dobru zvláštnímu, které vnímá schopnost smyslová. A proto dobrota vůle závisí na rozumu tím způsobem, jakým závisí na předmětu.
I-II ot. 19 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že dobro v pojmu dobra, to je žádoucího, dříve patří k vůli než k rozumu. Ale přece dříve patří k rozumu v pojmu pravdy, než k vůli v pojmu žádoucího, neboť žádost vůle nemůže být o dobru, není-li dříve rozumem pojato.
I-II ot. 19 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že Filozof tam mluví o rozumu činorodém, pokud radí a rozumuje o těch, jež jsou k cíli; tak se totiž zdokonaluje opatrností. Při těch pak, jež jsou k cíli, správnost rozumu záleží v souladu s žádostí cíle povinného. Avšak přece i sama žádost cíle povinného předpokládá správný pojem o cíli, který je z rozumu.
I-II ot. 19 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že vůle nějakým způsobem pohybuje rozum; a rozum jiným způsobem pohybuje vůli, totiž ze strany předmětu, jak bylo shora řečeno.
4. Zda dobrota vůle závisí na zákonu věčném.

 

I-II ot. 19 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že dobrota vůle nezávisí na zákonu věčném. Jednoho totiž jedno je pravidlo a měřítko. Ale pravidlo a měřítko lidské vůle, na němž závisí její dobrota, je rozum správný. Tedy nezávisí dobrota vůle na zákonu věčném.
I-II ot. 19 čl. 4 arg. 2
Mimo to "míra je sourodá s měřeným", jak se praví v 10. Metafys. Ale zákon věčný není sourodý s vůlí lidskou. Tedy zákon věčný nemůže být mírou vůle lidské, aby na něm dobrota její závisela.
I-II ot. 19 čl. 4 arg. 3
Mimo to míra má být nejjistější. Ale zákon věčný je nám neznámý. Tedy nemůže být mírou naší vůle, aby dobrota vůle naší na něm závisela.
I-II ot. 19 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co Augustin praví v 22. Proti Faustovi, že "hřích je nějaký čin, řeč nebo dychtivost proti věčnému zákonu". Avšak špatnost vůle je kořenem hříchu. Tedy ježto špatnost je proti dobrotě, dobrota vůle závisí na zákonu věčném.
I-II ot. 19 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že při všech příčinách spořádaných závisí výsledek více na příčině první než na příčině druhé, poněvadž příčina druhá nejedná, leč silou příčiny první. Že pak rozum lidský je pravidlem vůle lidské, podle něhož její dobrota se měří, to má ze zákona věčného, jímž je rozum božský. Pročež v Žalm. 4. se praví: "Mnozí říkají: Kdo ukáže nám dobra? Poznamenáno je nad -námi světlo tváře tvé, Pane," jako by řekl: Světlo rozumu, které v nás je, potud může nám dobra ukazovat a vůli naši řídit, pokud je světlem tváře tvé, to je plynoucí z tváře tvé. Z toho je jasné, že mnohem více závisí dobrota lidské vůle na zákonu věčném než na lidském rozumu; a kde nestačí rozum lidský, dlužno se obraceti k rozumu věčnému.
I-II ot. 19 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že není více měřítek nejbližších jedné věci; může však být více měřítek, z nichž jedno druhému je podřazeno.
I-II ot. 19 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že s měřeným je sourodá míra nejbližší, ne však míra vzdálená.
I-II ot. 19 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že ačkoli zákon věčný je nám neznámý, jak je v mysli božské, přece nějak se nám stává známým buď skrze rozum přirozený, který z něho plyne jako vlastní jeho obraz, nebo jakýmsi zjevením přidaným.
5. Zda vůle nesouhlasná s rozumem bloudícím je špatná.

 

I-II ot. 19 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že vůle nesouhlasná s rozumem bloudícím není s`patná: rozum totiž je pravidlem vůle lidské, pokud plyne ze zákona věčného, jak bylo řečeno. Ale rozum bloudící neplyne ze zákona věčného. Tedy rozum bloudící není pravidlem vůle lidské. Není tedy vůle špatná, nesouhlasí-li s rozumem bloudícím.
I-II ot. 19 čl. 5 arg. 2
Mimo to, podle Augustina, příkaz nižší moci nezavazuje, odporuje-li příkazu moci vyšší; jako poroučí-li prokonsul něco, co císař zakazuje. Ale rozum bloudící někdy předkládá něco, co je proti příkazu vyššího, totiž Boha, jenž má moc nejvyšší. Tedy příkaz rozumu bloudícího nezavazuje. Není tedy vůle špatná, nesouhlasí-li s rozumem bloudícím.
I-II ot. 19 čl. 5 arg. 3
Mimo to, každá vůle špatná se uvádí na nějaký druh špatnosti. Ale vůle, nesouhlasící s rozumem bloudícím, nemůže být uvedena na nějaký druh špatnosti; třebas bloudí-li rozum bloudící v tom, že říká, že se má smilnit, vůle toho, kdo smilnit nechce, nemůže být uvedena na žádnou špatnost. Tedy vůle nesouhlasící s rozumem bloudícím není špatná.
I-II ot. 19 čl. 5protiarg.
Avšak proti se v První Části řeklo, svědomí, není nic jiného, než přičinění vědění k nějakému úkonu. Ve`dění však je v rozumu. Tedy vůle, nesouhlasící s rozumem bloudícím, je proti svědomí. Ale každá taková vůle je špatná. Praví se totiž Řím. 14: "Všecko, co není z víry, hříchem je," to je, všecko, co je proti svědomí. Tedy vůle, nesouhlasící s rozumem, je špatná.
I-II ot. 19 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ježto svědomí je jaksi příkazem rozumu (jest totiž jakýmsi přičiněním vědomí k úkonu, jak se v První řeklo), je totéž ptát se, zda vůle, nesouhlasící s rozumem bloudícím, je špatná, co ptát se, zda svědomí bloudící zavazuje. A v tom někteří rozlišili tři rody úkonů. Některé totiž jsou dobré z rodu; některé jsou nelišné; některé jsou špatné z rodu. Praví tedy, že praví-li rozum nebo svědomí, že se má konat něco, co je dobré ze svého rodu, není tam bludu. Podobně praví-li, že se konat nemá něco, co je špatné ze svého rodu; z téhož důvodu totiž se nařizují dobra, z něhož se zakazují zla. Ale praví-li rozum nebo svědomí někomu, že ta, jež o sobě jsou špatná, má člověk činit podle příkazu, nebo že ta, jež o sobě jsou dobrá, jsou zakázána, bude rozum nebo svědomí bloudící. A podobně praví-li někomu rozum nebo svědomí, že to, co o sobě je nelišné, jako zdvihat stéblo se země, je zakázáno nebo přikázáno, bude rozum nebo svědomí bloudící. Praví tedy, že rozum nebo svědomí, bloudící při nelišných, ať přikazováním či zakazováním, zavazuje; takže vůle, nesouhlasící s takovým rozumem bloudícím, bude špatná a hříchem. Avšak rozum nebo svědomí bloudící nařizováním toho, co o sobě je špatné, či zakazováním toho, co je dobré a nutné k spáse, nezavazuje; pročež v takových vůle, nesouhlasící s rozumem nebo svědomím bloudícím, není špatná.
Ale to se říká nerozumně. Neboť při nelišných vůle nesouhlasná s rozumem nebo svědomím bloudícím je špatná nějakým způsobem pro předmět, na kterém závisí dobrota či špatnost vůle, ne však pro předmět podle jeho přirozenosti, nýbrž podle toho, co případkově je od rozumu chápáno jako zlo ke konání nebo k uvarování. A poněvadž předmětem vůle je to, co se předkládá od rozumu, jak bylo řečeno, jakmile se něco od rozumu předkládá jako zlo, vůle, pokud se k tomu nese, nabývá rázu zla. Toto však se přihází nejen při nelišných, ale i při o sobě dobrých nebo špatných. Nejen totiž to, co je nelišné, může případkově nabýt rázu dobra nebo zla, nýbrž i to, co je dobré, může nabýt rázu zla, nebo to, co je zlé, rázu dobra, pro pojetí rozumu. Třebas zdržeti se smilstva je nějaké dobro; přece však vůle se nenese k tomuto dobru, leč pokud je předloženo od rozumu. Je-li tedy od rozumu bloudícího předkládáno jako zlo, ponese se k tomu ve smyslu zla. Odtud vůle bude špatná, poněvadž chce zlo: ne sice to, co je zlem o sobě, ale to, co je zlem případkově pro pojetí rozumu. A podobně věřit v Krista je o sobě dobré, a nutné k spáse; ale vůle se k tomu nenese, leč pokud je od rozumu předkládáno. Proto předkládá-li se od rozumu jako zlo, vůle se k tomu ponese jako ke zlu; ne že by bylo zlem o sobě, ale poněvadž je to zlem případkově, podle pojetí rozumu. A proto Filozof praví v 7. Ethic., že "o sobě řečeno, nezdrželivý je, kdo nenásleduje rozumu správného; případkově pak, kdo nenásleduje také rozumu nesprávného". Proto nutno říci jednoduše, že každá vůle nesouhlasná s rozumem, ať správným či bloudícím, vždycky je špatná.
I-II ot. 19 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že úsudek rozumu bloudícího, ač neplyne z Boha, přece rozum bloudící předkládá svůj úsudek jako pravdivý a v důsledku jako plynoucí z Boha, od něhož je všecka pravda.
I-II ot. 19 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že slovo Augustinovo má místo, když se poznává, že moc nižší rozkazuje něco proti rozkazu moci vyšší. Ale kdyby někdo věřil, že rozkaz prokonsulův je rozkazem císařovým, pohrdaje rozkazem prokonsulovým, pohrdal by i rozkazem císařovým. A podobně kdyby některý člověk poznal, že rozum lidský velí něco proti přikázání Božímu, nebyl by povinen rozumu následovati; ale tu by rozum byl bloudící nikoliv úplně. Ale když rozum bloudící předkládá něco jako přikázání Boží, tehdy totéž je pohrdat rozkazem rozumu a přikázáním Božím.
I-II ot. 19 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že když rozum něco chápe jako zlo, vždy chápe to v nějakém smyslu zla; třebas že odporuje přikázání božskému, nebo že to je pohoršení, nebo pro něco takového. A tu na takovýto druh zla se uvádí taková špatná vůle.
6. Zda vůle souhlasná s rozumem bloudícím je dobrá.

 

I-II ot. 19 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že vůle souhlasná s rozumem bloudícím je dobrá. Jako totiž vůle nesouhlasná s rozumem směřuje k tomu, co rozum považuje za zlo, tak vůle souhlasná s rozumem směřuje k tomu, co rozum považuje za dobro. Ale vůle nesouhlasná s rozumem, i bloudícím, je špatná. Tedy vůle souhlasná s rozumem, i bloudícím, je dobrá.
I-II ot. 19 čl. 6 arg. 2
Mimo to vůle souhlasná s přikázáním Božím a zákonem věčným vždy je dobrá. Ale zákon věčný a přikázání Boží je nám předkládáno vnímáním rozumu, i bloudícího. Tedy vůle souhlasná s rozumem, i bloudícím, je dobrá.
I-II ot. 19 čl. 6 arg. 3
Mimo to vůle nesouhlasná s rozumem bloudícím, je špatná. Je-li tedy vůle, nesouhlasící s rozumem bloudícím, také špatná, zdá se, že všecka vůle člověka, majícího rozum bloudící, je špatná. A tak takový člověk bude zmaten a bude hřešit z nutnosti, což je nevhodné. Tedy vůle souhlasící s rozumem bloudícím je dobrá.
I-II ot. 19 čl. 6protiarg.
Avšak proti, vůle zabíjejících apoštoly byla špatná. Ale přece souhlasila s jejich rozumem bloudícím podle Jan. 16: "Přichází hodina, kdy každý, kdo vás zabije, domnívat se bude, že službu prokázal Bohu." Tedy vůle souhlasící s rozumem bloudícím může být špatná.
I-II ot. 19 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jako předeslaná otázka táž je jako otázka, kterou se ptáme, zda svědomí bloudící váže, tak tato otázka je totožná s onou, kterou se tážeme, zda svědomí bludné omlouvá. Tato pak otázka závisí na tom, co shora bylo řečeno o nevědomosti. Bylo totiž výše řečeno, že nevědomost někdy je příčinou nedobrovolnosti, někdy pak nikoliv. A poněvadž dobro a zlo mravní záleží v úkonu, pokud je dobrovolný, jak z předeslaného je patrné, je jasné, že ta nevědomost, která působí nedobrovolnost, ruší ráz dobra, i zla mravního, ne však ona, která nedobrovolnost nepůsobí. Bylo též shora řečeno, že nevědomost, která je nějakým způsobem chtěná, ať přímo či nepřímo, nepůsobí nedobrovolnost. A jmenuji nevědomost přímo dobrovolnou, k níž se nese úkon vůle; nepřímo pak, pro nedbalost, z toho, že někdo nechce to vědět, co vědět je povinen, jak bylo shora řečeno.
Bloudí-li tedy svědomí bludem dobrovolným, buď přímo, nebo pro nedbalost, poněvadž blud je o tom, co vědět je někdo povinen, tehdy takový blud rozumu či svědomí neomlouvá, aby vůle, souhlasící s rozumem, nebo svědomím takto bloudícím, nebyla špatná. Pochází- li však blud, který způsobuje nedobrovolnost, z neznalosti nějaké okolnosti bez veškeré nedbalosti, tehdy takový blud rozumu nebo svědomí omlouvá, takže vůle souhlasící s rozumem bloudícím není špatná. Třebas velí-li bloudící rozum, že člověk je povinen přistoupit k manželce druhého, vůle, souhlasící s tímto rozumem bloudícím, je špatná proto, že ten blud pochází z neznalosti zákona Božího, jejž znát je povinen. Bloudí-li však rozum v tom, že věří, že nějaká žena poddaná je jeho manželka,.a když ona požádá o povinnost, chce ji poznat, omlouvá se jeho vůle, takže není špatná, poněvadž ten blud pochází z neznalosti okolnosti, která omlouvá a způsobuje nedobrovolnost.
I-II ot. 19 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, jak praví Diviš ve 4. hl. O Bož. Jm., že "dobro je působeno z příčiny úplné, zlo pak z jednotlivých nedostatků". A proto, k tomu, aby se nazvalo zlem to, k čemu se nese vůle, stačí buď aby podle své přirozenosti bylo špatné, nebo aby se vnímalo jako špatné. Ale k tomu, aby bylo dobrým, se vyžaduje, aby to bylo dobré obojím způsobem.
I-II ot. 19 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že zákon věčný bloudit nemůže, ale rozum lidský může bloudit. A proto vůle souhlasící s rozumem lidským ne vždycky je správná, ani nesouhlasí vždy se zákonem věčným.
I-II ot. 19 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že jako v syllogistických, je-li dáno jedno nevhodné, nezbytné je, že jiná následují, tak v mravních, je-li dáno jedno nevhodné, nezbytně jiná následují. Jako v předpokladu, že někdo hledá marnou slávu, ať pro marnou slávu koná, co konat je povinen, nebo opomene, zhřeší. Přece však není zmatený, poněvadž může špatný úmysl opustit. A podobně předpokládá-li se blud rozumu nebo svědomí který pochází z nevědomosti neomlouvající, nutné je, aby následovala špatnost ve vůli. Přece však člověk není zmatený, neboť může od bludu odstoupit, ježto nevědomost je překonatelná a dobrovolná.
7. Zda dobrota vůle v tom, co je k cíli, závisí na úmyslu o cíli.

 

I-II ot. 19 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že dobrota vůle nezávisí na úmyslu o cíli. Neboť shora bylo řečeno, že dobrota závisí pouze na předmětu. Ale při těch, jež jsou k cíli, jiné je předmětem vůle, a jiné cíl zamýšlený. Tedy u takových dobrota vůle nezávisí na úmyslu o cíli.
I-II ot. 19 čl. 7 arg. 2
Mimo to chtít zachovávat přikázání Boží patří k dobré vůli. Ale to se může odnášeti k špatnému cíli, totiž k cíli marné slávy nebo žádostivosti, když někdo chce poslouchat Boha pro dosažení časných. Tedy dobrota vůle nezávisí na úmyslu o cíli.
I-II ot. 19 čl. 7 arg. 3
Mimo to dobro a zlo, jako různí vůli, tak různí cíl. Ale špatnost vůle nezáleží na špatnosti zamýšleného cíle; kdo totiž chce krásti, aby dal almužnu, má vůli špatnou, třebas zamýšlí cíl dobrý. Tedy též dobrota vůle nezávisí na dobrotě zamýšleného cíle.
I-II ot. 19 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co Augustin praví v 9. Vyzn., že úmysl je odměňován od Boha. Ale za to je něco odměňováno od Boha, že je dobré. Tudíž dobrota vůle závisí na úmyslu o cíli.
I-II ot. 19 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že úmysl se může mít k vůli dvojmo: jedním způsobem jako předcházející, jiným způsobem jako provázející. Předchází totiž příčinně úmysl vůli, když něco chceme pro úmysl o nějakém cíli. A tehdy se pořad k cíli posuzuje jako nějaký důvod dobroty samého chtěného; třebas když někdo se chce postit pro Boha. Má totiž půst ráz dobra právě z toho, že se děje pro Boha. Proto, ježto dobrota vůle závisí na dobrotě chtěného, jak bylo shora řečeno, je nutné, aby závisela na úmyslu o cíli.
Sleduje pak úmysl vůli, když přistupuje k vůli předem jsoucí; třebas když někdo chce něco činit a pak to odnáší k Bohu. A tehdy dobrota první vůle nezávisí na úmyslu následujícím, leč pokud se opakuje úkon vůle s úmyslem sledujícím.
I-II ot. 19 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že když úmysl je příčinou chtění, pořad k cíli se bere jako nějaký důvod dobra v předmětu, jak bylo řečeno.
I-II ot. 19 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že vůle nemůže být zvána dobrou, je-li špatný úmysl příčinou chtění. Kdo totiž chce dát almužnu pro dosažení marné slávy, to, co je o sobě dobré, chce ve smyslu špatného; a proto, jak je chtěno od něho, je špatné. Proto vůle jeho je špatná. - Je-li však úmysl následující, tu vůle může být dobrá; a úmyslem následujícím se nekazí onen úkon vůle, který předcházel, nýbrž úkon vůle, který se opaku je.
I-II ot. 19 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že jak již bylo řečeno, "zlo se přihází z jednotlivých nedostatků; dobro však z celé a neporušené příčiny". Proto ať je vůle k tomu, co samo sebou je špatné, i ve smyslu dobra, nebo je k dobru ve smyslu zla, vždy bude vůle špatná. Avšak k tomu, aby vůle byla dobrá, se vyžaduje, aby byla k dobru ve smyslu dobra, to je, aby chtěla dobro a pro dobro.
8. Zda velikost dobroty či špatnosti ve vůli plyne z velikosti dobra či špatnosti v úmyslu.

 

I-II ot. 19 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že velikost dobroty ve vůli závisí na velikosti dobroty v úmyslu. Neboť k onomu Mat. 12, ,Dobrý člověk ze srdce pokladu svého vynáší dobré`, praví Glossa: "Tolik dobra každý činí, kolik zamýšlí." Ale úmysl nejen dává dobrotu úkonu vnějšímu, nýbrž i vůli, jak bylo řečeno. Tedy tolik má kdo vůli dobrou, kolik zamýšlí.
I-II ot. 19 čl. 8 arg. 2
Mimo to zvětšením příčiny se zvětší účinek. Ale dobrota úmyslu je příčinou dobré vůle. Tedy kolik kdo zamýšlí dobrého, tolik je vůle jeho dobrá.
I-II ot. 19 čl. 8 arg. 3
Mimo to ve špatnostech kolik kdo zamýšlí, tolik hřeší: kdyby totiž někdo, vrhaje kámen, zamýšlel spáchat vraždu, byl by vinen vraždou. Tedy z téhož důvodu při dobrém tolik je vůle dobrá, kolik dobra kdo zamýšlí. "
I-II ot. 19 čl. 8protiarg.
Avšak proti, může být úmysl dobrý a vůle špatná. Tedy z téhož důvodu může být úmysl více dobrý a vůle méně dobrá.
I-II ot. 19 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že při úkonu a úmyslu k cíli může se uvážit velikost dvojí. Jedna ze strany předmětu, protože chce či koná větší dobro; druhá ze síly úkonu, když usilovně chce či koná to, co je větší ze strany konajícího. Mluvíme-li tedy o velikosti obojího co do předmětu, je jasné, že velikost úkonu nesleduje velikost úmyslu. To pak ze strany úkonu zevního se může stát dvojmo: Jedním způsobem, že předmět, který je zpořazován k zamýšlenému cíli, není onomu cíli úměrný; jako kdyby dal někdo deset liber, nemohl by dosáhnout svého úmyslu, kdyby zamýšlel koupit věc stojící sto liber. Jiným způsobem pro překážky, které se mohou přidat při zevním úkonu, jež odstranit není v naší moci; třebas kdyby někdo chtěl jít do Říma a setká se s překážkami, takže to nemůže vykonati. - Ale ze strany vnitřního úkonu vůle není než jedním způsobem; neboť vnitřní úkony vůle jsou v naší moci, ne však úkony zevní. Ale vůle může chtít nějaký předmět nepřiměřený cíli zamýšlenému; a tak vůle, která se nese k onomu předmětu, vzatému naprostě, není tolik dobrá, kolik je úmysl. Ale poněvadž i sám úmysl jaksi patří k úkonu vůle, pokud totiž je důvodem jeho, proto přetéká velikost dobrého úmyslu do vůle, pokud totiž vůle chce jako cíl nějaké dobro veliké, ačkoli to, čím chce dosáhnout tak velikého dobra, není hodné toho dobra.
Posuzuje-li se však velikost úmyslu a úkonu podle síly obojího, tak síla úmyslu přetéká do vnitřního a zevního úkonu vůle, poněvadž sám úmysl se jaksi má tvarově k obojímu, jak je patrné ze slova řečeného. Ačkoli látkově, když je úmysl silný, může být vnitřní nebo vnější úkon ne tak silný, látkově řečeno; třebas když někdo ne tak usilovně chce přijmout lék, jak chce zdraví. Přece však právě to, co je usilovně zamýšleti uzdravení, přetéká tvarově do toho, co je usilovně chtít lék.
Ale přece se musí uvážit, že úsilí úkonu vnitřního nebo vnějšího se může odnášeti k úmyslu jako předmět; třebas když někdo zamýšlí usilovně chtít nebo něco usilovně pracovati. A přece nikoliv proto usilovně chce či pracuje, neboť velikost dobra zamýšleného nesleduje dobrota úkonu vnitřního či vnějšího, jak bylo řečeno. A odtud je, že ne kolik si kdo zasloužit chce, zaslouží, neboť velikost zásluhy záleží v usilovnosti úkonu, jak bude řečeno níže.
I-II ot. 19 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ona Glossa mluví vzhledem k hodnocení Boha, jenž zvláště si všímá úmyslu o cíli. Proto jiná Glossa praví tamže, že "pokladem srdce je úmysl, podle něhož Bůh soudí skutky". Dobrota totiž úmyslu, jak bylo řečeno, přetéká jaksi do dobroty vůle, která činí též vnější úkon záslužným u Boha.
I-II ot. 19 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že dobrota úmyslu není celou příčinou dobré vůle. Proto důvod neplatí.
I-II ot. 19 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že pouhá špatnost úmyslu stačí k špatnosti vůle; a tudíž i na kolik je špatný úmysl, na tolik špatná je vůle. Ale není týž důvod o dobrotě, jak bylo řečeno.
9. Zda dobrota závisí na shodě s vůlí božskou.

 

I-II ot. 19 čl. 9 arg. 1
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že dobrota vůle nezávisí na shodě vůle božské. Nemožné je totiž, aby vůle člověka se shodovala s vůlí božskou, jak je patrné z toho, co praví Isai. 55: "Jako jsou vyvýšena nebesa nad zemí, tak vyvýšeny jsou cesty mé nad cestami vašimi a myšlenky mé nad myšlenkami vašimi." Kdyby tedy k dobrotě vůle se vyžadovala shoda s vůlí božskou, následovalo by, že by bylo nemožné, aby vůle člověka byla dobrá. Což je nevhodné.
I-II ot. 19 čl. 9 arg. 2
Mimo ta, jako vůle naše se odvozuje od vůle božské, tak vědění naše se odvozuje od vědění božského. Ale nevyžaduje se pro naše vědění, aby bylo souhlasné s věděním božským: mnoho totiž Bůh ví, co my nevíme. Nevyžaduje se tedy, aby vůle naše byla souhlasná s vůlí božskou.
I-II ot. 19 čl. 9 arg. 3
Mimo to vůle je původem činnosti. Ale činnost naše se nemůže shodovat s činností božskou. Tedy ani vůle s vůlí.
I-II ot. 19 čl. 9protiarg.
Avšak proti je, co se praví Mat. 26: "Ne jak já chci, ale jak ty chceš", což praví, že "chce, aby správný byl člověk a k Bohu být řízen", jak vykládá Augustin v Enchirid. Správnost však vůle je dobrota její. Tedy dobrota vůle závisí na shodě s vůlí božskou.
I-II ot. 19 čl. 9 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, dobrota vůle závisí na úmyslu o cíli. Posledním cílem vůle lidské je však dobro, jímž je Bůh, jak bylo shora řečeno. Vyžaduje se tedy k dobrotě lidské vůle, aby byla zpořazena k nejvyššímu dohru, jímž je Bůh.
Toto pak dobro předně a samo sebou se srovnává s vůlí božskou jako její vlastní předmět. To však, co je první v kterémkoliv rodě, je měrou a důvodem všech, jež jsou toho rodu. Jednokaždé je pak správné a dobré, na kolik dosahuje vlastní míry. Tedy k tomu, aby vůle člověka byla dobrá, vyžaduje se, aby byla shodna s vůlí božskou.
I-II ot. 19 čl. 9 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vůle člověka nemůže se shodovat s vůlí božskou rovností, nýbrž napodobením. A podobně se shoduje vědění člověka s věděním božským, na kolik poznává pravdivo. A činnost lidská s činností božskou, na kolik je jednajícímu příhodná. A to napodobením, nikoliv rovností.
I-II ot. 19 čl. 9 k 2
Z toho je patrné řešení k druhému a třetímu důvodu.
10. Zda je nutné, aby se vůle lidská shodovala s vůlí božskou v chtěném, k tomu, aby byla dobrá.

 

I-II ot. 19 čl. 10 arg. 1
Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že vůle člověka nemá vždy se shodovat s božskou vůlí v chtěném. Neboť nemůžeme chtíti, čeho neznáme; předmětem vůle je totiž dobro vnímané. Ale co Bůh chce, nejčastěji nevíme. Tedy nemůže vůle lidská s božskou vůlí se shodovat v chtěném.
I-II ot. 19 čl. 10 arg. 2
Mimo to Bůh chce zavrhnout někoho, o kom předem ví, že ve smrtelném hříchu zemře. Kdyby tedy člověk byl povinen srovnat svou vůli s božskou vůlí v chtěném, následovalo by, že by člověk byl povinen chtít své zavržení. Což je nevhodné.
I-II ot. 19 čl. 10 arg. 3
Mimo to, nikdo není povinen chtít něco, co je proti lásce. Ale kdyby člověk chtěl, co chce Bůh, bylo by to mnohdy proti lásce; třebas když Bůh chce, aby umřel něčí otec, kdyby syn chtěl právě to, bylo by to proti lásce. Člověk tedy není povinen srovnat v chtěném vůli svou s vůlí božskou.
I-II ot. 19 čl. 10protiarg. 1
Avšak proti je, co k onomu Žalm. 32, ,Správným přísluší vychvalování` praví Glossa: "Správné srdce má, kdo chce, co Bůh chce." Ale každý je povinen mít srdce správné. Tedy každý je povinen chtíti, co Bůh chce.
I-II ot. 19 čl. 10protiarg. 2
Mimo to tvar vůle je z předmětu, jakož i každého úkonu. Je-li tedy člověk povinen srovnat vůli svou s vůlí božskou, následuje, že je povinen srovnat v chtěném.
I-II ot. 19 čl. 10protiarg. 3
Mimo to i odpor vůlí záleží v tom, že lidé chtějí rozličná. Ale kdokoliv má vůli odporující vůli božské, má špatnou vůli. Tedy kdokoliv nesrovnává vůli svou s vůlí božskou v chtěném, má špatnou vůli.
I-II ot. 19 čl. 10 odp.
Odpovídám: Musí se říci, jak je z řečeného patrné, že vůle se nese k svému předmětu jak od rozumu je předkládán. Přihází se však, že něco je od rozumu uváženého rozmanitě, takže v jednom významu je dobré a v jiném významu nikoliv dobré. A proto něčí vůle, chce-li, aby něco bylo, podle toho, že to má ráz dobra, je dobrá; a vůle jiného, chce-li, aby totéž nebylo, podle toho, že to má ráz zla, bude také vůle dobrá. Jako soudce má dobrou vůli, když chce zabití lupiče, poněvadž je spravedlivé; vůle však jiného, na příklad manželky nebo syna, kteří chtějí, aby on nebyl zabit, poněvadž zabití je podle přirozenosti zlo, je také dobrá.
Ježto však vůle sleduje vnímání umu či rozumu, čím ráz dobra chápaného bude obecnější, i vůle se nese k dobru tím obecnějšímu. Jako je patrné v příkladu uvedeném: neboť soudce má na starosti dobro obecné, což je spravedlnost, a proto chce zabití lupiče, jež má význam dobra podle vztahu k státu; manželka však lupičova má na starosti soukromé dobro rodiny a podle toho chce, aby muž lupič nebyl zabit. Dobro však celého vesmíru je to, které je pojato od Boha, který je vesmíru stvořitel a vládce; proto cokoliv chce, chce z důvodu dobra obecného, jímž je jeho dobrota, která je dobrem celého vesmíru. Pojetí však tvorovo podle jeho přirozenosti, je o nějakém dobru zvláštními, přiměřeném jeho přirozenosti. Přihází se však, že něco je dobrem z důvodu zvláštního, co není dobrem z důvodu všeobecného, nebo obráceně, jak bylo řečeno. A proto se stává, že některá vůle je dobrá, chtějíc něco posuzovaného podle důvodu zvláštního-, co přece Bůh nechce podle důvodu všeobecného, a obráceně. A odtud je také, že mohou rozličné vůle různých lidí o věcech protilehlých být dobré, pokud z různých důvodů zvláštních chtějí, aby toto bylo nebo nebylo.
Není však správná vůle některého člověka, chtějícího nějaké dobro zvláštní, neodnáší-li je k dobru obecnému tak jako k cíli, ježto i přirozená žádost kterékoliv části je zpořazena k obecnému dobru celku. Z cíle pak se bere jakoby tvarový ráz chtění toho, co je zpořazeno k cíli. Proto k tomu, aby někdo správnou vůlí chtěl nějaké dobro zvláštní, je třeba, aby to zvláštní dobro bylo chtěno látkově, obecné pak dobro božské aby bylo chtěno tvarově. Vůle tedy lidská je povinna shodovat se s vůlí božskou ve chtěném tvarově; je totiž povinna chtít dobro božské a obecné; ne však látkově, z důvodu již řečeného. - Ale přece při obojím vůle lidská nějakým způsobem se shoduje s vůlí božskou. Poněvadž pokud se shoduje v obecném důvodu chtěného, shoduje se s ní v cíli posledním. Odkud pak se s ní neshoduje ve chtěném látkově shoduje se s ní podle důvodu účinné příčiny, neboť věc má od Boha tuto zvláštní náklonnost, sledující přírodu, nebo zvláštní chápání této věci, jakožto od účinné příčiny Proto se obvykle říká, že v tom se shoduje vůle člověka s vůlí božskou, poněvadž chce to, co Bůh chce, aby on chtěl.
Jest i jiný způsob shody podle rázu příčiny tvarové, že totiž člověk chce něco z lásky, jak Bůh chce. A také ta shoda se uvádí na shodu tvarovou, která se bere z pořadu k poslednímu cíli, což je vlastním předmětem lásky.
I-II ot. 19 čl. 10 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že můžeme vědět podle rázu obecného, jaké je chtěné od Boha. Víme totiž, že Bůh, cokoliv chce, chce ve smyslu dobra. A tudíž kdokoliv chce něco v jakémkoliv smyslu dobra, má vůli shodnou s vůlí božskou, co se týká rázu chtěného. Ale v jednotlivosti nevíme, co Bůh chce. A v tom nejsme povinni srovnávat vůli svou s vůlí Boží. - Ve stavu však slávy všichni při jednotlivostech, které budou chtíti, budou vidět jejich zpořazení k tomu, co Bůh o tom chce. A proto nejen tvarově, ale i látkově ve všem svou vůli s Bohem srovnají.
I-II ot. 19 čl. 10 k 2
K druhému se musí říci, že Bůh nechce něčí zavržení ve smyslu zavržení, ani něčí smrt, pokud je smrt, neboť sám "chce, aby všichni lidé byli spaseni"; ale chce tato ve smyslu spravedlnosti. Proto při takových věcech postačí, aby člověk chtěl, aby se zachovala spravedlnost Boží a řád přírody.
I-II ot. 19 čl. 10 k 3
Odtud je patrné řešení k třetímu.
I-II ot. 19 čl. 10 k 4
K prvnímu pak, co se proti namítalo, se musí říci, že více chce, co Bůh chce, kdo srovnává vůli svou s vůlí božskou co do rázu chtěného, než ten, kdo ji srovná co do samé věci chtěné; neboť vůle prvotněji se nese k cíli než k tomu, co je k cíli.
I-II ot. 19 čl. 10 k 5
K druhému se musí říci, že úkonu druh a tvar se spíše bere podle rázu předmětu než podle toho, co je látkového v předmětu.
I-II ot. 19 čl. 10 k 6
K třetímu se musí říci, že není odporem vůlí, chtějí-li někteří různá ne z téhož důvodu. Ale kdyby z téhož důvodu bylo něco od někoho chtěno, co by jiný nechtěl, to by působilo odpor vůle. To však není v předloženém.
20. O DOBROTĚ A ŠPATNOSTI ZEVNĚJŠÍCH ÚKONŮ LIDSKÝCH
Předmluva

 

I-II ot. 20 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom se má uvažovat o dobrotě a špatnosti co do zevnějších úkonů.
A o tom je šest otázek.
1. Zda dobrota a špatnost napřed je v úkonu vůle nebo v úkonu zevnějším.
2. Zda celá dobrota nebo špatnost zevnějšího úkonu závisí na dobrotě vůle.
3. Zda je táž dobrota a špatnost vnitřního a zevnějšího úkonu.
4. Zda zevnější úkon přidává něco dobroty nebo špatnosti k úkonu vnitřnímu.
5. Zda následující výsledek přidává něco dobroty nebo špatnosti úkonu zevnějšímu.
6. Zda týž zevnější úkon může být dobrý a špatný.
1. Zda dobrota nebo špatnost napřed je v úkonu vůle nebo v úkonu zevnějším.

 

I-II ot. 20 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že dobro a zlo napřed spočívá v zevnějším úkonu než v úkonu vůle. Vůle totiž má dobrotu z předmětu, jak bylo svrchu řečeno. Ale zevnější úkon je předmětem vnitřního úkonu vůle: říká se totiž, že chceme krádež nebo chceme dát almužnu. Tedy dobro a zlo napřed je v úkonu zevnějším, než v úkonu vůle.
I-II ot. 20 čl. 1 arg. 2
Mimo to dobro napřed přísluší cíli, protože ta, která jsou k cíli, mají ráz dobra z podřízení cíli. Ale úkon vůle nemůže být cílem, jak bylo svrchu řečeno; úkon nějaké jiné mohutnosti může být cílem. Tedy napřed spočívá dobro v úkonu mohutnosti jiné, než v úkonu vůle.
I-II ot. 20 čl. 1 arg. 3
Mimo to úkon vůle se má tvarově k úkonu zevnějšímu, jak bylo svrchu řečeno. Ale to, co je tvarové, je pozdější, neboť tvar přichází k hmotě. Tedy dobro a zlo je napřed v úkonu zevnějším než v úkonu vůle.
I-II ot. 20 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize Odvol., že "vůle je, kterou se hřeší i správně žije". Tedy dobro a zlo mravní napřed spočívá ve vůli.
I-II ot. 20 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že některé zevnější úkony se mohou zvát dobrými nebo špatnými dvojmo. Jedním způsobem podle svého rodu a podle okolností při nich povážených: jako dát almužnu, při zachování náležitých okolností, se nazývá dobrým. Jiným způsobem se říká, že něco je dobré nebo špatné z pořadu k cíli: jako dát almužnu pro marnou slávu se nazývá špatným. Ježto pak cíl je vlastním předmětem vůle, je jasné, že tento ráz dobra nebo zla, který má zevnější úkon z pořadu k cíli, napřed se shledává v úkonu vůle a z něho plyne do úkonu zevnějšího. Ale dobrota nebo špatnost, kterou má zevnější úkon o sobě, pro náležitou látku a náležité okolnosti, neplyne od vůle, nýbrž spíše od rozumu. Proto, uváží-li se dobrota zevnějšího úkonu pokud je v zařízení a vnímání rozumu, dřívější je, než dobrota úkonu vůle; ale uváží-li se pokud je v provedení skutku, sleduje dobrotu vůle, jež je jejím původem.
I-II ot. 20 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že zevnější úkon je předmětem vůle, pokud se od rozumu předkládá vůli jako nějaké dobro vnímané a zařízené rozumem, a tak je dříve než dobro úkonu vůle. Pokud však záleží v provedení skutku, je účinkem vůle a sleduje vůli.
I-II ot. 20 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že cíl je dříve v úmyslu, ale je pozdější v provedení.
I-II ot. 20 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že tvar, pokud je přijatý ve hmotě, na cestě rození je pozdější než hmota, ač je dřívější přirozeností; ale pokud je v jednající příčině, je všemi způsoby dřívější. Ale vůle se přirovnává k zevnějšímu úkonu jako příčina účinná. Proto dobrota úkonu vůle je tvarem zevnějšího úkonu, jakožto jsoucí v příčině jednající.
2. Zda celá dobrota a špatnost zevnějšího úkonu závisí na dobrotě vůle.

 

I-II ot. 20 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že celá dobrota a špatnost zevnějšího úkonu závisí na vůli. Praví se totiž Mat. 7:
"Nemůže dobrý strom dávat špatné ovoce, ani strom špatný dávat ovoce dobré." Ale stromem se rozumí vůle a ovocem skutek, podle Glossy. Tedy nemůže být, aby vnitřní vůle byla dobrá a zevnější úkon byl špatný nebo obráceně.
I-II ot. 20 čl. 2 arg. 2
Mimo to praví Augustin, v knize Odvol., že se nehřeší leč vůlí. Kdyby tedy hřích nebyl ve vůli, nebude hřích v zevnějším úkonu. A tak celá dobrota nebo špatnost zevnějšího úkonu závisí na vůli.
I-II ot. 20 čl. 2 arg. 3
Mimo to, dobro a zlo, o němž nyní mluvíme, jsou odlišnosti mravního úkonu. Odlišnosti však o sobě dělí rod, podle Filozofa v VII. Metafys. Ježto tedy úkon je mravním z toho, že je volní, zdá se, že dobro a zlo se v úkonu bere jenom ze strany vůle.
I-II ot. 20 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v knize Proti Lži, že "některá jsou, která žádným, jakoby dobrým cílem nebo dobrou vůlí, nemohou se dít dobře".
I-II ot. 20 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo již řečeno, v zevnějším úkonu se může uvážit dvojí dobrota nebo špatnost. Jedna podle náležité látky a okolností, jiná podle zařízení k cíli. A ona pak, která je podle zařízení k cíli, celá závisí na vůli. Ona pak, která je podle náležité látky nebo okolností, závisí na rozumu a na něm závisí dobrota vůle, pokud se k němu nese.
Musí se však povážit, že, jak bylo svrchu řečeno, na to, aby něco bylo špatným, dostačí jedna jednotlivá chyba: ale na to, aby něco bylo jednoduše dobré, nedostačí jedno jednotlivé dobro, nýbrž se vyžaduje nezkrácenost dobroty. Jestliže tedy vůle je dobrá i z předmětu vlastního i z cíle, je důsledkem, že zevnější úkon je dobrý. Ale na to, aby zevnější úkon byl dobrý, nedostačí dobrota vůle, která je z úmyslu o cíli, ale, je-li vůle špatná buď z úmyslu o cíli, nebo ze chtěného úkonu, je důsledkem, že zevnější úkon je špatný.
I-II ot. 20 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že dobrá vůle, jak je označena dobrým stromem, se musí vzít pokud má dobrotu ze chtěného úkonu a ze zamýšleného cíle.
I-II ot. 20 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že někdo nehřeší vůlí jen když chce špatný cíl, nýbrž také když chce špatný úkon.
I-II ot. 20 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že volním se jmenuje nejen vnitřní úkon vůle, nýbrž také zevnější úkony, pokud pocházejí od vůle a rozumu. A proto při obojích úkonech může být odlišnost dobra a zla.
3. Zda je táž dobrota zevnějšího a vnitřního úkonu.

 

I-II ot. 20 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že není táž dobrota nebo špatnost vnitřního úkonu vůle a zevnějšího úkonu. Neboť původem vnitřního úkonu je vnitřní vnímavá síla duše, nebo žádostivá; kdežto původem zevnějšího úkonu je mohutnost provádějící pohyb. Kde však jsou různé původy činnosti, tam jsou různé úkony. Ale úkon je podmětem dobroty nebo špatnosti. Nemůže však být týž případek v různých podmětech. Tedy nemůže být táž dobrota vnitřního a zevnějšího úkonu.
I-II ot. 20 čl. 3 arg. 2
Mimo to "ctnost je, jež dobrým činí majícího a jeho dílo dělá dobrým", jak se praví v II. Ethic. Ale jiná je ctnost rozumová v mohutnosti rozkazující, a jiná ctnost mravní v mohutnosti ovládané, jak je patrné z I. Ethic. Tedy jiná je dobrota vnitřního úkonu, jenž je mohutnosti rozkazující, a jiná je dobrota zevnějšího úkonu, jenž je mohutnosti ovládané.
I-II ot. 20 čl. 3 arg. 3
Mimo to příčina a účinek nemohou být totéž, neboť nic není příčinou sebe sama. Ale dobrota úkonu vnitřního je příčinou dobroty úkonu zevnějšího, nebo obráceně, jak bylo řečeno. Tedy nemůže být táž dobrota obou.
I-II ot. 20 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co bylo svrchu ukázáno, že úkon vůle se má jako tvarové k úkonu zevnějšímu. Ale z tvarového a látkového se stává jedno. Tedy jedna je dobrota úkonu vnitřního a zevnějšího.
I-II ot. 20 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, vnitřní úkon vůle a úkon zevnější, jak se uvažují v rodu mravu, jsou jeden úkon. Stává se pak někdy, že úkon, který je jeden podmětem, má více rázů dobroty nebo špatnosti, a někdy toliko jeden. Tak se tedy musí říci, že někdy je táž dobrota nebo špatnost vnitřního a zevnějšího úkonu, někdy jiná a jiná. Jak totiž již bylo řečeno, zmíněné dvě dobroty nebo špatnosti, totiž vnitřního a zevnějšího úkonu, jsou si podřazeny. Stává se pak v těch, která jsou zařízená k jinému, že něco je dobrým jen z toho, že je k jinému zařízeno: jako hořký nápoj je dobrý jen z toho, že je zdravotní. Proto není jiná dobrota zdraví a nápoje, nýbrž jedna a táž. Někdy však ono, jež je zařízené k jinému, má v sobě nějaký ráz dobra, i mimo zařízení k jinému dobru: jako lék chutný má ráz dobra potěšujícího mimo to, že je zdravotní.
Tak se tedy musí říci, že, když zevnější úkon je dobrý nebo špatný jenom ze zařízení k cíli, tu je vůbec táž dobrota nebo špatnost úkonu vůle, jenž o sobě přihlíží k cíli, a úkonu zevnějšího, jenž přihlíží k cíli prostřednictvím úkonu vůle. Když však zevnější úkon má o sobě dobrotu nebo špatnost, totiž podle látky nebo okolností, tu dobrota zevnějšího úkonu je jedna, a dobrota vůle, jež je z cíle, je jiná: ale tak, že i dobrota z vůle přetéká do zevnějšího úkonu, i dobrota látky a okolností přetéká do úkonu vůle, jak již bylo řečeno.
I-II ot. 20 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod dokazuje, že zevnější a vnitřní úkon jsou různé podle rodu přirozenosti. Ale přece z nich různých se stává jedno v rodu mravu, jak bylo svrchu řečeno.
I-II ot. 20 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že, jak se praví v VI. Ethic., mravní ctnosti jsou zařízeny k samým úkonům ctností, jež jsou jako cíle; opatrnost však, jež je v rozumu, k těm, jež jsou k cíli. A proto se vyžadují rozličné ctnosti. Ale správný rozum o samém cíli ctností nemá jiné dobroty než dobroty ctnosti, pokud v každé ctnosti je podíl dobroty rozumu.
I-II ot. 20 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že když něco plyne do druhého jako z činné příčiny jednoznačné, tu jiné je, co je v obojím: jako totiž když teplé otepluje, jiné je číselně teplo oteplujícího a teplo otepleného, ač totéž druhem. Ale když něco plyne od jednoho do druhého podle obdoby nebo poměrnosti, tu je toliko jedno číselně: jako od zdravého, jež je v těle živočichově, plyne zdravé do léku a moče; a není jiná zdravost léku a moče, než zdravost živočichova, kterou činí lék a moč znamená. A tímto způsobem od dobroty vůle plyne dobrota zevnějšího úkonu a obráceně, totiž podle zařízení jednoho na druhé.
4. Zda zevnější úkon přidává něco dobroty nebo špatnosti k úkonu vnitřnímu.

 

I-II ot. 20 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že zevnější úkon nepřidává dobroty nebo špatnosti k úkonu vnitřnímu. Praví totiž Zlatoústý, K Mat.: "Vůle je, jež je buď odměňována za dobro nebo odsuzována za zlo." Ale skutky jsou svědectví vůle. Tedy Bůh nehledá skutky pro sebe, aby věděl, jak soudit, nýbrž pro jiné, aby všichni rozuměli, že spravedlivý je Bůh. Ale špatnost a dobro se má spíše oceňovat podle soudu Božího než podle soudu lidí. Tedy úkon zevnější nepřidává nic v dobrotě nebo špatnosti k úkonu vnitřnímu.
I-II ot. 20 čl. 4 arg. 2
Mimo to jedna a táž je dobrota vnitřního a zevnějšího úkonu, jak bylo řečeno. Ale zvětšení nastává přidáním jednoho k druhému. Tedy úkon zevnější nepřidává v dobrotě nebo špatnosti k úkonu vnitřnímu.
I-II ot. 20 čl. 4 arg. 3
Mimo to celá dobrota stvoření nic nepřidává k dobrotě Boží, neboť celá plyne z božské dobroty. Ale dobrota zevnějšího úkonu někdy celá plyne z dobroty úkonu vnitřního, někdy pak obráceně, jak bylo řečeno. Tedy jedno z nich nepřidává v dobrotě nebo špatnosti k druhému.
I-II ot. 20 čl. 4protiarg.
Avšak proti, každý činitel zamýšlí dosáhnout dobra a vyhnout se zlu. Jestli se tedy skrze zevnější úkon nepřidává nic v dobrotě nebo špatnosti,, kdo má dobrou vůli, marně koná dobrý skutek nebo se varuje zlého skutku. Což je nevhodné.
I-II ot. 20 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, mluvíme-li o dobrotě zevnějšího úkonu, kterou má z vůle o cíli, tu zevnější úkon nic nepřidává k dobrotě, leč by sama vůle o sobě se stala lepší v dobrech nebo horší ve zlech. A to se zdá, že se může stát trojmo. Jedním způsobem podle počtu. Třebas když někdo chce něco vykonat za dobrým nebo špatným cílem, a tehdy právě to nevykoná, potom však chce a vykoná; zdvojuje se úkon vůle a tak nastává dvojí dobro nebo dvojí zlo. -- Jiným způsobem co do rozsahu. Třebas když někdo chce něco vykonat za dobrým nebo špatným cílem a pro nějakou překážku přestane; jiný však pokračuje v pohybu vůle, až ji učiní skutkem; je jasné, že taková vůle je delší v dobru nebo zlu a podle toho je horší nebo lepší. - Za třetí podle napětí. Jsou totiž některé zevnější úkony, jež, pokud jsou potěšením nebo trapné, mají vrozeno napínat vůli nebo povolovati. Je pak jisté, že, čím napjatěji vůle tíhne k dobru nebo zlu, tím je lepší nebo horší.
Jestliže však mluvíme o dobrotě zevnějšího úkonu, kterou má podle látky a náležitých okolností, tak se přirovnává k vůli jako konec a cíl. A tímto způsobem přidává k dobrotě nebo špatnosti vůle, protože každý sklon nebo pohyb se zdokonaluje tím, že dosahuje cíle nebo dospívá ke konci. Proto není vůle dokonalou, leč je-li taková, že za dané příhodnosti pracuje. Chybí-li však možnost, při vůli dokonalé, aby pracovala, kdyby mohla, chybění dokonalosti, jež je ze zevnějšího úkonu, je jednoduše nedobrovolné. Ale nedobrovolné, jako nezasluhuje trestu nebo odměny v konání dobra nebo zla, tak neubírá nic z odměny nebo z trestu, jestliže nedobrovolně jednoduše člověk nedostačí na konání dobra nebo zla.
I-II ot. 20 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Zlatoústý mluví, když vůle člověka je dokonaná a neustane se od úkonu, leč pro nemožnost vykonati.
I-II ot. 20 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že onen důvod platí o dobrotě zevnějšího úkonu, kterou má od vůle o cíli. Ale dobrota zevnějšího úkonu, kterou má z látky a okolností, je jiná než dobrota vůle, která je z cíle; ne však jiná než dobrota vůle, kterou má ze samého chtěného úkonu, nýbrž se k ní přirovnává jako její důvod a příčina, jak bylo svrchu řečeno.
I-II ot. 20 čl. 4 k 3
A z toho je patrné také řešení k třetímu.
5. Zda následující výsledek přidává něco dobroty nebo špatnosti úkonu zevnějšímu.

 

I-II ot. 20 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že následující výsledek přidává k dobrotě či špatnosti úkonu. Účinek totiž předem je v síle příčiny. Ale výsledky plynou z úkonů tak jako účinky z příčin. Tedy předem jsou v sile úkonů. Ale jednokaždé podle své působnosti se posuzuje jako dobré nebo zlé: neboť "působnost je, jež dobrým činí majícího", jak se praví v II. Ethic. Tedy výsledky přidávají k dobrotě nebo špatnosti úkonu.
I-II ot. 20 čl. 5 arg. 2
Mimo to dobra, která činí posluchači, jsou jakýmisi výsledky, plynoucími z kázání učitelova. Ale tohoto druhu dobra se obracejí v zásluhu kazatelovu, jak patrno z toho, co se praví Filip. 4: "Bratři moji nejmilejší a přežádoucí, radosti moje a koruno moje." Tedy výsledek následující přidává k dobrotě či špatnosti úkonu.
I-II ot. 20 čl. 5 arg. 3
Mimo to trestu se nepřidává, leč rostoucí vinou, jak se praví v Deut. 25: "Za míru hříchu bude i způsob ran." Ale z výsledku následujícího se trest zvyšuje; praví se totiž Exod. 21: "Pakli vůl trkavý byl od včerejška i předvčerejška, a usvědčili pána jeho, a nezavřel ho, a zabil muže nebo ženu, i vůl kamením zařícen bude, i pána jeho zabijí." Nebyl by však zabit, kdyby býk nezabil člověka, i nezavřený. Tedy výsledek následující přidává k dobrotě či špatnosti úkonu.
I-II ot. 20 čl. 5 arg. 4
Mimo to, dá-li někdo příčinu smrti bitím nebo vynášeje rozsudek, nenásleduje-li smrt, neupadá v irregularitu. Avšak upadl by, kdyby smrt následovala. Tedy výsledek následující přidává k dobrotě či špatnosti úkonu.
I-II ot. 20 čl. 5protiarg.
Avšak proti, výsledek následující nečiní špatným úkon, který byl dobrý, ani dobrým, který byl špatný. Třebas, dá-li kdo almužnu chudému, které on zneužije k hříchu, nic neubude tomu, kdo almužnu učinil; a podobně snese-li kdo trpělivě učiněné mu příkoří, není proto omluven ten, kdo učinil. Tedy výsledek následující nepřidává k dobrotě či špatnosti úkonu.
I-II ot. 20 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že buď je výsledek následující předvídán nebo ne; je-li předvídán, je jasné, že přidává k dobrotě či špatnosti. Když totiž někdo mysle, že z díla jeho mohou plynout mnohá zla, neustane proto, je z toho patrné, že jeho vůle je více nezřízená.
Není-li však výsledek následující předvídán, tu nutno rozlišovati. Neboť plyne-li sám sebou z takového úkonu a, jako většinou, podle toho výsledek následující přidává k dobrotě či špatnosti úkonu: je zajisté jasné, že lepším je úkon podle svého rodu, ze kterého může více dober plynouti; a horší, ze kterého přirozeně plyne více zla. Pakli však případkově a jako v menšině, tehdy výsledek následující nepřidává k dobrotě, či špatnosti úkonu; nedává se totiž úsudek o něčem podle toho, co je případkově, nýbrž podle toho, co je samo sebou.
I-II ot. 20 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že působnost příčiny se oceňuje podle účinků o sobě, ne však podle účinků případkově.
I-II ot. 20 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že dobra, která činí posluchači, plynou z kázání učitelova jakožto účinky o sobě. Proto se obracejí v odměnu učitelovi, a zvláště jsou-li předem zamýšlena.
I-II ot. 20 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že ten výsledek, za který se ukládá uvalení toho trestu, i sám sebou následuje z takové příčiny, i také se má za předem uvážený. A proto se přičítá k trestu.
I-II ot. 20 čl. 5 k 4
K čtvrtému se musí říci, že důvod ten by platil, kdyby irregularita sledovala vinu. Avšak nesleduje vinu, nýbrž čin, pro nějakou závadu při svátosti.
6. Zda týž zevnější úkon může být dobrý a špatný.

 

I-II ot. 20 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že jeden úkon může být dobrý a špatný. Neboť, "pohyb je jeden, jenž je souvislý", jak se praví v V. Fysic. Ale jeden souvislý pohyb může být dobrý a špatný; třebas když někdo nepřetržitě jda do kostela, nejdříve zamýšlí marnou slávu, pak zamýšlí Bohu sloužit. Tedy jeden úkon může být dobrý a špatný.
I-II ot. 20 čl. 6 arg. 2
Mimo to, podle Filozofa, v III. Fysic., konat a trpět jsou úkon jeden. Ale trpět může být dobré, jako Kristovo; a konat špatné, jako Židů. Tedy jeden úkon může být dobrý a špatný.
I-II ot. 20 čl. 6 arg. 3
Mimo to, je-li sluha jako nástrojem pánovým, činnost sluhova je činností pánovou, jako činnost nástroje je činností umělcovou. Ale může se přihodit, že činnost sluhova vychází z dobré vůle pánovy a tak je dobrá; a ze zlé vůle sluhovy, a tak je špatná. Tedy týž úkon může být dobrý a špatný.
I-II ot. 20 čl. 6protiarg.
Avšak proti, protivná nemohou být v témž. Ale dobro a zlo jsou protivná. Tedy jeden úkon nemůže být dobrý a špatný.
I-II ot. 20 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že nic nebrání, aby něco bylo jedno, pokud je v jednom rodě; a aby bylo mnohotné podle toho, pokud se vztahuje k jinému rodu. Jako souvislý povrch je jeden, pokud se vidí v rodu velikosti; je však mnohotný, pokud se vztahuje k rodu barvy, je-li částečně bílý a částečně černý. A podle toho nic nebrání, aby některý úkon byl jeden, pokud se vztahuje k rodu přírodnímu, jenž však není jeden, pokud se vztahuje k rodu mravu, jakož i obráceně, jak bylo řečeno. Chůze totiž souvislá je úkonem jedním podle rodu přírodního; může se však přihodit, že jsou četnější podle rodu mravního, mění-li se vůle chodícího, která je původem mravních úkonů. Vezme-li se tedy jeden úkon, jak je v rodu mravním, je nemožné, aby byl dobrý a špatný dobrotou a špatností mravní. Je-li však jeden jednotou přírodní, a ne jednotou mravní, může být dobrý i špatný.
I-II ot. 20 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen souvislý pohyb, který vychází z rozličného úmyslu, ač je jeden jednotou přírodní, není přece jeden jednotou mravní.
I-II ot. 20 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že konat a trpět patří k rodu mravnímu, pokud mají ráz dobrovolného. A proto, pokud dvě různá z vůle se nazývají dobrovolná, podle toho jsou mravně dvě a může v nich z jedné strany být dobro, z druhé strany zlo.
I-II ot. 20 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že úkon sluhův, pokud vychází z vůle sluhovy, není úkonem pánovým, nýbrž jen pokud vychází z rozkazu pánova. Tak tedy nečiní ho špatným zlá vůle sluhova.
21. O TOM, CO SLEDUJE ÚKONY LIDSKÉ Z RÁZU DOBROTY A
Předmluva

 

I-II ot. 21 pr.
ŠPATNOSTI
Potom se má uvažovat o tom, co sleduje úkony lidské z rázu dobroty a špatnosti.
A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda úkon lidský, pokud je dobrý či špatný, má ráz správnosti či hříchu.
2. Zda má ráz chvalného nebo závadného.
3. Zda má ráz zásluhy nebo proviny.
4. Zda má význam zásluhy nebo proviny u Boha.
1. Zda úkon lidský, pokud je dobrý nebo zlý, má ráz správnosti nebo hříchu.

 

I-II ot. 21 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že úkon lidský, pokud je dobrý nebo zlý, nemá rázu správnosti nebo hříchu. Neboť, "hříchy jsou zrůdy v přírodě", jak se praví v II. Fysic. Zrůdy však nejsou úkony, nýbrž jakési věci, zrozené mimo řád přírody. Ta pak, jež jsou podle umění a rozumu, napodobují to, co je podle přírody, jak se praví tamtéž. Tedy úkon, tím, že je nezřízený a špatný, nemá ráz hříchu.
I-II ot. 21 čl. 1 arg. 2
Mimo to hřích, jak se praví v II. Fysic., přihází se v přírodě i v umění, nedochází-li se k cíli zamýšlenému od přírody nebo umění. Ale dobrota nebo špatnost úkonu lidského nejvíce spočívá v zamýšlení cíle a v jeho sledování. Tedy se zdá, že špatnost úkonu nepřináší ráz hříchu.
I-II ot. 21 čl. 1 arg. 3
Mimo to, kdyby špatnost úkonu přinášela ráz hříchu, plynulo by z toho, že kdekoliv je zlo, je i hřích. To však je nesprávné: neboť trest, ač má ráz zla, přece nemá ráz hříchu. Z toho tedy, že některý úkon je špatný, nemá ráz hříchu.
I-II ot. 21 čl. 1protiarg.
Avšak proti, dobrota úkonu lidského, jak shora bylo ukázáno, prvotně závisí na zákonu věčném: a v důsledku špatnost jeho v tom záleží, že nesouhlasí se zákonem věčným. Ale to činí ráz hříchu; praví totiž Augustin, XXII. Proti Faustovi, že "hřích je slovo nebo čin nebo bažení proti zákonu věčnému". Tedy úkon lidský z toho, že je špatný, má ráz hříchu.
I-II ot. 21 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ve zlu je více než ve hříchu, jako i v dobru je více než ve správném. Jakékoliv zbavení dobra, v čemkoliv totiž tvoří ráz zla; ale hřích vlastně záleží v úkonu, který se koná pro nějaký cíl, když nemá povinného pořadu k onomu cíli. Povinný pak pořad k nějakému cíli se měří podle nějakého pravidla. Tímto pak pravidlem u těch, která jednají podle přírody, je sama síla přírody, která naklání k takovému cíli. Když tedy vychází úkon z přírodní síly podle přírodní náklonnosti k cíli, tu je zachovávána správnost v úkonu, poněvadž prostředek nevybočuje z krajů, totiž úkon od pořadu prvku činového k cíli. Když však od takové správnosti úkon nějaký ustoupí, tehdy vpadá ráz hříchu.
U těch však, která jednají skrze vůli, pravidlem nejbližším je rozum lidský; pravidlem pak nejvyšším je zákon věčný.
Když tedy úkon člověka postupuje k cíli podle řádu rozumu a zákona věčného, tehdy úkon je správný; když se však uhne od této pravosti, tehdy se řekne, že je hříchem. Je však jasné z předeslaného, že každý úkon dobrovolný je špatný tím, že se odchyluje od řádu rozumu a zákona věčného; a každý úkon dobrý souhlasí s rozumem a zákonem věčným. Z toho plyne, že úkon lidský podle toho, že je dobrý nebo špatný, má ráz správnosti nebo hříchu.
I-II ot. 21 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že zrůdy se nazývají hříchy, pokud pocházejí z hříchu, jsoucího v úkonu přírodním.
I-II ot. 21 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že cíl je dvojí, totiž poslední a blízký. V hříchu však přírodním sice úkon se mine cílem posledním, jímž je dokonalost zplozeného; nemine se však každým cílem nejbližším; příroda totiž pracuje, utvářejíc něco. Podobně v hříchu vůle vždy je minutí posledním cílem zamýšleným, poněvadž žádný dobrovolný úkon, špatný není zařiditelný k blaženosti, která je posledním cílem; třebas se mine nějakým cílem nejbližším, který vůle zamýšlí a dosahuje. Proto také, ježto samo zamýšlení tohoto cíle je zpořazeno k cíli poslednímu, v samém zámyslu takového cíle může se nalézti ráz správnosti nebo hříchu.
I-II ot. 21 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že jednokaždé se k cíli zpořazuje svým úkonem; a proto ráz hříchu, jenž záleží ve zcestí od pořadu k cíli, vlastně záleží v úkonu. Ale trest přihlíží k osobě hřešící, jak bylo v První řečeno.
2. Zda úkon lidský, pokud je dobrý či špatný, má ráz chvalného či závadného.

 

I-II ot. 21 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že úkon lidský z toho, že je dobrý nebo špatný, nemá ráz chvalného či závadného. Neboť "hřích se přihází i v těch, jež jsou konána od přírody", jak se praví v II. Fysic. Ale přece ta, jež jsou přírodní, nejsou chvalná, ani závadná, jak se praví v 2. Ethic. Tedy úkon lidský podle toho, že je špatný či hříšný, nemá rázu viny, a následovně ani z toho, že je dobrý, nemá rázu chvalného.
I-II ot. 21 čl. 2 arg. 2
Mimo to, jako se přihází hřích v úkonech mravních, tak i v úkonech umění; neboť, jak se praví v II. Fysic.: "hřeší gramatik, píše nesprávně, a lékař, nedávaje správně nápoj". Ale není obviňován umělec z toho, že dělá něco špatného, poněvadž patří k dílu umělcovu, že může dobré dílo konat, i špatné, když chce. Zdá se tedy, že i úkon mravní z toho, že je špatný, nemá rázu závadného.
I-II ot. 21 čl. 2 arg. 3
Mimo to Diviš praví, ve IV. hl. O Bož. Jm., že "zlo je slabé a nemohoucí". Ale slabost nebo nemohoucnost buď ruší nebo zmenšuje ráz viny. Není tedy lidský úkon závadný z toho, že je špatný.
I-II ot. 21 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, že "chvalná jsou díla ctností; hanlivá pak nebo závadná díla protivná". Ale úkony dobré jsou úkony ctnosti, poněvadž "ctnost je, která dobrým činí majícího, a dílo jeho dobrým tvoří", jak se praví v II. Ethic.; pročež úkony protilehlé jsou úkony špatné. Tedy úkon lidský z toho, že je dobrý nebo špatný, má význam chvalného nebo závadného.
I-II ot. 21 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jako ve zlu je více než ve hříchu, tak ve hříchu je více než ve vině. Z toho se tedy nazývá některý čin závadným nebo chvalným, že se přičítá konajícímu; být chválen nebo viněn není totiž nic jiného, než někomu přičítat špatnost nebo dobrotu jeho úkonu; tehdy pak se úkon přičítá konajícímu, když je v jeho moci tak, že je pánem svého úkonu. Toto však je ve všech úkonech dobrovolných; neboť skrze vůli je člověk pánem svého úkonu, jak je patrné ze shora řečeného. Proto zůstává, že dobro nebo zlo pouze v úkonech dobrovolných ustavuje ráz chvály nebo viny, v nichž totéž je zlo, hřích i vina.
I-II ot. 21 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že úkony přírodní nejsou v moci přírodního činitele, ježto příroda je vymezena k jednomu. A proto, ač v úkonech přírodních je hřích, přece tam není viny.
I-II ot. 21 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že rozum jinak se má v umělých, a jinak v mravních. V umělých totiž rozum je zařízen k cíli zvláštnímu, jímž je něco, co je rozumem vymyšleného. V mravních je však zařízen k obecnému cíli celého lidského života. Cíl však zvláštní se zařizuje k cíli obecnému. Ježto tedy hřích je skrze zcestí od pořadu k cíli, jak bylo řečeno, přihází se, že v úkonu umění je hřích dvojím způsobem. Jedním způsobem zcestím od cíle zvláštního, zamýšleného od umělce; a tento hřích bude vlastní umění; třebas když umělec, zamýšleje učinit dobré dílo, učiní špatné, nebo zamýšleje učinit špatné, učiní dobré. Jiným způsobem zcestím od obecného cíle lidského života; a tak by se řeklo, že hřeší, zamýšlí-li vykonat špatné dílo a učiní, aby jím byl někdo ošálen. Ale tento hřích není vlastní umělci, jakožto umělci, nýbrž jakožto člověku. Proto z prvního hříchu je obviňován umělec jako umělec, ale druhého je obviňován člověk jakožto člověk. Ale při mravních, kde se bere zařízení rozumu k obecnému cíli lidského života, vždy se hřích a zlo bere od zcestí od zařízení rozumu k obecnému cíli lidského života. A proto je obviňován z takového hříchu člověk, i jakožto člověk, i pokud je mravní. Proto Filozof praví, v VI. Ethic., že "v umění chtějící hřešící je volitelnější; u opatrnosti však méně, jakož i u ctností mravních", jež opatrnost řídí.
I-II ot. 21 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že ona slabost, která je ve zlech dobrovolných, podléhá moci člověka. A tudíž ani neruší ani nezmenšuje rázu viny.
3. Zda úkon lidský, pokud je dobrý nebo špatný, má ráz zásluhy nebo proviny.

 

I-II ot. 21 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že úkon lidský nemá ráz zásluhy nebo proviny pro svou dobrotu nebo špatnost. Zásluha totiž a provina se říká pořadu k odplatě, která má místo jen u těch, jež jsou k druhému. Ale ne všecky úkony lidské, dobré či zlé, jsou k druhému, nýbrž některé jsou k sobě samému. Tedy ne každý úkon lidský dobrý nebo špatný má ráz zásluhy nebo proviny.
I-II ot. 21 čl. 3 arg. 2
Mimo to, nikdo nezaslouží trestu nebo odměny za to, že naloží tak, jak chce, s tím, čeho je pánem; jako zničí-li člověk svou věc, není trestán jako by zničil věc druhého. Ale člověk je pánem svých úkonů. Tedy za to, že dobře nebo špatně nakládá se svými úkony, nezaslouží trestu nebo odměny.
I-II ot. 21 čl. 3 arg. 3
Mimo to, za to, že někdo sám sobě získává dobro, nezaslouží si, aby se mu dobře dělo od jiného: a týž důvod je o zlech. Ale sám dobrý úkon je nějaké dobro a zdokonalení činitele; úkon pak nezřízený je nějakým jeho zlem. Tedy, že člověk koná špatný úkon nebo dobrý, za to nenabývá zásluhy ani proviny.
I-II ot. 21 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví, Isai. 3: "Řekněte spravedlivému, že dobře; neboť ovoce nálezků svých jísti bude. Běda bezbožnému ve zlu, neboť odplata rukou jeho mu nastane."
I-II ot. 21 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že zásluha a provina se říká v zařízení k odplatě, která se děje podle spravedlnosti. Odplata pak podle spravedlnosti děje se někomu za to, že jedná k prospěchu či škodě druhého. Musí se však uvažovat, že jedenkaždý, žíjící v nějaké společnosti, je nějakým způsobem částí a údem celé společnosti. Kdokoliv tedy koná něco k dobru či zlu někoho jsoucího ve společnosti, obrací se to k celé společnosti; jako kdo poraní ruku, v důsledku poraní člověka. Když tedy někdo jedná k dobru či zlu jiné jednotlivé osoby, připadá tam dvojnásobně ráz zásluhy nebo proviny, Jedním způsobem, že mu patří odplata od jednotlivé osoby, které pomáhá nebo ubližuje. Jiným způsobem, pokud mu patří odplata od celého sboru. - Když pak někdo zařizuje svůj úkon přímo k dobru či zlu celého sboru, patří mu ovšem odplata především a hlavně od celého sboru; podružně pak od všech částí sboru. Když však někdo koná, co se obrací k vlastnímu dobru nebo zlu, patří mu také odplata, pokud se to obrací také k obecnému, pokud sám je částí sboru, ač mu nepatří odplata potud, pokud je dobrem nebo zlem jednotlivé osoby, která je totožná s konajícím, leč snad od něho samého, podle jakési podobnosti, jako je spravedlnosti člověka k sobě samému.
Tak tedy je patrné, že úkon dobrý nebo špatný má ráz chvalného nebo viny, pokud je v moci vůle; ráz pak správnosti a hříchu podle pořadu k cíli, ráz pak zásluhy a proviny podle spravedlivé odplaty vůči druhému.
I-II ot. 21 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že mnohdy dobré nebo špatné úkony člověka, třebas nejsou zpořazovány k dobru či zlu jiné jednotlivé osoby, přece jsou zpořazovány k dobru či zlu druhého, jímž je společnost sama.
I-II ot. 21 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že člověk, který je pánem svého úkonu, také sám, pokud patří jinému, totiž společnosti, jejíž je částí, získává nějaké zásluhy nebo proviny, pokud se svými úkony nakládá dobře nebo špatně: jako také když jiná svá, jimiž má sloužit společnosti, špatně spravuje.
I-II ot. 21 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že právě to dobro nebo zlo, které někdo sobě činí, svým úkonem přechází na společnost, jak bylo řečeno.
4. Zda úkon lidský, pokud je dobrý nebo zlý, má ráz zásluhy nebo proviny u Boha.

 

I-II ot. 21 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že úkon člověka, dobrý nebo špatný, nemá ráz zásluhy nebo proviny ve srovnání s Bohem. Neboť, jak bylo řečeno, zásluha i provina obnáší pořad k vyvážení prospěchu nebo škody, způsobené druhému. Ale dobrý nebo špatný úkon člověka nepřichází k nějakému užitku nebo škodě samého Boha; praví se totiž, Job. 35: "Zhřešíš-li, co mu uškodíš? A dále, budeš-li spravedlivě činit, co mu daruješ?" Tedy dobrý nebo špatný úkon člověka nemá ráz zásluhy nebo proviny u Boha.
I-II ot. 21 čl. 4 arg. 2
Mimo to nástroj nenabývá žádné zásluhy ani proviny u toho, kdo užívá nástroje, poněvadž celá činnost nástroje patří jeho užívajícímu. Ale člověk v konání je nástrojem božské síly, prvotně jej pohybující: proto se praví, Isai. 10: "Zda se bude chlubit sekera vůči tomu, kdo jí seká? Nebo pozdvihne se pila proti tomu, od něhož je tažena?" kdež člověka jednajícího zjevně přirovnává k nástroji. Tedy člověk, jednaje dobře nebo špatně, nenabývá žádné zásluhy ani proviny u Boha.
I-II ot. 21 čl. 4 arg. 3
Mimo to úkon lidský má ráz zásluhy nebo proviny, pokud je zpořazován k druhému. Ale ne všecky úkony lidské jsou zpořazovány k Bohu. Tedy ne všecky úkony dobré nebo špatné mají ráz zásluhy nebo proviny u Boha.
I-II ot. 21 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Eccl. posl.: "Všecko, co se koná, uvede Bůh na soud, ať dobré nebo zlé." Ale soud obnáší odplatu, a vzhledem k ní se mluví o zásluze nebo provině. Tedy každý úkon člověka, dobrý nebo špatný, má ráz zásluhy nebo proviny u Boha.
I-II ot. 21 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, úkon nějakého člověka má ráz zásluhy nebo proviny, pokud je zpořazován k druhému buď k vůli němu, nebo k vůli společnosti. Obojím pak způsobem úkony naše dobré nebo špatné mají ráz zásluhy nebo proviny u Boha. A to, k vůli němu, pokud je posledním cílem člověka; je pak povinností, aby se k cíli poslednímu odnášely všecky úkony, jak jsme měli nahoře. Proto kdo činí úkon špatný, nespojitelný s Bohem, nezachovává čest Boží, která je poslednímu cíli povinována. - Ze strany pak celé společnosti veškerenstva, poněvadž ve kterékoliv společnosti ten, kdo řídí společnost, obzvláště má starost o dobro společné: proto jemu se patří odpláceti za to, co dobře nebo špatně se děje ve společnosti. Jest pak Bůh vládce a správce celého vesmíru, jak jsme měli v První; a zvláště tvorů rozumových. Odtud je zřejmé, že úkony lidské mají ráz zásluhy nebo proviny ve srovnání s ním; jinak by následovalo, že Bůh se nestará o úkony lidské.
I-II ot. 21 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že úkonem člověka Bohu nemůže o sobě nic přibýt ani ubýti; ale přece člověk, pokud na něm je, něco Bohu odnímá nebo podává, když zachovává nebo nezachovává řád, který Bůh ustanovil.
I-II ot. 21 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že člověk tak je od Boha pohybován jako nastroj, že se přece tím nevylučuje, aby sám se pohyboval skrze svobodné rozhodnutí, jak patrno z výše řečeného. A proto svým úkonem nabývá zásluhy nebo proviny u Boha.
I-II ot. 21 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že člověk není zpořazován k společnosti politické podle sebe celého a podle všeho svého; a tudíž není třeba, aby kterýkoliv úkon jeho byl záslužný či nezáslužný v pořadu k společnosti politické. Ale celé, co člověk je, i co může a má, má být zpořazeno k Bohu; a proto každý úkon člověka, dobrý nebo špatný, má ráz zásluhy nebo proviny u Boha, ze samého pojmu úkonu.
22. O PODMĚTU VÁŠNÍ DUŠE
Předmluva

 

I-II ot. 22 pr.
Dělí se na tři články.
Potom je úvaha o vášních duše. A nejprve povšechně; za druhé jednotlivě. Povšechně pak přicházejí čtyři věci o nich k úvaze: a to, nejprve o jejich podmětu; za druhé o jejich odlišnosti; a třetí o srovnání jich navzájem; za čtvrté o jejich špatnosti a dobrotě.
O prvním jsou tři otázky.
1. Zda je v duši nějaká vášeň.
2. Zda spíše v žádostivé části než ve vnímavé.
3. Zda je spíše ve smyslové žádosti než v rozumové, která se nazývá vůle:
1. Zda je nějaká vášeň v duši.

 

I-II ot. 22 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že není žádné vášně1 v duši. Neboť trpět je vlastní hmotě. Avšak duše není složena ze hmoty a tvaru, jak jsme měli v První. Tedy v duši není žádné vášně.
1 Passio - doslova trpění. Scholastický pojem vášně obsahuje podstatně utrpět určité tělesné změny, s nimiž jsou spojena prudká hnutí citu. Proto také někdy se překládá "trpnost", kde totiž je právě celý důraz na této složce vášně.
I-II ot. 22 čl. 1 arg. 2
Mimo to vášeň je pohyb, jak se praví v III. Fysic. Avšak duše se nepohybuje, jak se dokazuje v I. O duši. Tedy vášeň není v duši.
I-II ot. 22 čl. 1 arg. 3
Mimo to trpnost je cestou k rozkladu; neboť "každá trpnost, více provedena, odvrhuje od podstaty", jak se praví v knize Kopic. Avšak duše je neporušená. Tedy není žádné vášně v duši.
I-II ot. 22 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Řím. 7: "Když jsme byli v těle, vášně hříchů, které byly ze zákona, působily v našich údech." Hříchy však vlastně jsou v duši. Tedy i vášně, které se nazývají "hříchů", jsou v duši.
I-II ot. 22 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že trpět se říká trojmo. Jedním způsobem povšechně, pokud každé přijmout je trpět, i když se nic neodvrhne od věci: jako když se řekne, že vzduch trpí, když je osvětlován. Tož však je spíše být zdokonalen než trpěti. Jiným způsobem trpět se říká vlastně, když se něco přijímá s odvržením jiného. Ale to se přihází dvojmo. Někdy se totiž odvrhuje to, co není vhodné věci: jako když se tělo živočichovo uzdraví, řekne se, že trpí, poněvadž přijímá zdraví s odvržením nemoci. Jiným způsobem, když se přihodí obráceně: jako churavět se nazývá trpěním, poněvadž se přijímá nemoc s odvržením zdraví. A toto je nejvlastnější způsob trpnosti. Neboť z toho se říká, že, něco trpí, že je taženo k jednajícímu; co však odstupuje od toho, co je mu vhodné, nejvíce se zdá taženým k jinému. A podobně v I. O rození se praví, že když se rodí z neušlechtilého ušlechtilé, je to jednoduše zrození a rozklad z části; obráceně však, rodí-li se z ušlechtilého neušlechtilé.
A těmito třemi způsoby se přihází, že v duši je trpnost. Neboť toliko podle vnímání se říká, že "cítit a rozumět je nějaké trpění". Trpnost pak s odvržením není, leč podle tělesné přeměny: proto trpnost vlastně řečená nemůže příslušeti duši, leč případkově, pokud totiž trpí složené. Ale je v tom různost: neboť děje-li se taková přeměna k horšímu, více vlastně má ráz trpnosti, než když se děje k lepšímu. Proto smutek je více vlastně trpností než radost.
I-II ot. 22 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že trpět, pokud je s odvržením a přeměnou, je vlastní hmotě: pročež se nenachází, leč ve složených ze hmoty a tvaru. Avšak není nutné, aby trpět, pokud obnáší jen přijetí, bylo ve hmotě, nýbrž může být v čemkoliv, jsoucím v možnosti. Duše pak, i když není složená z hmoty a tvaru, má přece něco z možnosti, podle níž jí přísluší přijímat a trpět, pokud rozumět je trpět, jak se praví v III. O duši.
I-II ot. 22 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že trpět a pohybovat se, i když nepatří duši samo sebou, přece jí patří případkově, jak se praví v I. O duši.
I-II ot. 22 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o trpnosti, která je s přeměnou k horšímu, a taková trpnost nemůže patřit duši, leč případkově: sama sebou pak patří složenému, které je porušné.
2. Zda je vášeň spíše v části žádostivé než ve vnímavé.

 

I-II ot. 22 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že trpnost je spíše ve vnímavé části duše, než v žádostivé části. Co totiž je první v každém rodu, zdá se být největším z těch, které jsou v onom rodu, a příčinou jiných, jak se praví ve II. Metaf. Avšak trpnost se nalézá dříve ve vnímavé části než v žádostivé části: toužící část totiž netrpí, leč předchází-li trpnost ve vnímavé části. Tedy trpnost je spíše ve vnímavé části, než v žádostivé části.
I-II ot. 22 čl. 2 arg. 2
Mimo to, co je více činné, zdá se být méně trpné: činnost totiž je proti trpnosti. Avšak žádostivá část je více činná než vnímavá část. Tedy se zdá, že je trpnost spíše ve vnímavé části.
I-II ot. 22 čl. 2 arg. 3
Mimo to, jako smyslová žádost je síla v tělesném ústrojí, tak i vnímavá síla smyslová. Avšak trpnost duše nastává, vlastně řečeno, podle tělesné přeměny. Tedy trpnost není více ve smyslové žádosti než ve vnímavé smyslové.
I-II ot. 22 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v IX. O Městě Božím, že "hnutí ducha, která Řekové nazývají pathe, naši pak někteří, jako Cicero, pobouření, někteří pocity nebo city, někteří pak, jako je v řeckém, výrazněji, trpnosti". Z čehož je patrné, že vášně duše jsou totéž, co pocity. Ale pocity jasně patří k části žádostivé, a ne k vnímavé. Tedy i vášně jsou spíše v žádostivé než ve vnímavé.
I-II ot. 22 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak již bylo řečeno, jméno vášně obnáší, že trpící je tažen k tomu, co je jednajícího. Více pak je duše tažena k věci silou žádostivou než silou vnímavou. Neboť silou žádostivou má duše zařízení k věcem samým, jak jsou samy v sobě: proto Filozof praví, v VI. Metaf., že "dobro a zlo", což jsou předměty žádostivé mohutnosti, "jsou ve věcech samých". Síla vnímavá pak není tažena k věci, jak je sama v sobě; ale poznává ji podle pojmu věci, který v sobě má nebo přijímá podle vlastního způsobu. Proto i tamtéž se praví, že "pravdivé a nesprávné", jež patří k poznání, "nejsou ve věcech, nýbrž v mysli". Z čehož je patrné, že ráz vášně se více nalézá v části žádostivé než v části vnímavé.
I-II ot. 22 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že je obráceně v tom, co patří k dokonalosti a v tom, co patří k nedostatku. Neboť v tom, co patří k dokonalosti, se bere napětí z přístupu k jednomu prvnímu počátku, a čím je mu něco blíže, tím je více napjaté: jako napětí světlosti se bere z přístupu k něčemu nejvýše světlému: a čím se k němu něco více přibližuje, tím více je světlé. Ale v tom, co patří k nedostatku, napětí se bere nikoli z přístupu k něčemu nejvyššímu, nýbrž z odstupu od dokonalého: neboť v tom pozůstává ráz postrádání a nedostatku. A proto, čím méně odstupuje od prvního, tím je méně napjaté; a proto na začátku se vždy shledává malý nedostatek, který se potom postupně více znásobí. Trpnost pak patří k nedostatku, protože je něčeho, jakožto jsoucího v možnosti. Pročež v těch, jež se přibližují prvnímu dokonalému, totiž Bohu, shledává se málo z rázu možnosti a trpnosti; v jiných pak důsledně více. A tak také v prvnější síle duše, totiž vnímavé, se shledává méně z rázu trpnosti.
I-II ot. 22 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že o síle žádostivé se praví, že je více činná, protože je více původem vnějšího úkonu. A to má z téhož, z čeho má, že je více trpná, totiž z toho, že má zařízení k věci, jak je sama v sobě: vnější činností totiž přicházíme k dosažení věcí.
I-II ot. 22 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo řečeno v První, nástroj duše se může přeměňovat dvojmo. Jedním způsobem přeměnou duchovou, pokud přijímá pojem věci. A to samo sebou se shledává v úkonu vnímavé síly smyslové: jako oko je proměňováno od viditelného, ne tak, že se zbarví, ale tak, že přijímá výraz barvy. Jest pak i jiná přirozená přeměna ústrojí, když se ústrojí přemění co do svého přirozeného uzpůsobení; třebas že se otepluje nebo ochlazuje, nebo jiným podobným způsobem přeměňuje. A taková přeměna má se případkově k úkonu vnímavé síly smyslové: třebas, když se oko unaví upřeným patřením, nebo zmaří prudkostí viděného. Ale taková přeměna je sama sebou zařízena k úkonu žádosti smyslové; pročež ve výměru pohybů žádostivé části se klade látkově nějaká přirozená přeměna ústrojí; jako se praví, že "hněv je zanícení krve kolem srdce", odkud je patrné, že ráz vášně se nachází spíše v úkonu smyslové síly žádostivé než v úkonu smyslové síly vnímavé, ačkoli obojí je úkonem tělesného ústrojí.
3. Zda je vášeň spíše v žádosti smyslové než rozumové, jež se nazývá vůle.

 

I-II ot. 22 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že vášeň není spíše v žádosti smyslové než v žádosti rozumové. Praví totiž Diviš, II. hl. O Bož. Jmén., že Hierotheus "byl poučen z jakéhosi přebožského vnuknutí, nejen uče se, nýbrž i trpě božská". Ale trpět božská nemůže patřit k žádosti smyslové, jejíž předmětem je dobro smyslové. Tedy vášeň je v žádosti rozumové, jakož i v smyslové.
I-II ot. 22 čl. 3 arg. 2
Mimo to, čím je činné mocnější, tím je trpnost silnější. Ale předmět rozumové žádosti, jímž je dobro všeobecné, je mocněji činný, než předmět žádosti smyslové, jímž jest
dobro částečné. Tedy ráz vášně nachází se spíše v žádosti rozumové než v žádosti smyslové.
I-II ot. 22 čl. 3 arg. 3
Mimo to se praví, že radost a láska jsou nějaké vášně. Ale tyto se nacházejí v žádosti rozumové, a nejen ve smyslové; neboť jinak by se nepřidělovaly v Písmech Bohu a andělům. Tedy vášně nejsou spíše v žádosti smyslové než v rozumové.
I-II ot. 22 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský, v II. knize, popisuje živočišné vášně: "Vášeň je hnutí žádostivé síly smyslové při zobrazení dobra nebo zla. A jinak: Vášeň je hnutí nerozumové duše z vnímání dobra nebo zla."
I-II ot. 22 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak již bylo řečeno, vášeň se vlastně nachází, kde je přeměna tělesná. Ta pak se nachází v úkonech žádosti smyslové, a ne jen duchová, jako je ve vnímání smyslovém, nýbrž i přirozená. V úkonu pak žádosti rozumové se nevyžaduje nějaká přeměna tělesná: protože taková žádost není silou nějakého ústrojí. Z toho je patrné, že ráz vášně se více vlastně nachází v úkonu žádosti smyslové než rozumové; jak také je patrné z uvedených výměrů Damašského.
I-II ot. 22 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci ,že "trpěním božských" se tam nazývá cit k božským a spojení s nimi láskou: ale přece se to děje bez přeměny tělesné.
I-II ot. 22 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že velikost trpění závisí nejen na síle činitelově, nýbrž i na trpnosti trpícího: neboť která jsou dobře trpná, trpí mnoho i od malých činitelů. Ač tedy předmět rozumové žádosti je více činný než předmět žádosti smyslové, přece žádost smyslová je více trpná.
I-II ot. 22 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že láska, radost a jiná taková, když se přidělují Bohu nebo andělům nebo lidem podle žádosti rozumové, značí jednoduchý úkon vůle s podobností účinku a bez vášně. Pročež praví Augustin, IX. O Městě Bož.: "Svatí andělé i bez hněvu trestají, i bez spolucítění bídy pomáhají. A přece jména těch vášní návykem lidské mluvy se také říkají o nich, pro jakousi podobnost výkonů, ne pro slabost pocitů."
23. O ODLIŠNOSTI VÁŠNÍ NAVZÁJEM
Předmluva

 

I-II ot. 23 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat o odlišnosti vášní navzájem. A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda vášně, které jsou v dychtivé, jsou rozdílné od těch, jež jsou v náhlivé.
2. Zda protivnost vášní náhlivé je podle protivnosti dobra a zla.
3. Zda je nějaká vášeň nemající protivy.
4. Zda jsou nějaké vášně odlišné druhově v téže mohutnosti, neprotivné navzájem.
1. Zda vášně, které jsou v dychtivé, jsou rozlišné od těch, které jsou v náhlivé.

 

I-II ot. 23 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že vášně jsou tytéž v náhlivé a dychtivé. Praví totiž Filozof, v II. Ethic., že vášně duše jsou to, "po nichž následuje radost a smutek". Ale radost a smutek jsou v dychtivé. Tedy všechny vášně jsou v dychtivé. Nejsou tedy jiné v náhlivé a jiné v dychtivé.
I-II ot. 23 čl. 1 arg. 2
Mimo to, Mat. 13, k onomu, ,Podobno je království nebeské kvasu` atd., praví Glossa Jeronymova: "V rozumu mějme opatrnost, v náhlivé nenávist neřestí, v dychtivé touhu po ctnostech." Ale nenávist je v dychtivé, jakož i láska, jíž je protivou, jak se praví ve II. Kopic. Tedy táž vášeň je v dychtivé a náhlivé.
I-II ot. 23 čl. 1 arg. 3
Mimo to vášně a úkony se druhově odlišují podle předmětů. Ale tytéž předměty jsou vášní náhlivé i dychtivé, totiž dobro a zlo. Tedy tytéž jsou vášně náhlivé a dychtivé.
I-II ot. 23 čl. 1protiarg.
Avšak proti, úkony rozdílných mohutností jsou druhově rozdílné, jako vidět a slyšeti. Ale náhlivá a dychtivá jsou dvě mohutnosti, na něž se dělí smyslová žádost, jak v První bylo řečeno. Tedy, ježto vášně jsou hnutí smyslové žádosti, jak shora bylo řečeno, vášně, které jsou v náhlivé, budou jiné podle druhu než vášně, které jsou v dychtivé.
I-II ot. 23 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vášně, které jsou v náhlivosti a v dychtivosti, odlišují se druhově. Ježto totiž rozdílné mohutnosti mají rozdílné předměty, jak v První bylo řečeno, je nutné, aby vášně rozdílných mohutností odnášely se k rozdílným předmětům. Proto mnohem více se odlišují druhově vášně rozdílných mohutností: větší totiž se vyžaduje odlišnost předmětu k rozlišení druhu mohutností než k rozlišení druhu vášní nebo úkonů. Jako totiž v přírodních rozdílnost rodu sleduje rozdílnost možnosti hmoty, rozdílnost pak druhu rozdílnost tvaru v téže hmotě: tak v úkonech duše, úkony, patřící k rozdílným mohutnostem, jsou nejen druhem, nýbrž i rodem rozdílné: úkony pak nebo trpnosti přihlížející k různým zvláštním předmětům, obsaženým pod jedním společným předmětem jedné mohutnosti, odlišují se jako druhy onoho rodu.
K poznání tedy, které vášně jsou v náhlivé a které v dychtivé, je třeba vzít předmět obojí mohutnosti: Bylo pak řečeno v První, že předmětem dychtivé mohutnosti je dobro, nebo zlo smyslové, jednoduše vzaté, které je těšící nebo bolestné. Ale protože je nutné, aby někdy duše trpěla nesnáz nebo boj, nabývajíc takového nějakého dobra, nebo prchajíc před nějakým takovým zlem, pokud ono je nějak vyvýšené nad snadnou možnost živočicha, proto samo dobro nebo zlo, pokud má ráz obtížného nebo nesnadného, je předmětem náhlivé. Kterékoliv vášně tedy přihlížejí naprostě k dobru nebo zlu, patří k dychtivé; jako radost, smutek, láska, nenávist a podobná. Kterékoli však vášně přihlížejí k dobru nebo zlu pod rázem obtížného, pokud lze něčeho dosáhnout nebo se varovat s nějakou nesnází, patří k náhlivé, jako odvaha, bázeň, naděje a takové.
I-II ot. 23 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak v První bylo řečeno, k tomu byla dána náhlivá síla živočichům, aby se odstranily překážky, jimiž se brání dychtivé tíhnout ke svému předmětu, buď pro nesnadnost dosažení dobra, nebo pro nesnadnost přemoci zlo. A proto všechny vášně náhlivé dojdou k vášním dychtivé. A podle toho také z vášní, jež jsou v náhlivé, následuje radost a smutek, které jsou v dychtivé.
I-II ot. 23 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že nenávist neřestí přiděluje Jeronym náhlivé, ne pro ráz nenávisti, který vlastně přísluší dychtivé, ale pro výbojnost, která patří k náhlivé.
I-II ot. 23 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že dobro, pokud těší, hýbá dychtivou. Avšak má-li dobro ne" jakou nesnadnost při získávání, z toho samého má něco odporujícího dychtivé. A proto bylo nutné, aby byla jiná mohutnost, jež by směřovala proti tomu. A týž důvod je o zlech. A tou mohutností je náhlivá. Proto v důsledku vášně dychtivé a náhlivé se odlišují druhově.
2. Zda protivnost vášní náhlivé je podle protivnosti dobra a zla.

 

I-II ot. 23 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že protivnost vášní náhlivé není než podle protivnosti dobra a zla. Neboť vášně náhlivé jsou zařízeny k vášním dychtivé, jak bylo řečeno. Ale vášně dychtivé nejsou protivami, leč podle protivnosti dobra a zla; jako láska a nenávist, radost a smutek; tedy ani vášně náhlivé.
I-II ot. 23 čl. 2 arg. 2
Mimo to vášně se odlišují podle předmětů, jakož i pohyby podle konců. Ale protivnost v pohybech není, leč podle protivnosti konců, jak je patrné v V. Fysic. Tedy ani mezi vášněmi není protivnosti, leč podle protivnosti předmětů. Předmětem pak žádosti je dobro nebo zlo. Tedy v žádné mohutnosti žádostivé nemůže být protivnost vášní, leč podle protivnosti dobra a zla.
I-II ot. 23 čl. 2 arg. 3
Mimo to, "každá vášeň duše se bere podle přístupu a odstupu", jak Avicenna praví, v Šesté O Přírodních. Ale přístup má příčinu z rázu dobra, odstup pak z rázu zla: protože jako "dobro je, čeho si všechno žádá", jak se praví v I. Ethic., tak zlo je, před čím vše prchá. Tedy protivnost ve vášních duše nemůže být, leč podle dobra a zla.
I-II ot. 23 čl. 2protiarg.
Avšak proti, bázeň a odvaha jsou protivy, jak je patrné v III. Ethic. Ale bázeň a odvaha se nerozlišují podle dobra a zla: protože obojí je vzhledem k nějakým zlům. Tedy ne každá protivnost vášní náhlivé je podle protivnosti dobra a zla.
I-II ot. 23 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vášeň je nějaký pohyb, jak se praví v III. Fysic. Proto je třeba protivnost vášní brát podle protivnosti pohybů nebo změn. Jest pak dvojí protivnost ve změnách nebo pohybech, jak se praví v V. Fysic. A to jedna podle přístupu a odstupu od téhož konce: a ten protiklad je vlastní změnám, totiž rození, což je změna k bytí, a porušení, což je změna od bytí. Jiná pak podle protivnosti konců, což je vlastní protivnost pohybů: jako zbělení, což je pohyb od černého k bílému, je proti zčernání, což je pohyb od bílého k černému.
Tak tedy se shledává ve vášních duše dvojí protivnost: a to, jedna podle protivnosti předmětů, totiž dobra a zla: jiná pak podle přístupu a odstupu od téhož konce. Ve vášních pak dychtivé se shledává toliko první protivnost, která totiž je podle předmětů: ve vášních pak náhlivé se shledává obojí. A důvodem toho je, že předmět dychtivé, jak svrchu bylo řečeno, je dobro nebo zlo smyslové naprostě. Dobro pak, jakožto dobro, nemůže být jako konec od něhož, nýbrž jen jako k němuž: protože nic neprchá před dobrem jakožto dobrem, ale všechno je žádá. Podobně nic nežádá zla jako takového, ale vše před ním prchá: a proto zlo nemá ráz konce k němuž, ale jen konce od něhož. Tak tedy vzhledem k dobru každá vášeň dychtivé je jakožto k němu, jako láska, touha a radost: každá pak její vášeň vzhledem ke zlu je jako od něho, jako nenávist, útěk, nebo odvrácení a smutek. Pročež ve vášních dychtivé nemůže být protivnosti podle přístupu a odstupu od téhož předmětu.
Ale předmětem náhlivé je smyslové dobro nebo zlo, ne sice naprostě, ale pod rázem nesnadnosti či obtížnosti, jak shora bylo řečeno. Dobro pak obtížné či nesnadné má ráz, aby se k němu tíhnulo, pokud je dobrem, což patří k vášni naděje; a aby se od něho odstupovalo, pokud je obtížné a nesnadné, což patří k vášni zoufání. Podobně zlo obtížné má ráz, aby se míjelo, pokud je zlem, což patří k vášni bázně; má také ráz, aby se k němu tíhnulo jako k něčemu obtížnému, čím totiž něco unikne podrobení zlem, a tak k němu tíhne odvaha. Nachází se tedy ve vášních náhlivé protivnost podle protivy dobra a zla, jako mezi nadějí a bázní: a opět podle přístupu a odstupu od téhož konce, jako mezi odvahou a bázní.
I-II ot. 23 čl. 2 k arg.
A z toho je patrná odpověď na námitky.
3. Zda je nějaká vášeň duše, nemající protivy.

 

I-II ot. 23 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že každá vášeň duše má nějakou protivu. Každá totiž vášeň duše buď je v náhlivé nebo v dychtivé, jak shora byla řečeno. Ale obojí vášně mají protivnost svým způsobem. Tedy každá vášeň duše má protivu.
I-II ot. 23 čl. 3 arg. 2
Mimo to, každá vášeň duše má předmětem dobro nebo zlo, jež jsou všeobecně předměty žádostivé síly. Ale proti vášni, jejímž předmětem je dobro, je vášeň, jejímž předmětem je zlo. Tedy každá vášeň má protivu.
I-II ot. 23 čl. 3 arg. 3
Mimo to, každá vášeň duše je podle přístupu nebo podle odstupu, jak bylo řečeno. Ale proti kterémukoli přístupu je odstup a obráceně. Tedy každá vášeň duše má protivu.
I-II ot. 23 čl. 3protiarg.
Avšak proti, hněv je nějaká vášeň duše. Ale neklade se žádná vášeň proti hněvu, jak je patrné ve IV. Ethic. Tedy ne každá vášeň má protivu.
I-II ot. 23 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je zvláštností při vášni hněvu, že nemůže mít protivy, ani podle přístupu a odstupu, ani podle protivnosti dobra a zla. Hněv totiž povstává ze zla obtížného již doléhajícího. A v jeho přítomnosti je nutné, buď aby žádost podlehla; a tak nepřestupuje hranic smutku, který je vášeň dychtivé nebo má pohyb k napadení zla ubližujícího, což patří k hněvu. Pohybu pak k prchání mít nemůže: protože již je dáno zlo přítomné nebo minulé. A tak proti pohybu hněvu není nějaká vášeň podle protivnosti přístupu a odstupu.
Podobně také ani podle protivnosti dobra a zla. Protože proti zlu již doléhajícímu je dobro již dosažené, a to již nemůže mít ráz obtížného nebo nesnadného. A po dosažení dobra nezůstává jiný pohyb, leč uklidnění žádosti v dobru dosaženém: což patří k radosti, která je vášní dychtivé.
Proto pohyb hněvu nemůže mít nějaký protivný pohyb duše; ale pouze je proti němu ustání od pohybu: jak Filozof praví ve své Rhetorice, že "ztichnout je proti tomu, co je hněvat se", což není protilehlé protivově, nýbrž záporně, nebo postrádáním.
I-II ot. 23 čl. 3 k arg.
A z toho je patrná odpověď na námitky.
4. Zda jsou v téže mohutnosti nějaké vášně odlišné druhově, ne protivné navzájem.

 

I-II ot. 23 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nemohou být v nějaké mohutnosti vášně odlišné druhem, a ne protivné navzájem. Vášně totiž duše se odlišují podle předmětů. Předměty pak vášní duše jsou dobro a zlo, podle jejichž odlišnosti vášně mají protivnost. Tedy žádné vášně téže mohutnosti, nemající protivnosti navzájem, se neodlišují druhem.
I-II ot. 23 čl. 4 arg. 2
Mimo to odlišnost druhu je odlišnost podle tvaru. Ale každá odlišnost podle tvaru je podle nějaké protivnosti, jak se praví v X. Metafys. Tedy vášně téže mohutnosti, které nejsou protivné, neodlišují se druhem.
I-II ot. 23 čl. 4 arg. 3
Mimo to, když každá vášeň duše pozůstává v přístupu nebo odstupu vůči dobru nebo vůči zlu, zdá se nutné, aby každá odlišnost vášní duše byla buď podle odlišnosti dobra a zla, nebo podle odlišnosti přístupu a odstupu, nebo podle většího či menšího přístupu a odstupu. Ale dvě první odlišnosti uvádějí protiklad do vášní duše, jak bylo řečeno. Třetí pak odlišnost nerůzní druhu: protože tak by bylo nekonečně druhů vášní duše. Tedy nemůže být, aby se vášně téže mohutnosti odlišovaly druhem, a nebyly protivnými.
I-II ot. 23 čl. 4protiarg.
Avšak proti, láska a radost se odlišují druhem a jsou v dychtivé. A přece nejsou protivné navzájem, ale spíše jedno je příčinou druhého. Tedy jsou nějaké vášně téže mohutnosti, které se odlišují druhem, a nejsou protivné.
I-II ot. 23 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vášně se odlišují podle činitelů, kteří jsou předmětem vášní duše. Odlišnost pak činitelů lze brát dvojmo: jedním způsobem podle druhu nebo přirozenosti činitelů samých, jako oheň se odlišuje od vody; jiným způsobem podle různé síly činné. Různost pak činného nebo hybného, co do síly hybné, může se brát ve vášních duše podle podobnosti s přirozenými činiteli. Každé totiž hýbající jaksi táhne k sobě trpné, nebo od sebe zahání. Táhnouc pak k sobě, činí v něm trojí. Neboť, a to nejprve, dává mu náklonnost nebo příhodnost, aby k němu tíhnulo: jako když těleso lehké, které je nahoře, dává tělesu vzniklému lehkost, jíž má náklonnost neb příhodnost k tomu, aby bylo nahoře. Za druhé, je-li těleso vzniklé mimo vlastní místo, dává mu hýbat se k místu. Za třetí dává mu spočinouti, když došlo na místo: protože z téže příčiny něco spočívá na místě, skrze kterou se pohybovalo k místu. A podobně je rozumět o příčině odpuzování.
V pohybech pak žádostivé části dobro má jakoby sílu přitažlivou, zlo pak sílu odpudivou. Dobro tedy nejprve v mohutnosti žádostivé působí nějakou náklonnost či příhodnost, či sourodost k dobru: což patří k vášni lásky. A té protivou odpovídá nenávist se strany zla. Za druhé, nemá-li se dosud dobro, dává mu pohyb k dosažení dobra milovaného: a toto patří k vášni touhy nebo dychtivosti. Proti tomu, se strany zla je útěk nebo odvrácení. Za třetí, když dobra bylo dosaženo, dává žádost nějaké uklidnění v samém dobru dosaženém: a toto patří k potěšení neb radosti. A proti té je se strany zla bolest neb smutek.
Ve vášních pak náhlivé se ovšem příhodnost nebo náklonnost k sledování dobra nebo k útěku před zlem předpokládá z dychtivé, která naprostě přihlíží k dobru nebo zlu. A vzhledem k dobru dosud nedosaženému je naděje a zoufání. Vzhledem pak ke zlu, dosud nedoléhajícímu, je bázeň a odvaha. Vzhledem pak k dobru dosaženému není žádná vášeň v náhlivé: protože již nemá rázu obtížného, jak shora bylo řečeno. Ale ze zla již doléhajícího následuje vášeň hněvu.
Tak tedy je patrné, že v dychtivé jsou tři dvojice vášní, totiž: láska a nenávist, touha a útěk, radost a smutek. Podobně v náhlivé jsou tři, totiž: naděje a zoufání, bázeň a odvaha, a hněv, proti kterému není žádná vášeň. Tedy všech vášní, druhem odlišných, je jedenáct: a to, šest v dychtivé a pět v náhlivé; a pod těmi jsou obsaženy všechny vášně duše.
I-II ot. 23 čl. 4 k arg.
A z toho je patrná odpověď na námitky.
24. O DOBRU A ZLU VE VÁŠNÍCH DUŠE
Předmluva

 

I-II ot. 24 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat o dobru a zlu při vášních duše. A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda mravní dobro a zlo může se nalézti ve vášních duše.
2. Zda každá vášeň duše je mravně špatná.
3. Zda každá vášeň přidává nebo ubírá v dobrotě nebo špatnosti činu.
4. Zda nějaká vášeň je dobrá nebo špatná ze svého druhu.
1. Zda mravní dobro nebo zlo se může nalézti ve vášních duše.

 

I-II ot. 24 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že žádná vášeň duše není mravně dobrá nebo špatná. Dobro totiž a zlo mravní je vlastní člověku: neboť "mravy vlastně se nazývají lidskými", jak praví Ambrož, K Lukáši. Ale vášně nejsou vlastní lidem, ale jsou také jiným živočichům společné. Tedy žádná vášeň duše není mravně dobrá nebo špatná.
I-II ot. 24 čl. 1 arg. 2
Mimo to dobrem nebo zlem člověka je "být dle rozumu" nebo "nebýt dle rozumu", jak praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén. Ale vášně duše nejsou v rozumu, nýbrž v žádosti smyslové, jak bylo shora řečeno. Tedy nepatří k dobru nebo ke zlu člověka, jež je dobrem mravním.
I-II ot. 24 čl. 1 arg. 3
Mimo to Filozof praví, ve II. Ethic., že "vášněmi nejsme ani chváleni ani haněni". Ale podle mravně dobrých a zlých jsme chváleni a haněni. Tedy vášně nejsou mravně dobré nebo špatné.
I-II ot. 24 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co Augustin praví, ve XIV. O Měst. Bož., mluvě o vášních duše: "Zla jsou tato, je-li špatná láska; dobra, je-li dobrá."
I-II ot. 24 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vášně duše lze dvojmo pozorovati: jedním způsobem o sobě; jiným způsobem, pokud podléhají rozkazu rozumu a vůle. Pozorují-li se tedy o sobě, pokud totiž jsou jakási hnutí nerozumové žádosti, tak v nich není mravní dobro nebo zlo, které závisí na rozumu, jak bylo shora řečeno. Pozorují-li se však, pokud podléhají rozkazu rozumu a vůle, tak je v nich mravní dobro nebo zlo. Neboť žádost smyslová je bližší samému rozumu a vůli než údy vnější; a přece jejich pohyby a úkony jsou mravně dobré nebo špatné, pokud jsou dobrovolné. Proto mnohem spíše i samy vášně, pokud jsou dobrovolné, mohou se nazývat mravně dobrými nebo špatnými. Nazývají se pak dobrovolnými, buď z toho, že jsou poručeny od vůle, nebo z toho, že vůle jim nebrání.
I-II ot. 24 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ty vášně, o sobě pozorované, jsou společné lidem i jiným živočichům: ale pokud jsou poroučeny od rozumu, jsou vlastní lidem.
I-II ot. 24 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že také nižší síly žádostivé se nazývají rozumovými, pokud "nějak sdílejí rozum", jak se praví v I. Ethic.
I-II ot. 24 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že praví Filozof, že nejsme chváleni nebo haněni podle vášni naprostě vzatých; ale nepopírá, že by se mohly stát chvalnými, nebo hanlivými, pokud jsou řízeny rozumem. Pročež dodává: "Neboť se nechválí ani nehaní, kdo se bojí nebo hněvá, ale kdo nějak," to je podle rozumu, nebo mimo rozum.
2. Zda každá vášeň duše je mravně špatná.

 

I-II ot. 24 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že všechny vášně duše jsou mravně špatné. Praví totiž Augustin, IX. O Městě Bož., že "vášně duše někteří nazývají nemocemi, nebo pobouřeními duše". Ale každá nemoc nebo pobouření duše je něco mravně špatného. Tedy každá vášeň duše je mravně špatná.
I-II ot. 24 čl. 2 arg. 2
Mimo to Damašský praví, že "činnosti je pohyb, který je podle přirozenosti, trpností pak, který mimo přirozenost". Ale co je v pohybech duše mimo přirozenost, má ráz hříchu a mravního zla; pročež sám jinde praví, že ďábel "se zvrátil z toho, co je podle přirozenosti, v to, co je mimo přirozenost". Tedy takové vášně jsou mravně špatné.
I-II ot. 24 čl. 2 arg. 3
Mimo to, všechno, co navádí k hříchu, má ráz zla. Ale takové vášně navádějí ke hříchu; pročež Řím. 7 se nazývají "vášněmi hříchů". Tedy zdá se, že jsou mravně špatné.
I-II ot. 24 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co Augustin praví, ve XIV. o Městě Bož., že "správná láska všecky ty city má správné: bojí se totiž hřešit, žádají vytrvat, želí ve hříších, radují se v dobrých skutcích".
I-II ot. 24 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že o této otázce bylo rozdílné smýšlení Stoiků a Peripatetiků: neboť Stoikové pravili, že všechny vášně jsou špatné; Peripatetikové však pravili, že vášně spořádané jsou dobré. Tento však rozdíl, ač se zdá veliký podle řeči, přece podle věci není žádný, nebo malý, jestliže kdo pozoruje názory obojích. Stoikové totiž nerozlišovali mezi smyslem a rozumem a v důsledku ani mezi žádostí rozumovou a smyslovou. Proto ani nerozlišovali vášně duše od hnutí vůle, pokud vášně duše jsou v žádosti smyslové, jednoduchá pak hnutí vůle jsou v rozumové. Ale každý rozumový pohyb žádostivé části nazývali vůlí; vášní pak nazývali pohyb, vycházející za meze rozumu. A proto, následuje jejich smýšlení, Tullius, ve III. knize O Tuskulských Otázkách, nazývá všechny vášně "chorobami duše". Z čehož dovozuje, že "kteří jsou chorobní, nejsou zdraví; a kteří nejsou zdraví, jsou nemoudří": Pročež nemoudré nazýváme nezdravými.
Peripatetikové pak všechny pohyby žádosti smyslové nazývají vášněmi. Proto je cení za dobré, když jsou pořádány rozumem; za špatné pak, když jsou mimo pořádání rozumu. Z čehož je patrné, že Tullius v téže knize, nevhodně odmítá náhled Peripatetiků, kteří schvalovali umírněné vášně, řka, že "každému zlu, i umírněnému, je se vyhnouti: neboť jako tělo, i když je mírně choré, není zdravé, tak ta umírněnost chorob nebo vášní duše není zdravá". Neboť vášně se nenazývají chorobami nebo pobouřeními duše, než když postrádají pořádání rozumem.
I-II ot. 24 čl. 2 k 1
Odtud je patrná odpověď k prvnímu.
I-II ot. 24 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že v každé vášni duše se něco přidává nebo ubírá v přirozeném pohybu srdce; pokud srdce se pohybuje napjatěji nebo volněji, podle zúžení nebo rozšíření: a podle toho má ráz vášně. Přece však není třeba, aby se vášeň vždy uchýlila od řádu přirozeného rozumu.
I-II ot. 24 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že vášně duše, pokud jsou mimo řád rozumu, nakloňují ke hříchu: pokud pak jsou řízeny rozumem, patří ke ctnosti.
3. Zda vášeň přidává nebo ubírá v dobrotě nebo špatnosti činu.

 

I-II ot. 24 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že kterákoli vášeň vždy ubírá z dobroty mravního činu. Neboť vše, co překáží soudu rozumu, na kterém závisí dobrota mravního činu, umenšuje v důsledku dobrotu mravního činu. Ale každá vášeň překáží soudu rozumu: praví totiž Sallustius v Catilinariu: "Je slušné, aby všichni lidé, kteří se radí o pochybných věcech, byli prosti nenávisti, hněvu, přátelství a milosrdenství." Tedy každá vášeň umenšuje dobrotu mravního činu.
I-II ot. 24 čl. 3 arg. 2
Mimo to skutek člověka, čím je Bohu podobnější, tím je lepší: proto praví Apoštol, Efes. 5: "Buďte napodobujícími Boha, jako synové nejmilejší." Ale "Bůh a svatí andělé trestají bez hněvu, bez spolucítění bídy pomáhají", jak Augustin praví, v IX. O Městě Bož. Tedy je lépe, takové skutky konat bez vášně duše nežli s vášní.
I-II ot. 24 čl. 3 arg. 3
Mimo to, jako mravní zlo se bere od zařízení k rozumu, tak i mravní dobro. Ale mravní zlo se umenšuje vášní: méně totiž hřeší, kdo hřeší z vášně, než kdo hřeší zúmyslně. Tedy větší dobro koná, kdo koná dobro s vášní, než kdo jedná bez vášně.
I-II ot. 24 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co Augustin praví, IX. O Městě Bož., že vášeň milosrdenství "posluhuje rozumu, když se tak poskytuje milosrdenství, aby se zachovala spravedlnost, buď když se potřebnému uděluje, nebo když se kajícímu odpouští". Ale nic, co posluhuje rozumu, neumenšuje mravního dobra; tedy vášeň duše neumenšuje dobro mravu.
I-II ot. 24 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Stoikové, jak stanovili, že každá vášeň duše je špatná, tak důsledně položili, že každá vášeň duše umenšuje dobrotu skutku: neboť každé dobro z přimísení zla buď zcela se odstraňuje, nebo se stává méně dobrým. A to sice je pravdivé, jestliže nazveme vášněmi duše jen nezřízené hnutí smyslové žádosti, pokud jsou pobouřením nebo chorobami. Ale jmenujeme-li vášněmi jednoduše všechna hnutí smyslové žádosti, tak k dokonalosti lidského dobra patří, aby také samy vášně byly pořádány rozumem. Ježto totiž dobro člověka tkví v rozumu jako v kořeni, tím to dobro bude dokonalejší, čím může plynout do četnějších z těch, jež přísluší člověku. Proto nikdo nepochybuje, že k dokonalosti mravního dobra patří, aby úkony vnějších údů byly řízeny pravidlem rozumu. Proto, ježto smyslová žádost může poslouchat rozumu, jak shora bylo řečeno, k dokonalosti mravního nebo lidského dobra patří, aby také samy vášně duše byly pořádány rozumem.
Tudíž, jako je lepší, aby člověk i chtěl dobro i činil vnějším úkonem, tak také k dokonalosti mravního dobra patří, aby člověk byl k dobru pohybován, nejen podle vůle, nýbrž i podle žádosti smyslové, podle onoho, co se v Žalmu 83. praví: "Srdce mé i tělo mé vzplesaly k Bohu živému," když srdce bereme za žádost rozumovou, tělo pak za žádost smyslovou.
I-II ot. 24 čl. 3 k 1
K prvnímu se musí říci, že vášně duše se mohou mít dvojmo k soudu rozumu. Jedním způsobem předběžně. A tak, když zakalí soud rozumu, na němž závisí mravní dobrota skutku, umenšují dobrotu skutku: neboť je chvalnější, že někdo činí skutek lásky ze soudu rozumu, než z pouhé vášně milosrdenství. Jiným způsobem se mají následovně. A to dvojmo. Jedním způsobem na způsob překypění, že totiž, když se vyšší část duše napjatě pohybuje k něčemu, sleduje její pohyb také část nižší. A tak vášeň, jsoucí následovně v žádosti smyslové, je znamením napětí vůle. A tak naznačuje mravní dobrotu větší. Jiným způsobem na způsob volby, když totiž člověk z úsudku rozumu volí uchvácení nějakou vášní, aby pohotověji pracoval pomocí žádosti smyslové. A tak vášeň duše přidává v dobrotě skutku.
I-II ot. 24 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že v Bohu a v andělech není žádosti smyslové, ani také údů tělesných; a proto se v, nich dobro nebere podle zřízenosti vášní nebo tělesných úkonů, jako v nás.
I-II ot. 24 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že vášeň, tíhnoucí ke zlu, předbíhajíc soud rozumu, umenšuje hřích; ale následná nějakým z řečených způsobů je zvětšuje, nebo znamená jeho zvětšení.
4. Zda nějaká vášeň je dobrá nebo špatná ze svého druhu.

 

I-II ot. 24 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že žádná vášeň duše podle svého druhu není mravně dobrá nebo špatná. Dobro totiž a zlo mravní se bere podle rozumu. Ale vášně jsou v žádosti smyslové: a tak to, co je podle rozumu, je jim případkem. Ježto tedy žádné jsoucí případkově nepatří druhu věci, zdá se, že žádná vášeň podle svého druhu není dobrá nebo špatná.
I-II ot. 24 čl. 4 arg. 2
Mimo to úkony a vášně mají druh z předmětu. Kdyby tedy nějaká vášeň podle svého druhu byla dobrá nebo špatná, bylo by třeba, aby vášně, jichž předmětem je dobro, byly dobré podle svého druhu: jako láska, touha a radost; a vášně, jichž předmětem je zlo, byly špatné podle svého druhu; jako nenávist, bázeň a smutek. Ale to je patrně nesprávné. Není tedy žádná vášeň dobrá nebo špatná ze svého druhu.
I-II ot. 24 čl. 4 arg. 3
Mimo to není žádný druh vášní, který by se nenašel u jiných živočichů. Ale dobro mravní se nenajde, než u člověka. Tedy žádná vášeň duše není dobrá nebo špatná ze svého druhu.
I-II ot. 24 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co Augustin praví, IX. O Městě Bož., "že "milosrdenství patří ke ctnosti". Filozof také praví, ve II. Ethic., že stud je vášeň chvalná. Tedy některé vášně jsou dobré nebo špatné podle svého druhu.
I-II ot. 24 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno o úkonech, tak zdá se potřebné říci o vášních; že totiž druh úkonu nebo vášně může se vzít dvojmo. Jedním způsobem, pokud je v rodu přirozenosti: a tak dobro nebo zlo mravní nepatří ke druhu úkonu nebo vášně. Jiným způsobem, pokud patří do rodu mravu, pokud totiž sdílejí něco z dobrovolného a ze soudu rozumu. A tímto způsobem mravní dobro a zlo mohou patřit ke druhu vášně: pokud se bere za předmět vášně něco ze sebe shodné s rozumem nebo neshodné s rozumem: jak je patrné o studu, což je bázeň z hanby, a o závisti, což je smutek z dobra druhého. Tak totiž patří k druhu vnějšího úkonu.
I-II ot. 24 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že důvod ten platí o vášních, pokud patří ke druhu přirozenosti, když se totiž žádost smyslová pozoruje o sobě. Pokud však žádost smyslová poslouchá rozumu, již dobro a zlo rozumu není v jejích vášních případkově, nýbrž o sobě.
I-II ot. 24 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že vášně, které tíhnou k dobru, je-li dobro pravé, jsou dobré; a podobně, které od pravého zla odstupují. Obráceně však vášně, které jsou z odstupu od dobra a z přístupu ke zlu, jsou špatné.
I-II ot. 24 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že u pouhých živočichů žádost smyslová neposlouchá rozumu. A přece pokud jsou vedeni jakýmsi přirozeným ceněním, které podléhá rozumu vyššímu, totiž božskému, je v nich jakási podobnost s mravním dobrem, co do vášní duše.
25. O POŘADU VÁŠNÍ NAVZÁJEM
Předmluva

 

I-II ot. 25 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je uvažovat o pořadu vášní navzájem. A o tom jsou čtyři otázky.
1. O pořadu vášní náhlivé k vášním dychtivé.
2. O vzájemném pořadu vášní dychtivé.
3. O vzájemném pořadu vášní náhlivé. 4. O čtyřech hlavních vášních.
1. Zda vášně náhlivé jsou před vášněmi dychtivé, nebo obráceně.

 

I-II ot. 25 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že vášně náhlivé jsou před vášněmi dychtivé. Pořad totiž vášní je podle pořadu předmětů; ale předmětem náhlivé je dobro obtížné, jež se zdá být nejvyšším mezí jinými dobry. Tedy vášně náhlivé zdají se být před vášněmi dychtivé.
I-II ot. 25 čl. 1 arg. 2
Mimo to hýbající je dříve než hýbané. Ale náhlivá se přirovnává k dychtivé jako hýbající k hýbanému; na to se totiž dává živočichům, aby se odstranily překážky, jimiž se zabraňuje dychtivé užívat svého předmětu, jak shora bylo řečeno. Avšak odstraňující překážku má ráz hýbajícího, jak se praví v VIII. Fysic. Tedy vášně náhlivé jsou před vášněmi dychtivé.
I-II ot. 25 čl. 1 arg. 3
Mimo to radost a smutek jsou vášně dychtivé. Ale radost a smutek následují po vášních náhlivé: praví totiž Filozof, ve IV. Ethic., že "potrestání upokojuje nával hněvu, činíc potěšení místo smutku". Tedy vášně dychtivé jsou po vášních náhlivé.
I-II ot. 25 čl. 1protiarg.
Avšak proti, vášně dychtivé hledí k dobru naprostému; vášně pak náhlivé hledí k dobru omezenému, totiž obtížnému. Tudíž, ježto jednoduše dobro je dříve než dobro omezené, zdá se, že vášně dychtivé jsou před vášněmi náhlivé.
I-II ot. 25 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vášně dychtivé mají se k více než vášně náhlivé. Neboť ve vášních dychtivé nachází se něco patřícího k pohybu, jako touha; a něco patřícího ke klidu, jako radost a smutek. Ale ve vášních náhlivé nenachází se něco patřícího ke klidu, nýbrž jenom patřící k pohybu. A důvod toho je, že to, v čem se již spočívá, nemá ráz nesnadného čili obtížného, které je předmětem náhlivé. Klid pak, ježto je cílem pohybu, je prvnější v úmyslu, ale pozdější v provedení. Jestliže se tedy přirovnají vášně náhlivé k vášním dychtivé, které značí spočinutí v dobru, zjevně vášně náhlivé předcházejí pořadem provedení takové vášně dychtivé; jako naděje. předchází před radostí; pročež je její příčinou, podle onoho Apoštolova, Řím. 12: "Nadějí se radujíce." Ale vášeň dychtivé, obnášející spočinutí ve zlu, totiž smutek, je střední mezi dvěma vášněmi náhlivé. Následuje totiž po bázni; protože když potká zlo, které bylo obáváno, působí smutek; jde pak před hnutím hněvu, protože když z předcházejícího smutku někdo povstává k pomstě, to patří ke hnutí hněvu; a protože oplatit navzájem zlo se vnímá jako dobro, kterého když rozhněvaný dosáhl, raduje se. A tak je jasné, že každá vášeň náhlivé se končí u vášně dychtivé, patřící ke klidu, totiž buď u radosti nebo u smutku.
Ale jestliže se přirovnají vášně náhlivé k vášním dychtivé, jež obnášejí pohyb, pak zjevně vášně dychtivé jsou prvnější, ježto vášně náhlivé přidávají k vášním dychtivé, jakož i předmět náhlivé přidává nad předmět dychtivé obtížnost nebo nesnadnost. Naděje totiž nad touhu přidává nějakou snahu a nějakou povznešenost ducha k dosažení dobra obtížného; a podobně bázeň přidává nad útěk nebo opovržení jakousi stísněnost ducha pro nesnáz zla.
Tak tedy vášně náhlivé jsou uprostřed mezi vášněmi dychtivé, které obnášejí pohyb k dobru nebo ke zlu, a vášněmi dychtivé, které obnášejí spočinutí v dobru nebo ve zlu. A tak je patrné, že vášně náhlivé i začátek mají u vášní dychtivé, i ve vášních dychtivé se končí.
I-II ot. 25 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že by ten důvod platil, kdyby bylo v rázu předmětu dychtivé něco protilehlého obtížnému, jako je v rázu předmětu náhlivé, že je obtížný; ale protože předmětem dychtivé je dobro naprostě, je přirozeně dříve než předmět náhlivé, jako společné než vlastní.
I-II ot. 25 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že odstraňující překážku není hýbající o sobě, ale případkově; nyní však mluvíme o pořadu vášní o sobě. A mimo to náhlivá odstraňuje překážku spočinutí dychtivé ve svém předmětu. Pročež z toho nenásleduje, leč, že vášně náhlivé jdou před vášněmi dychtivé, patřícími ke spočinutí,
I-II ot. 25 čl. 1 k 3
o nichž také platí třetí důvod.
2. Zda láska je první z vášní dychtivé.

 

I-II ot. 25 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že láska není první z vášní dychtivé. Síla totiž dychtivá je pojmenována od dychtivosti, jež je táž vášeň s touhou. Ale pojmenování se dělá od přednějšího, jak se praví ve II. O duši. Tedy dychtivost je přednější než láska.
I-II ot. 25 čl. 2 arg. 2
Mimo to láska obnáší nějaké sjednocení: je totiž "silou jednotící a scelující," jak Diviš praví ve IV. hl. O Bož. Jmén. Ale dychtivost nebo touha je pohyb k sjednocení s předmětem dychtivosti nebo touhy. Tedy dychtivost je přednější než láska.
I-II ot. 25 čl. 2 arg. 3
Mimo to příčina je prvnější než účinek. Ale potěšení je někdy příčinou lásky; někteří totiž milují k vůli potěšení, jak se praví v VIII. Ethic. Tedy potěšení je prvnější než láska; není tedy láska první mezi vášněmi dychtivé.
I-II ot. 25 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v XIV. O Městě Bož., že "všechny vášně mají příčinu v lásce: láska totiž prahnoucí míti, co miluje, je žádostivost; to pak majíc a toho požívajíc, je veselost". Láska tedy je první z vášní dychtivé.
I-II ot. 25 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že předměty dychtivé jsou dobro a zlo. Přirozeně pak dobro je dříve než zlo, ježto zlo je postrádání dobra; proto i všechny vášně, jejichž předmětem je dobro, přirozeně jsou přednější než vášně, jejichž předmětem je zlo, každá totiž než její vášeň protilehlá; že se totiž hledá dobro, proto se odmítá protilehlé zlo. Dobro pak má ráz cíle, který sice je prvnější v úmyslu, ale je pozdější v provedení. Může se tedy pořad vášní dychtivé pozorovat buď podle úmyslu, nebo podle provádění. A to, podle provádění ono je dříve, co nejprve nastává v tom, co tíhne k cíli. Jest pak jasné, že všecko, co tíhne k nějakému cíli, nejprve má případnost či úměrnost k cíli; nic totiž netíhne k cíli nesrovnáno; za druhé je hýbáno k cíli; za třetí spočívá v cíli po jeho dosažení. Sama pak případnost nebo úměrnost žádosti k dobru je láska, která není nic jiného, leč záliba v dobru; pohybem pak k dobru je touha nebo dychtivost, spočinutím pak v dobru je radost nebo potěšení. A proto podle tohoto pořadu láska předchází touhu, a touha předchází potěšení.
Ale podle pořadu úmyslu je obráceně; neboť potěšení zamýšlené je příčinou touhy a lásky; potěšení totiž je požívání dobra, které je nějak cílem, jakož i dobro samo, jak bylo shora řečeno.
I-II ot. 25 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že tím způsobem se něco jmenuje, jak to známe. "Slova totiž jsou znamení rozuměných," dle Filozofa, I. Perih. My pak povětšině skrze účinek poznáváme příčinu. Účinkem pak lásky, když totiž se drží samo milované, je potěšení; když se však nedrží, je touha nebo dychtivost. Jak pak Augustin praví, X. O Troj., "láska se více cítí, když ji prozrazuje pohřešování". Proto mezi všemi vášněmi dychtivé více je citelná dychtivost; a proto od ní je pojmenována mohutnost.
I-II ot. 25 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že dvojí je sjednocení milovaného s milujícím. A to, jedno věcné, totiž podle spojení s věcí samou; a takové sjednocení patří k radosti nebo potěšení, jež sleduje touhu. Jiné pak je sjednocení citové, pokud totiž něco má případnost nebo úměrnost; pokud totiž z toho, že něco má případnost a náklonnost k druhému, již nabývá něčeho z něho; a tak láska obnáší sjednocení; a to pak sjednocení jde před hnutím touhy.
I-II ot. 25 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že potěšení je příčinou lásky, pokud je prvnější v úmyslu.
3. Zda naděje je první mezi vášněmi náhlivé.

 

I-II ot. 25 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že naděje není první mezi vášněmi náhlivé. Síla totiž náhlivá je pojmenována od hněvu. Když tedy pojmenování nastává od přednějšího, zdá se, že hněv je přednější a prvnější než naděje.
I-II ot. 25 čl. 3 arg. 2
Mimo to obtížné je předmětem náhlivé. Ale více se zdá být obtížné, že se někdo snaží překonat zlo protivné, jež vyvstává jako budoucí (což patří k odvaze), nebo jež doléhá již jako přítomné (což patří k hněvu), než že se snaží získat jednoduše nějaké dobro; a podobně více se zdá být obtížné, že se snaží přemoci zlo přítomné, než zlo budoucí. Tedy hněv se zdá být přednější vášní než odvaha, a odvaha než naděje; a tak naděje se nezdá být přednější.
I-II ot. 25 čl. 3 arg. 3
Mimo to v pohybu k cíli spíše přichází odstup od konce než přístup ke konci. Ale bázeň a zoufalství obnášejí odstup od něčeho; odvaha pak a naděje obnášejí přístup k něčemu. Tedy bázeň a zoufalství předcházejí naději a odvahu.
I-II ot. 25 čl. 3protiarg.
Avšak proti, čím něco je bližší prvnímu, tím je dříve. Ale naděje je bližší lásce, která je první vášní. Tedy naděje je prvnější mezi všemi vášněmi náhlivé.
I-II ot. 25 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak již bylo řečeno, všecky vášně náhlivé obnášejí pohyb k něčemu. Pohyb pak k něčemu v náhlivé může mít příčinu ve dvojím: jedním způsobem v pouhé případnosti nebo úměrnosti k cíli, která patří k lásce nebo nenávisti; jiným způsobem z přítomnosti samého dobra nebo zla, která patří k smutku nebo radosti. A tu z přítomnosti dobra nemá příčinu nějaká vášeň v náhlivé, jak bylo řečeno, ale z přítomnosti zla má příčinu vášeň hněvu.
Protože tedy na cestě vznikání či provádění úměrnost nebo případnost k cíli předchází dosažení cíle, odtud je, že hněv mezi všemi vášněmi náhlivé je poslední pořadem vznikání. Mezi jinými pak vášněmi náhlivé, které obnášejí hnutí, sledující lásku nebo nenávist dobra nebo zla, je třeba, aby vášně, jejichž předmětem je dobro, totiž naděje a zoufalství, byly přirozeně prvnější než vášně, jichž předmětem je zlo, totiž odvaha a bázeň: ale tak, že naděje je před zoufalstvím, protože naděje je hnutí k dobru podle rázu dobra, které ze svého rázu je přitažlivé, a proto je hnutím k dobru o sobě; zoufalství však je odstup od dobra, který nepřísluší dobru, pokud je dobrem, ale podle něčeho jiného; proto je jaksi případkově. A z téhož důvodu bázeň, ježto je odstupem od zla, je prvnější než odvaha. Že pak naděje a zoufalství jsou přirozeně prvnější než bázeň a odvaha, je jasné z toho, že, jako žádost dobra je důvodem, proč se uhýbá zlu, tak také naděje a zoufalství jsou důvodem bázně a odvahy. Neboť odvaha sleduje naději na vítězství, a bázeň sleduje zoufání nad vítězstvím, hněv pak sleduje odvahu "nikdo totiž se nehněvá, žádaje pomstu, leč odvažuje se pomsty", jak Avicenna praví, v VI. O přírod. Tak tedy je patrné, že naděje je první mezi všemi vášněmi náhlivé.
A chceme-li znát pořad všech vášní podle cesty vzniku, nejprve přijdou láska a nenávist; za druhé touha a útěk; za třetí naděje a zoufání; za čtvrté bázeň a odvaha; za páté hněv; za šesté a poslední radost a smutek, které následují po každé vášni, jak se praví v II. Ethic., ale tak, že láska předchází nenávist, touha útěk, naděje zoufání, bázeň odvahu a radost smutek, jak z řečeného lze shledati.
I-II ot. 25 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, poněvadž hněv má příčinu v jiných vášních, jako účinek v předcházejících příčinách; proto od něho, jakožto zjevnějšího, je pojmenována mohutnost.
I-II ot. 25 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že obtížné není důvodem přistupování nebo žádání, ale spíše dobro; a proto naděje, která příměji hledí k dobru, je prvnější; ačkoliv odvaha někdy je k více obtížnému, nebo také hněv.
I-II ot. 25 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že žádost prvotně a o sobě se pohybuje k dobru, jako k vlastnímu předmětu; a to je příčinou, že odstupuje od zla. Neboť pohyb žádostivé části není sice úměrný pohybu přirozenému, nýbrž úmyslu přirozenosti, která dříve zamýšlí cíl než odstranění protivného, jež se nehledá, leč pro dosažení cíle.
4. Zda tyto jsou čtyři hlavní vášně: radost, smutek, naděje a bázeň.

 

I-II ot. 25 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nejsou tyto čtyři hlavní vášně, radost a smutek, naděje a bázeň. Augustin totiž, ve XIV. O Městě Bož., neklade naději, ale žádostivost místo ní.
I-II ot. 25 čl. 4 arg. 2
Mimo to ve vášních duše je dvojí řád, totiž úmyslu a provádění či vzniku. Buď tedy hlavní vášně se berou podle řádu úmyslu, a tak toliko radost a smutek, které jsou cílové, budou hlavní vášně; nebo podle řádu provádění či vzniku; a tak bude láska hlavní vášeň. Žádným tedy způsobem nesmí se zvát hlavními tyto vášně, radost a smutek, naděje a bázeň.
I-II ot. 25 čl. 4 arg. 3
Mimo to, jako je příčinou odvahy naděje, tak bázně zoufání. Buď tedy naděje a zoufalství se mají stanovit jako hlavní vášně, jakožto příčiny; nebo naděje a odvaha, jakožto vůči sobě příbuzné.
I-II ot. 25 čl. 4protiarg.
Avšak proti je to, že Boetius, v I. knize O útěše, vypočítávaje čtyři hlavní vášně, praví:
Radosti zažeň, Zažeň obavu, Zapuď naději, Aniž buď bolest.
I-II ot. 25 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se obecně říká, že ty čtyři vášně jsou hlavní. Z nich dvě, totiž radost a smutek, slovou hlavními, protože jsou dokonavé a cílové jednoduše vůči všem vášním; proto po všech vášních následují, jak se praví v II. Ethic. Bázeň pak a naděje jsou hlavní, ne sice jako dokonavé jednoduše, ale protože jsou dokonavé v rodu žádostivého hnutí k něčemu. Neboť vůči dobru se začíná hnutí v lásce a postupuje na touhu, a končí se v naději; vůči zlu však se začíná v nenávisti, postupuje k útěku a končí se v bázni. A proto se obvykle bere počet těchto čtyř vášní podle odlišnosti přítomného a budoucího; pohyb totiž přihlíží k budoucímu, ale spočinutí je v něčem přítomném. Tudíž z dobra přítomného je radost, ze zla přítomného je smutek, z dobra budoucího je naděje, zla budoucího je bázeň. Všechny pak jiné vášně, jež jsou o dobru nebo zlu přítomném nebo budoucím, uvádějí se doplňkově na tyto. Proto také od některých jsou nazývány hlavními tyto jmenované čtyři vášně, protože jsou všeobecné; to pak je pravdivé, jestliže naděje a bázeň označují hnutí žádosti obecně tíhnoucí k žádání něčeho nebo k útěku.
I-II ot. 25 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin klade touhu nebo žádostivost místo naděje, pokud se zdají patřit k témuž, to je k dobru budoucímu.
I-II ot. 25 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že se ty vášně nazývají hlavními podle řádu úmyslu a naplnění. A ačkoliv bázeň a naděje nejsou poslední vášně jednoduše, přece jsou poslední v rodu vášní tíhnoucích k jinému jakožto budoucímu. A nemůže se naléhat, leč při hněvu, ale ten se nemůže stanovit za hlavní vášeň, protože je jakýmsi účinkem odvahy, která nemůže být hlavní vášní, jak se dole řekne.
I-II ot. 25 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že zoufání obnáší ústup od dobra, což je jako případkové; a odvaha obnáší přístup ke zlu, což také je případkové. Proto tyto vášně nemohou být hlavní; protože, co je případkové, nemůže se nazvat hlavním. A tak také ani hněv, který následuje odvahu, nemůže se nazvat hlavní vášní.
26. O VÁŠNÍCH DUŠE PODROBNĚ A NEJPRVE O LÁSCE
Předmluva

 

I-II ot. 26 pr.
Dělí se na čtyři články.
Na pořadu je úvaha o vášních duše podrobně; a nejprve o vášních dychtivé; za druhé o vášních náhlivé.
První úvaha bude trojdílná: neboť nejprve budeme uvažovat o lásce a nenávisti; za druhé o dychtivosti a útěku; za třetí o potěšení a smutku.
O lásce jsou úvahy tři: nejprve o lásce samé; za druhé o příčině lásky; za třetí o účincích jejích.
O prvním jsou čtyři otázky:
1. Zda láska je v dychtivé.
2. Zda láska je vášeň.
3. Zda láska je totéž co obliba.
4. Zda láska vhodně se rozděluje na lásku přátelskou a na lásku dychtivou.
1. Zda láska je v dychtivé.

 

I-II ot. 26 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že láska není v dychtivé. Praví se totiž Moudr. 8: "Tuto," totiž moudrost, "jsem si zamiloval a vyhledával od mládí svého." Ale dychtivá, ježto je částí žádosti smyslové, nemůže tíhnout k moudrosti, jež se nechápe smyslem. Tedy láska není v dychtivé.
I-II ot. 26 čl. 1 arg. 2
Mimo to láska se zdá být totéž s kteroukoliv vášní: praví totiž Augustin ve XIV. O Městě Bož.: "Láska práhnoucí míti, co je milováno, je žádostivost; mající pak to a požívající toho, veselost; a utíkající tomu, co jí odporuje, je bázeň; a to cítící, jestliže se přihodí, smutek je." Ale není každá vášeň v dychtivé; a také bázeň zde počítaná je v náhlivé. Tedy nemá se jednoduše říci, že láska je v dychtivé.
I-II ot. 26 čl. 1 arg. 3
Mimo to Diviš, ve IV. hl. O Bož. Jmén., klade jakousi lásku přírodní. Ale láska přírodní spíše se zdá patřit k silám přírodním, které má duše bylinná. Tedy láska není jednoduše v dychtivé.
I-II ot. 26 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co Filozof praví v II. Kopic., že "láska je v dychtivé".
I-II ot. 26 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že láska je něco patřícího k žádosti, ježto předmětem obou je dobro; proto podle odlišnosti žádosti je odlišnost lásky. Jest totiž jakási žádost nenásledující vnímání žádajícího samého, ale druhého; a taková se nazývá žádost přírodní. Věci totiž přírodní žádají, co se jim hodí podle jejich přirozenosti, ne vlastním vnímáním, ale vnímáním ustanovivšího přírodu, jak bylo řečeno v Prvním. Jiná však je žádost, následující vnímání samého žádajícího, ale z nutnosti, ne ze svobodného úsudku; a taková je žádost smyslová u zvířat, která však v lidech má něco svobody, pokud poslouchá rozumu. Jiná pak je žádost, následující vnímání žádajícího podle svobodného úsudku; a taková je žádost umová nebo rozumová, která se nazývá vůle.
V každé pak z těchto žádostí láskou se nazývá to, co je původem pohybu, tíhnoucího k cíli milovanému. V žádosti pak přírodní původem tohoto pohybu je sourodost žádajícího s tím, k čemu tíhne. která se může zvát láskou přírodní, jako sama sourodost tělesa těžkého s místem středním je skrze tíži, a může se zvát láskou přírodní; a podobně přizpůsobení žádosti smyslové nebo vůle k nějakému dobru, to je, sama záliba v dobru nazývá se láskou smyslovou nebo rozumovou nebo umovou. Tudíž láska smyslová je v žádosti smyslové, jako láska rozumová v žádosti rozumové; a patří k dychtivé, protože se říká vzhledem k dobru naprostě, ne vzhledem k obtížnému, což je předmětem náhlivé.
I-II ot. 26 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ona autorita mluví o lásce rozumové nebo umové.
I-II ot. 26 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že se říká, že láska je bázní, radostí, žádostivostí a smutkem, ne sice bytostně, ale příčinně.
I-II ot. 26 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že láska přírodní nejenom je v silách duše bylinné, nýbrž ve všech mohutnostech duše, a také ve všech částech těla, a všeobecně ve všech věcech; protože, jak Diviš praví, IV. hl. O Bož. Jmén., "krásné a dobré je všem milé, ježto každá věc má sourodost s tím, co je jí vhodné podle její přirozenosti.
2. Zda láska je vášeň.

 

I-II ot. 26 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že láska není vášeň. Žádná totiž síla není trpností. Ale každá láska je "nějaká síla", jak praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén. Tedy láska není vášeň.
I-II ot. 26 čl. 2 arg. 2
Mimo to láska je "nějaká jednota čili svazek", podle Augustina v VIII. knize O Troj. Ale jednota nebo svazek není trpnost, ale spíše vztah. Tedy láska není vášeň.
I-II ot. 26 čl. 2 arg. 3
Mimo to Damašský praví v II. knize O pravé víře, že vášeň je "nějaký pohyb". Láska pak neobnáší pohyb žádosti, což je touha, ale původ tohoto hnutí. Tedy láska není vášeň.
I-II ot. 26 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co Filozof praví v VIII. Ethic., že "láska je vášeň".
I-II ot. 26 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vášeň je účinek jednajícího v trpícím. Činitel pak přírodní dvojí účinek přivádí do trpícího; neboť nejprve dává tvar, za druhé dává pohyb, sledující tvar; jako rodící dává tělu tíži a pohyb, sledující ji; a sama tíže, která pro tíži je začátkem pohybu k sourodému místu, může se jaksi nazývat láskou přírodní. Tak také samo žádoucí dává žádosti nejprve jakési přizpůsobení sobě, které je nějaká záliba v žádoucím, z níž následuje pohyb k žádoucímu. Neboť "žádostivý pohyb děje se v kruhu", jak se praví ve III. O duši. Žádoucí totiž pohne žádostí, činíc jaksi v ní tíhnutí k sobě, a žádost tíhne k věcnému dosažení žádoucího, takže tam je konec pohybu, kde byl začátek.
Tedy první změna žádosti od žádoucího se nazývá láska, jež není nic jiného leč záliba v žádoucím; a z této záliby následuje pohyb k žádoucímu, to je touha; a posléze spočinutí, což je radost. Tak tedy, ježto láska záleží v jakési změně žádosti od žádoucího, je jasné, že láska je vášeň; a to vlastně, pokud je v dychtivé; obecně pak, a v širším významu, pokud je ve vůli.
I-II ot. 26 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ježto síla značí původ pohybu nebo činnosti; proto láska, pokud je původem žádostivého hnutí, je Divišem nazvána silou.
I-II ot. 26 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že jednota patří k lásce, pokud zálibou milující žádost se má k tomu, co miluje, jako k sobě nebo k něčemu svému. A tak je patrné, že láska není samotný vztah jednoty, ale jednota je následek lásky. Proto i Diviš praví, IV. hl. O Bož. Jmén., že "láska je síla jednotící"; a Filozof praví v II. Polit., že "jednota je dílem lásky".
I-II ot. 26 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že láska, ač neznačí pohyb žádosti, tíhnoucí k žádoucímu, přece značí pohyb žádosti, jímž je změněna od žádoucího, aby se jí žádoucí zalíbilo.
3. Zda láska je totéž co obliba.

 

I-II ot. 26 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že láska je totéž co obliba. Diviš totiž, IV. hl. O Bož. Jmén., praví, že "tím způsobem se mají láska a obliba, jako čtyři a dvakrát dvě, přímočárné a mající přímé čáry". Ale tato značí totéž. Tedy láska a obliba značí totéž.
I-II ot. 26 čl. 3 arg. 2
Mimo to žádostivé pohyby se odlišují podle předmětů. Ale týž je předmět obliby a lásky. Tedy jsou totéž.
I-II ot. 26 čl. 3 arg. 3
Mimo to, jestliže obliba a láska se v něčem odlišují, nejvíce se zdají odlišné v tom, že obliba se má brát v dobrém, láska pak ve zlém, jak někteří řekli, jak Augustin vypravuje ve XIV. O Městě Bož. Ale tím způsobem se neodlišují; protože, jak tamtéž Augustin praví, ve svatých Písmech obojí se berou v dobrém i ve zlém. Tedy láska a obliba se neodlišují, jak sám Augustin tamtéž uzavírá, že není jiné říci láska, a jiné říci obliba.
I-II ot. 26 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co Diviš praví, IV. hl, O Bož. Jmén., že "některým Svatým se zdálo, že božštější je jméno lásky než jméno obliby".
I-II ot. 26 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se shledávají čtyři jména, k témuž nějakým způsobem patřící, totiž láska, obliba, milost a přátelství. Odlišují se však v tom, že přátelství, podle Filozofa, v VIII. Ethic., je jako zběhlost; láska pak a obliba jsou označovány na způsob úkonu nebo trpnosti; milost pak se může přijmout obojím způsobem.
Odlišně se však označuje úkon těmi třemi. Neboť láska je obecnější mezi nimi; každá totiž obliba nebo milost je láska, ale ne obráceně; neboť obliba přidává nad lásku volbu předcházející; jak jméno samo praví; proto obliba není v dychtivé, ale toliko ve vůli, a je jen v rozumové přirozenosti. Milost pak přidává nad lásku nějakou dokonalost lásky, pokud tomu, co je milováno, se přičítá veliká cena, jak samo jméno označuje.
I-II ot. 26 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Diviš mluví o lásce a oblibě, pokud jsou v žádosti rozumové; tak totiž láska je totéž co obliba.
1 Caritas, od carus = drahý.
I-II ot. 26 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že předmět lásky je obecnější než předmět obliby, protože láska se vztahuje k četnějším než obliba, jak bylo řečeno.
I-II ot. 26 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že láska a obliba se neodlišují podle odlišnosti dobra a zla, ale jak bylo řečeno. Avšak v části rozumové totéž je láska a obliba; a tak tam mluví Augustin o lásce; proto brzo potom dodává, že "správná vůle je láska dobrá", a že "převrácená vůle je láska špatná". Protože však láska, která je vášní dychtivé, přemnohé naklání ke zlu, měli tu příležitost, kteří udávali řečenou odlišnost.
I-II ot. 26 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že proto někteří tvrdili, že také v samé vůli jméno lásky je božštější než jméno obliby, protože láska obnáší nějakou vášeň, zvláště pokud je v žádosti smyslové: obliba však předpokládá soud rozumu. Více pak k Bohu člověk může tíhnout láskou, trpně jaksi samým Bohem přitažen, než by ho k tomu vlastní rozum mohl vésti; což patří k rázu obliby, jak bylo řečeno; a proto božštější je láska než obliba.
4. Zda se láska vhodně dělí na lásku přátelskou a lásku dychtivou.

 

I-II ot. 26 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že se láska nevhodně dělí na lásku přátelskou a dychtivou. Láska totiž je vášeň, přátelství však je pohotovost, jak praví Filozof, v VIII. Ethic. Ale pohotovost nemůže být oddělenou částí vášně. Tedy se láska nevhodně dělí na lásku dychtivou a lásku přátelskou.
I-II ot. 26 čl. 4 arg. 2
Mimo to nic se nedělí na to, co se s ním čítá; nečítá se totiž člověk se živočichem. Ale dychtivost se čítá zároveň s láskou, jako jiná vášeň než láska. Tedy láska se nemůže dělit na dychtivost.
I-II ot. 26 čl. 4 arg. 3
Mimo to podle Filozofa, v VIII. Ethic., trojí je přátelství užitečné, těšící a čestné. Ale v přátelství užitečném a těšícím je dychtivost. Tedy dychtivost se nemůže dělit proti přátelství.
I-II ot. 26 čl. 4protiarg.
Avšak proti, říkáme, že některá milujeme, protože po nich dychtíme; jako se praví, že někdo miluje víno pro sladkost, po které v něm dychtí, jak se praví v 2. Kopic. Ale k vínu a k podobným nemáme přátelství, jak se praví v VIII. Ethic. Tedy jiná je láska dychtivá a jiná je láska přátelská.
I-II ot. 26 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak Filozof praví v II. Rhetor., "milovat je chtít někomu dobro". Tak tedy pohyb lásky tíhne k dvojímu, totiž k dobru, které někdo chce někomu, buď sobě, nebo jinému, a k tomu, jemuž chce dobro. K tomu tedy dobru, které někdo chce jinému, je láska dychtivá; k tomu pak, jemuž někdo chce dobro, je láska přátelská.
Toto pak dělení je podle dříve a později. Neboť to, co je milováno láskou přátelskou, jednoduše a o sobě je milováno; co pak je milováno láskou dychtivou, ne jednoduše a o sobě je milováno, ale je milováno jinému. Jako totiž jsoucnem o sobě jednoduše je, co má bytí; jsoucnem pak z části, co je v jiném; tak dobrem, které se zaměňuje se jsoucnem, jednoduše sice je, co má samu dobrotu; co pak je dobrem jiného, je dobrem z části; a v důsledku láska, kterou je milováno něco, aby mělo dobro, je láska jednoduše; láska pak, kterou je něco milováno, aby bylo dobrem jiného, je láska z části.
I-II ot. 26 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že láska se nedělí na přátelství a dychtivost, ale na lásku přátelskou a dychtivou: neboť ten se nazývá přítelem vlastně, jemuž chceme nějaké dobro; praví se pak, že dychtíme po tom, co chceme sobě.
I-II ot. 26 čl. 4 k 2
A tím je patrné řešení k druhému.
I-II ot. 26 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že v přátelství užitečném a těšícím chce sice někdo nějaké dobro příteli; a vzhledem k tomu se tu zachová ráz přátelství. Ale protože ono dobro odnáší dále ke svému potěšení a užitku, proto přátelství užitečné a těšící, pokud se počítá k lásce dychtivé, míjí se rázem pravého přátelství.
27. O PŘÍČINĚ LÁSKY
Předmluva

 

I-II ot. 27 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je úvaha o příčině lásky.
A o tom jsou čtyři otázky:
1. Zda jen dobro je příčinou lásky.
2. Zda poznání je příčinou lásky.
3. Zda podobnost.
4. Zda některá jiná vášeň duše.
1. Zda jen dobro je příčinou lásky.

 

I-II ot. 27 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že ne jen dobro je příčinou lásky. Dobro totiž není příčinou lásky, leč protože je milováno. Ale přihází se také milování zla, podle onoho Žalmu 10: "Kdo miluje nepravost, nenávidí duši svou"; jinak by každá láska byla dobrá. Tedy není jen dobro příčinou lásky.
I-II ot. 27 čl. 1 arg. 2
Mimo to Filozof praví, v II. Rhetor., že "ty milujeme, kteří řeknou svá zla". Tedy se zdá, že zlo je příčinou lásky.
I-II ot. 27 čl. 1 arg. 3
Mimo to Diviš praví, IV. hl. O Bož. Jmén., že "nejen dobro, nýbrž i krásno je všem milé".
I-II ot. 27 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co Augustin praví, VIII. O Troj.: "Nemiluje se zajisté, leč jen dobro." Tedy dobro je příčinou lásky.
I-II ot. 27 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak shora bylo řečeno, láska patří k žádostivé mohutnosti, jež je síla trpná. Proto předmět její přirovnává se k ní jako příčina pohybu nebo úkonu jejího. Je tedy třeba, aby to bylo vlastně příčinou lásky, co je předmětem lásky. Lásky pak vlastním předmětem je dobro: protože, jak bylo řečeno, láska obnáší jakousi sourodost nebo zalíbení milujícího vůči milovanému: každému pak je dobrem to, co je mu sourodé a úměrné. Proto zůstává, že dobro je vlastní příčinou lásky.
I-II ot. 27 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že zlo nikdy není milováno leč pod rázem dobra, totiž pokud je z části dobrem, a vnímá se jako dobro jednoduše; a tak nějaká láska je špatná pokud tíhne k tomu, co není jednoduše pravým dobrem. A tímto způsobem člověk miluje nepravost, pokud nepravostí dosahuje nějakého dobra, třebas potěšení nebo peníze, nebo něco takového.
I-II ot. 27 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že oni, kteří zla svá povědí, ne pro zla jsou milováni, ale proto, že povědí zla; to totiž, co je povědět zla svá, má ráz dobra, pokud vylučuje předstírání či přetvařování.
I-II ot. 27 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že krásno je totéž s dobrem, jen rozumem odlišné. Ježto totiž dobro je, co každý žádá, v pojmu dobra je, aby v něm spočinula žádost. Ale k pojmu krásna patří, aby ve spatření či poznání jeho se ukojila žádost, proto též ony smysly obzvláště se týkají krásna, které jsou nejvíce poznávací, totiž zrak a sluch, rozumu sloužící; říkáme totiž "krásná na pohled" a "krásné zvuky". U poznaných pak jinými smysly neužíváme jména krásy; neboť neříkáme "krásné chuti nebo vůně". A tak je patrné, že krásno přidává nad dobro nějaké zařízení k síle poznávací; tak, že dobrem se nazývá to, co jednoduše se líbí žádosti, krásnem pak se nazývá to, čeho postřeh sám se líbí.
2. Zda poznání je příčinou lásky.

 

I-II ot. 27 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že poznání není při činou lásky. Že totiž něco je hledáno, to se děje z lásky. :Ale některá se hledají, která se neznají, jako vědění; ježto totiž při těch "totéž je je míti, co je znáti", jak Augustin praví v knize Osmdesát tří Ot., kdyby se poznávala, byla by, a nehledala by se. Tedy poznání není příčinou lásky.
I-II ot. 27 čl. 2 arg. 2
Mimo to téhož rázu zdá se být, že se něco neznámého miluje, a že se něco více miluje než poznává. Ale některá jsou milována více než jsou poznávána, jako Bůh, který v tomto životě může být o sobě milován, ne však o sobě poznán. Tedy poznání není příčinou lásky.
I-II ot. 27 čl. 2 arg. 3
Mimo to, kdyby poznání bylo příčinou lásky, nemohla by se nalézti láska, kde není poznání. Ale ve všech věcech se nachází láska, jak praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén.; avšak ve všech se nenachází poznání. Tedy poznání není příčinou lásky.
I-II ot. 27 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že Augustin dokazuje v X. O Troj., že "nikdo nemůže milovat něco neznámého".
I-II ot. 27 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, dobro je příčinou lásky na způsob předmětu. Dobro pak není předmětem žádosti, leč pokud je postřehnuto; a proto láska vyžaduje nějaký postřeh dobra, které je milováno. A proto Filozof praví, IX. Ethic., že "vidění tělesné je původem lásky smyslové"; a podobně pozorování duchovní krásy nebo dobroty je původem lásky duchovní. Tak tedy poznání je příčinou lásky z téhož důvodu, z něhož i dobro, které nemůže být milováno leč poznané.
I-II ot. 27 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen, kdo hledá vědu, není docela neznalý, ale podle něčeho ji napřed zná, buď všeobecně, nebo v nějakém jejím účinku, nebo tím, že ji slyší chválit, jak Augustin praví, X. O Troj. Avšak mít ji, není poznávat ji takto, ale poznávat ji dokonale.
I-II ot. 27 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že něco se vyžaduje k dokonalosti poznání, co se nevyžaduje k dokonalosti lásky. Poznání totiž patří rozumu, jehož je rozlišování mezi těmi, která jsou věcně spojená, a skládat nějak tak, která jsou rozličná, přirovnáním jednoho k druhému. A proto k dokonalosti poznání se vyžaduje, aby člověk poznal jednotlivě, cokoliv je ve věci, jako části a síly a vlastnosti. Ale láska je v síle žádostivé, která se týká věci, jak je o sobě; proto k dokonalosti lásky dostačí; aby věc, jak se o sobě vnímá, byla milována. Z toho tedy se přihází, že něco je více milováno než poznáváno, protože může dokonale být milováno, i když není dokonale poznáváno; jak nejvíce je patrné ve vědách, jež někteří milují pro nějaké souhrnné poznání, které z nich mají, třebas že vědí, že řečnictví je věda, kterou člověk může přesvědčovati; a to na řečnictví milují. A podobně se musí říci o lásce Boží.
I-II ot. 27 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že také láska přírodní, která je ve všech věcech, má příčinu v nějakém poznání, ne sice jsoucím ve věcech přírodních samých, ale v tom, který přírodu ustanovil, jak shora bylo řečeno.
3. Zda podobnost je příčinou lásky.

 

I-II ot. 27 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že podobnost není příčinou lásky. Totéž totiž není příčinou protivných. Ale podobnost je příčinou nenávisti; praví se totiž Přísl. 13, že "mezi pyšnými stále jsou spory"; a Filozof praví, v VIII. Ethic., že "hrnčíři se potýkají navzájem". Tedy podobnost není příčinou lásky.
I-II ot. 27 čl. 3 arg. 2
Mimo to Augustin praví ve IV. Vyzn., že "někdo miluje v jiném, co by nechtěl býti", jako miluje herce člověk, který by nechtěl být hercem. To však by se nepřiházelo, kdyby podobnost byla vlastní příčinou lásky, neboť tak by člověk miloval v druhém, co sám má nebo by chtěl míti. Tedy podobnost není příčinou lásky.
I-II ot. 27 čl. 3 arg. 3
Mimo to, každý člověk miluje to, čeho potřebuje, i když toho nemá; jako nemocný miluje zdraví, a chudý bohatství. Ale pokud jich potřebuje a postrádá, má nepodobnost k nim. Tedy ne jen podobnost, ale nepodobnost je příčinou lásky.
I-II ot. 27 čl. 3 arg. 4
Mimo to Filozof praví v Rhetor., že "dobrodince penězi a blahem milujeme; a podobně ty, kteří mrtvým zachovávají přátelství, všichni milují". Ne však všichni jsou takoví. Tedy podobnost není příčinou lásky.
I-II ot. 27 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví Eccli 13: "Každý živočich miluje podobného sobě."
I-II ot. 27 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že podobnost, vlastně řečeno, je příčinou lásky. Ale musí se uvážit, že podobnost u některých může se brát dvojitě: jedním způsobem z toho, že obojí má totéž v uskutečnění, jako dva mající bělost nazývají se podobnými; jiným způsobem z toho, že jedno má v možnosti a v jakési náklonnosti to, co jiné má v uskutečnění; jako když řekneme, že těleso těžké, jsoucí mimo své místo, má podobnost s tělesem těžkým, jsoucím na svém místě; nebo také, pokud možnost má podobnost s úkonem samým; neboť v samé možnosti nějak je uskutečnění. První tedy způsob podobnosti je příčinou lásky přátelské, nebo blahovolné; z toho totiž, že nějací dva jsou podobní, jako majíce jeden tvar, jsou nějak jedno v onom tvaru; jako dva lidé jsou jedno v druhu člověčenství a dva bílí v bělosti. A proto cit jednoho tíhne k druhému jako k jednomu se sebou, a chce jemu dobro, jakož i sobě. Ale druhý způsob podobnosti je příčinou lásky dychtivé nebo přátelství užitečného či těšícího: protože v každém jsoucím v možnosti, jako takovém, je žádost svého uskutečnění, a z dosažení jeho se těší, jestliže je cítící a poznávající.
Bylo pak řečeno shora, že v lásce dychtivé milující vlastně miluje sám sebe, ježto chce ono dobro, po němž dychtí. Každý pak sám sebe více miluje než jiného; protože se sebou je jedno v podstatě, s druhým však v podobnosti nějakého tvaru. A proto, jestliže z toho, v čem je mu podobný v podílu tvaru, on sám má překážku dosažení dobra, které miluje, stává se mu nenáviděným, ne pokud je mu podobný, ale pokud je překážkou vlastního dobra. A proto hrnčíři se potýkají navzájem, protože sobě navzájem překážejí ve vlastním zisku; a "mezi pyšnými jsou spory", protože sobě navzájem překážejí ve vlastní vznešenosti, po níž dychtí.
I-II ot. 27 čl. 3 k 1
A z toho je patrná odpověď k prvnímu.
I-II ot. 27 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že také v tom, že někdo v jiném miluje, co v sobě nemiluje, se nachází ráz podobnosti podle úměrnosti. Neboť jako se má jiný k tomu, co v něm je milováno, tak sám se má k tomu, co v sobě miluje: třebas, jestliže dobrý zpěvák miluje dobrého spisovatele, dbá se tam podobnosti úměrnosti, pokud každý má, co se mu hodí podle jeho umění.
I-II ot. 27 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že onen, jenž miluje to, čeho potřebuje, má podobnost k tomu, co miluje, jako to, co je možnost, k uskutečnění, jak bylo řečeno.
I-II ot. 27 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že podle téže podobnosti možnosti s uskutečněním, onen, jenž není štědrý, miluje toho, který je štědrý, pokud očekává od něho něco, po čem touží; a týž důvod je o vytrvalém v přátelství k tomu, jenž nevytrval; v obojím totiž zdá se být přátelství pro užitek.
Nebo se musí říci, že, ačkoliv ne všichni lidé mají tyto ctnosti podle zběhlosti úplné, mají je přece podle jakýchsi semenných obsahů, podle nichž, kdo nemá ctnosti, miluje ctnostného, jakožto svému přirozenému rozumu soutvarého.
4. Zda nějaká jiná z vášní duše je příčinou lásky.

 

I-II ot. 27 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nějaká jiná vášeň může být příčinou lásky. Praví totiž Filozof, v VIII. Ethic., že "někteří jsou milováni pro potěšení". Ale potěšení je nějaká vášeň. Tedy nějaká jiná vášeň je příčinou lásky.
I-II ot. 27 čl. 4 arg. 2
Mimo to touha je nějaká vášeň. Ale některé milujeme z touhy po něčem, co od nich očekáváme, jak se jeví v každém přátelství, které je pro užitek. Tedy nějaká jiná vášeň je příčinou lásky.
I-II ot. 27 čl. 4 arg. 3
Mimo to Augustin praví v X. O Troj.: "Kdo nechová naději dosažení nějaké věci, buď vlažně miluje, nebo vůbec nemiluje, ač vidí, jak je krásná." Tedy naděje je také příčinou lásky.
I-II ot. 27 čl. 4protiarg.
Avšak proti tomu je, že "všechno jiné cítění duše má příčinu v lásce", jak Augustin praví, ve XIV. O Městě Bož.
I-II ot. 27 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že žádné jiné vášně není, která by
nepředpokládala nějaké lásky. Důvodem toho je, že každá jiná vášeň duše obnáší pohyb k něčemu nebo spočinutí v něčem. Každý pak pohyb k něčemu nebo spočinutí v něčem vychází z nějaké sourodosti nebo přizpůsobení, jež patří k pojmu lásky. Proto je nemožné, aby nějaká jiná vášeň duše byla všeobecně příčinou každé lásky. Přihází se však, že nějaká jiná vášeň je příčinou lásky nějaké, jako také jedno dobro je příčinou druhého.
I-II ot. 27 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, když někdo miluje něco pro potěšení, láska ona sice má příčinu v potěšení, ale ono potěšení opět má příčinu v jiné lásce předcházející; neboť nikdo se netěší, leč z věci nějakým způsobem milované.
I-II ot. 27 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že touha po nějaké věci vždy předpokládá lásku k oné věci; a tak touha po nějaké věci může být příčinou, že jiná věc je milována; jako kdo touží po penězích, miluje pro to toho, od něhož peníze dostává.
I-II ot. 27 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že naděje působí nebo zvětšuje lásku, a to z důvodu potěšení, protože působí potěšení; a také z důvodu touhy, protože naděje touhu posiluje. Netoužíme totiž tak napjatě po tom, co nedoufáme; ale přece i sama naděje je nějakého dobra milovaného.
Předmluva

 

I-II ot. 28 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom je úvaha o účincích lásky. A o tom je šest otázek:
1. Zda jednota je účinkem lásky.
2. Zda vzájemné prolnutí.
3. Zda vytržení je účinkem lásky.
4. Zda horlivost.
5. Zda láska je vášeň ubližující milujícímu.
6. Zda láska je příčinou všeho, co milující činí.
1. Zda jednota je účinkem lásky.

 

I-II ot. 28 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že jednota není účinkem lásky. Nepřítomnost totiž jednotě odporuje. Ale láska strpí nepřítomnost; praví totiž Apoštol, Galat. 4: "O dobro usilujte v dobrém stále" (mluvě o sobě samém, jak praví Glossa), "a ne toliko když přítomen jsem u vás." Tedy jednota není účinkem lásky.
I-II ot. 28 čl. 1 arg. 2
Mimo to každá jednota buď je skrze bytnost, jako tvar se jednotí s látkou, případek s podmětem a část s celkem, nebo s jinou částí k sestavení celého; nebo je skrze podobnost, buď rodu, nebo druhu, nebo případku. Ale láska nepůsobí jednotu bytnosti, neboť by jinak nikdy nebylo lásky k těm, která jsou bytností rozdílná; jednotu pak, která je skrze podobnost, láska nepůsobí, ale spíše je od ní působena, jak bylo řečeno. Tedy jednota není účinkem lásky.
I-II ot. 28 čl. 1 arg. 3
Mimo to smysl v uskutečnění stává se smyslovým v uskutečnění, a rozum v uskutečnění stává se rozumovým v uskutečnění. Avšak milující v uskutečnění se nestává milovaným v uskutečnění. Tedy jednota spíše je účinkem poznání než lásky.
I-II ot. 28 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén., že "každá láska je síla jednotící".
I-II ot. 28 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je dvojí jednota milujícího s milovaným: a to jedna podle věci, třebas když milované je přítomno u milujícího; jiná pak podle citu; kterážto jednota se má pozorovat z postřehu předcházejícího, neboť pohyb žádostivé sleduje postřeh. Ježto pak je dvojí láska, totiž dychtivá a přátelská, obojí vychází z jakéhosi postřehu jednoty milovaného s milujícím; když totiž někdo miluje něco, jako dychtící po tom, vnímá to jako patřící k dobru svého bytí. Podobně, když někdo miluje někoho láskou přátelskou, chce mu dobro, jako i sobě chce dobro; proto jej vnímá jako druhé já, pokud totiž mu chce dobro, jako i sám sobě. A odtud je, že přítel se nazývá druhý já; a Augustin praví ve IV. Vyzn.: "Dobře kdosi řekl o příteli svém, polovice duše mé." První tedy jednotu činí láska účinně, protože pohybuje k touze a hledání přítomnosti milovaného, jakožto sobě vhodného a k sobě příslušejícího. Druhou pak jednotu činí tvarově, protože sama láska je taková jednota nebo svazek. Proto Augustin praví, v VIII. O Troj., že "láska je jako nějaká spojka, nějaká dvě svazující, nebo svázat žádající", milujícího totiž a co je milováno. Že pak praví "svazující", odnáší se k jednotě citu, bez níž není lásky; že pak praví "svázat žádající", patří k jednotě věcné.
I-II ot. 28 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že námitka ona platí o jednotě věcné, kterou sice vyžaduje potěšení, jako příčinu; touha však je za věcné nepřítomnosti milovaného; láska však i v nepřítomnosti i v přítomnosti.
I-II ot. 28 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že jednota trojmo se má k lásce. Některá totiž jednota je příčinou lásky; a tato sice je jednotou podstatnou vzhledem k lásce, kterou kdo miluje sám sebe; vzhledem však k lásce, kterou kdo miluje jiné, je jednotou podobnosti, jak bylo řečeno. Některá pak jednota je bytostně láska sama; a ta je jednota podle přizpůsobenosti citu, kterážto se podobá jednotě podstatné, jak milující se má k milovanému, a to v lásce přátelské, jako k sobě samému; v lásce pak dychtivé, jako k něčemu svému. Některá pak jednota je účinkem lásky; a to je jednota věcná, kterou milující hledá s věcí milovanou; ta pak jednota je podle příhodnosti lásky. Jak totiž Filozof praví, lI. Polit.: "Aristofanes řekl, že milující toužili ze dvou Mát se jedno. Ale protože z toho by se bylo přihodilo porušení buď obou nebo jednoho, hledají jednotu, která se hodí a sluší, aby totiž spolu chodili, a spolu rozmlouvali, a v jiných takových se pojili."
I-II ot. 28 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že poznání se dokoná tím, že poznané se jednotí s poznávajícím podle své podobnosti; ale láska činí, že sama věc, která je milována, s milujícím nějakým způsobem se sjednocuje, jak bylo řečeno. Proto láska je více jednotící než poznání.
2. Zda vzájemné prolnutí je účinkem lásky.

 

I-II ot. 28 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že láska není příčinou vzájemného prolnutí, totiž aby milující byl v milovaném, a naopak. Co totiž je v druhém, je v něm obsaženo. Ale nemůže být totéž obsahující a obsažené. Tedy láskou se nemůže působit vzájemné prolnutí, aby milované bylo v milujícím a naopak.
I-II ot. 28 čl. 2 arg. 2
Mimo to nic nemůže proniknout do nitra něčeho nedotčeného, leč nějakým rozdělením. Ale rozdělit, co je podlé věci spojené, nepatří k žádosti, ve které je láska, ale k rozumu. Tedy vzájemné prolnutí není účinkem lásky.
I-II ot. 28 čl. 2 arg. 3
Mimo to, jestliže láskou milující je v milovaném, a naopak, bude následovat, že tímto způsobem milované se sjednocuje s milujícím, jako milující s milovaným. Ale sama jednota je láska, jak bylo řečeno. Tedy následuje, že stále milující je milován milovaným; což je patrně nesprávné. Není tedy vzájemné prolnutí účinkem lásky.
I-II ot. 28 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví I. Jan. 4: "Kdo zůstává v lásce, v Bohu zůstává a Bůh v něm." Láska však je milování Boha. Tedy z téhož důvodu každé milování činí, že milované je v milujícím.
I-II ot. 28 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že tento účinek vzájemného prolnutí se může rozumět i co do síly vnímavé, i co do síly žádající. Neboť co do síly vnímavé se praví o milovaném, že je v milujícím, pokud milované prodlévá u vnímání milujícího, podle onoho Filip. 1: "Protože mám vás v srdci." Praví se pak, že milující je v milovaném podle vjemu, pokud milující není spokojen povrchním vjemem milovaného, ale snaží se jednotlivá, která k milovanému patří, vniterně prozkoumati; a tak vchází do jeho nitra; jako se praví o Duchu Svatém, který je láska Boží, I. Kor. 2, že "zkoumá také hlubiny Boha".
Ale vzhledem k síle žádající se praví o milovaném, že je v milujícím, pokud je v jeho citu jakousi zálibou, že se buď z něho nebo z dober jeho těší v přítomnosti, nebo v nepřítomnosti touhou tíhne k samému milovanému láskou dychtivou, nebo k dobrům, která chce milovanému láskou přátelskou; ne sice z nějaké zevnější příčiny, jako když někdo touží po něčem pro druhého, nebo když někdo chce dobro druhému pro něco jiného; nýbrž pro zálibu v milovaném, uvnitř zakořeněnou. Proto i láska se nazývá nejhlubší a říká se útroby lásky. Obráceně však milující je v milovaném jinak láskou dychtivou a jinak láskou přátelskou. Neboť láska dychtivá se neupokojí kterýmkoliv zevnějším nebo povrchním dosažením nebo požíváním milovaného, ale hledá dokonalé držení milovaného, jaksi dosažením jeho hlubin. V lásce pak přátelské milující je v milovaném, pokud pokládá dobra nebo zla přítelova za svá, a vůli přítelovu za svou; že se zdá, jako by sám ve svém příteli dobra nebo zla nesl a pociťoval. A proto je vlastní přátelům "totéž chtít a z téhož se rmoutit a radovati", podle Filozofa, v IX. Ethic., takže, pokud pokládá za své, co je přítele, milující se zdá být v milovaném, jako totéž učiněn s milovaným; avšak obráceně, pokud chce a jedná pro přítele jako sám pro sebe, jakožto pokládající přítele za totéž se sebou, tak milované je v milujícím. Může se pak i třetím způsobem rozumět vzájemné prolnutí v lásce přátelské podle cesty opětování, pokud přátelé se navzájem milují, a sobě navzájem chtějí a činí dobra.
I-II ot. 28 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že milované je obsaženo v milujícím, pokud je vtištěno v citu jeho nějakou zálibou; obráceně však milující je obsažen v milovaném, pokud milující sleduje nějakým způsobem to, co je nejhlubším milovaného; nic totiž nepřekáží, aby něco bylo rozdílným způsobem obsahujícím a obsaženým, jako rod je obsažen v druhu, a naopak.
I-II ot. 28 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že vjem rozumu předchází citu lásky; a proto, jako rozum prozkoumává, tak cit lásky proniká do milovaného, jak z řečeného je patrné.
I-II ot. 28 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o třetím způsobu vzájemného prolnutí, který se nenachází v každé lásce.
3. Zda vytržení je účinkem lásky.

 

I-II ot. 28 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že vytržení není účinkem lásky. Zdá se totiž, že vytržení obnáší nějaké pominuti. Ale láska nečiní vždy pominutí, neboť milující jsou někdy při smyslech. Tedy láska nečiní vytržení.
I-II ot. 28 čl. 3 arg. 2
Mimo to milující touží sjednotit se s milovaným. Spíše tedy milované táhne k sobě, než by spěl k milovanému, vycházeje mimo sebe.
I-II ot. 28 čl. 3 arg. 3
Mimo to láska sjednocuje milované s milujícím, jak bylo řečeno. Jestliže tedy milující tíhne mimo sebe, aby spěl k milovanému, následuje, že vždy více miluje milované než sám sebe; což je patrně nesprávné. Není tedy vytržení účinkem lásky.
I-II ot. 28 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co Diviš praví, IV. hl. O Bož. Jmén., že "božská láska působí vytržení", a že "sám Bůh k vůli lásce utrpěl vytržení". Ježto tedy každá láska je nějaký podíl podoby božské lásky, jak se tamtéž praví, zdá se, že každá láska působí vytržení.
I-II ot. 28 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se praví o někom, že je ve vytržení, když se octne mimo sebe; a to se děje i podle síly vnímavé, i podle síly žádostivé. Podle síly vnímavé pak se o někom praví, že je mimo sebe položen, když je položen mimo poznání sobě vlastní; buď že je povznesen k vyššímu, jako se praví, že utrpěl vytržení člověk, když je pozdvižen k pochopení některých, která jsou nad smysl a rozum; pokud je položen mimo sourodé vnímání rozumu a smyslu; nebo že k nižším je stlačen, třebas když někdo padne do zuřivosti nebo šílenství, praví se, že utrpěl vytržení. Podle žádostivé části pak se praví, že někdo trpí vytržení, když něčí žádost se nese k jinému, vycházejíc jaksi mimo sebe.
První pak vytržení činí láska přípravně, pokud totiž činí uvažování o milovaném, jak bylo řečeno; napjaté pak uvažování jednoho odvádí od jiných. Ale druhé vytržení činí láska přímo; a to jednoduše láska přátelská, láska pak dychtivá ne jednoduše, ale z části. Neboť v lásce dychtivé milující je jaksi unášen mimo sebe, pokud totiž, nespokojen s radosti z dobra, které má, hledá požívání něčeho mimo sebe. Ale protože ono zevnější dobro hledá pro sebe, nevychází jednoduše mimo sebe, ale takové cítění u konce se v něm uzavírá. Ale v lásce přátelské cit něčí jednoduše vychází mimo sebe; protože chce příteli dobro, a činí dobré, jako mající péči a prozřetelnost o něm pro přítele samého.
I-II ot. 28 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí o prvním vytržení.
I-II ot. 28 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že onen důvod platí o lásce dychtivé, která nečiní jednoduše vytržení, jak bylo řečeno.
I-II ot. 28 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že ten, který miluje, tolik mimo sebe vychází, kolik chce a činí dobra přítelova. Nechce však dobra přítelova více než svá; proto nenásleduje, že jiného více než sebe miluje.
4. Zda horlivost je účinkem lásky.

 

I-II ot. 28 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že horlivost není účinkem lásky. Horlivost totiž je původem sporu: pročež se praví I. Kor. 3: "Ježto je mezi vámi horlivost a spor" atd. Ale spor odporuje lásce. Tedy horlivost není účinkem lásky.
I-II ot. 28 čl. 4 arg. 2
Mimo to předmětem lásky je dobro, které je sdělující sebe. Ale horlivost odporuje sdělování; zdá se totiž, že k horlivosti patří, že někdo nesnese společenství milovaného; jako se praví, že mužové horlí o manželky, když je nechtějí mít společné s ostatními. Tedy horlivost není účinkem lásky.
I-II ot. 28 čl. 4 arg. 3
Mimo to horlivost není bez nenávisti, jako ani bez lásky; praví se totiž v Žalmu 72: "Horlil jsem nad neřestnými." Nemá se tedy spíše nazývat účinkem lásky než nenávisti.
I-II ot. 28 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co Diviš praví, IV. hl. O Bož. Jmén., že "Bůh je nazýván horlitelem pro velikou lásku, kterou má ke jsoucím."
I-II ot. 28 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že horlivost, ať se bere jakýmkoliv způsobem, pochází z napjaté lásky. Je totiž jasné, že, čím nějaká síla napjatěji tíhne k něčemu, silněji zahání všechno protivné nebo odporující. Ježto tedy láska je jakýsi pohyb k milovanému, jak Augustin praví v knize Osmdesát tří Otáz., napjatá láska hledí vyloučit všecko to, co jí odporuje.
Jinak však se to děje v lásce dychtivé, a jinak v lásce přátelské. Neboť v lásce dychtivé, která napjatě po něčem dychtí, je pohyb proti všemu tomu, co odporuje dosažení nebo pokojnému požívání toho, co je milováno; a tímto způsobem se říká, že mužové horlí o manželky, aby sdílením s jinými se nebránilo jedinosti, kterou hledají u manželky. Podobně také, kteří hledají vynikání, pohybují se proti těm, kteří se zdají vynikat, jako by překáželi vyniknutí jejich; a to je horlivost závisti, o níž se praví v Žalmu 36: "Nechtěj horlit se zlostníky, ani nežárli na činící nepravost." Láska pak přátelská hledá dobro přítelovo, pročež, když je napjatá, vede člověka k pohybu proti všemu tomu, co odporuje dobru přítelovu. A podle toho se o někom praví, že horlí pro přítele, když se snaží člověk odrazit, když se něco mluví nebo děje proti dobru přítelovu; a tímto způsobem také se praví, že někdo horlí pro Boha, když se snaží odvrátit podle možnosti to, co je proti cti nebo vůli Boží, podle onoho Král. 19: "Horlil jsem pro Pána zástupů"; a Jan. 2 0 onom: ,Horlivost domu tvého mne stravuje`, praví Glossa, že "dobrou horlivostí je stravován, kdo usiluje napravit, cokoli vidí špatného; jestliže nemůže, snáší a vzdychá".
I-II ot. 28 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Apoštol tam mluví o horlivosti závistné, která ovšem je příčinou sporu, ne s věcí milovanou, nýbrž pro věc milovanou proti překážkám jejím.
I-II ot. 28 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že dobro je milováno, pokud je sdělitelné milujícímu; proto všecko to, co dokonalosti toho sdílení překáží, stává se nenáviděným; a tak v lásce k dobru má příčinu horlivost. Z nedostatku pak dobroty se stává, že některá malá dobra nemohou celá být zároveň majetkem mnohých, a v lásce k takovým má příčinu horlivost závistná; ne však vlastně v těch, která mohou celá být majetkem mnohých. Nikdo totiž nezávidí druhému pro znalost pravdy, která může být celá poznána od mnohých; leda snad pro vynikání v poznání jí.
I-II ot. 28 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že právě to, že někdo má v nenávisti to, co odporuje milovanému, pochází z lásky; proto horlivost vlastně se spíše udává za účinek lásky než nenávisti.
5. Zda láska je vášní ubližující milujícímu.

 

I-II ot. 28 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že láska je vášeň ubližující. Malátnost totiž značí jakési ublížení malátného. Ale láska je příčinou malátnosti; praví se totiž Velep. 2: "Posilte mne květy, zahrňte mne jablky, protože láskou malátním." Tedy láska je vášeň ubližující.
I-II ot. 28 čl. 5 arg. 2
Mimo to zjihnutí je jakýsi rozklad. Ale láska činí zjihnutí; praví se totiž Velep. 5: "Duše má zjihla, když můj milovaný promluvil." Tedy láska je rozkladná; je tedy rušivá a ubližující.
I-II ot. 28 čl. 5 arg. 3
Mimo to žár označuje jakýsi nadbytek v teplotě, kterýžto nadbytek je ničivý. Ale žár je působen láskou; Diviš totiž, VII, hl. Nebes. hier., mezi ostatní vlastnosti patřící k lásce Serafů, klade teplé, ostré a přežhavé; a Velep. 8 se praví o lásce, že "pochodně její jsou pochodně ohnivé a plamenné". Tedy láska je vášeň ubližující a ničící.
I-II ot. 28 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Diviš IV. hl. O Bož. Jmén., že "jednotlivá sama sebe milují udržujíce", to je zachovávajíce. Tedy láska není vášeň ubližující, ale spíše zachovávající a zdokonalující.
I-II ot. 28 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak shora bylo řečeno, láska značí nějaké přizpůsobení žádostivé síly nějakému dobru. Nic pak, co se přizpůsobuje něčemu, co je mu vhodné, si tím neublíží, ale spíše, když je možno, se zdokonaluje a zlepšuje; co se však přizpůsobuje něčemu, co mu není vhodné, ublíží si tím a zhorší se. Tedy láska k dobru vhodnému je zdokonalující a zlepšující milujícího; láska však k dobru, které není vhodné milujícímu, je ubližující a zhoršující milujícího Proto se nejvíce člověk zdokonaluje a zlepšuje milováním Boha; ublíží si však a zhoršuje se milováním hříchu, podle onoho Oseáš 9: "Stali se opovrženými, jako to, co milovali. A to pak bylo tak řečeno o tom v lásce, co je v ní tvarové, co je totiž se strany žádosti. V tom však, co je látkové ve vášni lásky, že je nějaká tělesná přeměna, se stává, že láska je ubližující pro přemíru přeměny; jako se přihází ve smyslu, a v každém úkonu síly duše, který se provádí skrze nějakou přeměnu tělesného ústrojí.
I-II ot. 28 čl. 5 k 1
K tomu pak, co se naproti namítá, se musí říci, že lásce se mohou přidělovat čtyři nejbližší účinky, totiž zjihnutí, požívání, malátnost a žár. Mezi nimi první je zjihnutí, které je protilehlé zledovění. Ta totiž, která jsou zledovělá, sama v sobě jsou stažena, že nemohou snadno strpět vniknutí druhého. K lásce pak patří, že žádost se přizpůsobuje přijetí dobra milovaného, pokud milované je v milujícím, jak již shora bylo řečeno. Proto zledovění nebo tvrdost srdce je uzpůsobení odporující lásce; ale zjihnutí obnáší nějaké změknutí srdce, kterým si srdce opatřuje povolnost, aby milované do něho vstoupilo. Jestliže tedy milované je přítomné a majetkem, působí se potěšení nebo požívání; jestliže však je nepřítomné, následují dvě vášně, totiž smutek z nepřítomnosti, který je naznačen malátností (pročež i Tullius, v III. Tuskul. otáz., nejvíce smutek jmenuje chorobou) a napjatou touhu po dosažení milovaného, což se naznačuje žárem. Tyto účinky má tedy láska tvarově vzatá, podle poměru žádostivé síly k předmětu; ale ve vášni lásky následují některé účinky těmto přiměřené, podle proměny ústrojí.
6. Zda láska je příčinou všeho, co milující koná.

 

I-II ot. 28 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že milující nekoná vše z lásky. Láska totiž je nějaká vášeň, jak shora bylo řečeno. Ale ne vše, co koná člověk, koná z vášně; ale některá koná z volby a některá z nevědomosti, jak se praví v III. Ethic. Tedy ne vše, co člověk koná, koná z lásky.
I-II ot. 28 čl. 6 arg. 2
Mimo to žádost je počátkem pohybu a činu ve všech živočiších, jak je patrné z III. O duši. Jestliže tedy vše, co kdo koná, koná z lásky, jiné vášně žádostivé části budou zbytečné.
I-II ot. 28 čl. 6 arg. 3
Mimo to nic není činěno zároveň od protivných příčin. Ale něco nastává z nenávisti. Není tedy vše z lásky.
I-II ot. 28 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén., že "z lásky k dobru jednají všechna, kterákoli jednají".
I-II ot. 28 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že každé jednající jedná pro nějaký cíl, jak shora bylo řečeno. Cílem pak je dobro, každým hledané a milované. Proto je jasné, že každé jednající, buďsi kterékoli, činí každý čin z nějaké lásky.
I-II ot. 28 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že námitka ona platí o lásce, která je vášní jsoucí v žádosti smyslové; my však mluvíme nyní o lásce obecně vzaté, pokud pod sebou obsahuje lásku rozumovou, umovou, živočišnou, přírodní. Tak totiž Diviš mluví o lásce, ve IV. hl. O Bož. Jmén.
I-II ot. 28 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že v lásce, jak již bylo řečeno, má příčinu i touha, i smutek i potěšení, a v důsledku všecky jiné vášně; pročež každý čin, který vychází z kterékoli vášně, vychází také z lásky, jako z první příčiny; proto nejsou zbytečné jiné vášně, které jsou příčinami nejbližšími.
I-II ot. 28 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že nenávist také má příčinu v lásce, jak bude dole řečeno.
29. O NENÁVISTI
Předmluva

 

I-II ot. 29 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom je úvaha o nenávisti. A o tom je šest otázek:
1. Zda příčinou a předmětem nenávisti je zlo.
2. Zda nenávist má příčinu v lásce.
3. Zda nenávist je silnější než láska.
4. Zda někdo může mít v nenávisti sám sebe.
5. Zda někdo může mít v nenávisti pravdu.
6. Zda něco může být v nenávisti všeobecně.
1. Zda příčinou a předmětem nenávisti je zlo.

 

I-II ot. 29 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že předmětem a příčinou nenávisti není zlo. Všecko totiž, co je, jako takové je dobré. Jestliže tedy předmětem nenávisti je zlo, následuje, že žádná věc není v nenávisti, ale jenom nedostatek nějaké věci; což je patrně nesprávné.
I-II ot. 29 čl. 1 arg. 2
Mimo to nenávidět zlo je chvalné: proto se ke chvále některých praví II. Mach., že "zákony nejlépe byly zachovávány pro zbožnost velekněze Oniáše, a duše nenávidějící zla". Jestliže tedy nic není nenáviděno nežli zlo, následuje, že každá nenávist je chvalná; což je patrně nesprávné.
I-II ot. 29 čl. 1 arg. 3
Mimo to totéž není zároveň dobrem a zlem. Ale totéž různým je nenáviděné i milé. Tedy není jenom nenávist zla, ale také dobra.
I-II ot. 29 čl. 1protiarg.
Avšak proti, nenávist se protiví lásce. Ale předmětem lásky je dobro, jak shora bylo řečeno. Tedy předmětem nenávisti je zlo.
I-II ot. 29 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto žádost přirozená plyne z nějakého vjemu, byt ne spojeného, týž důvod zdá se být u náklonnosti žádosti přírodní a žádosti živočišné, která následuje vjem spojený, jak shora bylo řečeno. V žádosti pak přírodní se to jasně ukazuje, že jako všechno má přirozenou souhlasnost nebo příhodnost s tím, co se mu hodí, což je láska přírodní: tak k tomu, co je odporující a ničivé, má přírodní nesouhlas, což je nenávist přírodní. Tak tedy i v žádosti živočišné nebo rozumové láska je nějaký soulad žádosti s tím, co se vnímá jako vhodné; nenávist pak je nějaký nesouhlas žádosti s tím, co se vnímá jako odporující a škodlivé. Jako pak každé vhodné, jako takové, má ráz dobra; tak každé odporující, jako takové, má ráz zla; a proto, jako dobro je předmětem lásky, tak zlo je předmětem nenávisti.
I-II ot. 29 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jsoucno, jakožto jsoucno, nemá ráz odporného, ale spíše vhodného, protože všechno se shoduje ve jsoucnu; ale jsoucno, pokud je toto jsoucno určité, má ráz odporného nějakému jsoucnu určitému; a podle toho, jedno jsoucno je nenáviděno druhým, a je zlem, byť ne o sobě, přece ve srovnání s druhým.
I-II ot. 29 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, jako něco se vnímá jako dobro, co není vpravdě dobrem, tak něco se vnímá jako zlo, co není vpravdě zlem; pročež se přihází, že někdy není dobrá ani nenávist zla ani láska k dobru.
I-II ot. 29 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že se stává, že totéž je různým milé i nenáviděné, a to, podle žádosti přírodní z toho, že jedno a totéž je podle své přirozenosti vhodné jednomu a odporné druhému, jako teplo se hodí ohni a odporuje vodě; avšak podle žádosti živočišné z toho, že jedno a totéž je vnímáno od jednoho pod rázem dobra, a od jiného pod rázem zla.
2. Zda nenávist má příčinu v lásce.

 

I-II ot. 29 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že láska není příčinou nenávisti. Ta totiž, která se rozlišují jako protilehlá, přirozeně jsou zároveň, jak se praví v Postpraedikam. Ale láska a nenávist, ježto jsou protivné, rozlišují se jako protilehlá. Tedy přirozeně jsou zároveň; není tedy láska příčinou nenávisti.
I-II ot. 29 čl. 2 arg. 2
Mimo to jedno z protivných není příčinou druhého. Ale láska a nenávist jsou protivné. Tedy atd.
I-II ot. 29 čl. 2 arg. 3
Mimo to pozdější není příčinou dřívějšího. Ale nenávist je před láskou, jak se zdá; neboť nenávist obnáší odstup od zla, láska však přístup k dobru. Tedy láska není příčinou nenávisti.
I-II ot. 29 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, XIV. O Městě Božím, že "všechna cítění mají příčinu v lásce". Tedy i nenávist, ježto je nějaké cítění duše, má příčinu v lásce.
I-II ot. 29 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, láska záleží v jakési shodnosti milujícího s milovaným; nenávist však záleží v jakémsi odporu nebo nesouladu. Jest pak třeba u každého dříve uvažovat, co mu přísluší, než co mu odporuje. Neboť z toho je něco odporným druhému, že je ničivé nebo překážkou toho, co je vhodné. Proto je nutné, aby láska byla před nenávistí, a aby se nic nemělo v nenávisti než to, co se protiví vhodnému, které je milováno.
I-II ot. 29 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že při těch, která se rozlišují jako protilehlá, najdou se některá, jež jsou přirozeně zároveň, i podle věci i podle rozumu, jako dva druhy živočišné, nebo dva druhy barvy; některá pak jsou zároveň podle rozumu, ale jedno věcně je před druhým a jeho příčinou, jak je patrné u druhů čísel, útvarů a pohybů; některá pak nejsou zároveň ani podle věci, ani podle rozumu, jako podstata a případek. Neboť podstata věcně je příčinou případku; a jsoucno podle rozumu se dříve přiděluje podstatě než případku, protože případku se nepřiděluje, leč pokud je v podstatě. Láska však a nenávist přirozeně sice jsou zároveň podle rozumu, ale ne věcně. Proto nic nebrání, aby láska byla příčinou nenávisti.
I-II ot. 29 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že láska a nenávist jsou protivné, když se týkají téhož; ale když jsou o protivných, nejsou protivné, ale navzájem se následující. Téhož totiž rázu je, že je něco milováno, a nenáviděna jeho protiva; a tak láska jedné věci je příčinou, že její protiva je nenáviděna.
I-II ot. 29 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že v provádění dříve je odstup od jednoho konce než přistoupení k druhému konci; ale v úmyslu je obráceně: proto se totiž odstupuje od jednoho konce, aby se přistoupilo k druhému. Pohyb pak žádostivý spíše patří k úmyslu než k provádění; a proto láska je dříve než nenávist, ježto obojí je pohyb žádostivý.
3. Zda nenávist je silnější než láska.

 

I-II ot. 29 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že nenávist je silnější lásky. Praví totiž Augustin, v knize Osmdesátitří Otáz.: "Není nikoho, kdo spíše neutíká před bolestí nežli žádá rozkoš." Ale utíkat bolesti patří k nenávisti; žádost pak rozkoše patří k lásce. Tedy nenávist je silnější lásky.
I-II ot. 29 čl. 3 arg. 2
Mimo to slabší je přemáháno silnějším. Ale láska je přemáhána nenávistí, když totiž láska se obrátí v nenávist. Tedy nenávist je silnější lásky.
I-II ot. 29 čl. 3 arg. 3
Mimo to pocit duše se projevuje účinkem. Ale silněji nastupuje člověk k odehnání nenáviděného než k sledování milovaného; jakož i zvířata se zdrží potěšení pro rány, jak Augustin uvádí v knize Osmdesátitří Otáz. Tedy nenávist je silnější lásky.
I-II ot. 29 čl. 3protiarg.
Avšak proti, dobro je silnější než zlo, protože "zlo nejedná, leč silou dobra", jak Diviš praví, IV. hl. O Bož. Jmén. Ale nenávist a láska se odlišují podle odlišnosti dobra a zla. Tedy láska je silnější nenávisti.
I-II ot. 29 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nemožné, aby účinek byl silnější své příčiny. Každá pak nenávist pochází z nějaké lásky jako z příčiny, jak shora bylo řečeno. Proto je nemožné, aby nenávist byla jednoduše silnější než láska. - Ale dále je třeba, aby láska, jednoduše řečeno, byla silnější než nenávist. Silněji totiž je hýbáno něco k cíli než k tomu, co je k cíli. Odstup pak od zla je zařízen k dosažení dobra, jakožto k cíli. Proto, jednoduše řečeno, silnější je hnutí duše k dobru než ke zlu.
Ale přece se někdy zdá nenávist silnější než láska pro dvojí. A to nejprve, protože nenávist je více smyslová než láska. Ježto totiž smyslový vjem je jakási přeměna, když něco již je přeměněno, necítí tak, jako když je právě přeměňováno. Odtud teplota trvalé horečky, ač je větší, nepociťuje se přece tak jako teplota třídenní, protože teplota trvalé již se obrátila jaksi ve stav a přirozenost. A proto také láska se více pociťuje v nepřítomnosti milovaného, jak Augustin praví, v X. O Troj., že "láska se tak nepociťuje, když ji neprozradí pohřešování". A proto také odpor toho, co je nenáviděno, citelněji se postřehuje než vhodnost toho, co je milováno. Za druhé, protože se nepřirovnává nenávist k lásce, sobě odpovídající. Neboť podle rozdílnosti dober jsou lásky rozdílné ve velikosti a malosti, jimž jsou úměrné protilehlé nenávisti. Proto nenávist, která odpovídá větší lásce, vice pohne než menší láska.
I-II ot. 29 čl. 3 k 1
A z toho je patrna odpověď k prvnímu: neboť milování rozkoše je menší než milování sebezáchovy, kterému odpovídá útěk před bolestí; a proto spíše se prchá před bolestí než se miluje rozkoš.
I-II ot. 29 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že nenávist nikdy by nepřemohla lásky, leč pro větší lásku, které odpovídá nenávist; tak člověk více miluje sebe než přítele, a proto, že miluje sebe, má v nenávisti také přítele, jestliže se mu protiví.
I-II ot. 29 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že proto napjatěji něco pracuje k zahnání nenáviděných, že nenávist je více smyslová.
4. Zda někdo může mít v nenávisti sám sebe.

 

I-II ot. 29 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že někdo může sám sebe mít v nenávisti. Praví se totiž, Žalm 10: "Kdo miluje nepravost, nenávidí duši svou." Ale mnozí milují nepravost. ledy mnozí nenávidí sami sebe.
I-II ot. 29 čl. 4 arg. 2
Mimo to onoho nenávidíme, jemuž chceme a děláme zlé. Ale někdy někdo chce a dělá sám sobě zlo, třebas ti, kteří se zabíjejí. Tedy někteří sami sebe mají v nenávisti.
I-II ot. 29 čl. 4 arg. 3
Mimo to Boetius praví, v II. O útěše, že "lakomství činí lidi nenáviděnými"; z čehož se může vzíti, že každý člověk nenávidí lakomce. Ale někteří jsou lakomí. Tedy oni nenávidí sami sebe.
I-II ot. 29 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co Apoštol praví, Efes 5, že "nikdo nikdy těla svého neměl v nenávisti".
I-II ot. 29 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nemožné, aby někdo měl sám sebe v nenávisti, o sobě řečeno. Přirozeně totiž vše žádá dobro, a nemůže nic žádat, leč pod rázem dobra; neboť zlo je mimo vůli, jak Diviš praví, IV. hl. O Bož. Jmén. Milovat pak někoho je chtít mu dobro, jak shora bylo řečeno. Proto je nutné, že někdo miluje sám sebe; a nemožné je, aby někdo nenáviděl sám sebe, o sobě řečeno.
Případkově však se přihází, že někdo sám sebe má v nenávisti, a to dvojmo: jedním způsobem se strany dobra, které sobě někdo chce; přihází se totiž někdy, že je jednoduše zlem to, co se žádá jako z části dobré; a podle toho někdo případkově chce sobě zlo, což je nenáviděti. Jiným způsobem sám se strany sebe, jemuž chce dobro. Každé totiž nejvíce je to, co je v něm přednějšího; proto se praví, že to, co činí král, celá obec činí, jako by král byl celá obec. Je tedy jasné, že člověk nejvíce je mysl člověka. Přihází se pak, že někteří se domnívají, že nejvíce jsou tím, čím jsou podle přirozenosti tělesné a smyslové. Proto sebe milují v tom, zač se považují, ale nenávidí to, co opravdu jsou, když chtějí protivné rozumu. A obojím způsobem onen, "jenž miluje nepravost, nenávidí" nejen "duši svou", nýbrž i sám sebe.
I-II ot. 29 čl. 4 k 1
A tím patrná odpověď k prvnímu.
I-II ot. 29 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že nikdo sobě nechce a nedělá zlé, leč pokud je vnímá pod rázem dobra. Neboť i oni, kteří sami se zabíjejí, právě to, co je zemříti, chápou pod rázem dobra, pokud je zakončením nějaké bídy nebo bolesti.
I-II ot. 29 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že lakomec nenávidí nějaký svůj případek, avšak proto nemá nenávisti k sobě; jako chorý nenávidí svou chorobu, právě proto, že se miluje. Nebo se musí říci, že "lakomství nenáviděnými činí" jiným, ne však sobě samému; ba právě má příčinu v nezřízené lásce k sobě, podle které někdo chce sobě z dober časných více nežli smí.
5. Zda někdo může v nenávisti mít pravdu.

 

I-II ot. 29 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že nikdo nemůže mít v nenávisti pravdu. Dobro totiž, a jsoucno a pravdivo se zaměňují. Ale někdo nemůže mít v nenávisti dobrotu. Tedy ani pravdu.
I-II ot. 29 čl. 5 arg. 2
Mimo to "všichni lidé přirozeně touží věděti", jak se praví na začátku Metafys. Ale věda není než o pravdivých. Tedy pravda se přirozeně žádá a miluje. Ale co přirozeně je zde, stále je zde. Nikdo tedy nemůže mít v nenávisti pravdu.
I-II ot. 29 čl. 5 arg. 3
Mimo to Filozof praví v II. Rhet., že "lidé milují nepřetvařující se"; ale jedině k vůli pravdě. Tedy člověk přirozeně miluje pravdu; nemá jí tedy v nenávisti.
I-II ot. 29 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co Apoštol praví Gal. 4: "Učiněn jsem vám nepřítelem, pravdu vám říkaje."
I-II ot. 29 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že dobro, pravdivo a jsoucno jsou totéž podle věci, ale odlišují se rozumem: dobro totiž má ráz žádoucího; ne však jsoucno nebo pravdivo, protože dobro je, "čeho vše žádá". A tedy dobro podle rázu dobra nelze mít v nenávisti ani všeobecně, ani jednotlivě. Jsoucno pak a pravdivo všeobecně nelze mít v nenávisti, protože nesoulad je příčinou nenávisti, a shodnost příčinou lásky; jsoucno však a pravdivo jsou společná všem.
Ale jednotlivě nic nebrání, aby nějaké jsoucno a nějaké pravdivo se mělo v nenávisti, pokud má ráz protivného a odporného; protivnost a odpornost totiž nejsou proti rázu jsoucna a pravdiva, jako odporují rázu dobra. Přihází se pak, že nějaké jednotlivé pravdivo trojmo odporuje nebo se protiví dobru milovanému; jedním způsobem, pokud pravda je příčinně a původově v samých věcech; a tak člověk někdy nenávidí nějakou pravdu, an by chtěl, aby nebylo pravdivé, co je pravdivé. Jiným způsobem, pokud pravda je v poznání samého člověka, a ta mu překáží ve sledování milovaného, jako kdyby někteří chtěli neznat pravdu víry, aby svobodně hřešili, v jejichž osobě se praví Job. 21: "Vědění cest tvých nechceme." Třetím způsobem se má v nenávisti pravda jednotlivá, jakožto odporující, pokud je v rozumu druhého; třebas když někdo chce ležeti v hříchu, nenávidí, že někdo poznává pravdu o jeho hříchu; a podle toho praví Augustin v X. Vyzn., že "lidé milují pravdu svítící, nenávidí ji usvědčující".
I-II ot. 29 čl. 5 k 1
A z toho je patrná odpověď k prvnímu.
I-II ot. 29 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že poznat pravdu o sobě je milé; proto praví Augustin, že "milují ji svítící". Ale případkově poznání pravdy může být nenáviděno, pokud překáží v něčem žádaném.
I-II ot. 29 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že z toho pochází, že nepřetvařující se jsou milováni, že člověk miluje o sobě poznání pravdy, kterou lidé nestrojení zjevují.
6. Zda něco může být v nenávisti všeobecně.

 

I-II ot. 29 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že nenávist nemůže být k něčemu všeobecně. Nenávist totiž je vášeň žádosti smyslové, která je hýbána z vjemu smyslového. Ale smysl nemůže vnímat všeobecno. Tedy nenávist nemůže být k něčemu všeobecně.
I-II ot. 29 čl. 6 arg. 2
Mimo to nenávist má příčinu v nějakém nesouladu, který společenství odporuje. Ale společenství je v pojmu všeobecna. Tedy nenávist nemůže být k něčemu všeobecnému.
I-II ot. 29 čl. 6 arg. 3
Mimo to předmětem nenávisti je zlo. Zlo pak je ve věcech a ne v mysli, jak se praví v VI. Metafys. Ježto tedy všeobecno je jen v mysli, která odvozuje všeobecné od jednotlivého, zdá se, že nenávist nemůže být k něčemu všeobecnému.
I-II ot. 29 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co Filozof praví v II. Rhet., že "hněv vždy nastává mezi jednotlivými, nenávist však i k rodům; zloděje totiž a pomluvače nenávidí každý".
I-II ot. 29 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že o všeobecném se mluvívá dvojmo: jedním způsobem pokud podléhá pojmu všeobecnosti; jiným pak způsobem se říká o přirozenosti, které se takový pojem přiděluje. Jiné je totiž pozorování člověka všeobecně, a jiné člověka v tom, co je člověk.
Jestliže se tedy všeobecné vezme prvním způsobem, tak žádná mohutnost smyslové části, ani vnímavá, ani žádostivá se nemůže nésti k všeobecnému, protože všeobecné nastává odloučením od látky ojedinělé, ve které má základ každá síla smyslová. Může se však nějaká mohutnost smyslová, vnímavá a žádostivá nésti k něčemu všeobecně; jako pravíme, že předmětem zraku je barva podle rodu, ne že zrak poznává barvu všeobecnou, ale proto, že barva je poznatelná zrakem, nepřísluší barvě, pokud je touto barvou, ale pokud je barvou jednoduše.
Tak tedy nenávist i smyslové části může přihlížeti k něčemu všeobecně, protože z obecné přirozenosti něco se protiví živočichu, a ne jen z toho, že je zvláštní; jako vlk ovci, pročež ovce nenávidí vlka povšechně. Ale hněv vždy má příčinu v něčem zvláštním, protože z nějakého skutku ubližujícího; skutky pak jsou jednotlivých, a proto Filozof praví v II. knize Rhet.: "Hněv vždy je k něčemu zvláštnímu, nenávist však může být k něčemu povšechně." Ale nenávist, pokud je v části rozumové, ježto sleduje všeobecný vjem rozumu, může být obojím způsobem vzhledem k všeobecnému.
I-II ot. 29 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že smysl nevnímá všeobecné jakožto všeobecné; vnímá však něco, čemu z odlučování připadne všeobecnost.
I-II ot. 29 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že to, co společné je všem, nemůže být důvodem nenávisti; ale nic nebrání, aby něco bylo společné mnohým, což však nesouhlasí s jinými; a tak je jim nenáviděné.
I-II ot. 29 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že ona námitka platí o všeobecném, pokud podléhá pojmu všeobecnosti; tak totiž nespadá pod vnímání nebo žádost smyslovou.
30. O DYCHTIVOSTI
Předmluva

 

I-II ot. 30 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je třeba uvažovat o dychtivosti. A o tom jsou čtyři otázky:
1. Zda dychtivost je toliko v žádosti smyslové.
2. Zda dychtivost je zvláštní vášeň.
3. Zda jsou nějaké dychtivosti přirozené a nějaké nepřirozené.
4. Zda dychtivost je nekonečná.
1. Zda dychtivost je toliko v žádosti smyslové.

 

I-II ot. 30 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že dychtivost není toliko v žádosti smyslové. Jest totiž jakási dychtivost moudrosti, jak se praví Moudr. 6: "Dychtivost moudrosti přivádí ke království trvalému." Ale žádost smyslová nemůže se nésti k moudrosti. Tedy dychtivost není pouze v žádosti smyslové.
I-II ot. 30 čl. 1 arg. 2
Mimo to touha po příkazech Boha není v žádosti smyslové; ba Apoštol praví, Řím. 7: "Nepřebývá ve mně, to je v těle mém, dobro." Ale touha po příkazech Boha spadá pod dychtivost, podle onoho Žal. 118: "Dychtí duše má toužit po ospravedlněních tvých." Tedy dychtivost není jenom v žádosti smyslové.
I-II ot. 30 čl. 1 arg. 3
Mimo to, kterákoli mohutnost dychtí po vlastním dobru. Tedy dychtivost je v kterékoli mohutnosti duše, a ne jenom v žádosti smyslové.
I-II ot. 30 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co Damašský praví, že "nerozumové poslušné a podajné rozumu se dělí na dychtivost a hněv. To pak je nerozumová část duše, trpná a žádostivá." Tedy dychtivost je v žádosti smyslové.
I-II ot. 30 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak Filozof v I. Rhetor. praví, "dychtivost je žádost těšícího". Jest pak dvojí potěšení, jak bude dole řečeno: jedno, jež je v dobru rozumovém, což je dobro rozumu; jiné, jež je v dobru podle smyslu. První pak potěšení se zdá být toliko duševní. Druhé pak je duše i těla: poněvadž smysl je síla v ústrojí tělesném; pročež i dobro podle smyslu je dobrem celého spojeného. Takového pak potěšení žádost se zdá být dychtivost, jež zároveň patří i k duši i k tělu, jak samo jméno dychtivosti1 praví. Proto dychtivost, vlastně řečeno, je v žádosti smyslové, a v síle dychtící, jež je od ní ovládána.
1 Con-cupiscentia = soužádost.
I-II ot. 30 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že touha po moudrosti nebo jiných duchovních dobrech se někdy jmenuje dychtivost buď pro jakousi podobnost, nebo pro napětí žádosti vyšší části, z čehož nastává přetékání do nižší žádosti; že zároveň také sama nižší žádost svým způsobem tíhne k duchovnímu dobru, sledujícímu žádost vyšší, a také samo tělo slouží duchovnímu, jak se v Žal. 83 praví: "Srdce mé i tělo mé plesají v Bohu živém."
I-II ot. 30 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že touha spíše, vlastně řečeno, může patřit ne jenom k nižší žádosti, ale také k vyšší. Neobnáší totiž nějakou pospolitost v dychtění, jako dychtivost, nýbrž jednoduchý pohyb k předmětu touhy.
I-II ot. 30 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že každé mohutnosti duše přísluší žádat vlastní dobro žádostí přírodní, jež nesleduje vnímání. Ale žádat dobro žádostí živočišnou, která sleduje vnímání, patří jen k síle žádostivé. Požadovat pak něco pod rázem dobra těšícího podle smyslu, což je vlastně dychtit, patří k síle dychtící. _
2. Zda dychtivost je vášeň zvláštní.

 

I-II ot. 30 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že dychtivost není zvláštní vášeň mohutnosti dychtící. Vášně totiž se rozlišují podle předmětů. Ale předmětem dychtivé je těšící podle smyslu, jež také je předmětem dychtivosti, podle Filozofa v I. Rhetor. Tedy dychtivost není zvláštní vášeň v dychtivé.
I-II ot. 30 čl. 2 arg. 2
Mimo to Augustin praví v knize Osmdesát tří otáz., že "chtivost je milování věcí přechodných" a tak se neodlišuje od milování. Všechny však zvláštní vášně navzájem se odlišují. Tedy dychtivost není zvláštní vášeň v dychtící.
I-II ot. 30 čl. 2 arg. 3
Mimo to proti kterékoli vášni dychtivé je nějaká zvláštní vášeň v dychtivé, jak shora bylo řečeno. Ale proti dychtivosti není nějaká zvláštní vášeň v dychtivé. Praví totiž Damašský, že "očekávané dobro ustavuje dychtivost, přítomné však radost; podobně očekávané zlo bázeň; přítomné však smutek": z čehož se zdá, že jako smutek je protivou radosti, tak bázeň je protivou dychtivosti. Bázeň však není v dychtivé, nýbrž v náhlivé. Není tedy dychtivost zvláštní vášní v dychtivé.
I-II ot. 30 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že dychtivost má příčinou lásku a tíhne k potěšení, což jsou vášně dychtivé. A tak se rozlišuje od jiných vášní dychtivé, jako vášeň zvláštní.
I-II ot. 30 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, dobro těšící podle smyslu je obecně předmětem dychtivé. Proto podle jeho odlišnosti se odlišují rozličné vášně dychtivé. Různost pak předmětu může být pozorována buď podle přirozenosti samého předmětu, nebo podle různosti v síle jednací. Různost činného předmětu, která je podle přirozenosti věci, činí sice hmotnou odlišnost vášní; ale různost, která je podle činné síly, činí tvarovou odlišnost vášní, podle níž se vášně druhem odlišují.
Jest pak jiný ráz hybné síly samého cíle nebo dobra, pokud je věcně přítomné a pokud je vzdálené; neboť pokud je přítomné, činí spočinutí v sobě, pokud pak je vzdálené, činí pohyb k sobě. Proto samo těšící podle smyslu, pokud pro sebe nějak upravuje a utváří žádost, působí lásku; pokud však vzdáleno přitahuje k sobě, působí dychtivost; pokud však přítomno spokojuje v sobě, působí potěšení. Tak tedy dychtivost je vášeň odlišná druhem i od lásky, i od potěšení. Ale dychtit po tomto nebo onom těšícím činí dychtivosti rozdílné počtem.
I-II ot. 30 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že dobro těšící není naprostě předmětem dychtivosti, ale pod rázem vzdáleného, jakož i smyslové pod rázem minulého je předmětem paměti. Takové totiž jednotlivostní podmínky rozlišují druh vášní nebo také mohutností smyslové části, která přihlíží k jednotlivým.
I-II ot. 30 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že ono vypovídání je z příčiny, nikoli z bytnosti; neboť chtivost není láskou o sobě, ale účinkem lásky. - Nebo se musí jinak říci, že Augustin bere chtivost široce za kterýkoli pohyb žádosti, který může být vzhledem k dobru budoucímu. Proto obsahuje pod sebou i lásku i naději.
I-II ot. 30 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že vášeň, jež je přímo protilehlá dychtivosti, je bezejmenná: a ta se má tak ke zlu, jako dychtivost k dobru. Ale protože je ze zla vzdáleného, jakož i bázeň, někdy se klade místo ní bázeň; jakož i někdy chtivost místo naděje. Co totiž je malé dobro nebo zlo, jaksi se nepočítá; a tedy při každém pohybu žádosti k dobru, nebo ke zlu budoucímu klade se naděje a bázeň, jež přihlížejí k dobru nebo zlu obtížnému.
3. Zda jsou nějaké dychtivosti přirozené a nějaké nepřirozené.

 

I-II ot. 30 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že dychtivosti nejsou některé přirozené a některé nepřirozené. Dychtivost totiž patří k žádosti živočišné, jak bylo řečeno. Ale žádost přirozená se odděluje od živočišné. Tedy žádná dychtivost není přirozená.
I-II ot. 30 čl. 3 arg. 2
Mimo to různost hmotná nečiní různost podle druhu, ale jenom podle počtu; a ta různost nespadá pod umění. Ale jestli jsou nějaké dychtivosti přirozené a nepřirozené, neliší se leč podle různých chtěných, což činí hmotnou odlišnost, a toliko podle počtu. Nemají se tedy rozdčlovat dychtivosti na přirozené a nepřirozené.
I-II ot. 30 čl. 3 arg. 3
Mimo to rozum se dělí od přirozenosti. Jestli tedy v člověku je nějaká dychtivost nepřirozená, musí být rozumová. Ale to být nemůže; poněvadž dychtivost, ježto je nějakou vášní, patří k žádosti smyslové, ne však k vůli, která je žádostí rozumu. Nejsou tedy nějaké dychtivosti nepřirozené.
I-II ot. 30 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že Filozof, v III. Ethic. stanoví některé dychtivosti přirozené a některé nepřirozené.
I-II ot. 30 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, dychtivost je žádost dobra těšícího. Dvojmo pak něco je těšící. Jedním způsobem, protože je vhodné přirozenosti živočichově, jako pokrm a nápoj, a jiná taková. A taková dychtivost těšícího se nazývá přirozená. - Jiným způsobem se říká, že něco je těšící, protože je vhodné živočichu podle vnímání; jako když někdo vnímá něco jako dobré a vhodné, a v důsledku se jím těší. A takového těšícího dychtivost se zove nepřirozená, a spíše bývá nazývána chtivostí.
První tedy dychtivosti, přirozené, jsou společné lidem a jiným živočichům, poněvadž obojím je něco vhodné a těší podle přirozenosti. A v těch se také všichni lidé shodují. Pročež i Filozof, v III. Ethic., zve je obecnými a nutnými. Ale druhé dychtivosti jsou vlastní lidem, jimž je vlastní vymyslit něco jako dobré a vhodné mimo to, čeho přirozenost vyžaduje. Proto i Filozof, v I. Rhetor. praví, že první dychtivosti jsou nerozumové, druhé však s rozumem. A poněvadž různí různým způsobem usuzují, proto také druhé se nazývají v III. Ethic. "vlastní a přiložené", totiž ku přirozeným.
I-II ot. 30 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že právě to, co se žádá žádostí přirozenou, může se žádat žádostí živočišnou, když bylo postřehnuto; a podle toho pokrmu a nápoje, a podobných, které se žádají přirozeně, může být dychtivost živočišná.
I-II ot. 30 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci; že různost dychtivostí přirozených od nepřirozených není toliko hmotná, ale také nějakým způsobem tvarová, pokud pocházejí z různosti předmětu činného. Předmětem pak žádosti je dobro postřehnuté. Proto k různosti činného patří různost postřehu, pokud totiž se něco jako vhodné vnímá naprostým postřehem, jenž je příčinou dychtivostí přirozených, které Filozof v Rhetoric. nazývá nerozumovými; a pokud se postřehuje něco s rozvahou, z čehož mají příčinu dychtivosti nepřirozené, jež proto v Rhetoric. slují s rozumem.
I-II ot. 30 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že v člověku nejenom je rozum všeobecný, který patří k části rozumové, ale také rozum jednotlivostní, který patří k části smyslové, jak bylo řečeno v první knize. A podle toho také dychtivost, která je s rozumem, může patřit k žádosti smyslové. - A mimo to žádost smyslová může také od rozumu všeobecného být hýbána prostřednictvím obraznosti jednotlivostní.
4. Zda dychtivost je nekonečná.

 

I-II ot. 30 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že dychtivost není nekonečná. Předmětem totiž dychtivosti je dobro, jež má ráz cíle. Kdo však klade nekonečné vylučuje cíl, jak se praví v II. Metafys. Dychtivost tedy nemůže být nekonečná.
I-II ot. 30 čl. 4 arg. 2
Mimo to, dychtivost je dobra vhodného, ježto pochází z lásky. Ale nekonečné, ježto je neúměrné, nemůže být vhodné. Tedy dychtivost nemůže být nekonečná.
I-II ot. 30 čl. 4 arg. 3
Mimo to, nekonečná nelze projíti; a tak v nich nelze dojít k poslednímu. Ale dychtícímu nastává potěšení z toho, že dospívá k poslednímu. Tedy kdyby dychtivost byla nekonečná, následovalo by, že nikdy nenastává potěšení.
I-II ot. 30 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co Filozof praví v I. Polit., že "do nekonečna je dychtivost, lidé touží nekonečně".
I-II ot. 30 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, dvojí je dychtivost, jedna přirozená a druhá nepřirozená. Přirozená tudíž dychtivost nemůže sice být nekonečná v uskutečnění.
Je totiž toho, čeho přirozenost vyžaduje: přirozenost pak vždy zaměří k něčemu konečnému a jistému. Proto nikdy člověk nedychtí po nekonečném pokrmu nebo nekonečném nápoji. - Ale jako se přihází, že v přírodě je nekonečno v možnosti z postupu, tak se přihází, že tato dychtivost je nekonečná z postupu; že totiž po dosažení pokrmu opět jindy touží po pokrmu nebo čemkoli jiném, čeho přirozenost vyžaduje; protože takováto tělesná dobra, když přijdou, nezůstávají ustavičně, ale zanikají. Proto řekl Pán Samaritce, Jan. 4: "Kdo se napije z této vody, bude žíznit opět."
Ale dychtivost nepřirozená je vůbec nekonečná. Sleduje totiž rozum, jak bylo řečeno. Avšak, rozumu přísluší postupovat do nekonečna. Pročež, kdo dychtí po bohatství, může po něm dychtit ne k nějakému jistému konci, ale jednoduše, aby byl bohatý, kolik může.
Může se i jiný důvod označit podle Filozofa v I. Polit., proč některá dychtivost je konečná, a některá nekonečná. Vždy totiž dychtivost cíle je nekonečná; po cíli totiž o sobě se dychtí, jako po zdraví; proto po větším zdraví více se dychtí, a tak do nekonečna; jako jestli bílé o sobě odlučuje, více bílé více odlučuje. Dychtivost však toho, co je k cíli, není nekonečná, ale v té míře se žádá, jakou se hodí cíli. Pročež, kdo kladou cíl do bohatství, mají dychtivost bohatství do nekonečna; kdo však bohatství žádají pro životní potřebu, dychtí po bohatství konečném, dostačujícím k potřebě života, jak Filozof praví tamtéž. A týž je smysl při dychtivosti kterýchkoli jiných věcí.
I-II ot. 30 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vše, po čem se dychtí, se bere jako něco konečného, buď že je konečné podle věci, pokud se dychtí jednou v uskutečnění; nebo že je konečné, pokud spadá pod vnímání. Nemůže se totiž vnímat pod rázem nekonečného, poněvadž "nekonečno je jehož velikost beroucím vždy je brat něco mimo", jak se praví v III. Fysic.
I-II ot. 30 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že rozum jaksi je nekonečné síly, pokud může do nekonečna něco pozorovat, jak je patrné v přidávaní čísel a čar. Proto nekonečné, nějakým způsobem vzato, je přiměřené rozumu. Neboť i všeobecné, jež rozum vnímá, je nějak nekonečné, pokud v možnosti obsahuje nekonečně jednotlivých.
I-II ot. 30 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že k tomu, aby se někdo těšil, se nevyžaduje, aby všeho dosáhl, po čem dychtí; ale aby se těšil z každého chtěného, jehož dosáhl.
31. O POTĚŠENÍ O SOBĚ
Předmluva
 
I-II ot. 31 pr.
Dělí se na osm článků.
Potom je úvaha o potěšení a smutku.
O potěšení pak jsou čtyři úvahy: nejprve, o samém potěšení o sobě; za druhé, o příčinách potěšení; za třetí, o jeho účincích; za čtvrté, o jeho dobrotě a špatnosti.
O prvním je osm otázek:
1. Zda potěšení je vášeň.
2. Zda je v čase.
3. Zda se odlišuje od radosti.
4. Zda je v žádosti rozumové.
5. O srovnání potěšení vyšší žádosti s potěšením nižší.
6. O srovnání potěšení smyslových navzájem.
7. Zda je nějaké potěšení nepřirozené.
8. Zda potěšení může být protivou potěšeni.
1. Zda potěšení je vášeň.
 
I-II ot. 31 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že potěšení není vášeň. Damašský totiž v II. knize odlišuje činnost od vášně, řka, že "činnost je pohyb, který je podle přirozenosti, vášeň však je pohyb proti přirozenosti". Ale potěšení je činnost, jak Filozof praví v VII. a X. Ethic. Tedy potěšení není vášeň.
I-II ot. 31 čl. 1 arg. 2
Mimo to trpět je být hýbán, jak se praví v III. Fysic. Ale potěšení nezáleží v být hýbán, ale v být pohnut: potěšení totiž má příčinu v dobru již dosaženém. Tedy potěšení není vášeň.
I-II ot. 31 čl. 1 arg. 3
Mimo to potěšení záleží v nějaké dokonalosti potěšeného; zdokonaluje totiž činnost, jak se praví v X. Ethic. Ale být zdokonalován není trpět neb se jinačit, jak se praví v VII. Fysic. a v II. O duši. Tedy potěšení není vášeň.
I-II ot. 31 čl. 1protiarg.
Avšak proti ,je, že Augustin v IX. a XIV. O městě Bož., klade potěšení nebo radost nebo veselost mezi jiné vášně duše.
I-II ot. 31 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že pohyb žádosti smyslové se jmenuje vášeň vlastně, jak shora bylo řečeno. Cit však jakýkoli, z postřehu smyslového pocházející, je pohyb žádosti
smyslové. To pak nutně přísluší potěšení. Neboť, jak Filozof praví v I. Rhetoric., "potěšení je nějaký pohyb duše, a stanutí zároveň celé a smyslové na jsoucí přirozenosti".
K porozumění je uvážit, že, jako se přihází u nějakých přirozených věcí dosažení jejich přirozených dokonalostí, tak se to přihází u živočichů. A ačkoli pohybování k dokonalosti není celé zároveň, přece dosažení přirozené dokonalosti je celé zároveň. Tato pak je odlišnost živočichů od jiných věcí přírodních, že jiné přírodní věci, když stanou na tom, co se jim hodí podle přirozenosti, necítí toho, kdežto živočichové to cítí. A z toho citu vzniká nějaký pohyb duše v žádosti smyslové, a tím pohybem je potěšení. Když se tedy praví, že potěšení je "pohyb duše", tím se klade do rodu; když pak se praví "stanutí na jsoucí přirozenosti", to je, na tom, co je v přírodě věci, stanoví se příčina potěšení, totiž přítomnost sourodého dobra. Když pak se praví "zároveň celé", ukazuje se, že stanutí se nemá bráti, pokud je v zastavování, ale pokud je v zastavení, jakožto na konci pohybu. Neboť potěšení není vznikání, jak tvrdil Plato, ale spíše záleží ve vzniklém, jak se praví v VII. Ethic. Že pak se praví "smyslové", tím se vylučují dokonalosti věcí necitlivých, v nichž není potěšení. - Tak tedy je patrné, že, potěšení je vášeň duše, ježto potěšení je pohyb v žádosti živočišné, sledující postřeh smyslu.
I-II ot. 31 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že činnost sourodá nerušená je dokonalost druhá, jak máme v II. O duši. A proto, když věc stane na vlastní činnosti sourodé a nerušené, následuje potěšení, které záleží v dokonánu být, jak bylo řečeno. Tak tedy, když se praví, že potěšení je činnost, není výpověď z bytnosti, ale z příčiny.
I-II ot. 31 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že se v živočichu může uvažovat dvojí pohyb: jeden podle úmyslu cíle, jenž patří k žádosti; druhý podle provedení, jenž patří k vnější činnosti. Ač tedy v tom, kdo již dosáhl dobra, z něhož se těší, ustává pohyb provádění, jímž se tíhne k cíli, přece nepřestává pohyb žádostivé části, jež jako dříve nemajíc toužila, tak potom se těší majíc. Ač totiž potěšení je nějaký klid žádosti, vůči přítomnosti dobra těšícího, jež žádosti vyhovuje, přece ještě zůstává měnění žádosti od žádaného, následkem čehož potěšení je nějaký pohyb.
I-II ot. 31 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že, ačkoli jméno vášně se více vlastně hodí vášním porušujícím, a ke zlu tíhnoucím, jako jsou nemoci tělesné, a smutek a bázeň v duši, přece také jsou k dobru některé vášně zařízeny, jak shora bylo řečeno. A podle toho potěšení se nazývá vášeň.

2. Zda potěšení je v čase.
 
I-II ot. 31 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že potěšení je v čase. Neboť "potěšení je nějaký pohyb", jak Filozof praví v I. Rhetoric. Ale každý pohyb je v čase. Tedy potěšení je v čase.
I-II ot. 31 čl. 2 arg. 2
Mimo to dlouhým nebo vleklým se nazývá něco podle času. Ale některá potěšení slují vleklá. Tedy potěšení je v čase.
I-II ot. 31 čl. 2 arg. 3
Mimo to, vášně duše jsou jednoho rodu. Ale některé vášně duše jsou v čase. Tedy i potěšení.
I-II ot. 31 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co Filozof praví, v X. Ethic., že "podle žádného času nikdo nebere potěšení".
I-II ot. 31 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že něco může být v čase dvojmo: jedním způsobem o sobě, jiným způsobem skrze jiné a jako případkově. Poněvadž totiž čas je počet postupných, říká se, že ta jsou o sobě v čase, v jichž pojmu je postupnost nebo něco, k postupnosti patřící: jako pohyb, klid, mluvení, a jiná taková. Podle jiného pak a ne o sobě být v čase říká se o těch, v jichž pojmu není nějaká postupnost, ale přece podléhají něčemu postupnému: jako být člověkem nemá ve svém pojmu postupnosti, neboť není pohybem, ale koncem pohybu neb změny, totiž svého rození: ale poněvadž lidské bytí podlehá příčinám přeměnným, podle toho být člověkem je v čase.
Tak tedy se musí říci, že potěšení o sobě sice není v čase; je totiž potěšení z dobra již dosaženého, jež je jako konec pohybu. Ale jestliže ono dobro dosažené podléhá přeměně, potěšení bude případkově v čase. Jestli však je vůbec nepřeměnné, potěšení nebude v čase ani o sobě ani případkově.
I-II ot. 31 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak se praví v III. O duši, pohyb se říká dvojmo: jedním způsobem, jenž je uskutečněním nedokonalého, totiž jsoucího v možnosti, jako takového: a takový pohyb je postupný a v čase. Druhý pak pohyb je uskutečnění dokonalého, to je, jsoucího v uskutečnění, jako rozumět, cítit, chtíti, a taková, a také těšit se. A takový pohyb není postupný, ani o sobě v čase.
I-II ot. 31 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že potěšení se nazývá dlouhé nebo vleklé, pokud je v čase případkově.
I-II ot. 31 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že jiné vášně nemají za předmět dobro dosažené jako potěšení. Proto mají více z pojmu pohybu nedokonalého, než potěšení. A v důsledku spíše přísluší potěšení nebýt v čase.
3. Zda se potěšení liší od radosti.
 
I-II ot. 31 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že radost je vůbec totéž co potěšení. Vášně totiž duše se liší podle předmětů. Ale týž je předmět radosti a potěšení, totiž dobro dosažené. Tedy radost je vůbec totéž co potěšení.
I-II ot. 31 čl. 3 arg. 2
Mimo to jeden pohyb se nekončí u dvou konců. Ale týž je pohyb, který se končí u radosti a potěšení, totiž dychtivost. Tedy potěšení a radost jsou vůbec totéž.
I-II ot. 31 čl. 3 arg. 3
Mimo to, jestliže radost je jiná než potěšení, zdá se, že stejným důvodem i veselost a jásot a příjemnost značí něco jiného než potěšení: a tak všechno budou různé vášně. Což se zdá nesprávné. Neliší se tedy radost od potěšení.
I-II ot. 31 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že u pouhých živočichů neříkáme radost. Ale říkáme u nich potěšení. Není tedy totéž radost a potěšení.
I-II ot. 31 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že radost, jak Avicenna praví ve své knize O duši, je nějaký druh potěšení. Jest totiž uvážit, že, jako jsou některé dychtivosti přirozené, některé pak nikoli přirozené, nýbrž sledují rozum, jak shora bylo řečeno, tak také některá potěšení jsou přirozená, a některá nikoli přirozená, an jsou s rozumem. Nebo, jak Damašský a Řehoř Nysský praví: "Některá jsou tělesná, některá duševní," což vychází na totéž. Těšíme se totiž i z těch, po kterých přirozeně dychtíme, dosáhnuvše jich, i z těch, po kterých dychtíme podle rozumu. Ale jméno radosti nemá místa než v potěšení, které sleduje rozum; pročež radost nepřidělujeme pouhým živočichům, ale pouze jméno potěšení. - Po čem pak dychtíme podle přirozenosti, po každém můžeme také dychtit s potěšením rozumu, ale ne obráceně. Proto z každého, z čeho je potěšení, může být také radost u majících rozum. Ačkoli není vždy z každého radost, někdy totiž někdo cítí nějaké potěšení podle těla, z něhož přece se neraduje podle rozumu. A podle toho je patrné, že potěšení je širší než radost.
I-II ot. 31 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ježto předmětem žádosti živočišné je dobro vnímané, různost vnímání patří nějak k různosti předmětu. A tak potěšení duševní, která se zovou také radosti, rozlišují se od potěšení tělesných, která se zovou jenom potěšení; jako shora bylo řečeno i o dychtivostech.
I-II ot. 31 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že podobná odlišnost se shledává také v dychtivostech; takže potěšení odpovídá dychtivosti, a radost odpovídá touze, což spíše se zdá patřit k dychtivosti duševní. A tak podle odlišnosti pohybu je také odlišnost klidu.
I-II ot. 31 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že jiná jména k potěšení příslušná byla dána od účinků potěšení; neboť veselost se dává od rozšíření srdce,1 jako by se řeklo rozvernost; jásot pak se říká od vnějších známek potěšení vnitřního, jež se jeví navenek, pokud totiž vnitřní radost poskočí ven; příjemnost pak se říká od některých zvláštních známek veselosti nebo účinků. A přece všecka ta jména se zdají patřit k radosti; neužíváme jich totiž leč u přirozeností rozumových.
1 Laetitia-latina.
4. Zda potěšení je v žádostí rozumové.
 
I-II ot. 31 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že potěšení není v žádosti rozumové. Praví totiž Filozof, v I. Rhetoric., že "potěšení je nějaký pohyb smyslový". Ale smyslový pohyb není v části rozumové. Tedy potěšení není v části rozumové.
I-II ot. 31 čl. 4 arg. 2
Mimo to potěšení je nějaká vášeň. Ale každá vášeň je v žádosti smyslové. Tedy potěšení není, leč v žádosti smyslové.
I-II ot. 31 čl. 4 arg. 3
Mimo to potěšení je společné nám a zvířatům. Tedy není, leč v části, která je nám a zvířatům společná.
I-II ot. 31 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Žalm. 36: "Těš se v Pánu." Ale k Bohu nemůže dosáhnout žádost smyslová, nýbrž jenom rozumová. Tedy potěšení může být v žádosti rozumové.
I-II ot. 31 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, některé potěšení sleduje vnímání rozumu. Avšak při vnímání rozumu není pohnuta jenom žádost smyslová, vinouc se k něčemu jednotlivostnímu, nýbrž také žádost rozumová, jež se nazývá vůle. A podle toho v žádosti rozumové, či ve vůli, je potěšení, jež se nazývá radost, ne však potěšení tělesné. To pak dělí potěšení obojí žádosti, že potěšení žádosti smyslové je s nějakou přeměnou tělesnou; avšak potěšení žádosti rozumové nic jiného není než jednoduchý pohyb vůle. A podle toho Augustin praví ve XIV. O Městě Bož., že "chtivost a veselost není jiné než vůle v souhlasu s tím, co chceme".
I-II ot. 31 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že v onom výměru Filozofa smyslové se klade obecně za jakékoli vnímání. Praví totiž Filozof v X. Ethic., že "podle každého smyslu je potěšení; podobně však i podle rozumu a badání". - Nebo se může říci, že on určuje potěšení žádosti smyslové.
I-II ot. 31 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že potěšení má ráz vášně, vlastně řečeno, pokud je s nějakou přeměnou tělesnou. A tak není v žádosti rozumové, ale podle jednoduchého pohybu; tak totiž také je v Bohu a v andělích. Proto praví Filozof v VII. Ethic., že "Bůh jednou jednoduchou činností se raduje"; a Diviš praví na konci O Nebes. Hierarch., že "andělé nejsou schopni našeho trpného potěšení, ale radují se s Bohem podle neporušené veselosti".
I-II ot. 31 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že v nás nejenom je potěšení, jež máme společné se zvířaty, ale také jež máme společné s anděly: pročež tamtéž Diviš praví, že "svatí lidé mnohokrát se octnou v podílu potěšení andělských". A tak v nás je potěšení nejen v žádosti smyslové, nýbrž také v žádosti rozumové, kterou máme společnou s anděly.
5. Zda potěšení tělesná a smyslová jsou větší než potěšení duchovní a rozumová.
 
I-II ot. 31 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že potěšení tělesná a smyslová jsou větší než potěšení duchovní a rozumová. Všichni totiž sledují nějaké potěšení, podle Filozofa v X. Ethic. Ale častěji sledují potěšení smyslová než duchovní potěšení rozumová. Tedy potěšení tělesná jsou větší.
I-II ot. 31 čl. 5 arg. 2
Mimo to velikost příčiny se poznává z účinku. Ale potěšení tělesná mají mocnější účinky: "přeměňují totiž tělo, a některým působí šílení", jak se praví v VII. Ethic. Tedy potěšení tělesná jsou mocnější.
I-II ot. 31 čl. 5 arg. 3
Mimo to potěšení tělesná třeba mírnit a brzdit pro jejich prudkost. Ale potěšení duchovní netřeba brzdit. Tedy potěšení tělesná jsou větší.
I-II ot. 31 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Žalmu 118: "Jak sladká hrdlu mému slova tvá, nad med ústům mým." A Filozof praví v X. Ethic., že "největší potěšení je, které je podle činnosti moudrosti".
I-II ot. 31 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak již bylo řečeno, potěšení pochází ze spojení s vhodným, cítěného nebo poznávaného. Avšak při úkonech duše, především smyslové a rozumové, to je uvážit, že, ježto nepřecházejí na hmotu vnější, jsou uskutečněními nebo dokonalostmi jednajícího, totiž rozumět, cítit, chtíti, a takové. Neboť činnosti, které přecházejí na vnější hmotu, spíše jsou uskutečnění a dokonalosti hmoty přeměněné; pohyb totiž je "uskutečnění hýbaného od hýbajícího". Tak tedy řečené činnosti duše smyslové a rozumové i samy jsou nějaké dobr.o jednajícího, i jsou také poznávány smyslem nebo rozumem. Proto také z nich povstává potěšení a ne pouze z jejich předmětů.
Jestliže tedy se přirovnávají potěšení rozumová s potěšeními smyslovými, pokud se těšíme z činností samých, totiž z poznávání smyslu a z poznávání rozumu, není pochyby, že mnohem větší jsou potěšení rozumová než smyslová. Neboť mnohem více se těší člověk z toho, že poznává něco rozuměním, než z toho, že poznává něco cítěním. Poněvadž rozumové poznání je i dokonalejší, i také se více poznává, poněvadž rozum více se obrací na svůj úkon nežli smysl. Také je poznání rozumové více milé; nikdo totiž není, kdo by nechtěl spíše postrádat zraku tělesného než zraku rozumového, tím způsobem, jakým zvířata nebo hloupí postrádají, jak Augustin praví v knize O Městě Bož.
Ale jestliže se přirovnají rozumová potěšení duchovní s potěšeními tělesnými, tak, o sobě a jednoduše řečeno, potěšení duchovní jsou větší. A to jeví podle trojího, jež se vyžadují k potěšení, totiž dobro spojené, a to s čím se pojí, a samo spojení. Neboť samo dobro duchovní i je větší než tělesné dobro, i je více milé. Známkou toho pak je, že lidé i největších tělesných rozkoší se zdrží, aby neztratili čest, jež je dobro rozumové. - Podobně také sama stránka rozumová je mnohem ušlechtilejší a více poznávací než stránka smyslová. - Také spojení obou je více vnitřní, více dokonalé a více pevné. Vnitřnější totiž je, poněvadž smysl zůstává u vnějších případků věci, rozum však proniká až k bytnosti věci; předmětem totiž rozumu je co věc je. Dokonalejší pak je, poněvadž ke spojení smyslového se smyslem připojuje se pohyb, který je úkon nedokonalý, pročež i potěšení smyslová nejsou celá najednou, ale něco v nich přejde a dokonání něčeho se očekává, jak je patrné při potěšení z pokrmů a pohlaví. Ale rozumová jsou bez pohybu, pročež taková potěšení jsou celá zároveň. Jest také pevnější, poněvadž těšící tělesná jsou porušná a rychle hynou; dobra však duchovní jsou neporušná.
Ale vůči nám potěšení tělesná jsou více prudká pro trojí: nejprve, poněvadž smyslová jsou více známá pro nás než rozumová. - Za druhé také, poněvadž potěšení smyslová, ježto jsou vášně smyslové žádosti, jsou s nějakou přeměnou tělesnou. Což se nepřihází v potěšeních duchovních, leč jakýmsi přetékáním z vyšší žádosti do nižší. - Za třetí, poněvadž potěšení tělesná se žádají jako jakési léky proti tělesným nedostatkům nebo obtížím, z nichž následují nějaké smutky. Proto tělesná potěšení se v nastalých takových smutcích více cítí, a v důsledku se více vítají, než potěšení duchovní, jež nemají protiv smutků, jak se dole řekne.
I-II ot. 31 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že proto se častěji sledují potěšení tělesná, že dobra smyslová jsou spíše a většinou známá. A také poněvadž lidé potřebují potěšení jako léků proti mnohonásobným bolestem a smutkům; a, ježto mnoho lidí nemůže dospět k potěšením duchovním, jež jsou vlastní ctnostným, je důsledek, že se sklánějí k tělesným.
I-II ot. 31 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že přeměna těla spíše povstává z potěšení tělesných, pokud jsou vášněmi žádosti smyslové.
I-II ot. 31 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že potěšení tělesná jsou podle stránky smyslové, která je řízena rozumem; a proto potřebují mírnění a brzdění od rozumu. Ale potěšení duchovní jsou podle mysli, která je sama pravidlem: pročež jsou o sobě střídmá a umírněná.
6. Zda potěšení hmatu jsou větší než potěšení, která jsou podle jiných smyslů.
 
I-II ot. 31 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že potěšení, která jsou podle hmatu, nejsou větší než potěšení, která jsou podle jiných smyslů. Neboť to potěšení se zdá být největší, jehož vyloučením všecka radost přestává. Ale takové je potěšení, které je podle zraku; praví se totiž Tobiáš 5: "Jaká radost bude mně, který sedím v temnotách a světla nebe nevidím?" Tedy potěšení, které je ze zraku, je největší mezi smyslovými potěšeními.
I-II ot. 31 čl. 6 arg. 2
Mimo to, "každému se stává potěšením to, co miluje", jak Filozof praví v I. Rhetoric. Ale "mezi druhými smysly se nejvíce miluje zrak". Tedy potěšení, které je podle zraku, je největší.
I-II ot. 31 čl. 6 arg. 3
Mimo to původem těšícího přátelství nejvíce je vidění. Ale příčinou takového přátelství je potěšení. Tedy podle zraku zdá se být největší potěšení.
I-II ot. 31 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co Filozof praví v III. Ethic., že největší potěšení jsou podle hmatu.
I-II ot. 31 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak již bylo řečeno, každé se stává těšícím, pokud je milováno. Smysly pak, jak se praví na začátku Metafys., pro dvojí jsou milovány, totiž pro poznávání a pro užitečnost. Pročež i obojím způsobem se přihází potěšení podle smyslu. Ale poněvadž vnímat samo poznávání jako nějaké dobro, je vlastní člověku, proto první potěšení smyslů, která totiž jsou z poznávání, jsou vlastní lidem; potěšení pak smyslů, pokud jsou milována pro užitečnost, jsou společná všem živočichům.
Jestliže tudíž mluvíme o potěšení smyslu, které je z důvodu poznání, je jasné, že podle zraku je větší potěšení než podle některého jiného smyslu. - Jestliže však mluvíme o potěšení smyslu, které je z důvodu užitečnosti, tak největší potěšení je podle hmatu. Užitečnost totiž smyslových se bere podle zařízení k zachování přirozenosti živočichovy. K této pak užitečnosti blíže se mají smyslová hmatu; je totiž hmat poznávací těch, z nichž sestává živočich, totiž teplého a chladného a takových. Podle toho tedy potěšení, která jsou podle hmatu, jsou větší, jakožto bližší cíli. A proto také jiní živočichové, kteří nemají potěšení podle smyslu, leč z důvodu užitečnosti, netěší se podle jiných smyslů, leč v podřízení smyslovým hmatu; "ani totiž psi se neradují z vůní zajíců, ale z požívání, ani lev z hlasu vola, ale z pojídání", jak se praví v III. Ethic.
Když tedy potěšení hmatu je největší z důvodu užitečnosti, potěšení pak zraku z důvodu poznávání, chce-li někdo obě srovnávat, najde jednoduše, že potěšení hmatu je větší než potěšení zraku, pokud zůstává v mezích smyslového potěšení. Poněvadž je jasné, že to, co je v každém přirozené, je nejmocnější. Tato pak potěšení hmatu jsou, k nimž jsou zařízeny dychtivosti přirozené, jako pokrmy a pohlavní, a takové. - Ale jestliže pozorujeme potěšení zraku, pokud zrak přisluhuje rozumu, tak potěšení zraku budou mocnější, z toho důvodu, z něhož i rozumová potěšení jsou mocnější smyslových.
I-II ot. 31 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že radost, jak shora bylo řečeno, značí živočišné potěšení; a to nejvíce patří ke zraku. Ale potěšení přirozené nejvíce patří ke hmatu.
I-II ot. 31 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že zrak se nejvíce miluje "pro poznávání, ježto nám ukazuje mnohé odlišnosti věcí", jak se praví tamtéž.
I-II ot. 31 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že jiným způsobem potěšení je příčinou lásky tělesné, a jiným způsobem vidění. Neboť potěšení, a nejvíce které je podle hmatu, je na způsob cíle příčinou přátelství těšícího, kdežto vidění je příčinou, jakožto odkud je původ pohybu, pokud skrze vidění milého se vtiskuje podoba věci, která vábí k milování, a k dychtění po potěšení z ní.
7. Zda nějaké potěšení je nepřirozené.
 
I-II ot. 31 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že žádné potěšení není nepřirozené. Potěšení totiž v citech duše je úměrné klidu v tělesech. Ale žádost tělesa přírodního nespočine, leč na místě: přirozeném. Tedy ani klid žádosti živočišné, což je potěšení, nemůže být leč v něčem sourodém. Žádné tedy potěšení není nepřirozené.
I-II ot. 31 čl. 7 arg. 2
Mimo to, to co je proti přirozenosti, je násilné. Ale ;,všechno násilné je zarmucující", jak se praví v V. Metafys. Tedy nic nemůže být těšícím, co je proti přirozenosti.
I-II ot. 31 čl. 7 arg. 3
Mimo to postavení ve vlastní přirozenosti, když se cítí, působí potěšení, jak je patrné z výměru Filozofova, shora položeného. Ale postavení v přirozenosti je každému přirozené, poněvadž pohyb přirozený je, který je k přirozenému konci. Tedy každé potěšení je přirozené.
I-II ot. 31 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co Filozof praví v VII. Ethic., že "některá potěšení jsou "chorobná a proti přirozenosti".
I-II ot. 31 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že přirozeným se nazývá, co je podle přirozenosti, jak se praví v II. Fysic. Přirozenost se však v člověku může brát dvojmo. Jedním způsobem, pokud rozum a um je nejvíce přirozeností člověka, poněvadž podle něho je člověk postaven do druhu. A podle toho se mohou přirozenými potěšeními lidí zváti, která jsou v tom, co přísluší člověku podle rozumu; jako těšit se z nazírání pravdy a v úkonech ctností je člověku přirozené. - Jiným způsobem se může brát přirozenost v člověku, pokud se odděluje od rozumu, to totiž, co je společné člověku a jiným, především co neposlouchá rozumu. A podle toho ta, která patří k zachování těla, buď v jedinci, jako pokrm, nápoj, lůžko a taková, nebo v druhu, jako užívání pohlavních, nazývají se u člověka těšícími přirozeně.
Při obojích pak potěšeních se stává, že některá jsou nepřirozená, jednoduše řečeno, ale sourodá z části. Přihází se totiž v některém jedinci porušení nějakého z přirozených prvků druhu; a tak to, co je proti přirozenosti druhu, stane se případkově přirozeným tomuto jedinci; jako této oteplené vodě je přirozené, že otepluje. Tak tedy se přihází, že to, co je proti přirozenosti člověka, bud co do rozumu nebo co do zachování těla, stává se tomuto člověku přirozeným pro nějakou poruchu přirozenosti, v něm jsoucí. A tato porucha může být buď se strany těla, ať z choroby, jako horečnatým sladká se zdají hořkými a obráceně; ať pro špatnou soustavu, jako se někteří těší z pojídání země, neb uhlí neb nějakých takových; nebo též se strany duše, jako pro návyk někteří se těší z pojídání lidí, nebo v páření se zvířaty, či s mužskými, nebo jinými takovými, která nejsou podle přirozenosti lidské.
I-II ot. 31 čl. 7 k arg.
A z toho je patrná odpověď na námitky.
8. Zda potěšení může být protivné.
 
I-II ot. 31 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že potěšení není potěšení protivné. Neboť vášně duše mají druh a protivnost podle předmětu. Avšak předmětem potěšení je dobro. Tudíž, ježto dobro není protivné dobru, ale "dobro zlu se protiví, a zlo dobru", jak se praví v Praedicam., zdá se, že potěšení není protivné potěšení.
I-II ot. 31 čl. 8 arg. 2
Mimo to jednomu je protivné jedno, jak se dokazuje v X. Metafys. Ale potěšení je protivný smutek. Není tedy potěšení protivné potěšení.
I-II ot. 31 čl. 8 arg. 3
Mimo to, je-li potěšení protivné potěšení, není to než pro protivnost těch, z nichž se někdo těší. Ale tato odlišnost je hmotná; protivnost však je odlišnost podle tvaru, jak ,se praví v X. Metafys. Tedy není protivnosti potěšení vůči potěšení.
I-II ot. 31 čl. 8protiarg.
Avšak proti, ta která si překážejí, jsouce v témž rodu, podle Filozofa jsou protivná. Ale některá potěšení si navzájem překážejí, jak se praví v X. Ethic. Tedy některá potěšení jsou protivná.
I-II ot. 31 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že potěšení v pocitech duše, jak bylo řečeno, je úměrné klidu v tělesech přírodních. Říká se však, že jsou protivné dva klidy, které jsou na protivných koncích; jako "klid který je nahoře, tomu který je dole", jak se praví, V. Fysic. Proto se též přihází v citech duše, že dvě potěšení jsou protivná.
I-II ot. 31 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ono slovo Filozofovo je rozumět, pokud se dobro a zlo berou ve ctnostech a neřestech; neboť se shledávají dvě protivné neřesti; neshledá se však ctnost protivná ctnosti. V jiných však nic nepřekáží; aby dvě dobra byla navzájem protivná, jako teplé a studené, z nichž jedno je dobrem ohni, druhé vodě. A tímto způsobem potěšení může být protivné potěšení. Ale to nemůže být v dobru ctnosti, poněvadž dobro ctnosti se nebere, než ze shodnosti s nějakým jedním, totiž rozumem.
I-II ot. 31 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že potěšení se má v citech duše jako přirozený klid v tělesech; totiž v něčem příhodném, a jako přirozeném. Smutek pak se má jako klid násilný; smutné totiž odporuje žádosti živočišné, jako klidu přirozenému místo násilného pokoje. Klidu pak přirozenému je protivný i násilný klid téhož tělesa, i klid přirozený druhého, jak se praví v V. Fysic. Proto proti potěšení je i potěšení, i smutek.
I-II ot. 31 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že ta, z nichž se těšíme, ježto jsou předměty potěšení, nejenom činí odlišnost hmotnou, ale také tvarovou, je-li různý ráz těšivosti. Různý totiž ráz předmětu různí druh úkonu nebo vášně, jak je patrné ze shora řečeného.
32. O PŘÍČINĚ POTĚŠENÍ
Předmluva
 
I-II ot. 32 pr.
Dělí se na osm článků.
Potom je úvaha o příčinách potěšení.
A o tom je osm otázek:
1. Zda činnost je vlastní příčinou potěšení.
2. Zda pohyb je příčinou potěšení.
3. Zda naděje a paměť.
4. Zda smutek.
5. Zda skutky jsou nám příčinou potěšení.
6. Zda dobře činit druhému je příčinou potěšení.
7. Zda podobnost je příčinou potěšení.
8. Zda podiv je příčinou potěšení.
1. Zda činnost je vlastní příčinou potěšení.
 
I-II ot. 32 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že činnost není vlastní a první příčinou potěšení. Jak totiž Filozof praví v I. Rhetoric., "těšit se záleží v tom, že smysl něco trpí"; k potěšení se totiž vyžaduje poznání, jak bylo řečeno. Ale poznatelné jsou prvotně předměty činností než samy činnosti. Tedy činnost není vlastní příčinou potěšení.
I-II ot. 32 čl. 1 arg. 2
Mimo to potěšení hlavně nastává při dosažení cíle: nebo to je, po čem se především dychtí. Ale činnost není vždy cílem, ale někdy samo učiněné. Není tedy činnost příčinou potěšení vlastní a o sobě.
I-II ot. 32 čl. 1 arg. 3
Mimo to nečinnost a klid se říká, když ustala činnost. Tato však jsou potěšením, jak se praví v I. Rhetoric. Není tedy činnost vlastní příčinou potěšení.
I-II ot. 32 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co Filozof praví, VII. Ethic., že "potěšení je sourodá činnost nerušená".
I-II ot. 32 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak shora bylo řečeno, k potěšení se vyžaduje dvojí: totiž dosažení dobra vhodného, a poznání toho nabytí. Obojí pak z nich záleží v jakési činnosti: neboť poznávání skutkem je nějaká činnost. Podobně vhodného dobra nabýváme nějakou činností; též sama vlastní činnost je nějaké dobro vhodné. Pročež je třeba, aby každé potěšení sledovalo nějakou činnost.
I-II ot. 32 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že samy předměty činností nejsou těšící, pokud se spojují s námi, bud jen skrze poznání, jako když se těšíme z uvažování neb prohlížením něčeho; nebo kterýmkoli jiným způsobem zároveň s poznáváním; jako když někdo se těší z toho, že poznává, že má kterékoli dobro, třebas bohatství, neb čest, neb něco takového; a ta by ovšem nebyla potěšením, leč pokud se vnímají jako majetek. Jak totiž Filozof praví v II. Polit., "velikým je potěšením považovat něco za své vlastnictví; to pochází z něčí přirozené lásky k sobě". Mít však taková není nic jiného než užívat jich, nebo moci užívati. A to je skrze nějakou činnost. Pročež je jasné, že veškeré potěšení se uvádí na činnost, jako na příčinu.
I-II ot. 32 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že také v těch, v nichž činnosti nejsou cíly, nýbrž učiněná, sama učiněná jsou potěšením, pokud jsou majetkem, nebo dílem. A to se odnáší k nějakému užívání neb činnosti.
I-II ot. 32 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že činnosti jsou těšící, pokud jsou přiměřené a sourodé jednajícímu. Ježto však lidská síla je konečná, činnost je jí přiměřená podle nějaké míry. Proto, jestliže přestoupí onu míru, již nebude přiměřená ani těšící, ale spíše únavná a nudná. A podle toho, nečinnost a hra, a jiná, která patří k odpočinku, jsou potěšením, pokud odklízejí smutek, který je z námahy.
2. Zda pohyb je příčinou potěšení.
 
I-II ot. 32 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že pohyb není příčinou potěšení. Poněvadž, jak shora bylo řečeno, dobro přítomně nabyté je příčinou potěšení; pročež Filozof praví, v VII. Ethic., že "potěšení se nepřirovnává rození, nýbrž činnosti věci již jsoucí". To pak, co se hýbá k něčemu, ještě toho nemá, ale jaksi je vůči tomu na cestě rození, pokud s každým pohybem se pojí vznikání a rušení, jak se; praví v VIII. Fysic. Tedy pohyb není příčinou potěšení:
I-II ot. 32 čl. 2 arg. 2
Mimo to pohyb především uvádí námahu a únavu v dílech. Ale díla, protože jsou namáhavá a unavující, nejsou těšící, ale spíše skličující. Tedy pohyb není příčinou potěšení.
I-II ot. 32 čl. 2 arg. 3
Mimo to pohyb přináší nějakou novotu, která je proti návyku. Ale "ta, která jsou navyklá, jsou nám potěšením", jak
Filozof praví v I. Rhetoric. Tedy pohyb není příčinou potěšení.
I-II ot. 32 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co Augustin praví, v VIII. Vyzn.: "Co je to, Pane Bože můj, že ty sám sobě jsi věčnou radostí, a některá kolem Tebe se vždy z Tebe radují; že tato část věcí zde se raduje střídavě úpadku a prospěchu, urážkám a usmířením?"
Z čehož se vezme, že lidé se radují a těší v nějakých střídáních. A tak se zdá pohyb být příčinou potěšení.
I-II ot. 32 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že k potěšení se vyžaduje trojí, totiž dvě, jež jsou v těšícím spojení, a třetí, což je poznání tohoto spojení: A podle těch tří pohyb se stává potěšením, jak Filozof praví v VII. Ethic., a v I. Rhetoric. Neboť se strany nás, kteří se těšíme, přeměna stává se nám těšící proto, že přirozenost naše je přeměnná; a proto co je nám vhodné nyní, nebude vhodné potom; jako ohřát se u ohně je vhodné člověku v zimě, ne však v létě. - Se strany pak dobra těšícího, které se s námi spojuje, se také přeměna stává těšící. Poněvadž prodloužená činnost nějakého činitele zvětšuje účinek; jako čím kdo je déle blízko ohně, více se ohřeje a osuší. Avšak přirozený stav záleží v nějaké míře. A proto když prodloužená přítomnost těšícího překročí míru přirozeného stavu, odstranění jeho se stane potěšením. - Se strany pak samého poznání, poněvadž člověk touží poznat nějaké celé a dokonalé. Když tedy některá se nebudou moci vnímat celá zároveň, při těch těší přeměna, aby jedno přešlo, a druhé nastoupilo, a tak se cítilo celé. Pročež Augustin praví ve IV. Vyzn.: "Nechceš ovšem, aby stanula slabika, ale přeletěla, aby jiné přišly, a slyšels celé. Tak vždy všechna, z nichž nějaké jedno sestává, a nejsou všechna zároveň, více těší všechna než jednotlivá, jestliže se mohou pociťovat všechna."
Je-li tedy nějaká věc, jejíž přirozenost je nepřeměnná, a nemůže v ní nastat překročení přirozeného stavu prodlužováním potěšení, a která může celé své libé zároveň přehlédnouti, nebude jí přeměna těšit. A čím se která potěšení více k tomu blíží, tím se více mohou prodloužit.
I-II ot. 32 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že to; co se hýbá, i když dosud nemá dokonale to, k čemu se hýbá, začíná přece již mít něco z toho; k čemu se hýbá; a podle toho sám pohyb má nějaké potěšení. Chybí mu však dokonalost potěšení: neboť dokonalejší potěšení jsou ve věcech nehybných. - Také pohyb se stává potěšením, pokud se jím něco stává vhodným, co dříve vhodným nebylo, nebo přestává být, jak shora bylo řečeno.
I-II ot. 32 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že pohyb přivádí námahu a únavu, pokud překročí přirozený stav. Ale tak pohyb není těšící, nýbrž pokud se odklízejí protivná přirozenému stavu:
I-II ot. 32 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že to, co je navyklé, stává se potěšením, pokud se stává přirozeným. Neboť návyk je jako druhá přirozenost. Pohyb pak je těšící, ne sice že se ustupuje od návyku, ale spíše pokud se jím zbraňuje zrušení přirozeného stavu, jež by mohlo vzejít z ustavičnosti nějaké činnosti. A tak z téhož důvodu sourodosti se stává potěšením návyk i pohyb.
3. Zda naděje a paměť jsou příčinami potěšení.
 
I-II ot. 32 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že paměť a naděje nejsou příčinami potěšení. Neboť potěšení je z dobra přítomného, jak praví Damašský. Ale paměť a naděje jsou o nepřítomném; je totiž paměť minulých, naděje pak budoucího. Tedy paměť a naděje nejsou příčinou potěšení.
I-II ot. 32 čl. 3 arg. 2
Mimo to, totéž není příčinou protivných. Ale naděje je příčinou sklíčenosti; praví se totiž Přísl. 13: "Naděje, která se oddaluje, skličuje duši." Tedy naděje není příčinou potěšení.
I-II ot. 32 čl. 3 arg. 3
Mimo to, jako naděje se shoduje s potěšením v tom, že je o dobru, tak také i dychtivost a láska. Nemá se tedy spíše označovat naděje za příčinu potěšení než dychtivost nebo láska.
I-II ot. 32 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví Řím. 12: "Nadějí se radujíce"; a v Žalmu 76: "Pamatoval jsem na Boha a radoval jsem se."
I-II ot. 32 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že potěšení má příčinu v přítomnosti dobra vhodného, pokud se cítí, nebo jakkoli vnímá. Jest pak nám něco přítomno dvojmo; jedním způsobem podle poznávání, pokud totiž poznané je v poznávajícím podle své podoby; druhým způsobem podle věci, pokud totiž jedno s druhým se věcně spojuje, buď uskutečněním, nebo možností, podle jakéhokoli způsobu spojení. A poněvadž větší je spojení podle věci než podle podoby, která je spojení poznání, a též větší je spojení věci v uskutečnění než v možnosti, proto největší je potěšení, které nastává skrze smysl, jenž vyžaduje přítomnosti věci smyslové. Druhý pak stupeň drží potěšení naděje, v níž je těšící spojení nejen podle vnímáni; ale také podle schopnosti nebo mohoucnosti získat dobro, které těší. Třetí pak stupeň drží potěšení pamět, která má pouze spojení vjemu.
I-II ot. 32 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že naděje a paměť jsou sice těch, která jsou jednoduše vzdálená, která však z části jsou přítomna, totiž buď pouze podle vnímání, nebo podle vnímání a schopnosti, aspoň domnělé.
I-II ot. 32 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že nic nepřekáží, aby totéž v různém bylo příčinou protivných. Tak tedy naděje, pokud má přítomné ocenění dobra budoucího, působí potěšení; pokud pak postrádá jeho přítomnosti, působí sklíčenost.
I-II ot. 32 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že také láska a dychtivost působí potěšení. Neboť každé milované se stává potěšením milujícím, ježto láska je nějaká jednota nebo sourodost milujícího s milovaným. Podobně také každé chtěné je potěšením dychtícímu, ježto dychtivost je především žádost potěšení. Přece však naděje, pokud obnáší jakousi jistotu věcné přítomnosti dobra těšícího, kterou neobnáší ani láska ani dychtivost, udává se za příčinu těšení spíše než ona. A podobně spíše než paměť, která je o tom, co již přešlo.
4. Zda smutek je příčinou potěšení.
 
I-II ot. 32 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že smutek není příčinou potěšení. Protivné totiž není příčinou protivného. Ale smutek je protivou potěšení. Tedy není příčinou potěšení.
I-II ot. 32 čl. 4 arg. 2
Mimo to protivných protivné jsou účinky. Ale vzpomínky na potěšení jsou příčinou potěšení. Tedy vzpomínky na smutná jsou příčinou bolesti a ne potěšení.
I-II ot. 32 čl. 4 arg. 3
Mima to, jako se má smutek ku potěšení, tak nenávist k lásce. Ale nenávist není příčinou lásky, ale spíše obráceně, jak shora bylo řečeno. Tedy smutek není příčinou potěšení.
I-II ot. 32 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Žalmu 41: "Byly mi slzy mé chlebem ve dne a v noci." Chlebem však se rozumí osvěžení potěšením. Tedy slzy, které povstávají ze smutku, mohou být potěšením.
I-II ot. 32 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že smutek se může pozorovat dvojmo: jedním způsobem, pokud je v uskutečnění; druhým způsobem, pokud je v paměti. A obojím způsobem smutek může být příčinou potěšení. Neboť smutek, jsoucí v uskutečnění, je příčinou potěšení, pokud činí vzpomínku na věc milovanou, v jejíž nepřítomnosti někdo je smutný, a přece se těší již z myšlenky na ni. Vzpomínka pak na smutek se stává příčinou potěšení pro následující vyváznutí. Neboť postrádat zla se přijímá ve smyslu dobra; pročež, pokud člověk postřehuje, že vyvázl z něčeho smutného a bolestného, přibývá mu látka radosti; jak Augustin praví, XXII. O Městě Bož., že "často rádi smutků vzpomínáme a bez bolesti zdraví bolestí, a z toho jsme více veselí a vděční"; a v VIII. Vyzn. praví, že "čím větší bylo nebezpečí v boji, tím větší bude radost ve vítězství".
I-II ot. 32 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že protivné někdy případkově je příčinou protivného, jako "studené někdy otepluje", jak se praví v VIII. Fysic.; a podobně smutek je případkově příčinou potěšení, pokud se při něm postřehuje něco těšícího.
I-II ot. 32 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že vzpomínka na smutná, jakožto smutná, a těšícím protivná nepůsobí potěšení, ale pokud je z nich člověk vysvobozen. A podobně vzpomínka na těšící, z toho, že jsou ztracená, může způsobit smutek.
I-II ot. 32 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že nenávist také případkově může být příčinou lásky; pokud totiž někteří se milují, pokud se shodují v nenávisti jednoho a téhož.
5. Zda skutky jiných jsou nám příčinou potěšení.
 
I-II ot. 32 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že skutky jiných nejsou nám příčinou potěšení. Neboť příčinou potěšení je vlastní dobro spojené. Ale skutky jiných nejsou s námi spojené. Tedy nejsou nám příčinou potěšení.
I-II ot. 32 čl. 5 arg. 2
Mimo to jednání je vlastní dobro jednajícího. Jestliže tedy jednání jiných jsou nám příčinou potěšení, stejným důvodem všechna jiná dobra jiných budou nám příčinou potěšení. A to patrně je klamné.
I-II ot. 32 čl. 5 arg. 3
Mimo to jednání je těšící, pokud pochází z pohotovosti nám vrozené; pročež se praví v II. Ethic., že "za známku zrozené pohotovosti je třeba brát nastávající potěšení v jednání". Ale jednání jiných nepocházejí z pohotovostí, které jsou v nás, ale někdy z pohotovostí, které jsou v jednajících. Nejsou nám tedy jednání jiných potěšením, ale jednajícím samým.
I-II ot. 32 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co se praví v druhé Kanonické Janově: "Zaradoval jsem se velmi, poněvadž jsem nalezl ze synů tvých kráčející v pravdě."
I-II ot. 32 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak již bylo řečeno, k potěšení se vyžaduje dvojí: totiž dosažení vlastního dobra, a poznání dosaženého vlastního dobra. Trojmo tedy jednání jiného může být příčinou potěšení: jedním způsobem, pokud jednáním někoho dosahujeme nějakého dobra; a podle toho jednání oněch, kteří nám nějaké dobro činí, jsou nám potěšením, poněvadž dobré zakoušeti od někoho těší. - Druhým způsobem, pokud ze skutků jiných nám povstává nějaké poznání, nebo ocenění vlastního dobra. A proto se lidé těší z toho, že jsou chváleni a ctěni od jiných, poněvadž totiž tím dostávají ocenění, že je v nich nějaké dobro. A poněvadž toto ocenění silněji vzniká ze svědectví dobrých a moudrých, proto se lidé více těší z chvály a poct jejich. A poněvadž pochlebník zdánlivě chválí, proto také pochlebování některé těší. A protože láska je nějakého dobra a podiv je něčemu velikému, proto být milován od jiných a obdivován je potěšením, pokud se tím dostává člověku ocenění vlastní dobroty neb velikosti, z nichž se někdo těší. Třetím způsobem, pokud samy skutky jiných, jsou-li dobré, jsou oceňovány jako dobro vlastní pro sílu lásky, jež dává oceňovat přítele jako téhož se sebou. A z nenávisti, jež činí domněnku, že dobro druhého je jemu protivné, stává se špatné jednání nepřítelovo potěšením. Proto se praví I. Kor. 13, že "láska se neraduje z nepravosti, spolu se však raduje s pravdou".
I-II ot. 32 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jednání druhého může mi být spojené buď v účinku, jako v prvním způsobu; nebo v postřehu, jako v druhém způsobu; nebo v citu, jako ve třetím způsobu.
I-II ot. 32 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že ten důvod platí co do třetího způsobu, ne však co do dvou prvních.
I-II ot. 32 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že skutky jiných, i když nepocházejí z pohotovostí, které jsou ve mně, působí přece ve mně něco těšícího; nebo mi dávají dohad, či postřeh vlastní pohotovosti; nebo pocházejí z pohotovosti někoho, jenž je láskou jedno se mnou.
6. Zda dobře činit druhému je příčinou potěšení.
 
I-II ot. 32 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že dobře činit druhému není příčinou potěšení. Neboť potěšení má příčinu v dosažení vlastního dobra, jak shora bylo řečeno. Ale dobře činit nepatří k dosaženi vlastního dobra, ale spíše k vydání. Tedy spíše se zdá, že je příčinou smutku než potěšení.
I-II ot. 32 čl. 6 arg. 2
Mimo to Filozof praví ve IV. Ethic., že "neštědrost je lidem přirozenější než marnotratnost". Ale k marnotratnosti patří dobře činit jiným, k neštědrosti pak patří ustat dobře činit. Ježto tedy sourodé jednání každého těší, jak se praví v VII. a X. Ethic., zdá se, že dobře činit jiným není příčinou potěšení.
I-II ot. 32 čl. 6 arg. 3
Mimo to protivné účinky pocházejí z protivných příčin. Ale některá, jež patří k zločinům, přirozeně člověka těší, jako přemoci, usvědčovat neb kárati. jiné, a také u rozhněvaných
trestat, jak Filozof praví v I. Rhetoric. Tedy dobře činit spíše je příčinou smutku než potěšení.
I-II ot. 32 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co Filozof praví; v II. Polit., že ;,udělit a pomoci přátelům nebo cizím velmi těší".
I-II ot. 32 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že právě to, že se dobře činí druhému, může trojmo být příčinou potěšení: jedním způsobem ze srovnáni s účinkem, což je dobro v druhém založené. A podle toho, pokud dobro druhého považujeme za své dobro pro jednotu lásky; těšíme se z dobra; které skrze nás se děje jiným, především přátelům, jako z dobra vlastního. Druhým způsobem ze srovnání s cílem; jako když někdo z toho, že druhému dobře činí, doufá dosáhnout nějakého dobra sám sobě bud od Boha nebo od člověka. Avšak naděje je příčinou potěšení. Třetím způsobem srovnáním s původem; a tak to, že se dobře činí druhému, může být potěšením ze srovnání k trojímu původu. Jeden z nich je možnost dobročinnosti; a podle toho dobře činit druhému se stává potěšením, pokud z toho povstává člověku nějaká představa oplývajícího dobra, jsoucího v něm, z něhož může jiným udělovati. A proto lidé se těší v synech a ve vlastních dílech, jako že jimi sdělují vlastní dobro. Druhý původ je pohotovost nakloňující, podle níž dobře činit stává se někomu sourodým. Proto štědří s potěšením dávají jiným. Třetí původ je hybný; třebas když někdo je pohnut od někoho, jejž miluje, k dobročinnosti někomu. Všechno totiž, co činíme nebo trpíme pro přítele, těší, poněvadž láska je čelnou příčinou potěšení.
I-II ot. 32 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vydání, pokud je naznačením vlastního dobra, těší. Ale pokud vyčerpává vlastní dobro, může být zarmucující, jako když je nemírné.
I-II ot. 32 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že marnotratnost má nemírné vydávání, které odporuje přirozenosti. A proto o marnotratnosti se praví, že je proti přirozenosti.
I-II ot. 32 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že přemoci, usvědčovat a trestat netěší, pokud je ke zlu druhého; ale pokud patří k vlastnímu dobru, že člověk více miluje, než nenávidí zlo druhého. Přemáhat totiž přirozeně těší, pokud se tím člověku dostává uznání vlastní velikostí. A proto všechny hry, v nichž je zápas, a v nichž může být vítězství, nejvíce těší; a všeobecně všechny zápasy, pokud mají naději na vítězství. - Usvědčovat pak a kárat může být dvojmo příčinou potěšení: jedním způsobem, pokud činí člověku představu vlastní moudrosti a velikosti: kárat totiž a domlouvat mají moudří a vyšší. Jiným způsobem, pokud někdo káráním a domlouváním druhému dobře činí, což těší, jak bylo řečeno. - Rozhněvaného pak těší trestat, pokud vidí, že odstraňuje domnělé ponížení; které se zdá být z předchozí urážky. Když totiž někdo byl od jiného uražen, zdá se, že tím od jiného byl snížen; a proto žádá být od tohoto snížení osvobozen odplatou urážky. A tak je patrné, že dobře činit druhému o sobě může těšit, ale zle činit druhému netěší, leč pokud se zdá patřit k vlastnímu dobru.
7. Zda podobnost je příčinou potěšení.
 
I-II ot. 32 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že podobnost není příčinou potěšení. Neboť vládnout a předsedat obnáší nějakou nepodobnost. Ale "vládnout a předsedat přirozeně těší", jak se praví v I. Rhetoric. Tedy spíše nepodobnost je příčinou potěšení než podobnost.
I-II ot. 32 čl. 7 arg. 2
Mimo to, nic není více nepodobné potěšení nežli smutek. Ale ti, kteří trpí smutek, nejvíce hledají potěšení, jak se praví v VIII. Ethic. Tedy spíše nepodobnost je příčinou potěšení než podobnost.
I-II ot. 32 čl. 7 arg. 3
Mimo to ti, kteří jsou plni nějakých potěšení, netěší se z nich, ale spíše si je oškliví, jak je patrné při naplnění pokrmy. Není tedy podobnost příčinou potěšení.
I-II ot. 32 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, že podobnost je příčinou lásky, jak bylo shora řečeno. Láska však je příčinou potěšení. Tedy podobnost je příčinou potěšení.
I-II ot. 32 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že podobnost je nějaká jednota; pročež to, co je podobné, pokud je jedno, je těšící, jakož i milé, jak bylo shora řečeno. A jestliže pak to, co je podobné, neruší vlastního dobra, ale zvětšuje, je jednoduše těšící; třebas muž muži a mladík mladíku. - Jestliže však je rušivé vlastnímu dobru, tak se případkově stává odporným a zarmucujícím; ne sice pokud je podobné a jedno, ale pokud porušuje to, co je více jedno.
Že pak nějaké podobné porušuje vlastní dobro, přihází se dvojmo: jedním způsobem, poněvadž porušuje míru vlastního dobra jakýmsi nadbytkem: dobro totiž, zvláště tělesné, jako zdraví, záleží v jakési souměrnosti; a proto se oškliví nadbytek pokrmů neb kteréhokoli potěšení tělesného. - Jiným způsobem z přímé protivnosti vlastnímu dobru; jako hrnčíři odmítají jiné hrnčíře, ne jakožto hrnčíře, ale pokud skrze ně ztrácejí vlastní velikost, nebo vlastní zisk, které žádají jako vlastní dobro.
I-II ot. 32 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ježto je jakési společenství vládnoucího s podřízeným, je tam jakási podobnost. Avšak s nějakým vynikáním, ježto vládnout a předsedat patří k vznešenosti vlastního dobra; moudří totiž a lepší mají vládnout a předsedati. Pročež z toho se dostává člověku představy vlastní dobroty. - Nebo, poněvadž tím, že člověk vládne a předsedá, jiným dobře činí, což těší.
I-II ot. 32 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že to, čím se těší zarmoucený, ač není podobno smutku, je přece podobné člověku zarmoucenému. Poněvadž zármutky jsou protivné vlastnímu dobru toho, kdo truchlí. A proto se žádá potěšení od těch, kteří jsou ve smutku, jakožto přispívající k vlastnímu dobru, pokud je léčivé protivného. A to je příčina, proč potěšení tělesná, jimž jsou protivné některé zármutky, více se žádají než potěšení rozumová, jež nemají protivy smutku, jak dole bude řečeno. Z toho také je, že všichni živočichové přirozeně žádají potěšení: poněvadž vždy živočich pracuje smyslem a pohybem. A proto také mladíci nejvíce žádají potěšení: pro četné přeměny v nich jsoucí, dokud jsou ve stavu růstu. A také melancholici mocně žádají potěšení k vyhnání smutku, poněvadž "tělo jejich jako špatnou šťavou je sžíráno", jak se praví v VII. Ethic.
I-II ot. 32 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že dobra tělesná záleží v nějaké míře; a proto přebytek podobných porušuje vlastní dobro; proto se stává odporným a zarmucujícím, pokud se protiví vlastnímu dobru člověka.
8. Zda podiv je příčinou potěšení.
 
I-II ot. 32 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že podiv není příčinou potěšení. Neboť podivovat se je nevědomé přirozenosti, jak praví Damašský. Ale nevědomost netěší, ale spíše vědění. Tedy podiv není příčinou potěšení.
I-II ot. 32 čl. 8 arg. 2
Mimo to podiv je začátek moudrosti, jakožto cesta k vyhledávání pravdy, jak se praví na začátku Metafys. Ale "více těší nazírat již poznaná, než vyhledávat neznámá", jak Filozof praví v X. Ethic., neboť toto má nesnáz a překážku, ono však nemá; potěšení pak má příčinu v činnosti nerušené, jak se praví v VII. Ethic. Tedy podiv není příčinou potěšení, nýbrž spíše potěšení překáží.
I-II ot. 32 čl. 8 arg. 3
Mimo to, každého těší navyklá: pročež těší činnosti pohotovostí návykem získaných. Ale navyklá nejsou divná, jak praví Augustin K Jan. Tedy podiv se protiví příčině potěšení.
I-II ot. 32 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co Filozof praví, v I. Rhetoric., že "podiv je příčinou potěšení".
I-II ot. 32 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že dosáhnout vytoužených těší, jak shora bylo řečeno. A proto čím více roste touha po nějaké věci milované, tím více ze získání roste potěšení. A také v samém vzrůstu touhy nastává vzrůst potěšení, pokud také nastává naděje na věc milovanou, jak bylo shora řečeno, že sama touha z naděje těší. Jest pak podiv jakási touha vědět, jež v člověku se přihází z toho, že vidí účinek a nezná příčiny, nebo z toho, že příčina takového účinku přesahuje jeho poznání nebo schopnost. A proto podiv je příčinou potěšení, pokud je spojen s nadějí dosáhnout poznání toho; co touží věděti. A proto všechna divná těší, jakožto jsouce řídká, i všechna znázornění věcí, i když o sobě nejsou těšící. Raduje se totiž duše ve srovnávání jednoho s druhým, poněvadž srovnávat jedno s druhým je vlastní a přirozený úkon rozumu, jak Filozof praví ve své Poetice. A proto také "vysvobození z velikých nebezpečí více těší, poněvadž je divné", jak se praví v I. Rhetoric.
I-II ot. 32 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že podiv netěší, pokud má nevědomost, nýbrž pokud má touhu poznat příčinu; a pokud podivující se něčemu novému poznává, že totiž je takový, za jakého se nepokládal.
I-II ot. 32 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že potěšení má dvojí: totiž klid v dobru a postřeh toho klidu. Tedy, co do prvního, ježto je dokonalejší nazírat pravdu poznanou, než vyhledávat neznámou, nazírání věcí známých, o sobě řečeno, více těší, než vyhledávání věcí neznámých. Avšak případkově, co do druhého, přihází se, že vyhledávání někdy více těší, pokud pocházejí z větší touhy: větší pak touha se vzbudí z postřehu nevědomosti. Pročež se člověk nejvíce těší z těch, která nově nalézá nebo poznává.
I-II ot. 32 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že je potěšením konat ta, která jsou navyklá, pokud jsou jaksi sourodá. Přece však ta, která jsou řídká, mohou těšit, bud z důvodu poznání, poněvadž se touží vědět je, pokud jsou divná; nebo z důvodu činnosti, poněvadž "z touhy více se mysl kloní k tomu, aby napjatě na novotě pracovala", jak se praví v X. Ethic. Dokonalejší totiž činnost působí dokonalejší potěšení.
33. O ÚČINCÍCH POTĚŠENÍ
Předmluva
 
I-II ot. 33 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je úvaha o účincích potěšení.
A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda potěšení rozšiřuje.
2. Zda potěšení působí žízeň či touhu po sobě.
3. Zda potěšení brání užívání rozumu.
4. Zda potěšení zdokonaluje činnost.
1. Zda potěšení rozšiřuje.
 
I-II ot. 33 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že rozšíření není účinkem potěšení. Zdá se totiž, že rozšíření spíše patří k lásce, jakož praví Apoštol II. Kor. 6: "Srdce naše se rozšířilo." Pročež se praví i o přikázání lásky v Žalmu 118: "Velmi široký tvůj příkaz." Ale potěšení je jiná vášeň než láska. Tedy rozšíření není účinkem potěšení.
I-II ot. 33 čl. 1 arg. 2
Mimo to z toho, že se něco rozšíří, stává se vhodnějším přijímati. Ale přijímání patří k touze, jež je věci ještě nenabyté. Tedy rozšíření se zdá spíše patřit k touze nežli k potěšení.
I-II ot. 33 čl. 1 arg. 3
Mimo to stažení je proti rozšíření. Avšak stažení se zdá patřit k potěšení; neboť to stahujeme, co chceme pevně podržeti: a taková je žádost věci těšící. Tedy rozšíření k potěšení nepatří.
I-II ot. 33 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví na vyjádření radosti, Isai. 50: "Uvidíš a zbohatneš a podiví se a rozšíří srdce tvé." Také samo potěšení dostalo jméno od rozšíření, jak bylo svrchu řečeno.
I-II ot. 33 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že šířka je nějaký rozměr tělesné velikostí. Proto se říká o citech naší duše jen podle metafory. Rozšíření pak se říká jakžto pohyb k šířce, a přísluší potěšení podle dvojího, jež se vyžaduje k potěšení.
Z nich pak jedno je se strany vnímavé síly, jež vnímá spojení s nějakým vhodným dobrem. Člověk pak z tohoto vnímání vnímá, že dosáhl nějaké dokonalosti, jíž je duchovní velikost. A podle toho se říká, že duch člověka skrze potěšení se zvelebil nebo rozšířil. - Jiné pak je se strany žádostivé síly, jež přilne k věci těšící a v ní spočine, jako by se jí oddávala k vniternému jí pojmutí. A tak se cit člověka rozšiřuje skrze potěšení, jako by se odevzdával k vniternému obsáhnutí věci těšící.
I-II ot. 33 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že u těch, která se říkají metaforicky, nic nebrání totéž přidělovat různým podle různých podobností. A podle toho rozšíření patří k lásce následkem jakéhosi roztažení, pokud cit milujícího se roztahuje na jiné, aby pečoval nejen o to, co je jeho, ale i jiných; k potěšení
pak patří rozšíření, pokud něco samo v sobě se zvětšuje, aby se stalo jaksi vnímavějším.
I-II ot. 33 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že touha sice má nějaké zvětšení z představy věci chtěné, ale mnohem- více z přítomnosti věci již těšící. Neboť více se duch oddává věci již těšící, než věci chtěné nedržené, ježto potěšení je cíl touhy.
I-II ot. 33 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že ten, jenž se těší, stahuje sice věc těšící, pokud k ní silně lne; ale své srdce zvětšuje, aby dokonale požíval těšícího.
2. Zda potěšení působí žízeň či touhu po sobě.
 
I-II ot. 33 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že potěšení nepůsobí touhu po sobě. Každý totiž pohyb ustane, když dojde klidu. Ale potěšení je jako nějaký klid pohybu touhy, jak bylo svrchu řečeno. Ustává tedy pohyb touhy, když dojde k potěšení. Nepůsobí tedy potěšení touhu.
I-II ot. 33 čl. 2 arg. 2
Mimo to protilehlé není příčinou svého protilehlého. Ale potěšení je nějaké protilehlé touze se strany předmětu; neboť touha je dobra nenabytého, potěšení však již z dobra drženého. Tedy potěšení nepůsobí touhu po sobě,
I-II ot. 33 čl. 2 arg. 3
Mimo to omrzelost odporuje touze. Ale potěšení často působí omrzelost. Nečiní tedy touhy po sobě.
I-II ot. 33 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Pán, Jan. 4: "Kdo bude pít této vody, bude žíznit opět." Avšak vodou se označuje, podle Augustina, tělesné potěšení.
I-II ot. 33 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že potěšení se může dvojmo pozorovati: jedním způsobem pokud je v uskutečnění, jiným způsobem, pokud je ve vzpomínce. Také žízeň čili touha se může brát dvojmo: jedním způsobem vlastně, pokud obnáší žádost věci nenabyté; jiným způsobem obecně, pokud obnáší vyloučení omrzelosti.
Tudíž, pokud je v uskutečnění, potěšení nepůsobí žízeň čili touhu po sobě, řečeno o sobě, nýbrž jen případkově. Míní-li se však žízní nebo touhou žádost věci nenabyté, tu potěšení nepůsobí jednoduše žízeň čili touhu: neboť potěšení je cit žádosti o věci přítomné.
Ale stane se, že přítomná věc se nemá dokonale. A to může být buď se strany věci držené, nebo se strany majícího. A to, se strany věci držené, ježto věc držená není celá zároveň, pročež se získává postupně, a když se někdo těší z toho, co má, touží zmocnit se toho, co zbývá. Jako kdo slyší první část verše a těší se z toho, touží slyšeti druhou část verše, jak praví Augustin, Vyzn. XI. A tím způsobem skoro všechna potěšení tělesná působí žízeň po sobě, dokud nejsou celá, ježto taková potěšení sledují nějaký pohyb, jak je patrné u potěšení z pokrmů. Se strany pak samého majícího, jako když někdo nemá, hned dokonale nějakou věc, jež o sobě je dokonalá, nýbrž pozvolna jí nabývá, jako se na tomto světě těšíme, vnímajíce něco nedokonale z poznání Boha; a samo potěšení vzbuzuje žízeň a touhu po dokonalém poznání. A podle toho se může rozumět, co je Eccli. 24: "Kdo mne pijí, ještě žízní."
Rozumí-li se však žízní nebo touhou pouhé napětí citu, odklízející omrzelost, tak duchovní potěšení nejvíce působí žízeň nebo touhu po sobě. Neboť tělesná potěšení, protože množená nebo udržovaná působí přepínání přirozené schopnosti, stávají se omrzelými, jak je patrné při potěšení z pokrmů. A proto, když někdo již dospěl k dokonalému v tělesných potěšeních, omrzí se mu a někdy touží po nějakých jiných. Ale duchovní potěšení nepřepínají přirozenou schop-
nost, nýbrž zdokonalují přirozenost. Proto, když se dojde v nich k dokonalosti, tu více těší: leč snad případkově, pokud s nazíravou činností se pojí nějaké úkony sil tělesných, které se unaví neustálou činností. A tím způsobem se také může rozumět, co se praví Eccli. 24: "Kdo mne pijí, ještě žízní:" protože také o andělech, kteří dokonale poznávají Boha, a těší se z něho, se praví, I. Petr. 1., že "touží naň popatřiti".
Míní-li se však potěšení, jak je ve vzpomínce, a ne v uskutečnění, tak je mu vrozeno působit žízeň čili touhu po sobě, když se totiž člověk vrátí k onomu stavu, v němž mu bylo potěšením, co přešlo. Změnil-li se však jeho stav, vzpomínka na potěšení nepůsobí v něm potěšení, nýbrž omrzelost, jako vzpomínka na pokrm při nasycení.
I-II ot. 33 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že když potěšení je dokonalé, tu má všestranný klid a přestává pohyb touhy, tíhnoucí k nenabytému. Ale když je nedokonalé, tu nepřestává vůbec pohyb touhy, tíhnoucí k nenabytému.
I-II ot. 33 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že to, co se má nedokonale, má se z části, a z části se nemá. A proto zároveň o něm může být i touha i potěšení.
I-II ot. 33 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že potěšení jiným způsobem působí omrzelost a jiným způsobem touhu, jak bylo řečeno.
3. Zda potěšení brání užívání rozumu.
 
I-II ot. 33 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že potěšení nebrání užívání rozumu. Neboť klid nejvíce přispívá k náležitému užívání rozumu. Proto se praví v VII. Fysic., že "při sedění a odpočívání se stává duše vědoucí a moudrou"; a Moudr. 8: "Vejda do svého domu, budu s ní odpočívati," totiž s moudrostí. Ale potěšení je nějaký klid. Tedy nebrání, nýbrž spíše prospívá užívání rozumu.
I-II ot. 33 čl. 3 arg. 2
Mimo to, ta, která nejsou v témž, i když jsou protivná, nepřekážejí si. Ale potěšení je v části žádostivé, kdežto užívání rozumu je v části vnímavé. Tedy potěšení nebrání užívání rozumu.
I-II ot. 33 čl. 3 arg. 3
Mimo to, co má nějakou překážku, zdá se jí být nějak přeměněno. Ale užívání vnímavé síly spíše pohybuje potěšením, než je od potěšení hýbáno; je totiž příčinou potěšení. Tedy potěšení nebrání užívání rozumu.
I-II ot. 33 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co Filozof praví v VI. Ethic., že "potěšení porušuje odhad opatrnosti".
I-II ot. 33 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak se praví v X. Ethic.: "Vlastní potěšení rozmnožují činy, cizí však překážejí." Je tedy nějaké potěšení, které je ze samého úkonu rozumu, jako když někdo se těší z nazírání nebo usuzování. A takové potěšení nebrání užívání rozumu, nýbrž pomáhá, protože to konáme pozorněji, z čeho se těšíme; pozornost pak podporuje činnost. Ale tělesná potěšení překážejí užívání rozumu z trojího důvodu: a to nejprve následkem roztržitosti; protože, jak bylo již řečeno, velmi jsme pozorni při tom, z čeho se těšíme. Když však pozornost silně utkví na nějaké věci, slábne vůči jiným věcem nebo se úplně od nich odvrátí. A podle toho, když je tělesné potěšení velké, bud úplně zabrání užívání rozumu, strhujíc na sebe pozornost ducha, nebo bude velmi překážeti. - Za druhé následkem protivnosti. Neboť některá potěšení, zvláště přílišná, jsou proti řádu rozumu. A tím způsobem praví Filozof v VI. Ethic., že "tělesná potěšení porušují odhad opatrnosti", ne však odhad badavý, jemuž potěšení není protivou; třebas že trojúhelník má tři úhly, rovné dvěma pravým. Ale podle prvního způsobu překáží obojímu. - Třetím způsobem podle nějakého spoutání, pokud totiž při tělesném potěšení následuje nějaká tělesná přeměna, ještě větší nežli při jiných vášních, čím prudčeji žádost lne k věci přítomné než k věci vzdálené. Taková pak tělesná rozbouření brání užívání rozumu, jak je patrné při opilých, kteří mají spoutané nebo omezené užívání rozumu.
I-II ot. 33 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že tělesné potěšení má sice klid žádosti v těšícím, a ten klid někdy odporuje rozumu. Ale se strany těla vždycky má přeměnu. A v obojím brání užívání rozumu.
I-II ot. 33 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že síla žádostivá a vnímavá jsou sice různé stránky, ale jedné duše. A proto, když pozornost duše je silně upřena na úkon jedné, zabraňuje se protivnému úkonu druhé.
I-II ot. 33 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že užívání rozumu vyžaduje náležitého užívání obrazivosti a jiných smyslových sil, které užívají tělesného ústrojí. A proto z přeměny tělesné je překážka užívání rozumu, překáží-li se úkonu síly obrazivé a jiných smyslových sil.
4. Zda potěšení zdokonaluje činnost.
 
I-II ot. 33 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že potěšení nezdokonaluje činnost. Neboť všechna činnost lidská závisí na užívání rozumu. Ale potěšení brání užívání rozumu, jak bylo řečeno. Tedy potěšení nezdokonaluje, nýbrž oslabuje lidskou činnost.
I-II ot. 33 čl. 4 arg. 2
Mimo to, nic není zdokonalením sebe sama nebo své příčiny. Ale potěšení je činnost, jak se praví v VII. a X. Ethic., což se musí rozumět buď bytostně, nebo příčinně. Tedy potěšení nezdokonaluje činnost.
I-II ot. 33 čl. 4 arg. 3
Mimo to, jestli potěšení zdokonaluje činnost, buď ji zdokonaluje jako cíl; nebo jako tvar, nebo jako činitel. Ale ne jako cíl, protože skutky se nevyhledávají pro potěšení, ale spíše naopak, jak bylo svrchu řečeno. Ani též na způsob činitele, protože spíše činnost je účinnou příčinou potěšení. Ani též jako tvar, ježto potěšení nezdokonaluje činnost jako nějaká pohotovost, podle Filozofa, v X. Ethic. Potěšení tedy nezdo-
konaluje činnost.
I-II ot. 33 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se tamtéž praví, že "potěšení činnost zdokonaluje".
I-II ot. 33 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že potěšení dvojmo zdokonaluje činnost: jedním způsobem, jako cíl, ne sice pokud se cílem nazývá to, pro co něco je, nýbrž pokud každé dobro, dodatečně přicházející, se může nazvat cílem. A podle toho praví Filozof v X. Ethic., že "potěšení zdokonaluje činnost, jako nějaký přidaný cíl", pokud totiž k tomuto dobru, jímž je činnost, přibude jiné dobro, jímž je potěšení, které obnáší ukojení žádosti v daném dobru. - Druhým způsobem se strany příčiny činné. Ne sice přímo, protože Filozof praví, v X. Ethic., že "zdokonaluje činnost potěšení, ne jako lékař zdravého, nýbrž jako zdraví". Nepřímo však, pokud totiž jednající, protože se těší ze svého jednání, je při něm pozorný a pečlivěji je koná. A podle toho se praví v X. Ethic., že "potěšení rozmnožují vlastní činnosti a překážejí cizím".
I-II ot. 33 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že užívání rozumu nebrání každé potěšení, nýbrž potěšení tělesné, které nesleduje úkonu rozumu, nýbrž úkon dychtivé, který vzroste skrze potěšení. Avšak potěšení, které sleduje úkon rozumu; posiluje užívání rozumu.
I-II ot. 33 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že, jak se praví v II. Fysic., stane se, že dvě jsou si navzájem příčinou, takže jedno je příčinou účinnou druhého, a jiné příčinou účelovou. A na ten způsob činnost působí potěšení jakožto příčina účinná, potěšení pak zdokonaluje činnost na způsob cíle, jak bylo řečeno.
I-II ot. 33 čl. 4 k 3
K třetímu je odpověď patrná z řečeného.
34. O DOBROTĚ A ŠPATNOSTI POTĚŠENÍ
Předmluva
 
I-II ot. 34 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je úvaha o dobrotě a špatnosti potěšení.
A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda každé potěšení je špatné.
2. Když ne, zda každé potěšení je dobré.
3. Zda nějaké potěšení je nejlepší.
4. Zda potěšení je měřítkem nebo pravidlem, podle něhož se posuzuje dobro nebo zlo v mravech.
1. Zda je každé potěšeni špatné.
 
I-II ot. 34 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že každé potěšení je špatné. Neboť to, co porušuje opatrnost a brání užívání rozumu, zdá se být o sobě špatné, protože "dobrem člověka je být podle rozumu", jak praví Diviš, ve IV. hl. O Bož. Jmén. Ale potěšení porušuje opatrnost a brání užívání rozumu, a tím více, čím jsou potěšení větší. Proto v potěšeních pohlavních, která jsou největší, není možné něco rozumět, jak se praví v VII. Ethic., a také Jeronym praví, K Mat., že "v té době, kdy se konají manželské úkony; nebude dána přítomnost Ducha Svatého, i když se vidí, že je to prorok, jenž vykonává úkol plození". Tedy potěšení je o sobě zlo. Tedy každé potěšení je špatné.
I-II ot. 34 čl. 1 arg. 2
Mimo to, před čím prchá ctnostný, a sleduje někdo nemající ctnosti, to se zdá být o sobě špatné a nedovolené. Protože,> jak se praví Ethic., "ctnostný je jako měřítko a pravidlo lidských skutků"; a Apoštol praví I. Kor. 2: "Duchovní soudí všechno." Ale dět a zvířata, v nichž není ctnosti, sledují potěšení, avšak umírněný před nimi prchá. Tedy potěšení jsou o sobě špatná a nedovolená.
I-II ot. 34 čl. 1 arg. 3
Mimo to ctnost a umění jsou o nesnadném a dobrém; jak se praví v II. Ethic. Ale žádné umění není zařízeno na potěšení. Tedy potěšení není nějaké dobro.
I-II ot. 34 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, že se v Žalmu 36 praví: "Těš se v Pánu." Ježto tedy slovo Boží nenavádí k ničemu zlému, zdá se, že není každé potěšení špatné.
I-II ot. 34 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak se praví v X. Ethic., někteří tvrdili, že všechna potěšení jsou špatná. A důvodem toho patrně bylo, že svou pozornost obraceli jen k potěšením smyslovým a tělesným, která jsou více- zjevná. Neboť i v ostatním staří filozofové nerozlišovali rozumová od smyslových, ani rozum od smyslu, jak se praví v II. kn. O duši. Domnívali se pak, že všechna tělesná potěšení je nazvat špatnými, aby tak lidé, kteří jsou náchylní k nemírným potěšením, vzdalujíce se potěšení, přišli k prostředku ctnosti.
Ale tento dohad nebyl vhodný. Ježto totiž nikdo nemůže žít bez nějakého smyslového a tělesného potěšení, jestliže se postřehne, že přijímají nějaká potěšení ti, kteří učí, že všechna potěšení jsou špatná, jejich příkladem budou lidé vice náchylní k potěšením; pomíjejíce nauku slovní. Neboť v lidských skutcích a vášních, v nichž nejvíce platí zkušenost, více pohnou příklady nežli slova.
Musí se tedy říci, že některá potěšení jsou dobrá a některá jsou špatná. Potěšení je totiž klid žádostivé síly v nějakém milovaném a důsledek nějaké činnosti. Proto se může udat dvojí důvod toho: jeden se strany dobra, v němž někdo odpočívaje se těší. Neboť v mravech se říká dobré a zlé, pokud se shoduje s rozumem nebo s ním nesouhlasí, jak bylo svrchu. řečeno. Jako v přírodních věcech něco se nazývá přirozeným, protože se hodí přirozenosti, nepřirozeným pak, protože nesouhlasí s přirozeností: Jako tedy v přírodních věcech je nějaký přirozený klid, který totiž je v tom, co se hodí přirozenosti; jako když těžké odpočívá dole, a nějaký nepřirozený, který je v tom, co odporuje přirozenosti, jako když těžké odpočívá nahoře, tak je i v mravech nějaké potěšení dobré, pokud vyšší nebo nižší žádost odpočívá v tom, co je shodné s rozumem; a některé špatné, protože odpočívá v tom, co nesouhlasí s rozumem a s Božím zákonem. - Jiný důvod se může udat se strany činností, z nichž některé jsou špatné a některé dobré. Činnostem pak jsou více blízká potěšení, která jsou s nimi spojena, než dychtivosti, které je časově předcházejí. Proto, ježto dychtivosti po dobrých činnostech jsou dobré, po špatných pak špatné, mnohem spíše potěšení z dobrých činností jsou dobrá, ze špatných pak špatná.
I-II ot. 34 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno; potěšení, která jsou z úkonu rozumu, nepřekážejí rozumu, ani neporušují opatrnost, ale potěšení cizí, jako jsou potěšení tělesná, jež ovšem užívání rozumu překážejí, jak bylo svrchu řečeno, buď skrze protivnost žádosti, jež spočívá v tom, co odporuje rozumu, a z toho má potěšení, že je mravně špatné; nebo podle nějakého spoutání rozumu, jako v manželské souloži, ač potěšení je z toho, co je shodné s rozumem, přece brání užívání rozumu pro spojenou tělesnou přeměnu. Ale z toho nenabývá mravní špatnosti, jakož ani spánek, kterým je spoutáno užívání rozumu, není mravně špatný, je-li brán podle rozumu. Neboť i sám rozum to dá, aby se někdy užívání rozumu přerušilo. Pravíme však, že takové spoutání rozumu z potěšení v manželském úkonu, ač nemá mravní špatnosti, protože není ani smrtelným ani všedním hříchem, pochází přece z nějaké mravní špatnosti, totiž z hříchu prvního otce. Neboť ve stavu nevinnosti toho nebylo, jak je patrné z toho, co se řeklo v První.
I-II ot. 34 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že mírný neprchá před všemi potěšeními, nýbrž nemírnými a neshodnými s rozumem. Že pak dět a zvířata sledují potěšení, nedokazuje, že jsou vůbec špatní, protože je v nich přirozená žádost od Boha, která se pohybuje k tomu, co je s ní shodné.
I-II ot. 34 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že umění není o každém dobru, nýbrž o zevnějších dílech, jak dole bude řečeno. O činnostech pak a vášních, které jsou v nás, spíše je opatrnost a ctnost, než umění. A přece nějaké umění je příčinou potěšení, totiž kuchařské a mastičkářské, jak se praví v VII. Ethic.
2. Zda každé potěšení je dobré.
 
I-II ot. 34 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že každé potěšení je dobré. Jak totiž bylo řečeno v Prvé, dobro se dělí na trojí, totiž čestné, užitečné a těšící. Ale každé čestné je dobré; a podobně každé užitečné. Tedy i každé potěšení je dobré.
I-II ot. 34 čl. 2 arg. 2
Mimo to je o sobě dobré to, co se nehledá pro jiné, jak se praví v I. Ethic. Ale potěšení se nehledá pro jiné: neboť by bylo směšné tázat se někoho, proč se chce potěšit. Tedy potěšení je dobro o sobě. Ale co se o něčem vypovídá o sobě, vypovídá se o něm všeobecně. Tedy každé potěšení je dobré.
I-II ot. 34 čl. 2 arg. 3
Mimo to, po čem všichni touží, to se zdá dobro o sobě: neboť "dobro je, co všichni žádají", jak se praví v I. Ethic. Ale všichni žádají nějaké potěšení, též dět a zvířata. Tedy potěšení je o sobě dobrem. Tedy každé potěšení je dobré.
I-II ot. 34 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví Přísl. 2: "Kdo se raduje, když jednal zle, a plesá v nejhorších věcech."
I-II ot. 34 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jako někteří Stoici tvrdili, že všechna potěšení jsou špatná, tak Epikurejci tvrdili, že potěšení o sobě je dobro a v důsledku že všechna potěšení jsou dobrá. Zdá se pak, že se zmýlili proto, že nerozlišovali to, co je dobrem jednoduše, od toho, co je dobrem pro tohoto. Jednoduše totiž dobrem je, co je dobrem o sobě. Stává se pak, že není o sobě dobrem, být dobrem tomuto, dvojmo. Jedním způsobem, protože je mu vhodné podle uzpůsobení; ve kterém nyní je, jež však není přirozené: jako malomocnému je dobrem pojísti někdy nějakých jedů, které nejsou jednoduše příhodné lidské soustavě. Jiným způsobem, že to, co není vhodné, považuje se za vhodné. A protože potěšení je spočinutí žádosti v dobru, je-li dobrem jednoduše to, v čem spočívá žádost, bude potěšení jednoduše, a dobré jednoduše. Není-li však dobrem jednoduše, nýbrž pro tohoto, tu není ani potěšení jednoduše, nýbrž tomuto, ani není jednoduše dobré, nýbrž dobré z části nebo zdánlivě dobré.
I-II ot. 34 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že čestné a užitečné se říká podle rozumu: a proto nic není čestným nebo užitečným, co by nebylo dobrem. Ale těšící se říká podle žádosti, jež někdy tíhne k tomu, co se neshoduje s rozumem. A proto ne každé těšící je dobré dobrotou mravní, jež se bere podle rozumu.
I-II ot. 34 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že proto se potěšení nehledá pro jiné, že je klid v cíli. Ale cíl bývá dobrý a špatný, ač nikdy není cílem, leč pokud je dobrem pro tohoto. Tak též je u potěšení.
I-II ot. 34 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že tím způsobem všechno žádá potěšení, jakož i dobro, ježto potěšení je spočinutí žádosti v dobru. Ale jako se stává, že ne každé dobro, které se žádá, je o sobě a vpravdě dobro, tak není každé potěšení o sobě a vpravdě dobré.
3. Zda některé potěšení je nejlepší.
 
I-II ot. 34 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že žádné potěšení není nejlepší. Žádné totiž zrození není nejlepší. Neboť zrození nemůže být posledním cílem. Ale potěšení sleduje zrození: neboť z toho, že něco je postaveno do své přirozenosti; těší se, jak bylo svrchu řečeno. Tedy žádné potěšení nemůže být nejlepší.
I-II ot. 34 čl. 3 arg. 2
Mimo to, co je nejlepší, to se nemůže žádným přídavkem stát lepším. Ale potěšení se stává lepším z přidání něčeho: je totiž lepší potěšení s ctností než bez ctnosti: Tedy potěšení není nejlepší.
I-II ot. 34 čl. 3 arg. 3
Mimo to, co je nejlepší, to je všeobecně dobro, jakožto jsouc dobro o sobě: neboť co je o sobě, je dříve a více než to, co je případkově. Ale potěšení není všeobecně dobro, jak bylo řečeno. Tedy potěšení není nejlepší.
I-II ot. 34 čl. 3protiarg.
Avšak proti, blaženost je nejlepší, ježto je cílem lidského života. Ale blaženost není bez potěšení: praví se totiž v Žalmu 15: "Naplníš mne radostí před obličejem tvým, potěšeni v pravici tvé až do konce."
I-II ot. 34 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Plato netvrdil jako Stoici, že všechna potěšení jsou špatná; ani že všechna jsou dobrá, jako Epikurejci; nýbrž některá že jsou dobrá a některá jsou špatná; ale tak, že žádné není nejvyšším dobrem nebo nejlepším. Ale, pokud lze vyrozumět z jeho důvodů, chybuje ve dvojím. A to v jednom, že se domníval, že všechna potěšení sleduji rození a pohyb, ježto viděl, že tělesná potěšení záleží v nějakém pohybu a rození, jak je patrné při naplnění pokrmy a takových. Pročež, ježto rození a pohyb jsou úkony nedokonalého, následovalo by, že potěšení nemůže mít ráz poslední dokonalosti. - Ale zjevně se vidí nesprávnost toho při potěšeních rozumových. Někdo se totiž netěší jen při rození vědění, třebas když se učí nebo diví, jak bylo svrchu řečeno; ale také v nazírání ve vědě již nabyté.
Jiným pak způsobem, protože nejlepším nazval to, co je jednoduše nejvyšší dobro, co totiž je samo dobro, jako oddělené a nesdělené, jako sám Bůh je nejvyšší dobro. My však mluvíme o nejlepším v lidských věcech. Nejlepší pak v každé věci je poslední cíl. Cíl pak se říká dvojmo, jak bylo svrchu řečeno: totiž sama věc a užívání věci; jako cíl lakomého jsou buď peníze, nebo držení peněz. A podle toho se posledním cílem člověka může zvát buď sám Bůh, jenž je nej-
vyšší dobro jednoduše; nebo požívání jeho, jež obnáší nějaké potěšení z posledního cíle. A tím způsobem se může nějaké potěšení člověka nazvat nejlepším mezi lidskými dobry.
I-II ot. 34 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že každé potěšení nesleduje rození, nýbrž některá potěšení sledují činnosti dokonale, jak bylo řečeno. A proto nic nebrání, aby nějaké potěšení bylo nejlepším, ač není takové každé.
I-II ot. 34 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že onen důvod platí o nejlepším jednoduše, z jehož podílu všechno je dobré, pročež se žádným přidáním nestává lepším. Ale u jiných dober je všeobecně pravda, že každé dobro z přidání. jiného se stává lepším. - Ač by se mohlo říci, že potěšení není něco zevnějšího mimo. činnost ctnosti, nýbrž jejím doprovodem, jak se praví v I. Ethic.
I-II ot. 34 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že potěšení z toho; že je potěšením; nemá, že je nejlepším, nýbrž z toho, že je dokonalý odpočinek v nejlepším. Pročež není třeba, aby každé potěšení bylo nejlepší nebo také dobré. Jako nějaké vědění je nejlepší, ne však každé.
4. Zda potěšení je měřítkem nebo pravidlem; podle něhož se posuzuje dobro nebo zlo v mravech.
 
I-II ot. 34 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že potěšení není měřítkem mravního dobra a zla. Neboť "všechno se měří prvním svého rodu", jak se praví v X. Metafys. Ale potěšení není první v rodu mravů, ale před ním jsou láska a touha. Není tedy pravidlem dobroty a špatnosti v mravech.
I-II ot. 34 čl. 4 arg. 2
Mimo to měřítko a pravidlo musí být jednotvaré; a proto pohyb, jenž je nejvíce jednotvarý, je měřítkem a pravidlem všech pohybů, jak se praví v X. Metafys. Ale potěšení je rozmanité a mnohotvaré, ježto některá z nich jsou dobrá a některá špatná. Tedy potěšení není měřítkem a pravidlem mravů.
I-II ot. 34 čl. 4 arg. 3
Mimo to jistější úsudek se bere o účinku z příčiny, než obráceně. Ale dobrota nebo špatnost skutku je příčinou dobroty nebo špatnosti potěšení; protože "dobrá jsou potěšení, která sledují dobré skutky, špatná pak, která špatné", jak se praví v X. Ethic. Tedy potěšení nejsou pravidlem a měřítkem dobroty a špatnosti ve mravech.
I-II ot. 34 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, k onomu Žalmu 7; Bůh zkoumající srdce. a ledví: "Cílem starosti a přemýšlení je potěšení, k němuž kdo usiluje dojíti." A Filozof praví v VII. Ethic., že "potěšení je cíl architekton", to je hlavní, "k němuž přihlížejíce jednotlivé toto nazýváme špatným, toto však dobrým jednoduše".
I-II ot. 34 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že mravní dobrota nebo špatnost záleží ve vůli, jak bylo svrchu řečeno. Zda však vůle je dobrá nebo špatná, poznává se hlavně z cíle. To pak se má za cíl, v čem vůle spočívá. Avšak spočinutí vůle a každé žádosti v dobru je potěšení. A proto se člověk uznává za dobrého nebo špatného hlavně podle potěšení lidské vůle: je totiž dobrý a ctnostný, kdo se raduje ve ctnostných skutcích, špatný pak, kdo ve zlých.
Avšak potěšení smyslové žádosti nejsou pravidlem mravní dobroty nebo špatnosti: neboť pokrm obecně těší v žádosti smyslové dobré i zlé. Ale vůle dobrých se těší z něho podle shodnosti s rozumem, o kterou se nestará vůle zlých.
I-II ot. 34 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že láska a touha jsou na cestě rození dříve než potěšení. Ale potěšení je dříve jakožto cíl, jenž ve skutcích má ráz původu, od něhož se nejvíce bere úsudek, jakožto od pravidla nebo měřítka.
I-II ot. 34 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že každé potěšení je jednotvaré v tom, že je spočinutím v nějakém dobru: a podle toho může být pravidlem nebo měřítkem. Neboť ten je dobrý, jehož vůle spočívá v pravém dobru; špatný však, jehož vůle spočívá ve zlu.
I-II ot. 34 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že, ježto potěšení zdokonaluje činnost na způsob cíle, jak bylo svrchu řečeno, nemůže být dokonale dobrá činnost, není-li také potěšení v dobrém: neboť dobrota věci závisí na cíli. A tak dobrota potěšení je jaksi příčinou dobroty v činnosti.
35. O BOLESTI ČI SMUTKU, O SOBĚ
Předmluva
 
I-II ot. 35 pr.
Dělí se na osm článků.
Potom je uvažovat o bolesti a smutku.
A o tom nejprve je uvážit o smutku či bolesti o sobě; za druhé o jeho příčinách; za třetí o jeho účincích; za čtvrté o jeho léčení; za páté o jeho dobrotě nebo špatnosti.
O prvním je osm otázek.
1. Zda bolest je vášeň duše.
2. Zda smutek je totéž, co bolest.
3. Zda smutek či bolest je protivou potěšení.
4. Zda každý smutek je protivou každého potěšení.
5. Zda potěšení v nazírání má nějaký protivný smutek.
6. Zda je více prchat před smutkem než žádat potěšení.
7. Zda zevnější bolest je větší než bolest vnitřní.
8. O druzích smutku.
1. Zda bolest je vášeň duše.
 
I-II ot. 35 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že bolest není vášeň duše. Neboť žádná vášeň duše není v těle. Ale bolest může být v těle: praví totiž Augustin, v knize O pravém nábož., že ,bolest, jež se nazývá tělesná, je náhlé porušení zdraví té věci, kterou duše špatným užíváním vydala porušení". Tedy bolest není vášeň duše.
I-II ot. 35 čl. 1 arg. 2
Mimo to, každá vášeň duše patří do síly žádostivé. Ale bolest nepatří do síly žádostivé, nýbrž spíše do vnímavé: praví totiž Augustin, v knize O přirozenosti dobra, že "bolest v těle činí smysl, odpírající mocnějšímu tělesu". Tedy bolest není vášeň duše.
I-II ot. 35 čl. 1 arg. 3
Mimo to, každá vášeň duše patří do žádosti živočišné. Ale bolest nepatří do žádosti živočišné, nýbrž spíše do žádosti přírodní: praví totiž Augustin, VIII. Ke Gen. Slov.: "Kdyby nějaké dobro nebylo zůstalo v přirozenosti, nebyla by při ztrátě žádného dobra bolest za trest." Tedy bolest není vášeň duše.
I-II ot. 35 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, že Augustin, XIV. O Městě Bož., klade bolest mezi vášně duše, uváděje ono Virgiliovo: "Tu se bojí, dychtí, a radují se a trápí se."
I-II ot. 35 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jako se k potěšení vyžaduje dvojí, totiž spojení s dobrem a postřeh takového spojení, tak také k bolesti se vyžaduje dvojí: totiž spojení s nějakým zlem (jež tím způsobem je zlem, že zbavuje nějakého dobra) a postřeh takového spojení. Cokoli pak se spojuje, nemá-li rázu dobra nebo zla ohledně toho, s čím se spojuje, nemůže působit potěšení nebo bolest. Z čehož je patrné, že na způsob dobra nebo zla je něco předmětem potěšení a bolesti. Avšak dobro a zlo jako taková jsou předmětem žádosti. Pročež je patrné, že potěšení a bolest patří do žádosti.
Avšak každý pohyb žádosti, čili náklonnost, sledující postřeh, patří k žádosti rozumové nebo smyslové: neboť náklonnost přírodní žádosti nesleduje vnímání samého žádajícího, nýbrž jiného, jak se řeklo v První. Ježto tedy potěšení a bolest předpokládají nějaké cítění nebo vnímání v témž podmětu, je jasné, že bolest, jakož i potěšení, jsou v žádosti rozumové nebo smyslové,
Každý však pohyb smyslové žádosti se nazývá vášeň, jak bylo svrchu řečeno, a hlavně ony, které vyjadřují nedostatek. Pročež bolest, pokud je ve smyslové žádosti, nejvlastněji se nazývá vášní duše; jako tělesným obtížím se vlastně říká trpnosti těla. Proto i Augustin, v XIV. O Městě Bož., bolest jmenuje zvláště "nemocí".
I-II ot. 35 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že bolest se nazývá tělesnou, protože příčina bolesti je v těle: třebas, když trpíme něco škodlivého tělu. Ale bolestné hnutí je vždy v duši, neboť "tělo nemůže boleti, leč s bolestí duše", jak praví Augustin.
I-II ot. 35 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že bolest se klade do smyslu ne že by byl úkonem smyslové síly, nýbrž že se vyžaduje k tělesné bolesti, jako k potěšení.
I-II ot. 35 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že bolest ze ztráty dobra ukazuje dobrotu přirozenosti, nikoli že bolest je úkon přírodní žádosti, nýbrž že příroda žádá něco jako dobro, a když se cítí odnětí toho, následuje ve smyslové žádosti vášeň bolesti.
2. Zda smutek je totéž co bolest.
 
I-II ot. 35 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že smutek není bolest. Praví totiž Augustin; XIV. O Městě Bož., že "bolest se říká v tělech". Ale smutek se spíše říká v duši. Tedy smutek není bolest.
I-II ot. 35 čl. 2 arg. 2
Mimo to bolest není než z přítomného zla. Ale smutek může být z minulého a z budoucího: jako lítost je smutek z minulého, a úzkost z budoucího. Tedy smutek se vůbec liší od bolesti.
I-II ot. 35 čl. 2 arg. 3
Mimo to bolest se zdá sledovat jen smysl hmatu. Ale smutek může následovat ze všech smyslů. Tedy smutek není bolest, nýbrž týká se jiných.
I-II ot. 35 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Řím. 9: "Veliký mám smutek a stálou bolest ve svém srdci," za totéž maje smutek a bolest.
I-II ot. 35 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že potěšení a bolest může nastat z dvojího postřehu: totiž z postřehu zevnějšího smyslu a z vnitřního postřehu, ať rozumu, nebo obrazivosti. Avšak vnitřní postřeh se týká četnějších než zevnější, ježto, cokoli spadá pod zevnější postřeh, spadá pod vnitřní, ale ne obráceně.
Tudíž se radostí jmenuje pouze ono potěšení, které povstává z vnitřního postřehu, jak bylo svrchu řečeno. A podobně pouze ona bolest se jmenuje smutkem, která povstává z vnitřního postřehu. A jako ono potěšení, které povstává ze zevnějšího postřehu, jmenuje se sice potěšení, ale ne radost, tak ona bolest, která povstává ze zevnějšího postřehu, jmenuje se sice bolest, ne však smutek. Tak tedy smutek je nějaký druh bolesti, jako radost potěšení.
I-II ot. 35 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin tam mluví podle užívání slova: protože "bolest" je více užíváno při tělesných bolestech, které jsou více známé, než při bolestech duševních.
I-II ot. 35 čl. 2 k 2
K druh; mu se musí říci, že zevnější smysl nevnímá než přítomné, kdežto vnitřní poznávací síla může vnímat přítomné, minulé a budoucí. A proto smutek může být z přítomného, minulého a budoucího, kdežto tělesná bolest, která sleduje dojem zevnějšího smyslu, nemůže být než z přítomného.
I-II ot. 35 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že cítěná hmatem jsou bolestná nejen pokud jsou nepřiměřená vnímavé síle, nýbrž také pokud odporují přirozenosti. Cítěná však jinými smyslu mohou sice být nepřiměřená vnímavé síle, ale neodporují přirozenosti, leč v poměru k cítění hmatem. Proto jen člověk, který je živočich dokonalý v poznávání, těší se ze samých cítěných jinými smysly, kdežto jiní živočichové se z nich netěší, leč pokud se vztahují k cítění hmatem, jak se praví v III. Ethic. A proto se nemluví o bolesti při cítěných jinými smysly, pokud odporují přírodnímu těšení, ale spíše o smutku, jenž odporuje těšení živočišnému. - Tak tedy, vezme-li se bolest za tělesnou bolest, což je obvyklejší, bolest se dělí od smutku jako protilehlé, podle rozdílu vnímání vnitřního a vnějšího; ač, co do předmětů, potěšení se týká četnějších než tělesná bolest. Vezme-li se však bolest obecně, tak bolest je rodem smutku, jak bylo řečeno:
3. Zda smutek či bolest je protivou potěšení.
 
I-II ot. 35 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že bolest není protivou potěšení. Neboť jedno z protivných není příčinou druhého. Ale smutek může být příčinou potěšení: praví se totiž Mat. 5: "Blahoslavení, kteří lkají, neboť oni potěšeni budou." Tedy nejsou protivná.
I-II ot. 35 čl. 3 arg. 2
Mimo to jedno protivné nedává jméno druhému. Ale při některých sama bolest dělá potěšení: jak praví Augustin, v III. Vyzn., že bolest na divadlech těší. A IV. Vyzn. praví, že "pláč je věc hořká a přece někdy těší". Tedy bolest není protivou potěšení.
I-II ot. 35 čl. 3 arg. 3
Mimo to jedno. protivné není látkou druhého, protože protivná nemohou být zároveň. Ale bolest může být látkou potěšení: praví totiž Augustin, v knize O kajícnosti: "Kající vždy měj bolest a z bolesti se raduj." A Filozof praví v IX. Ethic., že naopak "zlého bolí to, že měl potěšení." Tedy potěšení a bolest nejsou protivami.
I-II ot. 35 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, XIV. O Městě Bož., že "veselí je vůle v souhlasu s tím, co chceme, kdežto smutek je vůle v nesouhlasu s tím, co nechceme". Ale souhlasit a nesouhlasit jsou protivy. Tedy veselí a smutek jsou protivy.
I-II ot. 35 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Filozof, X. Metafys., protivnost je odlišnost podle tvaru. Avšak tvar, čili druh vášně a pohybu se bere z předmětu nebo konce. Proto, ježto předměty potěšení a smutku čili bolesti jsou protivné, totiž dobro přítomné a zlo přítomné, následuje, že bolest a potěšení jsou protivy.
I-II ot. 35 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nic nebrání, aby jedno z protivných bylo příčinou druhého případkově. Tak pak smutek může být příčinou potěšení. A to jedním způsobem, pokud smutek z nepřítomnosti nějaké věci nebo z přítomnosti protivného, prudčeji hledá to, z čeho by se potěšil: jako žíznivý prudčeji hledá potěšení nápojem, jako lék proti smutku, kterým trpí. Jiným způsobem, pokud z veliké touhy po nějakém potěšení někdo neodmítá snésti smutky, aby došel onoho potěšení. A obojím způsobem přítomné lkání vede k potěšení budoucího života. Protože z toho, že člověk lká nad hříchy, nebo nad odkladem slávy, zasluhuje věčného potěšení. Podobně ho také zasluhuje někdo tím, že na dosažení jeho neuhýbá snášení námah a úzkostí pro ně.
I-II ot. 35 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že sama bolest může být potěšením případkově: pokud totiž je spojena s podivem, jako na divadlech; nebo pokud působí vzpomínku na milovanou věc, a působí pocit lásky k tomu, jehož nepřítomnost bolí. Proto, ježto láska je potěšení, též bolest a všechno, co plyne z lásky, pokud je při nich pocit lásky, jsou potěšením. A proto také bolesti na divadlech mohou být potěšením: pokud se při nich cítí nějaký pocit lásky k těm, kteří se na divadlech připomínají.
I-II ot. 35 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že vůle a rozum se vracejí ke svým úkonům, pokud samy úkony vůle a rozumu se berou pod pojmem dobra nebo zla. A tím způsobem smutek může být látkou potěšení nebo naopak, ne o sobě, nýbrž případkově: pokud totiž obojí se bere pod pojmem dobra nebo zla.
4. Zda každý smutek je protivou každého potěšení.
 
I-II ot. 35 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že každý smutek je protivou každého potěšení. Jako totiž bělost a černost jsou protivné druhy barvy, tak potěšení a smutek jsou protivné druhy vášní duše. Ale bělost a černost jsou si protivami všeobecně. Tedy také potěšení a smutek.
I-II ot. 35 čl. 4 arg. 2
Mimo to léky se dělají z protivných. Ale každé potěšení je lékem proti každému smutku, jak je patrné z Filozofa, v VII. Ethic. Tedy každé potěšení je protivou každého smutku.
I-II ot. 35 čl. 4 arg. 3
Mimo to protivná jsou, která si navzájem překážejí. Ale každý smutek překáží každému potěšení, jak je patrné z onoho, co se praví X. Ethic. Tedy každý smutek je protivou každého potěšení.
I-II ot. 35 čl. 4protiarg.
Avšak proti, protivná nemají touž příčinu. Ale z téže zběhlosti pochází, že se někdo raduje z jednoho a rmoutí z protilehlého: z lásky totiž povstává "radování s radujícími" a "pláč s plačícími", jak se praví Řím. 12. Tedy ne každý smutek je protivou každého potěšení.
I-II ot. 35 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak se praví v X. Metafys., protivnost je odlišnost podle tvaru. Tvar pak je i povšechný i zvláštní. Proto se stává, že některá jsou protivami podle tvaru rodu, jako ctnost a neřest, i podle tvaru druhu, jako spravedlnost a nespravedlnost.
Jest však uvážit, že některá mají druh podle tvarů naprostých, jako podstaty a jakosti; některá pak mají druh ze srovnání s něčím na venek, jako vášně a hnutí dostávají druh z konců nebo z předmětů. U těch tedy, jichž druhy se berou podle tvarů naprostých, stává se sice, že nejsou podle pojmu druhu protivné druhy, které jsou obsaženy pod protivnými rody; ale nestane se, aby měly nějakou příbuznost nebo shodnost navzájem. Nemírnost totiž a spravedlnost, jež jsou v protivných rodech, ctnosti totiž a neřesti, nejsou navzájem protivné podle pojmu vlastního druhu, ale přece nemají nijaké příbuznosti navzájem, ani shodnosti. - Ale u těch, jejichž druhy se berou podle poměru k něčemu zevnějšímu, stává se, že druhy protivných rodů nejen nejsou navzájem protivné, nýbrž mají také nějakou vzájemnou shodnost a příbuznost: ježto mít se týmž způsobem k protivným přivádí protivnost, jako nabýt bílého a nabýt černého mají ráz pro-
tivnosti. Ale mít se protivným způsobem ku protivným má ráz podobnosti, jako pozbýt bílého a nabýt černého. A to je nejvíce patrné při popření, jež je původ protilehlosti: neboť ve tvrzení a popírání téhož záleží protilehlost, jako "bílé" a "ne bílé"; z tvrzení pak jednoho z protilehlých a popření druhého se bere shodnost a podobnost, jako když řeknu "černé" a "ne bílé".
Smutek pak a potěšení, protože jsou vášně, mají druh z předmětů. A tu podle svého rodu mají protivnost: neboť jedno patří ke sledování, druhé však k prchání, jež "jsou v žádosti jako tvrzení a popření v rozumu", jak se praví v VI. Ethic. A proto smutek a potěšení, jež jsou o témž, mají navzájem protilehlost podle druhu. Avšak smutek a potěšení různých, nejsou-Ii ona různá protilehlá, nýbrž nestyčná, ne-
mají navzájem protilehlosti podle pojmu druhu, nýbrž jsou také nestyčné: jako truchlit nad smrtí přítele a těšit se z nazírání. Jestli však ona různá jsou protivná, tu potěšení a smutek nejen nemají protivnosti podle pojmu druhu, nýbrž mají také shodnost a příbuznost: jako radovat se z dobra a truchlit nad zlem.
I-II ot. 35 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že bělost a černost nemají druh z poměru k něčemu zevnějšímu, jako potěšení a smutek. Pročež není týž důvod.
I-II ot. 35 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že rod se bere ze hmoty, jak je patrné v VIII. Metafys. U případků však místo hmoty je podmět. Bylo pak řečeno, že potěšení a smutek jsou protivy podle rodu. A proto při každém smutku je uzpůsobení podmětu protivné uzpůsobení, které je při každém potěšení: neboť při každé radosti žádost se má jako přijímající to, co má, kdežto při každém smutku se má jako prchající. A proto se strany podmětu každé potěšení je lékem proti každému smutku, a každý smutek je překážkou každého potěšení; zvláště pak, když potěšení je také podle druhu protivou smutku.
I-II ot. 35 čl. 4 k 3
Z čehož je patrná odpověď na třetí. - Nebo se jinak řekne, že, ač není každý smutek proti každému potěšení podle druhu, přece jsou protivami co do účinku: neboť z jednoho se posiluje přirozenost živočišná, od druhého pak je nějak obtěžována.
5. Zda je nějaký smutek protivou potěšení z nazírání.
 
I-II ot. 35 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že je nějaký smutek protivou potěšení z nazírání. Praví totiž Apoštol, II. Kor. 7: "Smutek, který je podle Boha, působí kajícnost na stálou spásu". Ale přihlížeti k Bohu patří do vyššího rozumu, jenž se oddává nazírání; podle Augustina, v XII. O Troj. Tedy smutek je protivou potěšení z nazírání.
I-II ot. 35 čl. 5 arg. 2
Mimo to protivná mají protivné účinky. Je-li tedy jedna nazíraná protiva příčinou potěšení, druhá bude příčinou smutku. A tak bude smutek protivou potěšení z nazírání.
I-II ot. 35 čl. 5 arg. 3
Mimo to, jako předmětem potěšení je dobro, tak předmětem smutku je zlo. Ale nazírání může mít ráz zla: praví totiž Filozof, v XII. Metafys., že "o některých je nevhodno rozjímati". Tedy může být smutek protivou potěšení z nazírání.
I-II ot. 35 čl. 5 arg. 4
Mimo to každá činnost, pokud nemá překážky, je příčinou potěšení, jak se praví v VII. a X. Ethic. Ale činnost nazírání může mít mnohonásobné překážky, buď že vůbec nenastane, nebo že je nesnadná. Tedy při nazírání může být smutek protivný potěšení.
I-II ot. 35 čl. 5 arg. 5
Mimo to tělesné utrpení je příčinou smutku. Ale, jak se praví. Eccle. posl., "časté rozjímání je tělu utrpením". Tedy nazírání má smutek protivný potěšení.
I-II ot. 35 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co se praví Moudr. 8: "Nemá hořkosti styk s ní" totiž moudrostí, "ani omrzelosti život s ní; ale veselost a radost." Avšak styk a soužití s moudrostí je skrze nazírání. Tedy není žádný smutek, který je protivný potěšení z nazírání.
I-II ot. 35 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že potěšení z nazírání lze rozumět dvojmo. Jedním způsobem tak, že nazírání je příčinou potěšení a ne předmětem. A tu potěšení není ze samého nazírání, nýbrž z viděného předmětu. Stane se pak nazírání něčeho škodlivého a zarmucujícího, jakož i něčeho vhodného a těšícího. Proto, když se tak vezme potěšení z nazírání, nic nebrání, aby byl smutek protivný potěšení z nazírání.
Jiným způsobem se může mluvit o potěšení z nazírání, protože nazírání je jeho předmětem a příčinou: třebas když někoho těší právě to, že nazírá. A tak, jak praví Řehoř Nysský, "to potěšení, které je z nazírání, nemá protilehlého žádného smutku". A totéž praví Filozof; v I. Kopic. a v X. Ethic. Ale to se musí rozumět řečeno o sobě. A důvod toho je, že smutek o sobě je protivou potěšení, jež je z protivného předmětu: jako proti potěšení, které je z tepla, protivou je smutek, který je z mrazu. Avšak nic není protivou předmětu nazírání: neboť pojmy protivných, pokud jsou vnímány, nejsou protivné, nýbrž jedna protiva je důvodem poznání druhé. Pročež potěšení, které je z nazírání, nemůže být protivou nějaký smutek, o sobě řečeno. - Ale také nemá ani smutek připojený, jako tělesná potěšení, která jsou jakési léky pro nějaké obtíže: jako někdo má potěšení v nápoji, protože je sužován žízní; když však veškerá žízeň je zahnána, také přestává potěšení píti. Neboť potěšení z nazírání nepovstává z toho, že se odstraňuje nějaká obtíž, nýbrž z toho; že je o sobě potěšením: není totiž rození, nýbrž je nějaká dokonalá činnost, jak bylo řečeno.
Avšak případkově se přiměšuje smutek k potěšení z vnímání.
A to dvojmo: jedním způsobem se strany ústrojí, jiným způsobem z překážky vnímání. A to se strany ústrojí se přiměšuje smutek nebo bolest jednak. přímo při vnímavých silách smyslové části, které mají tělesné ústrojí; nebo ze smyslového, jež odporuje `příslušné soustavě ústrojí, jako chutnání věci hořké a čichání věci páchnoucí; nebo z předržení příhodného smyslového, jež svým trváním působí přepětí přirozené pohotovosti, jak bylo svrchu řečeno, a tak vnímání smyslového se stává mrzutým, ač dříve bylo potěšením. - Ale tato dvě nemají přímo místa v nazírání mysli, protože mysl nemá tělesného ústrojí. Proto bylo řečeno v uvedené autoritě, že nazírání mysli nemá "ani hořkosti ani omrzelosti". Ale protože lidská mysl při nazírání užívá vnímavých sil smyslových, v jejichž úkonech nastává ochabnutí; proto se nazírání nepřímo přiměšuje nějaké trápení nebo bolest.
Ale žádným z obou způsobů případkově k nazírání připojený smutek není protivou jeho potěšení. Neboť smutek, který je z překážky nazíraní, není protivou potěšení z nazírání, ale spíše má s ním příbuznost a shodnost, jak je patrné z řečeného. Smutek pak nebo trápení, které je z tělesné únavy, nevztahuje se k témuž rodu, pročež je vůbec nestyčné. A tak je jasné, že. žádný smutek není protivou potěšeni, které je ze samého nazírání; ani se k němu nepojí žádný smutek, leč případkově.
I-II ot. 35 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen smutek, který je podle Boha, není ze samého nazíráni mysli, nýbrž z něčeho, nač mysl nazírá: totiž z hříchu, který mysl vidí jako protivu božské lásky.
I-II ot. 35 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že ta, která jsou protivami v přírodě věcí, nemají protivnosti, pokud jsou v mysli. Neboť pojmy protivných nejsou protivné, ale spíše jedna protiva je důvodem poznat druhou. Pročež protiv je jedno vědění.
I-II ot. 35 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že nikdy nazírání o sobě nemá ráz zla, ježto nazírání není nic jiného než pozorování pravdiva; jež je dobrem rozumu; ale toliko případkově, pokud totiž nazírání na méněcenné překáží nazírání na lepší; nebo se strany věci pozorované, k níž žádost nezřízeně lne.
I-II ot. 35 čl. 5 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že smutek, který je z překážky nazírání;. není protivou potěšení z nazírání, nýbrž je s ním příbuzný, jak bylo řečeno.
I-II ot. 35 čl. 5 k 5
K pátému se musí říci, že tělesné trápení se má k nazírání mysli; nepřímo a případkově; jak bylo řečeno.
6. Zda je ; více prchat před smutkem nežli žádat potěšení
 
I-II ot. 35 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se; že je více prchat před smutkem nežli- žádat potěšení. Praví totiž Augustin, v knize Osmdésát tří Otáz.: "Nikdo není kdo by více neprchal, před bolestí, nežli žádal rozkoš." To však v čem se obecně všechno shoduje, zdá se být přirozené. Tedy je při rozené a vhodné; aby se před smutkem více prchalo nežli žádalo potěšení.
I-II ot. 35 čl. 6 arg. 2
Mimo to jednání protivného přispívá k rychlosti a napětí pohybu: neboť teplá voda rychleji a silněji zmrzne"; jak praví ;Filozof; v knize Meteor.- Ale: útěk před smutkem je z protivnosti zarmucujícího, kdežto žádost potěšení není z nějaké protivnosti, ale spíše pochází ze vhodnosti těšícího: Tedy útěk před smutkem je větší nežli žádost potěšení.
I-II ot. 35 čl. 6 arg. 3
Mimoto, čím silnější vášni někdo podle rozumu odporuje, tím je chvalnější a ctnostnější, protože ;,ctnost je při nesnadném a dobrém", jak se praví v II: Ethic: Ale statečný; který odpírá pohybu, kterým se prchá před smutkem; je ctnostnější než mírný, který odpírá pohybu; kterým se žádá potěšení: praví totiž Filozof, v II. Rhetor., že "stateční a spravedliví jsou nejvíce ctěni". Tedy je prudší pohyb, kterým se prchá před smutkem, než pohyb, kterým se žádá potěšení.
I-II ot. 35 čl. 6protiarg.
Avšak proti, dobro je silnější nežli zlo, jak je patrné Diviše, IV. hl. O Bož. Jmén. Ale potěšení je žádoucí pro dobro, které je jeho předmětem, kdežto útěk před smutkem je pro zlo: Tedy silnější je žádost potěšení než útěk před smutkem.
I-II ot. 35 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci; že, o sobě řečeno, žádost potěšení je silnější nežli útěk před smutkem. A důvodem toho je; že příčinou potěšení je vhodné dobro, kdežto příčinou bolesti čili smutku je nějaké odporné zlo: Stane se pak, že ně jaké dobro je vhodné bez všeho nesouladu , ale nemůže být něco zcela zlého, bez veškeré vhodnosti odporující. Pročež potěšení může být neztenčené a dokonalé; ale smutek je vždycky podle části. Pročež je :přirozeně větší žádost potěšení než útěk před smutkem. - Jiný pak důvod je; že dobro, jež je předmětem potěšení, žádá se k vůli sobě; zla však; jež je předmětem ;smutku; je se stříci, pokud. je postrádáním dobra. Co však je o sobě,; více je než co je skrze jiné u A také se jeví známka toho v přírodních pohybech: Neboť každý přírodní pohyb je napjatější u konce, když se blíží k zakončení, příhodnému jeho přirozenosti, než na začátku, když odstupuje od konce nepříhodného jeho přirozenosti, jako by přirozenost více tíhla k tomu, co je jí příhodné, než prchala před tím, co jí odporuje. Pročež i náklonnost žádostivé síly, o sobě řečeno, prudčeji tíhne k potěšení než prchá před smutkem.
Ale případkově se stane, že někdo více prchá před smutkem, než :žádá potěšení. A to trojmo. A to nejprve se strany vnímání. Protože, jak praví Augustin, X. O Troj., "láska se více cítí, když ji prozrazuje potřeba". Z potřeby pak milovaného pochází smutek, který je ze ztráty nějakého milovaného dobra nebo z nárazu nějakého protivného zla. Avšak potěšení nemá potřeby milovaného dobra, nýbrž spočívá v něm již dosaženém: Ježto tudíž láska je příčinou potěšení a smutku, tím více se prchá před smutkem čím se více cítí láska z toho; co je protivou lásce. - Za druhé se strany zarmucující příčiny nebo přinášející bolest; která odporuje dobru více milovanému, než je ono dobro, z něhož se těšíme. Více totiž milujeme přirozenou zachovalost těla než potěšení v pokrmu. A proto ze strachu z bolesti, jež pochází z bití nebo jiných takových, která odporují dobré zachovalosti těla, upouštíme od potěšení z pokrmů nebo jiných takových. - Za třetí se strany účinku: pokud totiž smutek zabraňuje netoliko jednomu potěšení; nýbrž všem.
I-II ot. 35 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že to, co praví Augustin, že "se více prchá před bolestí, než se žádá rozkoš", je pravdou případkově, a ne o sobě. A je to patrné z toho, co dodává: "Vždyť vidíme, že i nejdivější zvířata se odstraší od největších rozkoší strachem z bolestí", ježto je protivou života, který se nejvíce miluje.
I-II ot. 35 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že jinak je u pohybu, který je z nitra, a jinak u pohybu, který je ze zevnějšku. Neboť pohyb, který je z nitra, více tíhne k tomu, co je vhodné, než ustupuje
od protivného, jak bylo svrchu řečeno o přírodním pohybu. Ale pohyb, který je ze zevnějšku sílí právě z protivnosti, protože každé svým způsobem se snaží odporovat protivnému, jako zachovat sebe. Pročež násilný pohyb je napjatý na začátku a ke konci slábne. - Avšak pohyb žádostivé části je z nitra, ježto je z duše k věcem. A proto, o sobě řečeno, více se žádá potěšení, než se prchá před smutkem. Ale pohyb smyslové části je ze zevnějšku, jako od věcí k duši. Proto se více cítí, co je více protivné. A tak také případkově, pokud se smyslu vyžaduje k potěšení a smutku, více se prchá před smutkem, než se žádá potěšení.
I-II ot. 35 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že statečný se nechválí proto, že podle rozumu není přemožen od bolesti nebo jakéhokoli smutku, nýbrž od toho, jenž nastává v nebezpečích smrti. Tomu totiž smutku se více uniká, nežli se žádá potěšení z pokrmu a pohlavních, o kterých je mírnost, jako se více miluje život než pokrm nebo soulož. Ale mírný se více chválí proto, že nehoví potěšením hmatu, než proto, že neuniká protivným smutků, jak je patrné v III. Ethic.
7. Zda je větší bolest zevnější nežli vnitřní.
 
I-II ot. 35 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že zevnější bolest je větší nežli vnitřní bolest srdce. Neboť příčinou zevnější bolesti je věc odporující dobré zachovalosti těla, v němž je život; avšak vnitřní bolest má příčinou nějakou představu zla. Ježto tedy život je více milován než představované dobro, zdá se podle řečeného, že zevnější bolest je větší než bolest vnitřní.
I-II ot. 35 čl. 7 arg. 2
Mimo to věc více pohne než podoba věci. Ale zevnější bolest pochází z věcného spojení nějakého protivného; kdežto vnitřní bolest ze vnímané podoby protivného. Tedy je větší bolest zevnější nežli bolest vnitřní.
I-II ot. 35 čl. 7 arg. 3
Mimo to příčina se poznává z účinku. Ale zevnější bolest má silnější účinky: snáze totiž člověk zemře pro bolesti zevnější nežli pro bolesti vnitřní. Tedy zevnější bolest je větší a více míjena než bolest vnitřní.
I-II ot. 35 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co se praví Eccli. 25: "Všechny rány je bolest srdce, a všechny špatnosti je nepravost ženy." Tedy, jako nepravost ženy přesahuje ostatní nepravosti, jak se tam míní, tak smutek srdce přesahuje každou zevnější ránu.
I-II ot. 35 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že bolest vnitřní a zevnější se shodují v jednom, a ve dvojím se liší. A to, shodují se v tom, že obě jsou pohyb žádostivé síly, jak bylo shora řečeno. Liší se pak v onom dvojím, jehož se vyžaduje ke smutku a potěšení: totiž podle příčiny, kterou je dobro nebo zlo spojené, a podle vnímání. Neboť příčinou zevnější bolesti je zlo spojené, jež odporuje tělu, kdežto příčinou vnitřní bolesti je spojené zlo, které odporuje žádosti. Také bolest zevnější sleduje vnímání smyslu a zvláště hmatu, kdežto bolest vnitřní sleduje vnitřní vjem, totiž obrazivosti nebo také rozumu.
Přirovná-li se tedy příčina vnitřní bolesti k příčině zevnější, jedna o sobě patří do žádosti, jejíž je obojí bolest; druha však skrze jiné. Neboť bolest vnitřní je z toho, že něco odporuje šalné žádosti zevnější však bolest z toho, co odporuje žádosti; protože odporuje tělu. Vždycky však je dřívější to, co je o sobě nežli to, co je skrze jiné: Pročež s této strany vnitřní bolest převyšuje bolest zevnější. - Podobně také se strany vnímání. Neboť vnímání rozumu a obrazivosti- je vyšší nežli vnímání smyslu hmatu. - Pročež, řečeno jedno- duše a o sobě; bolest vnitřní je větší nežli bolest- zevnější. A známkou toho je, že někdo i dobrovolně podstoupí ze= vnější bolesti, aby unikl bolesti vnitřní. A pokud zevnější bolest neodporuje vnitřní žádosti, stává se jaksi potěšením a milou vnitřní radostí.
Někdy však zevnější bolest je s bolestí vnitřní, a tu bolest vzroste. Neboť nejen je vnitřní bolest větší nežli zevnější, nýbrž také všeobecnější. Cokoli totiž je odporné tělu, může být odporné vnitřní žádosti; a cokoli se vnímá smyslem; může se vnímat obrazivostí a rozumem; ale ne obráceně. A proto se významně praví v udané autoritě, ;,všechny rány je smutek srdce", protože také bolesti zevnějších ran jsou obsáhnuty pod vnitřním smutkem srdce.
I-II ot. 35 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vnitřní bolest také může být o těch, jež odporují životu. A tak se přirovnání vnitřní bolesti k zevnější nemůže brát podle rozličného zla, které je příčinou bolesti, nýbrž podle různého přirovnání této příčiny bolesti k žádosti.
I-II ot. 35 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že vnitřní smutek nepochází z vjemu podoby věci jakožto z příčiny: člověk totiž není vnitřně smutný ze samé podoby vnímané, nýbrž z věci, jíž je podobou. A ta věc se skrze nějakou podobu tím dokonaleji vnímá, čím více je podoba nehmotná a odloučená. A proto, o sobě řečeno, vnitřní bolest je větší, ježto je z většího zla, protože vnitřním vnímáním se zlo více poznává.
I-II ot. 35 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že tělesné změny více jsou působeny z bolesti zevnější, jednak protože příčinou zevnější bolesti je porušující spojené tělesně, jehož vyžaduje vnímání hmatem. Jednak také, protože zevnější smysl je více tělesný nežli smysl vnitřní, jakož i žádost smyslová než rozumová. A proto, jak bylo shora řečeno, tělo se více mění z pohybu žádosti smyslové. A podobně ze zevnější bolesti více nežli z bolesti vnitřní.
8. Zda jsou jen čtyři druhy smutku.
 
I-II ot. 35 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že Damašský nevhodně označuje čtyři druhy smutku, které jsou "netečnost, achthos (čili podle Řehoře Nysského úzkost), milosrdenství a závist". Neboť smutek je protilehlý potěšení: Ale neoznačují se nějaké druhy potěšení. Tedy se také nemají označovat druhy smutku.
I-II ot. 35 čl. 8 arg. 2
Mimo to kajícnost je nějaký druh smutku: Podobně také msta a horlivost; jak praví Filozof, II. Rhetoric. Ale ty nejsou obsaženy pod těmito druhy. Tedy není dostatečné zmíněné rozdělení.
I-II ot. 35 čl. 8 arg. 3
Mimo to, každé dělení má být na protilehlá. Ale zmíněná nemají vzájemné protilehlosti. Neboť podle Řehoře "netečnost je smutek odnímající hlas; úzkost pak je smutek zatěžující; závist pak je smutek z cizích dober; milosrdenství však je smutek z cizího zla". Nastává však někomu smutek i z cizího zla; i z cizího dobra, i zároveň zatížení vnitřní a zevnější ztráta hlasu. Tedy zmíněné rozdělení není vhodné.
I-II ot. 35 čl. 8protiarg.
Avšak proti je autorita obou, totiž Řehoře Nysského a Damašského.
I-II ot. 35 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že k pojmu druhu patří, aby byl z přidání k rodu. Ale rodu se může něco přidat dvojmo. Jedním způsobem, co k němu patří o sobě a jeho síla obsahuje: jako "rozumové" se ,přidává "živočichu". A takové přidání činí pravé druhy nějakého rodu, jak je patrné z Filozofa, v VII. a VIII. Metafys. - Něco pak se přidává rodu jakožto něco zevnějšího. jeho pojmu: jako když se "bílé" přidá "živočichu", nebo něco takového. A takové přidání nečiní pravých druhů rodu, jak obecně mluvíme o rodu a druzích. Někdy se však něco nazývá druhem nějakého rodu proto, že má něco zevnějšího, k čemu se přikládá pojem rodu: jako se uhel a plamen nazývají druhem rodu, pro přiložení přirozenosti ohně k cizí hmotě. A podobným způsobem řeči se astrologie a perspektiva nazývají druhy matematiky, pokud matematické zásady se přikládají k přírodní hmotě.
A tímto způsobem řeči se tu označují druhy smutku, přiložením pojmu smutku k něčemu zevnějšímu. A to zevnější se pak může brát bud se strany příčiny předmětu; nebo se strany účinku. Vlastním totiž předmětem smutku je vlastní zlo. Pročež zevnější předmět smutku se může brát bud toliko podle jednoho; že totiž je zlo, ale ne vlastní: a tak je milosrdenství, jež je smutek z cizího zla, pokud však se hodnotí jako vlastní. Nebo co do obojího, protože ani není z vlastního, ani ze zla, ale z cizího dobra, pokud však se cizí dobro hodnotí jako vlastní zlo: a tak je závist. - Vlastní pak účinek smutku záleží v nějakém útěku žádosti. Pročež zevnější při účinku smutku se může brát bud toliko vzhledem k jednomu, že se totiž odnímá útěk: a tak je úzkost, která tak zatěžuje ducha, že se nejeví žádné útočiště: proto se jiným jménem nazývá stísněnost. Jestli však takové zatížení tolik postoupí, že také zevnější údy učiní nehybnými k práci, což patří do netečnosti, tak bude zevnější v obojím, protože ani není útěk, ani není v žádosti. Proto pak se zvláště praví, že netečnost odnímá hlas, protože mezi všemi zevnějšími pohyby hlas nejvíce vyjadřuje vnitřní po jem a cit ne jen u lidí, ale také u jiných živočichů, jak se praví v I. Polit.
I-II ot. 35 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že potěšení je působeno dobrem, jež se bere jedním způsobem. A proto se neoznačuje tolik druhů potěšení jako smutku, který je působen zlem, jež nastává mnohonásobně, jak praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén.
I-II ot. 35 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že kajícnost je nad vlastním zlem, jež o sobě je předmětem smutku. Pročež nepatří k těmto druhům. - Horlivost pak a msta jsou obsaženy pod závistí, jak bude dole patrné.
I-II ot. 35 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že toto dělení se nebere podle protilehlosti druhů, nýbrž podle rozličnosti zevnějších, s nimiž se spojuje důvod smutku, jak bylo řečeno.
36. O PŘÍČINÁCH SMUTKU ČI BOLESTI
Předmluva
 
I-II ot. 36 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je uvažovat o příčinách smutku.
A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda příčinou bolesti je ztracené dobro, nebo spíše zlo spojené.
2. Zda dychtivost je příčinou bolesti.
3. Zda žádost jednoty je příčinou bolesti.
4. Zda moc, které nelze odporovat, je příčinou bolesti.
. Zda příčinou bolesti je dobro ztracené, nebo spíše zlo spojené.
 
I-II ot. 36 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že ztracené dobro je spíše příčinou bolesti nežli zlo spojené. Praví totiž Augustin, v knize O osmi otázkách Dulciciových, že bolest je ze ztráty časných statků. Z téhož tedy důvodu nastává každá bolest ze ztráty nějakého dobra.
I-II ot. 36 čl. 1 arg. 2
Mimo to bylo svrchu řečeno, že bolest, která je protivou potěšení, je z téhož, z čeho je potěšení. Ale potěšení je z dobra, jak bylo svrchu řečeno. Tedy bolest je hlavně ze ztráty dobra.
I-II ot. 36 čl. 1 arg. 3
Mimo to podle Augustina, XIV. O Městě Bož., láska je příčinou smutku, jakož i jiných citů duše. Ale předmětem lásky je dobro. Tedy bolest či smutek spíše přihlíží ke ztracenému dobru než spojenému zlu.
I-II ot. 36 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský, v II. knize, že "očekávané zlo dělá bázeň, přítomné však smutek".
I-II ot. 36 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, kdyby postrádání tak se měla ve vnímání duše, jak se mají ve věcech samých, nezdála by se tato otázka nijak důležitou. Neboť zlo, jak jsme měli v První, je postrádání dobra: avšak postrádání v přirozenosti věcí není nic jiného než nemít protilehlou pohotovost: tedy podle toho by bylo totéž smutek ze ztraceného dobra a ze zla přítomného. - Ale smutek je pohyb žádosti, sledující vnímání. Avšak ve vnímání má toto postrádání ráz nějakého jsoucna, pročež se jmenuje "jsoucno rozumu". A tak zlo, ježto je postrádání, má se na způsob protivného. A proto co do žádostivého pohybu, rozhoduje, zda přihlíží předněji ke zlu spojenému nebo dobru ztracenému.
A protože živočišná žádost se má ve skutcích duše takovým způsobem, jako přírodní pohyb ve věcech přírodních, lze dosíci pravdy z pozorování přírodních pohybů. Vezmeme-li totiž v přírodních pohybech přístup a odstup, přístup o sobě patří tomu, co je vhodné přirozenosti, kdežto odstup o sobě patří tomu, co je protivné; jako těžké samo sebou odstupuje s vyššího místa, přirozeně pak přistupuje k místu nižšímu. Ale vezmeme-li příčinu obojího pohybu, totiž tíhu, tíha samá napřed sklání k místu dole, než oddaluje od místa nahoře, od něhož ustupuje, aby tíhla dolů.
Tak tedy, ježto smutek se má v žádostivých pohybech na způsob útěku nebo odstupu, potěšení však na způsob následování nebo přístupu, jako potěšení napřed přihlíží k dosaženému dobru, jako vlastnímu předmětu, tak smutek přihlíží ke zlu spojenému. Ale příčina potěšení a smutku, totiž láska, dříve přihlíží k dobru než zlu. Tak tedy tím způsobem, jak předmět je příčinou vášně, více vlastně příčinou smutku nebo bolesti je zlo spojené, než ztracené dobro.
I-II ot. 36 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že sama ztráta dobra se vnímá pod pojmem zla, jakož i ztráta zla se vnímá pod pojmem dobra. A proto Augustin praví, že bolest pochází ze ztráty časných statků.
I-II ot. 36 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že potěšení a jemu protivná bolest přihlížejí k témuž, ale pod opačným pojmem: neboť, je-li potěšení 2 přítomnosti něčeho, smutek je z nepřítomnosti téhož Avšak v jednom protivném je obsaženo postrádání druhého, jak je patrné v X. Metafys. A odtud je, že smutek, který je z protivného, je jaksi o témž pod opačným pojmem.
I-II ot. 36 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že když z jedné příčiny vychází mnoho pohybů, není třeba, aby všechny přihlížely předněji k tomu, k čemu předněji přihlíží příčina, nýbrž toliko první. Každý pak další předněji přihlíží k tomu, co je mu vhodné podle vlastního rázu.
2. Zda dychtivost je příčinou bolesti.
 
I-II ot. 36 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že dychtivost není příčinou bolesti. Neboť smutek o sobě přihlíží ke zlu, jak bylo řečeno. Avšak dychtivost je nějaký pohyb žádosti k dobru. Avšak pohyb, který je k jednomu protivnému, není příčinou pohybu, který přihlíží k druhému protivnému. Tedy dychtivost není příčinou bolesti.
I-II ot. 36 čl. 2 arg. 2
Mimo to podle Damašského bolest je z přítomného, dychtivost však je z budoucího. Tedy dychtivost není příčinou bolesti.
I-II ot. 36 čl. 2 arg. 3
Mimo to, ta co o sobě těší, není příčinou bolesti. Ale dychtivost sama sebou těší, jak praví Filozof, v I. Rhetoric. Tedy dychtivost není příčinou bolesti či smutku.
I-II ot. 36 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že Augustin praví v Enchirid.: "Vstupem nevědomosti o konání věcí a dychtivosti škodlivých, vplíží se průvodci, blud a bolest." Ale nevědomost je příčinou bludu. Tedy dychtivost je příčinou bolesti.
I-II ot. 36 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že smutek je nějaký pohyb živočišné žádosti. Avšak žádostivý pohyb, jak bylo řečeno, má podobnost žádosti přírodní. A může se označit dvojí toho příčina: jedna na způsob konce, druhá jako odkud je začátek pohybu. Jako sestupu těžkého tělesa příčinou jakožto konec je místo dole, začátkem pak pohybu je přírodní sklon, který je z tíhy.
Příčina pak žádostivého pohybu je na způsob konce, který je jeho předmětem. A tak bylo svrchu řečeno, že příčinou bolesti čili smutku je zlo spojené. Příčinou pak jako odkud je začátek takového pohybu je vnitřní sklon žádosti. Ten pak napřed se kloní k dobru, a v důsledku k odmítání protivného zla. A proto prvním původem takového žádostivého pohybu je láska, jež je první sklon žádosti k dosažení dobra; druhým pak původem je nenávist, jež je první sklon žádosti k útěku před zlem. Ale protože dychtivost nebo chtivost je první účinek lásky, který nejvíce těší, jak bylo svrchu řečeno, proto často Augustin klade chtivost nebo dychtivost místo lásky, jak také bylo svrchu řečeno. A tím způsobem nazývá dychtivost všeobecnou příčinou bolesti.
Ale sama dychtivost, vzatá podle vlastního pojmu, je někdy příčinou bolesti. Neboť všechno, co překáží pohybu, aby přišel ke konci, je protivné pohybu. To však, co je protivné pohybu žádosti, je zarmucující. A tak v důsledku se dychtivost stává příčinou smutku, pokud se rmoutíme nad prodléváním dobra chtěného nebo v úplném odnětí. Avšak nemůže být všeobecnou příčinou bolesti: protože více nás bolí odnětí dober přítomných, ze kterých se již těšíme, než budoucích, po kterých dychtíme.
I-II ot. 36 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že sklon žádosti k dosaženi dobra je příčinou sklonu žádosti k unikáni zlu, jak bylo řečeno.
A z toho nastává, že žádostivé pohyby, které přihlížejí k dobru, se udávají za příčinu pohybů žádosti, které přihlížejí ke zlu.
I-II ot. 36 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že po čem se dychtí, ač věcně je budoucí, přece je jaksi přítomné, pokud je doufáno. -- Nebo se může říci, že, ač samo dobro chtěné je budoucí, přece překážka se klade přítomně, což působí bolest.
I-II ot. 36 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že dychtivost těší, dokud zůstává naděje dosáhnout co se chce. Ale když přiložená překážka odnímá naději, dychtivost působí bolest.
3. Zda žádost jednoty je příčnou bolesti.
 
I-II ot. 36 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že žádost jednoty není příčinou bolesti. Praví totiž Filozof, v X. Ethic., že to domnění, které stanovilo, že naplněnost je příčinou potěšeni, a příčinou smutku, zdá se utvořeno z potěšení a smutků, jež jsou z pokrmu". Ale není každé potěšeni nebo smutek takový. Tedy žádost jednoty není všeobecnou příčinou bolestí; neboť naplnění patří k jednotě, rozdrobení však naznačuje množství.
I-II ot. 36 čl. 3 arg. 2
Mimo to, každé oddělení je proti jednotě. Kdyby tedy příčinou bolesti byla žádost jednoty, žádné oddělení by netěšilo. Ale nesprávnost toho je patrná při oddělení všeho zbytečného.
I-II ot. 36 čl. 3 arg. 3
Mimo to z téhož důvodu žádáme připojeni dobra a odnětí zla. Ale jako připojeni patři k jednotě, ježto je nějaké sjednocení, tak odloučení je protivou jednoty. Tedy žádost jednoty se nemá spíše udávat příčinou bolesti než žádost odloučení.
I-II ot. 36 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v III. O svobodném rozhodování, že "z bolesti, kterou zvířata cítí, dosti je patrné v řízení a milování jejich těl, jak jsou duše žádostivé jednoty. Neboť, co jiného je bolest, než nějaký netrpělivý pocit dělení nebo porušení?"
I-II ot. 36 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že tím způsobem, jak dychtivost čili chtivost dobra je příčinou bolesti, také se musí udávat žádost nebo láska jednoty za příčinu bolesti. Neboť dobro každé věci záleží v nějaké jednotě, pokud totiž každá věc má v sobě spojena ta, ze kterých sestává její dokonalost. Proto i Platonici tvrdili, že je jeden původ, jakož i dobro. Proto vrozeně všechno žádá jednotu, jako i dobro. A proto jako láska nebo žádost dobra je příčinou bolesti, tak také láska nebo žádost jednoty.
I-II ot. 36 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ne každá jednota dokonává ráz dobra, ale jen ta, na níž závisí dokonalé bytí věci. A proto také není příčinou bolesti či smutku žádost kterékoli jednoty, jak někteří mínili. Jejich domněnku tam Filozof odmítá tím, že některá naplnění nejsou potěšením, jako naplněné pokrmy netěší přijímání pokrmů. Takové totiž naplnění čili sjednocení spíše by odporovalo dokonalému bytí, než je tvořilo. Pročež příčinou bolesti není žádost kterékoli jednoty, nýbrž té, ve které záleží dokonalost přirozenosti.
I-II ot. 36 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že odloučení může být potěšením, bud pokud se odklízí to, co je protivou dokonalosti věci, nebo pokud oddělení je spojeno s nějakým sjednocením, třebas smyslového se smyslem.
I-II ot. 36 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že oddělení škodlivých a porušujících se žádá, pokud ničí náležitou jednotu. Pročež žádost takového oddělení není první příčinou bolesti, nýbrž spíše žádost jednoty.
4. Zda příčinou bolesti je moc, které nelze odporovati.
 
I-II ot. 36 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že větší moc se nemá udávat za příčinu bolesti. Neboť co je v moci jednajícího, není ještě přítomné, nýbrž budoucí. Ale bolest je z přítomného zla. Tedy větší moc není příčinou bolesti.
I-II ot. 36 čl. 4 arg. 2
Mimo to učiněná škoda je příčinou bolesti. Ale škoda může být učiněna také od moci menší. Tedy se nemá větší moc udávat za příčinu bolesti.
I-II ot. 36 čl. 4 arg. 3
Mimo to příčinami žádostivých hnutí jsou vnitřní náklonnosti duše. Avšak vyšší moc je něco zevnějšího. Tedy se nemá udávat za příčinou bolesti.
I-II ot. 36 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize O Přirozenosti dobra: "V duchu bolest působí vůle, odporující větší moci; v těle bolest působí smysl, odpírajíce mocnějšímu tělesu."
I-II ot. 36 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, spojené zlo je příčinou bolesti nebo smutku na způsob předmětu. To tedy, co je příčinou připojení zla, má se udávat za příčinu bolesti nebo smutku. Jest pak jasné, že je to proti náklonnosti žádosti, aby přítomně lnula ke zlu. Což však je proti něčí náklonnosti, nikdy mu nenadejde, leč skrze čin někoho silnějšího. A proto se u Augustina udává vyšší moc za příčinu bolesti.
Ale musí se říci, že, jestli vyšší moc tak převládne, že protivnou náklonnost změní v náklonnost vlastni, již nebude žádného odporováni nebo násilí: jako když silnější činitel, porušiv těžké těleso, odejme mu náklonnost, kterou tíhne dolů; a tehdy nésti se vzhůru není mu násilné, nýbrž přirozené. Tak tedy, jestliže nějaká větší moc tolik převládne, že odejme náklonnost vůle nebo smyslové žádosti, nenásleduje z ní bolest nebo smutek, nýbrž jen tehdy následuje, když zůstává náklonnost žádosti ku protivě. A odtud je, co praví Augustin, že vůle "odporující moci silnější" působí bolest. Kdyby totiž neodporovala, ale povolila souhlasíc, nenásledovala by bolest, nýbrž potěšení.
I-II ot. 36 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že větší moc působí bolest, ne pokud je činitelem v možnosti, nýbrž pokud je činitelem v uskutečněni, když totiž činí připojení porušujícího zla.
I-II ot. 36 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že nic nebrání, aby nějaká moc, která není větší jednoduše, byla větší v něčem. A podle toho může přinésti nějakou škodu. Kdyby však nebyla žádným způsobem větší, nemohla by žádným způsobem škodit. Pročež by nemohla přinésti příčinu bolesti.
I-II ot. 36 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že zevnější činitelé mohou být příčinou žádostivých hnutí, pokud působí přítomnost předmětu. A tím způsobem se větší moc udává za příčinu bolesti.
37. O ÚČINCÍCH BOLESTI NEBO SMUTKU
Předmluva
 
I-II ot. 37 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je úvaha o účincích bolesti nebo smutku.
A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda bolest odnímá schopnost učeni.
2. Zda zatíženi ducha je účinkem smutku nebo bolesti.
3. Zda smutek nebo bolest oslabuje každou činnost.
4. Zda smutek škodí tělu vice než jiné vášně duše.
1. Zda bolest odnímá schopnost učení.
 
I-II ot. 37 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že bolest neodnímá schopnost učení. Praví se totiž Isai. 26: "Až učiníš soudy své na zemi, naučí se spravedlnosti všichni obyvatelé země." A ní že: "V trýzni reptání tvá nauka jim." Ale ze soudů Božích a trýzně následuje bolest či smutek v srdcích lidi. Tedy bolest nebo smutek neodnímá, ale spíše zvětšuje schopnost učeni.
I-II ot. 37 čl. 1 arg. 2
Mimo to Isai. 28 se praví: "Koho naučí vědění? A koho učiní rozumujícím slyšené? Odstavené od mléka, odtržené ód prsů," to je od potěšeni. Ale bolest a smutek nejvíce ničí potěšení, neboť smutek bráni každému potěšení, jak se praví v VII. Ethic.; a Eccli. 11 se praví, že "zloba jedné hodiny působí zapomenutí na největší prostopášnost". Tedy bolest neničí, nýbrž spíše poskytuje schopnosti učení.
I-II ot. 37 čl. 1 arg. 3
Mimo to smutek vnitřní převyšuje bolest zevnější, jak bylo svrchu řečeno. Ale zároveň se smutkem se může člověk učiti: Tedy mnohem spíše zároveň s tělesnou bolesti.
I-II ot. 37 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v I. Samoml.: "Ač jsem byl v těchto dnech mučen nejostřejší bolesti zubů, nebylo mi dopřáno duchem přemítat než snad to, co jsem již uměl. Avšak v učení mi bylo vůbec zabráněno, a potřeboval jsem na to celé pozornosti ducha."
I-II ot. 37 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, protože kořen všech mohutnosti duše je v jedné bytnosti duše, je nutné, že, když pozornost ducha je prudce tažena k činnosti jedné mohutnosti, je odváděna od činnosti druhé: neboť jedna duše nemůže mít než jednu pozornost. A proto, když něco k sobě přitáhne celou pozornost duše, nebo její velikou část, nestrpí spolu něco jiného, co vyžaduje veliké pozornosti.
Jest pak jasné, že smyslová bolest k sobě táhne pozornost duše, protože všechno přirozeně tíhne celou pozorností k odehnání protivného, jak je také patrné v přírodních věcech. Podobně také je jasné, že k naučeni něčeho nového se vyžaduje pečlivost a snaha s velikou pozorností, jak je patrné z onoho, co se praví Přísl. 2: "Budeš-li hledat moudrost jako peníze a jako poklady ji budeš vykopávat, tehdy porozumíš učení." A proto, je-li bolest napjatá, brání člověku, aby se tehdy něčemu mohl naučit. A tolik se může zmoci, že v nastalé bolesti také člověk ani nemůže uvažovat něco, i co dříve věděl. Avšak při tom se vidí rozdíl podle různosti lásky, kterou má člověk k učení nebo uvažování: čím ona je větší, více podrží pozornost ducha, aby zcela nesměřovala k bolesti.
I-II ot. 37 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že mírný smutek, který vylučuje rozptýlení ducha, může přispět k vnímání učení, a zvláště těch, skrze něž člověk doufá v možnost vysvobození ze smutku. A tím způsobem "v trýzni reptáni" lidé spíše přijímají poučení Boží.
I-II ot. 37 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že jak potěšení, tak bolest, pokud k sobě táhnou pozornost duše, překážejí uvažování rozumu; pročež v VII. Ethic. se praví, že "jest nemožné při samém pohlavním potěšení něco rozuměti". Ale přece bolest více k sobě táhne pozornost duše nežli potěšení; jako také vidíme v přírodních věcech, že činnost přírodního tělesa se více napíná proti protivnému, jako oteplená voda více trpí od studeného, že silněji zmrzne. Když tedy bolest či smutek je mírný případkově, může přispět k učení, pokud odnímá nadbytek potěšení. Ale o sobě překáží, a když zesílí, zcela odnímá.
I-II ot. 37 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že zevnější bolest nastává z tělesného ublížení a tak má více připojenou tělesnou přeměnu než bolest vnitřní; ta však je větší v tom, co je tvarové v bolesti, což je se strany duše. A proto tělesná bolest více překáží nazírání, které vyžaduje všestranného pokoje, jež bolest vnitřní. A přece také vnitřní bolest, jestliže velmi zesílí, tak strhuje pozornost, že se člověk nemůže naučit ničemu novému. Proto i Řehoř pro smutek přestal vykládat Ezechiela.
2. Zda zatížení ducha je účinkem smutku nebo bolesti.

 

I-II ot. 37 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že zatížení ducha není účinkem smutku. Praví totiž Apoštol, II. Kor. 7: "Hle, to právě, zármutek váš podle Boha, jakou ve vás působí starost, ba bránění, ba nevoli" atd. Ale starost a nevole patří do nějakého vzrušení ducha, které je protilehlé zatížení. Není tedy zatížení účinkem smutku.
I-II ot. 37 čl. 2 arg. 2
Mimo to smutek je protilehlý potěšení. Ale účinkem potěšení je rozšíření, kterému není protilehlé zatížení, nýbrž stažení. Tedy se za účinek smutku nemá udávat zatížení.
I-II ot. 37 čl. 2 arg. 3
Mimo to do smutku patří pohlcení: jak je patrné z toho, co praví Apoštol, II. Kor. 2: "Aby snad přílišným smutkem nebyl pohlcen, kdo je takový." Ale, co se zatěžuje, nepohlcuje se, naopak je přitlačeno něčím tíživým; co však je pohlceno, je uzavřeno do pohlcujícího. Tedy se zatížení nemá udávat jako účinek smutku.
I-II ot. 37 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že Řehoř Nysský a Damašský udávají "smutek zatěžující".
I-II ot. 37 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že účinek vášní duše se někdy jmenuje metaforicky, podle podobnosti se smyslovými tělesy, ježto hnutí živočišné žádosti jsou podobná náklonnostem žádosti přírodní. A tím způsobem se vřelost přiděluje lásce, rozšíření potěšení a zatížení smutku. Jmenuje se totiž člověk zatíženým, ježto nějakou váhou se mu brání ve vlastním pohybu. Jest pak z předešlého jasné, že smutek nastává z nějakého přítomného zla. To pak, právě proto, že odporuje pohybu vůle, zatěžuje ducha, pokud mu překáží požívat toho, co chce. A jestliže síla zarmucujícího zla není taková, aby odnímala naději vyváznouti, ač duch je zatěžován v tom, že v přítomnosti nemá to, co chce, přece zůstává pohyb na zapuzení zarmucujícího škodlivého. Jestli však tolik přeroste síla zla, že vyloučí naději vyváznouti, tu je jednoduše zabráněno také vnitřnímu pohybu sevřeného ducha, že se nemůže obrátit ani sem ani tam. A někdy se také zabrání zevnějšímu pohybu těla, takže člověk zůstane ztrnulý v sobě.
I-II ot. 37 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ono vzrušení ducha pochází ze smutku, který je podle Boha, pro spojenou naději na odpuštění hříchu.
I-II ot. 37 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že pokud se týká žádostivého hnutí, k témuž se vztahuje stažení a zatížení. Neboť z toho, že duch je zatížen, že nemůže volně postupovat k zevnějším, je stažen do sebe, jako by k sobě připoután.
I-II ot. 37 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že se mluví o pohlcení člověka smutkem, když síla zarmucujícího zla tak zajme duši, že vyloučí všechnu naději vyváznouti. A tak také týmž způsobem zatěžuje a pohlcuje. V těch totiž, která se říkají metaforicky. některá jsou sousledná, která si zdají odporovat, vezmou-li se vlastně.
3. Zda smutek nebo bolest oslabuje všechnu činnost.

 

I-II ot. 37 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že smutek nepřekáží veškeré činnosti. Starostlivost totiž povstává ze smutku, jak je patrné z uvedené autority Apoštolovy. Ale starostlivost pomáhá k dobré činnosti, pročež Apoštol praví, II. Tim., 2: "Starostlivě dbej osvědčit se pracovníkem nehanlivým." Tedy smutek nepřekáží činnosti, ale spíše pomáhá k dobré činnosti.
I-II ot. 37 čl. 3 arg. 2
Mimo to smutek působí ve mnohých dychtivost, jak se praví v VII. Ethic. Ale dychtivost přidává činnosti napětí. Tedy i smutek.
I-II ot. 37 čl. 3 arg. 3
Mimo to, jako jsou některé činnosti vlastní radujícím se, tak také některé činnosti těm, kteří jsou smutní, jako lkáti. Ale každé roste z vhodného sobě. Tedy smutek některým činnostem není překážkou, nýbrž zlepšením.
I-II ot. 37 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v X. Ethic., že "potěšení zdokonaluje činnost", kdežto naopak "smutek překáží".
I-II ot. 37 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo již řečeno, smutek někdy nezatěžuje tak ducha ani nepohlcuje, aby vyloučil všechen vnitřní a zevnější pohyb, nýbrž někdy některé pohyby mají příčinu v samém smutku. Tak tedy činnost se může dvojmo přirovnat ke smutku. Jedním způsobem jakožto k tomu, z čeho je smutek. A tak smutek překáží každé činnosti: neboť nikdy to, co konáme se smutkem, nekonáme tak dobře, jako to, co konáme s potěšením nebo bez smutku. Důvodem pak toho je, že vůle je příčinou lidské činnosti; pročež když činnost je to, z čeho je někdo smutný, nutně se jednání oslabuje.
Jiným způsobem se činnost přirovnává ke smutku jako k původu a příčině. A tak se taková činnost ze smutku nutně zvětšuje: jako čím někdo je více smutný z nějaké věci, tím více usiluje zapudit smutek, dokud zůstává naděje zapuzení; jinak by ze smutku nepovstával žádný pohyb nebo činnost.
I-II ot. 37 čl. 3 k arg.
A z toho je patrná odpověď na námitky.
4. Zda smutek více škodí tělu než jiné vášně duše.

 

I-II ot. 37 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že smutek nepřináší tělu nejvíce škody. Neboť smutek má duchové bytí v duši. Ale ta, která mají toliko duchové bytí, nepůsobí tělesné přeměny: jak je patrné o obrazech barev, které jsou ve vzduchu, které žádného tělesa nebarví. Tedy smutek nepůsobí žádné tělesné škody.
I-II ot. 37 čl. 4 arg. 2
Mimo to, působí-li nějakou tělesnou škodu, není to, leč pokud má připojenou nějakou tělesnou přeměnu. Ale tělesná přeměna se shledává u všech vášní duše, jak bylo svrchu řečeno. Tedy smutek neškodí tělu více než jiné vášně duše.
I-II ot. 37 čl. 4 arg. 3
Mimo to praví Filozof, v VII. Ethic., že "hněvy a dychtivosti působí některým šílení": což se zdá největší škoda, ježto rozum je nejvyšší z těch, která jsou v člověku. Také se zdá zoufalství více škodlivé nežli smutek, ježto je příčinou smutku. Tedy smutek neškodí tělu více než jiné vášně duše.
I-II ot. 37 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví Přísl. 17: "Radostný duch činí kvetoucí věk, duch smutný vysušuje kosti." A Přísl. 25: "Jako mol šatu a červ dřevu, tak smutek mužův škodí srdci." A Eccli. 38: "Od smutku chvátá smrt."
I-II ot. 37 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že smutek nejvíce ze všech vášní duše škodí tělu. A důvodem toho je, že smutek odporuje lidskému životu z druhu svého hnutí a nikoli jen co do míry nebo velikosti, jako jiné vášně duše. Lidský totiž život záleží v nějakém pohybování, které se rozlévá ze srdce do ostatních údů, kteréžto pohybování náleží lidské přirozenosti podle nějaké určité míry. Když tedy toto pohybování přestoupí náležitou míru, bude odporovat lidskému životu podle míry velikosti; ne však podle podoby druhu. Zabrání-li se však postupu tohoto pohybování, bude odporovat životu podle svého druhu.
Jest pak dbát u všech vášní duše, že tělesná přeměna, která je v nich hmotná, je soutvará a úměrná pohybu žádosti, jenž je tvarový: jako ve všem hmota je úměrná tvaru. Tedy ony vášně duše, které obnášejí pohyb žádosti za dosažením něčeho, neodporují životnému pohybu podle druhu, ale mohou odporovat podle velikosti: jako láska, radost, touha a taková. A proto tato podle svého druhu podporují přirozenost těla, ale pro nadmíru mohou škodit. - Avšak vášně, které obnášejí pohyb žádosti s útěkem nebo odtahováním nějakým, odporují životnému pohybování nejen podle velikosti, ale také podle druhu pohybu, a proto jednoduše škodí: jako bázeň a zoufalství, a přede všemi smutek, který zatěžuje ducha z přítomného zla, jehož dojem je silnější než budoucího.
I-II ot. 37 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, protože duše přirozeně pohybuje tělo, duchový pohyb duše přirozeně je příčinou tělesné přeměny. A není podobně u duchových obrazů, které nemají přirozeného zařízení pohybovat jiná tělesa, kterým, není vrozené pohybování od duše.
I-II ot. 37 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že jiné vášně mají tělesnou přeměnu podle svého druhu, soutvarou životnému pohybování; ale smutek protivnou, jak bylo svrchu řečeno.
I-II ot. 37 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že z lehčí příčiny se překáží užívání rozumu, než poruší život: ježto vidíme, že mnohé nemoci odnímají užívání rozumu, ale neodnímají života. A přece strach a hněvy přinášejí velmi velikou tělesnou škodu z přimísení smutku, pro nedostatek toho, co se chce. Také někdy sám smutek vezme rozum, jak je patrné u těch, kteří z bolesti upadnou do melancholie nebo pomatení.
38. O LÉČENÍ SMUTKU ČILI BOLESTI
Předmluva

 

I-II ot. 38 pr.
Dělí se na pět článků.
Potom je úvaha o léčení bolesti čili smutku.
A o tom je pět otázek.
1. Zda bolest nebo smutek se zmírní kterýmkoli potěšením.
2. Zda se bolest zmírní pláčem.
3. Zda soucitem přátel.
4. Zda nazíráním pravdy.
5. Zda spánkem a lázní.
1. Zda se bolest nebo smutek zmírní kterýmkoli potěšením.

 

I-II ot. 38 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nezmírní každé potěšení každou bolest čili smutek. Neboť potěšení nemírní smutku, leč pokud je jeho protivou: neboť, jak se praví ve II. Ethic., "léčení se děje protivami". Ale není každé potěšení protivou každého smutku, jak bylo svrchu řečeno. Tedy nezmírní každé potěšení každý smutek.
I-II ot. 38 čl. 1 arg. 2
Mimo, to, ono, co působí smutek, nemírní smutku. Ale některá potěšení působí smutek: protože, jak se praví v IX. Ethic., "zlý je smutný, poněvadž měl potěšení". Nemírní tedy každé potěšení smutku.
I-II ot. 38 čl. 1 arg. 3
Mimo to praví Augustin, ve IV. Vyzn., že on utekl z vlasti, v níž navykl stykům se svým již mrtvým přítelem: "neboť méně jej hledaly jeho oči, kde si nenavykly vídati". Z čehož se může vzíti, že ta, v nichž se s námi stýkali přátelé zemřelí nebo nepřítomní, stanou se nám obtížnými v bolesti z jejich smrti nebo nepřítomnosti. Ale nejvíce se s námi stýkali v potěšeních. Tedy sama potěšení se nám stávají v bolesti obtížnými. Tedy každé potěšení nemírní každý smutek.
I-II ot. 38 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co Filozof praví, v VII. Ethic., že "potěšení zapuzuje smutek i protivný, i náhodný, je-li silné".
I-II ot. 38 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné z řečeného, potěšení je nějaké spočinutí žádosti v příhodném dobru; kdežto smutek je z toho, co žádosti odporuje. Proto v žádostivých pohybech tak se má potěšení ke smutku, jako se má v tělesech odpočinek k únavě, která nastává z nějaké nepřirozené přeměny: neboť i sám smutek obnáší nějakou únavu čili nemoc žádostivé síly. Jako tedy každé spočinutí těla přináší lék proti každé únavě, pocházející z jakékoli nepřirozené příčiny, tak každé potěšení přináší lék na zmírnění každého smutku, ať pochází z čehokoli.
I-II ot. 38 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, ač každé potěšení není proti každému smutku podle druhu, přece je protivou podle rodu, jak bylo svrchu řečeno. A proto se strany uzpůsobení podmětu každý smutek může být zmírněn každým potěšením.
I-II ot. 38 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že potěšení zlých nepůsobí smutek v přítomnosti, nýbrž v budoucnosti, pokud totiž zlým je líto špatností, ze kterých měli veselí. A tomu smutku se odpomáhá protivnými potěšeními.
I-II ot. 38 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že když jsou dvě příčiny, klonící ku protivným pohybům, jedna překáží druhé, a přece nakonec vítězí ta, která je silnější a trvalejší. V tom pak, jenž je smutný z toho, v čem navykl zároveň se těšit s přítelem, zemřelým nebo nepřítomným, shledávají se dvě příčiny, pohybující k protivnému. Neboť vzpomínka na smrt nebo nepřítomnost přítelovu kloní k bolesti, dobro však přítomné kloní k potěšení. Proto jedno zmenšuje druhé. Ale přece, protože silněji hýbe cítění přítomného nežli vzpomínka na minulé, a láska k sobě déle zůstává než láska k druhému, je z toho, že nakonec potěšení zapudí smutek. Pročež tamtéž zakrátko Augustin dodává, že "jeho bolest ustupovala dřívějším způsobům potěšení".
2. Zda se zmírní bolest nebo smutek skrze pláč.

 

I-II ot. 38 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že pláč nemírní smutku. Žádný totiž účinek nezmenšuje své příčiny. Ale pláč ne, bo stenání je účinkem smutku. Tedy nezmenšuje smutku.
I-II ot. 38 čl. 2 arg. 2
Mimo to, jako pláč nebo stenání je účinkem smutku, tak smích: je účinkem veselosti. Ale smích nezmenšuje veselosti. Tedy pláč nezmenšuje smutku.
I-II ot. 38 čl. 2 arg. 3
Mimo to při pláči se nám představuje zarmucující zlo. Ale představa zarmucující věci zvětšuje smutek jako představa těšící věci zvětšuje veselost. Tedy se zdá, že pláč nemírní smutku.
I-II ot. 38 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v IV. Vyzn., že, když truchlil nad smrtí přítele, "pouze ve stonech a slzách měl jakési uklidnění".
I-II ot. 38 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že slzy a sténání přirozeně mírní smutek. A to z dvojího důvodu. A to nejprve, protože každé škodlivé, uvnitř zavřené, více trápí, protože se více znásobuje pozornost duše na ně; ale když se vyleje navenek, tu se pozornost duše jaksi rozptýlí na zevnější a tak se vnitřní bolest zmenší. A proto, když lidé, kteří jsou v zármutcích, svůj smutek navenek projeví bud pláčem nebo stenáním nebo také slovem, mírní se smutek. - Za druhé, protože je vždy člověku potěšením činnost příhodná podle uzpůsobení, ve kterém je. Pláč pak a stenání jsou nějaké činnosti příhodné zarmoucenému nebo rozbolněnému. A proto se mu stávají potěšením. Ježto tedy každé potěšení nějak mírní smutek nebo bolest, jak bylo řečeno, následuje, že skrze kvílení a stenání se mírní smutek.
I-II ot. 38 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že sám poměr příčiny k účinku je protivou poměru zarmucujícího k zarmoucenému: neboť každý účinek je příhodný své příčině a v důsledku je jí potěšením, kdežto zarmucující se protiví zarmoucenému. A proto účinek smutku má protivný poměr k zarmoucenému, než zarmucující k němu. A proto se mírní smutek skrze účinek smutku následkem řečené protivnosti.
I-II ot. 38 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že poměr účinku k příčině je podobný poměru těšícího k potěšenému, protože v obojím se shledává příhodnost. Avšak každé podobné zvětšuje podobné sobě. A proto skrze smích a jiné účinky veselosti se veselost zvětšuje; leda snad případkově ne, pro přemíru.
I-II ot. 38 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že představa zarmucující věci, pokud na ní je, přirozeně zvětšuje smutek; ale právě z toho, že si člověk představuje, že dělá to, co mu přísluší v takovém stavu, povstává z toho nějaké potěšení. A z téhož důvodu, když někoho překvapí smích ve stavu, do něhož se zdá patřit lkání, právě to ho bolí, jako by činil, co se nehodí, jak praví Tullius, v III. O otáz. Tuskul.
3. Zda se mírní bolest a smutek skrze soucit přátel.

 

I-II ot. 38 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že bolest soucitného přítele nemírní smutek. Neboť protivných jsou protivné účinky. Ale, jak praví Augustin, VIII. Vyzn.: "Když je radost v mnohých, v jednotlivých je hojnější radost: protože si působí vzkypění a navzájem se rozplameňují." Tedy ze stejného důvodu, když mnozí zároveň truchlí, zdá se, že je větší smutek.
I-II ot. 38 čl. 3 arg. 2
Mimo to přátelství vyžaduje toho, aby každý splácel přátelství, jak praví Augustin, IV. Vyzn. Ale přítele soucitného bolí bolest rozbolněného přítele. Tedy sama bolest přítele soucitného je příteli, dříve rozbolněnému z vlastního zla, příčinou druhé bolesti. A tak se zdá smutek vzrůstat zdvojením bolesti.
I-II ot. 38 čl. 3 arg. 3
Mimo to každé zlo přítelovo je zarmucující, tak jako vlastní zlo; neboť "přítel je druhé já". Ale bolest je nějaké zlo. Tedy bolest soucitného přítele zvětšuje smutek přítele, s nímž je soucit.
I-II ot. 38 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v IX. Ethic., že v zármutcích soucitný přítel potěší.
I-II ot. 38 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že přítel soucitný ve smutcích je přirozeně útěchou. A dvojího důvodu toho se dotýká Filozof v IX. Ethic. Z nich první je, že, ježto smutku náleží zatěžovat, má ráz nějakého břemene, od něhož někdo zatížený hledá ulehčení. Když tedy někdo vidí jiné zarmoucené nad svým smutkem, povstane mu jako nějaká představa, že ono břemeno s ním nesou jiní, jako usilujíce ulehčit mu v onom břemeni, jako se také stává při nošení tělesných břemen. - Druhý důvod, a lepší, je, že tím, že přátelé jsou s ním smutní, poznává, že ho milují; a to těší, jak bylo svrchu řečeno. Proto, ježto každé potěšení mírní smutek, jak bylo svrchu řečeno, následuje, že přítel soucitný mírní smutek.
I-II ot. 38 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se přátelství projevuje v obojím, totiž i že se raduje s radujícím, i že cítí s rozbolněným. A proto obojí se stává potěšením jakožto příčina.
I-II ot. 38 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že sama bolest přítelova by osobě rmoutila. Ale uvážení její příčiny, což je láska, spíše těší.
I-II ot. 38 čl. 3 k 3
A z toho je patrná odpověď na třetí.
4. Zda se mírní bolest a smutek skrze nazíráni pravdy.

 

I-II ot. 38 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nazírání pravdy nemírní bolesti. Praví se totiž Eccle 1: "Kdo přidá vědění, přidá i bolesti." Ale vědění patří do nazírání pravdy. Nemírní tedy bolesti nazírání pravdy.
I-II ot. 38 čl. 4 arg. 2
Mimo to nazírání pravdy patří do badavého rozumu. Ale "badavý rozum nepohne", jak se praví v III. O duši. Ježto tedy radost a bolest jsou nějaká hnutí ducha, zdá se, že nazírání pravdy nic nedělá na zmírnění bolesti.
I-II ot. 38 čl. 4 arg. 3
Mimo to lék choroby se musí přiložit tam, kde je choroba. Ale nazírání pravdy je v rozumu. Tedy nemírní tělesné bolesti, která je ve smyslu.
I-II ot. 38 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v I. Samoml.: "Zdálo. se mi, že kdyby se našim myslím otevřel onen lesk pravdy,. že bych buď nebyl cítil onu bolest nebo jistě jako nic snášel."
I-II ot. 38 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, v nazírání pravdy spočívá největší potěšení; avšak každé potěšení zmírňuje bolest, jak bylo svrchu řečeno. A proto nazírání pravdy mírní smutek nebo bolest: a tím více, čím kdo dokonaleji miluje moudrost. A proto lidé z nazírání božského a budoucí blaženosti se radují v protivenstvích, podle onoho Jakubovy 1: "Za celou radost považujte, bratří moji, když jste upadli do rozmanitých pokušení." A co je více, také se taková radost na jde za tělesných trýzní: jako "mučedník Tiburius, když holými chodidly šlapal na řeřavé uhlí, řekl: Zdá se mi, že chodím po květech růží ve jménu Ježíše Krista".
I-II ot. 38 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, "kdo přidá vědění, přidá bolest" buď pro nesnadnost a slabost hledat pravdu, nebo proto, že skrze vědění pozná člověk mnohá, která se protiví vůli. A tak se strany věcí poznaných vědění působí bolest. Avšak se strany nazírání pravdy potěšení.
I-II ot. 38 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že badavý rozum nepohne duchem se strany věci zkoumané, avšak pohne duchem se strany samého badání, jež je nějaké dobro člověka a přirozeně těší.
I-II ot. 38 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že v silách duše nastává přetékání od vyššího do nižšího. A podle toho potěšení z nazírání, které je ve vyšší části, přetéká také na zmírnění bolesti, která je ve smyslu.
5. Zda bolest a smutek se zmírní spánkem a lázní.

 

I-II ot. 38 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že spánek a lázeň nemírní smutku. Smutek totiž spočívá v duši. Ale spánek a lázeň patří k tělu. Nadělají tedy nic na zmírnění smutku.
I-II ot. 38 čl. 5 arg. 2
Mimo to, týž účinek se nezdá mít příčinu v protivných příčinách. Ale tato, ježto jsou tělesná, odporují nazírání pravdy, které je příčinou zmírnění smutku, jak bylo řečeno. Nemírní se tedy jimi smutek.
I-II ot. 38 čl. 5 arg. 3
Mimo to smutek a bolest, pokud patří k tělu, záleží v nějaké přeměně srdce. Ale tyto prostředky spíše se zdají patřit do zevnějších smyslů a údů, než do vnitřního uzpůsobování srdce. Nemírní se tedy jimi smutek.
I-II ot. 38 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v IX. Vyzn.: "Slyšel jsem, že jméno lázní se říká proto, že leze úzkostnost z ducha." A níže: "Spal jsem a procitl jsem, a shledal jsem svou bolest z nemalé části zmírněnou." A uvádí, že v Ambrožovu hymnu se praví, že "klid činí údy volné potřebě práce, znaveným pak myslím ulehčí, a zastavuje úzkostné lkání".
I-II ot. 38 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, smutek podle svého druhu odporuje životnému pohybu těla. A proto ona, která přetvořují tělesnou přirozenost do náležitého stavu životného pohybování, odporují smutku a mírní jej. - Také se působí z nich potěšení, že se takovými prostředky uvádí duše do náležitého stavu: neboť to je, co působí potěšení,
jak bylo svrchu řečeno. Pročež, ježto každé potěšení- mírní smutek, takovými tělesnými prostředky se mírní smutek.
I-II ot. 38 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že samo náležité uzpůsobení těla, pokud se cítí, působí potěšení, a v důsledku mírní smutek.
I-II ot. 38 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že jedno potěšení překáží druhému, jak bylo svrchu řečeno: a přece každé potěšení mírní smutek. Pročež není nevhodné, že se mírní smutek z příčin navzájem si překážejících.
I-II ot. 38 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že každé dobré uzpůsobení těla přechází nějak na srdce, jakožto na počátek a konec tělesných pohybování, jak se praví v knize O příčině pohybu živočichů.
39. O DOBROTĚ A ŠPATNOSTI SMUTKU ČILI BOLESTI
Předmluva

 

I-II ot. 39 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je úvaha o dobrotě a špatnosti bolesti nebo smutku.
A o tom jsou čtyři otázky:
I. Zda každý smutek je zlo.
2. Zda může být dobrem čestným.
3. Zda může být dobrem užitečným.
4. Zda bolest těla je nejvyšší zlo.
1. Zda každý smutek je špatný.

 

I-II ot. 39 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že každý smutek je špatný. Praví totiž Řehoř Nysský: "Každý smutek zlo je svou vlastní přirozeností." Ale co je přirozeně zlem, je vždy a všude špatné. Tedy každý smutek je špatný.
I-II ot. 39 čl. 1 arg. 2
Mimo to, čemu všichni unikají, i ctnostní, to je špatné. Ale smutku všichni unikají, také ctnostní: protože, jak se praví v VII. Ethic., "byt opatrný nezamýšlel potěšení, přece zamýšlí nebýt smutný". Tedy smutek je zlo.
I-II ot. 39 čl. 1 arg. 3
Mimo to, jako tělesné zlo je předmětem a příčinou tělesné bolesti, tak zlo duchovní je předmětem a příčinou duchovního smutku. Ale každá tělesná bolest je zlo těla. Tedy každý duchovní smutek je zlo duše.
I-II ot. 39 čl. 1protiarg.
Avšak proti, smutek ze zla je protivou potěšení ze zla. Ale potěšení ze zla je špatné: pročež na hanu některých se praví Přísl. 2, že "plesají, když učinili zlo". Tedy smutek ze zla je dobrý.
I-II ot. 39 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se může dvojmo říci, že něco je dobré nebo špatné. Jedním způsobem jednoduše a o sobě. A tak každý smutek je nějaké zlo: neboť již to, že je žádost člověka sužována z přítomnosti zla, má ráz zlého; neboť se tím zabraňuje spočinutí žádosti v dobru.
Jiným způsobem se něco nazývá dobrem nebo zlem z nějakého předpokladu: jako se stud nazývá dobrem z předpokladu spáchání něčeho hnusného, jak se praví ve IV. Ethic. Tak tedy za předpokladu něčeho zarmucujícího nebo bolestného patří do dobra, že někdo je smutný z přítomného zla nebo rozbolněn. Aby totiž nebyl smutný nebo rozbolněn, nemohlo by být než buď že necítí, nebo je nepovažuje za sobě odporující: obojí pak z toho je zjevně špatné. A proto to patří do dobroty, aby z předpokladu přítomnosti zla následoval smutek nebo bolest. A to je, co praví Augustin, VIII. Ke Gen. Slov.: "Ještě je dobré, že bolí ztráta dobra: neboť kdyby nezůstávalo nějaké dobro v přirozenosti, žádného dobra ztráta by nebyla trapná." - Ale protože o mravech se mluví u jednotlivostí, které se konají, to, co je za předpokladu dobré, musí se uznat za dobré; jako co je za předpokladu dobrovolné, uznává se za dobrovolné, jak se praví v III. Ethic., jak jsme měli shora.
I-II ot. 39 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Řehoř Nysský mluví o smutku se strany zarmucujícího, ne však se strany pociťujícího a zapuzujícího zlo. - A z toho důvodu také všichni unikají smutku, pokud unikají zlu, ale pocitu a unikání zla neutekou. - A tak se také musí říci o tělesné bolesti: neboť pocit a odmítání tělesného zla dosvědčuje dobrou přirozenost.
I-II ot. 39 čl. 1 k 2
Z čehož je patrná odpověď na druhé a třetí.
2. Zda smutek může být dobrem čestným.

 

I-II ot. 39 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že smutek nemá ráz dobra čestného. Neboť, co přivádí do pekla, protiví se čestnému. Ale, jak praví Augustin, XII. Ke Gen. Slov., "zdá se, že se Jakub bál toho, aby přílišným smutkem nebyl tak rozrušen, že by nedošel do příbytku blažených, nýbrž do pekla hříšníků". Tedy smutek nemá ráz dobra čestného.
I-II ot. 39 čl. 2 arg. 2
Mimo to čestné dobro má ráz chvalného a záslužného. Ale smutek zmenšuje ráz chvály a zásluhy: praví totiž Apoštol, II. Kor. 9: "Jak každý ustanovil ve svém srdci, ne ze smutku nebo z nutnosti." Tedy smutek není dobro čestné.
I-II ot. 39 čl. 2 arg. 3
Mimo to, jak praví Augustin, XIV. O Městě Bož., "smutek je o tom, co se nám nechtějícím přihodí". Ale nechtít ta, která se přítomně dějí, je mít vůli odporující ustanovení Božímu, jehož prozřetelnosti podléhá všechno; co se děje. Tedy, ježto shodnost lidské vůle s božskou patří ke správné vůli, jak bylo svrchu řečeno, zdá se, že smutek odporuje správnosti vůle. A tak nemá ráz čestného.
I-II ot. 39 čl. 2protiarg.
Avšak proti, každé, co zasluhuje odměnu věčného života, má ráz čestného. Ale smutek je takový, jak je patrné z toho, co se praví Mat. 5: "Blahoslavení, kteří lkají, protože oni budou potěšeni." Tedy smutek je dobro čestné.
I-II ot. 39 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že podle onoho rázu, kterým smutek je dobro; může být dobrem čestným. Bylo totiž řečeno, že smutek je dobrem podle poznání a odmítání zla. Ta dvě při tělesné bolesti sice dosvědčují dobrotu přirozenosti, z níž pochází, že smysl cítí a přirozenost zamítá ubližující, jež působí bolest. Ale ve vnitřním smutku poznání zla někdy ovšem je skrze správný soud rozumu, a odmítání zla je skrze dobře upravenou vůli, odsuzující zlo. Každé však dobro čestné pochází z těchto dvou, totiž ze správnosti rozumu a vůle. Proto je jasné, že smutek může mít ráz dobra čestného.
I-II ot. 39 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že všechny vášně duše mají se řídit podle pravidla rozumu, které je kořenem dobra čestného. To však přestupuje nemírný smutek, o němž mluví Augustin. A proto se odchyluje od rázu dobra čestného.
I-II ot. 39 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že, jako smutek ze zla vychází ze správné vůle a rozumu, jež odsuzují zlo, tak smutek z dobra vychází z rozumu a vůle převrácené, jež odsuzují dobro. A proto takový smutek překáží chvále nebo zásluze dobra čestného: jako když někdo dává almužnu se smutkem.
I-II ot. 39 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že některá se přítomně dějí, která se nedějí vůlí Boží, nýbrž dopuštěním Božím, jako hříchy. Pročež vůle odporující hříchu, jsoucímu buď v sobě nebo v jiném, neprotiví se vůli Boží. - Trestná pak zla se přítomně stávají také vůlí Boží. Avšak nevyžaduje se ke správnosti vůle, aby je člověk chtěl o sobě, nýbrž pouze aby se nevzpíral řádu božské spravedlnosti, jak bylo svrchu řečeno.
3. Zda smutek může být dobrem užitečným.

 

I-II ot. 39 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že smutek nemůže být dobrem užitečným. Praví se totiž Eccli 30: "Mnohé zabil smutek a není v něm užitku."
I-II ot. 39 čl. 3 arg. 2
Mimo to volba je toho, co je užitečné k nějakému cíli. Ale smutek není volitelný, naopak "jest spíše volit totéž bez smutku nežli se smutkem", jak se praví v III. Kopic. Tedy smutek není dobrem užitečným.
I-II ot. 39 čl. 3 arg. 3
Mimo to "každá věc je pro svou činnost", jak se praví v II. O nebi. Ale "smutek překáží činnosti", jak se praví v X. Ethic. Tedy smutek nemá ráz dobra užitečného.
I-II ot. 39 čl. 3protiarg.
Avšak proti, moudrý nevyhledává než užitečná. Ale, jak se praví Eccle 7: "srdce moudrých, kde smutek, a srdce bláhových, kde veselost". Tedy smutek je užitečný.
I-II ot. 39 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že z přítomného zla povstává dvojí hnutí žádosti. A to jedno je, kterým žádost se protiví přítomnému zlu. A s této strany smutek nemá užitku, protože to, co je přítomné, nemůže nebýt přítomné.
Druhé hnutí povstává v žádosti uniknout zarmucujícímu zlu nebo je zapudit. A v tom smutek má užitečnost, je-li o něčem, čemu je unikati. Je totiž něčemu utíkat dvojmo. Jedním způsobem pro ně samé, k vůli protivnosti, kterou má s dobrem, jako hřích. A proto smutek z hříchu je užitečný na to, aby člověk utíkal hříchu: jak praví Apoštol, II. Kor. 7: ,;Raduji se, ne že jste se zarmoutili, nýbrž že jste se zarmoutili k pokání." - Jiným způsobem je něčemu utíkat, ne že je o sobě zlem, nýbrž protože je příležitostí ke zlému, když člověk buď příliš láskou k němu lne, nebo také je z něho uvržen do nějakého zla, jak je patrné u časných dober. A podle toho může být užitečným smutek z dober časných, jak se praví Eccle 7: ,;Lépe je jít do domu lkání nežli do domu hostiny: neboť v onom se připomíná konec všech lidí".
Proto pak je užitečným smutek při každém míjeném, že se zdvojuje příčina unikání. Neboť samému zlu o sobě je utíkat, smutku pak o sobě také všichni utíkají, jako také všichni žádají dobro a potěšení z dobra. Jako tedy potěšení z dobra působí, že se dobro toužebněji hledá, tak smutek ze zla působí, že se zlu prudčeji utíká.
I-II ot. 39 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ona autorita se rozumí o nemírném smutku, jenž ducha pohlcuje. Takový totiž smutek znehybňuje ducha a překáží unikat zlu, jak bylo svrchu řečeno.
I-II ot. 39 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že jako každé volitelné se stává méně volitelným pro smutek, tak každé míjené se stává více míjeným pro smutek. A v tom je smutek užitečným.
I-II ot. 39 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že smutek z nějaké činnosti překáží činnosti; ale smutek z ukončení činnosti působí horlivější činnost.
4. Zda tělesná bolest je nejvyšší zlo.

 

I-II ot. 39 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že smutek je nejvyšší zlo. Neboť "protivou nejlepšího je nejhorší", jak se praví v VIII. Ethic. Ale některé potěšení je nejlepší, které totiž patří ke štěstí. Tedy nějaký smutek je nejvyšší zlo.
I-II ot. 39 čl. 4 arg. 2
Mimo to blaženost je nejvyšší dobro člověka, protože je posledním cílem člověka. Ale blaženost záleží v tom, že člověk "má cokoli chce, a nechce nic zlého", jak bylo svrchu řečeno. Tedy nejvyšší dobro člověka je splnění jeho vůle. Ale smutek záleží v tom, že se přihodí něco proti vůli, jak je patrné z Augustina, XIV. O Městě Bož. Tedy smutek je nejvyšším zlem člověka.
I-II ot. 39 čl. 4 arg. 3
Mimo to Augustin v Samoml. takto dovozuje: "Jsme složeni ze dvou částí, totiž z duše a těla, z nichž horší částí je tělo. Avšak nejvyšší dobro je nejlepší lepší části, nejvyšší pak zlo nejhorší horší. Avšak nejlepší v duchu je moudrost, v těle nejhorší bolest. Tudíž nejvyšším dobrem člověka je moudrost, nejvyšším zlem bolest."
I-II ot. 39 čl. 4protiarg.
Avšak proti, vina je více zlá než trest, jak jsme měli v První. Ale smutek čili bolest patří do trestu hříchu, jako požívat proměnných věcí je zlo viny. Praví totiž Augustin, v knize O pravém náboženství: "Co je bolest, která se nazývá duševní, leč postrádat proměnných věcí, jichž požíval, nebo doufal, že bude požívati? A to je všechno, co se nazývá zlem, to je hřích a trest hříchu." Tedy smutek či bolest není nejvyšší zlo člověka.
I-II ot. 39 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nemožné, aby nějaký smutek či bolest bylo nejvyšší zlo člověka. Neboť každý smutek či bolest je z toho; co je vpravdě zlem, nebo je z nějakého zdánlivého zla, jež je vpravdě dobrem. Bolest pak či smutek z pravého zla nemůže být nejvyšším zlem: je totiž něco nad ně horší, totiž buď nemyslit, že je zlem, co je vpravdě zlem, nebo také je neodmítati. Smutek pak nebo bolest, jež je ze zdánlivého zla, jež je vpravdě dobrem, nemůže být nejvyšším zlem, protože by bylo horší zbavení pravého dobra: Proto je nemožné, aby nějaký smutek nebo bolest bylo nejvyšší zlo člověka.
I-II ot. 39 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že dvě dobra jsou společná i potěšení i smutku, totiž pravdivý úsudek o dobru a zlu, a náležitý pořádek vůle, schvalující dobro a odmítající zlo. A tak je patrné, že v bolesti nebo smutku je nějaké dobro, skrze jehož postrádání se může stát horší. Ale není v každém potěšení nějaké zlo, skrze jehož odklizení by se mohlo stát lepším. Pročež nějaké potěšení může být nejvyšším dobrem člověka, tím způsobem, jak bylo svrchu řečeno; avšak smutek nemůže být nejvyšším zlem člověka.
I-II ot. 39 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že právě to; co je odpor vůle proti zlu, je nějaké dobro. A proto smutek nebo bolest nemůže být nejvyšším zlem, protože má nějaký příměšek dobra.
I-II ot. 39 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že horší je, co škodí lepšímu, než co škodí horšímu. Zlo pak se říká, "protože škodí", jak praví Augustin v Enchirid. Proto větším zlem je, co je zlem duše, než co je zlem těla. Proto není účinný důvod, který Augustin uvádí, ne ze svého smýšlení, nýbrž ze smýšlení cizího.
40. O VÁŠNÍCH NÁHLIVÉ A NEJPRVE O NADĚJI A ZOUFÁNÍ
Předmluva

 

I-II ot. 40 pr.
Dělí se na osm článků.
Následuje úvaha o vášních náhlivé.
A nejprve o naději a zoufání; za druhé o bázni a odvaze; za třetí o hněvu.
O prvním je osm otázek.
1. Zda naděje je totéž, co touha nebo chtivost.
2. Zda naděje je v síle vnímavé, nebo v síle žádostivé:
3. Zda naděje je v pouhých živočiších.
4. Zda protivou naděje je zoufání.
5. Zda příčinou naděje je zkušenost.
6. Zda v mladých a opilcích oplývá naděje.
7. O zařízení naděje k lásce.
8. Zda naděje přispívá k činnosti.
1. Zda naděje je totéž, co touha nebo chtivost.

 

I-II ot. 40 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že naděje je totéž; co touha čili chtivost. Neboť naděje se klade mezi čtyři hlavní vášně. Ale Augustin, vypočítávaje čtyři hlavní vášně, klade chtivost místo naděje, jak je patrné v XIV. O Městě Bož. Tedy naděje je totéž, co chtivost čili touha.
I-II ot. 40 čl. 1 arg. 2
Mimo to vášně se liší podle předmětů. Ale je týž předmět naděje a chtivosti čili touhy, totiž dobro budoucí. Tedy naděje je totéž, co chtivost čili touha.
I-II ot. 40 čl. 1 arg. 3
Kdyby se řeklo, že naděje přidává k touze možnost dosáhnout dobro budoucí, proti: To, co se má k předmětu případkově, nemění druh vášně. Ale možné se má případkově k dobru budoucímu, jež je předmětem chtivosti nebo touhy a naděje. Tedy naděje není vášeň druhově odlišná od touhy nebo chtivosti.
I-II ot. 40 čl. 1protiarg.
Avšak proti, různé mohutnosti mají různé vášně druhově odlišné. Ale naděje je v náhlivé, kdežto touha a chtivost v dychtivé. Tedy naděje se liší druhově od touhy čili chtivosti.
I-II ot. 40 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že druh vášně se vidí z předmětu. Avšak u předmětu naděje se dbá čtveré podmínky. A to nejprve, aby byl dobro; neboť, vlastně řečeno, není naděje než o dobru. A tím se naděje liší od bázně, jež je ze zla. - Za druhé, aby byl budoucí: neboť není naděje přítomného již drženého. A tím se naděje liší -od radosti, jež je z dobra přítomného. - Za třetí se vyžaduje, aby byl něco obtížného, nesnadno dosažitelného: neboť se neříká, že někdo doufá něco nejmenšího, co hned mít je v jeho moci. A tím se naděje liší od touhy nebo chtivosti, jež je o dobru budoucím naprostě: pročež patří do dychtivé, kdežto naděje do náhlivé. - Za čtvrté, aby bylo možné dosáhnout onoho obtížného: neboť nikdo nedoufá toho, čeho vůbec nemůže dosáhnouti. A podle toho se naděje liší od zoufaní.
Tak tedy je patrné, že se naděje liší od touhy, jako se liší vášně náhlivé od vášní dychtivé. A proto naděje předpokládá touhu, jakož i všechny vášně náhlivé předpokládají vášně dychtivé, jak bylo svrchu řečeno.
I-II ot. 40 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin klade chtivost místo naděje proto, že obojí přihlíží k dobru budoucímu, a protože dobro, které není obtížné, cení se jako žádné; aby se tak vidělo, že chtivost nejvíce tíhne k dobru obtížnému, k němuž také tíhne naděje.
I-II ot. 40 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že předmětem naděje není dobro budoucí naprostě, nýbrž s obtížností a nesnadností dosažení, jak bylo řečeno.
I-II ot. 40 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že předmět naděje nejen přidává možnost k předmětu touhy, nýbrž také obtížnost; tak pak působí příslušnost naděje do jiné mohutnosti, totiž do náhlivé, která přihlíží k obtížnému, jak bylo v První řečeno. Možné pak a nemožné nemají se jenom případkově k předmětu žádostivé síly. Neboť žádost je původem pohybování: avšak nic se nepohybuje k něčemu, leč pod dojmem možnosti; neboť nikdo se nepohybuje k tomu, co považuje za nemožné dosáhnouti. A proto se naděje liší od zoufání podle odlišnosti možného a nemožného.
2. Zda je naděje v síle vnímavé nebo v síle žádostivé.

 

I-II ot. 40 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že naděje náleží do síly poznávací. Zdá se totiž, že naděje je nějaké očekávání: neboť praví Apoštol, Řím. 8: "Doufáme-li však, čeho nevidíme, v trpělivosti očekáváme." Ale očekávání se zdá patřit do síly poznávací, jež má vyhlížeti. Tedy patří naděje do poznávací.
I-II ot. 40 čl. 2 arg. 2
Mimo to, jak se zdá, je naděje totéž, co důvěra, pročež také doufající nazýváme důvěřujícími, jako bychom za totéž brali důvěřování a doufání. Ale jako víra, tak i důvěra se zdá patřit do poznávací síly. Tedy i naděje.
I-II ot. 40 čl. 2 arg. 3
Mimo to jistota je vlastností poznávací mohutnosti. Ale jistota se přiděluje. naději. Tedy naděje patří do síly poznávací.
I-II ot. 40 čl. 2protiarg.
Avšak proti; naděje je dobra, jak bylo řečeno. Avšak dobro jako takové není předmětem poznávací mohutnosti, nýbrž žádostivé. Tedy naděje nepatří do mohutnosti poznávající, nýbrž do žádostivé.
I-II ot. 40 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto naděje obnáší nějaké rozpřažení žádosti po dobru, jasně patří do mohutnosti žádostivé, neboť pohyb k věcem náleží vlastně do žádosti. Ale činnost poznávací mohutnosti se nevykonává podle pohybu poznávajícího k věcem, nýbrž spíše pokud věci poznané jsou v poznávajícím. Ale protože poznávací síla pohybuje žádostivou, představujíc jí svůj předmět, podle rozličných stránek postřehnutého předmětu následují rozličné pohyby v žádostivé síle. Následuje totiž v žádosti jiný pohyb z postřehnutí dobra, a jiný z postřehnutí zla; a podobně jiný z postřehnutí přítomného a budoucího, naprostého a obtížného, možného a nemožného. A podle toho naděje je pohyb žádostivé mohutnosti, sledující postřeh budoucího dobra obtížného a dosažitelného, totiž rozpřažení žádosti po tomto předmětu.
I-II ot. 40 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, protože naděje přihlíží k dobru možnému, dvojmo povstává v člověku pohyb naděje, jako je mu něco možné dvojmo: totiž podle vlastní síly, a podle síly jiného. Čeho dosažení tedy někdo doufá skrze vlastní sílu, nese nazývá vyhlíženým, nýbrž toliko doufaným. Ale říká se vlastně, že vyhlíží, co doufá od pomoci síly jiného; takže se říká vyhlížeti, jako v jiné hledět, pokud totiž předcházející vnímavá síla nepřihlíží jen k dobru, jehož zamýšlí dosáhnouti, ale také k tomu, čí silou doufá dosáhnouti; podle onoho Eccli: 51: "Vzhlížel jsem ku pomoci lidské." Tedy pohyb naděje se někdy jmenuje vyhlížení, pro pohled předcházející mohutnosti poznávací.
I-II ot. 40 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že po čem člověk touží a míní, že může dosáhnouti, věří, že toho nabude; a od takové víry v předcházející poznávací následující pohyb v žádosti se nazývá důvěra. Neboť pohyb žádostivý má jméno od předcházejícího poznání, jakožto účinek od příčiny více známé: síla totiž vnímavá více poznává svůj úkon než úkon žádostivé.
I-II ot. 40 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že jistota se přiděluje nejen pohybu žádosti smyslové, ale také žádosti přírodní: jako se říká, že kámen jistě tíhne dolů. A to pro neomylnost, kterou má z jistoty poznání, které předchází pohybu smyslové žádosti nebo též přírodní.
3. Zda naděje je v pouhých živočiších.

 

I-II ot. 40 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že v pouhých živočiších není naděje. Neboť naděje je budoucího dobra, jak praví Damašský. Ale poznávat budoucí nenáleží pouhým živočichům, jež mají jen poznávání smyslové, jež není budoucích. Tedy naděje není v pouhých živočiších.
I-II ot. 40 čl. 3 arg. 2
Mimo to předmětem naděje je dobro, jehož možno dosáhnouti. Ale možné a nemožné jsou nějaké odlišnosti pravdiva a nesprávna, které jsou pouze v mysli, jak praví Filozof v VI. Metafys. Tedy naděje není v pouhých živočiších, v nichž není mysli.
I-II ot. 40 čl. 3 arg. 3
Mimo to praví Augustin, Ke Gen. Slov., že "živočichové jsou pohybována viděnými". Ale naděje není toho, co se vidí: "nebo, co kdo vidí, zda doufá?", jak se praví Řím. 8. Tedy naděje není v pouhých živočiších.
I-II ot. 40 čl. 3protiarg.
Avšak proti, naděje je vášeň náhlivé. Ale v pouhých živočiších je náhlivá. Tedy i naděje.
I-II ot. 40 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vnitřní vášně živočichů lze postřehnout ze zevnějších pohybů. Z těch pak je patrné, že v pouhých živočiších je naděje. Když totiž pes uvidí zajíce, nebo jestřáb ptáka příliš daleko, nehne se za ním, jakožto nedoufaje, že by ho mohl dosáhnouti; je-li však nablízku, pohybuje se, jakožto v naději dosažení. Neboť, jak bylo shora řečeno, smyslová žádost pouhých živočichů, a také přírodní žádost necítících přírodních věcí, sledují postřeh nějakého rozumu, jako též žádost rozumové přirozenosti, jenž se nazývá vůle. Ale rozdíl je v tom, že vůle se pohybuje z postřehu rozumu spojeného, kdežto pohyb přírodní žádosti sleduje postřeh rozumu odděleného, jenž ustanovil přírodu; a podobně smyslová žádost pouhých živočichů, kteří též jednají z nějakého přírodního pudu. Pročež v dílech pouhých živočichů a jiných přírodních věcí se jeví podobný postup, jako též v dílech umění. A na ten způsob je v pouhých živočiších naděje a zoufání.
I-II ot. 40 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ačkoli pouzí živočichové nepoznávají budoucího, přece z přírodního pudu se živočich pohybuje k něčemu do budoucnosti, jako by budoucí předvídal. Neboť takový pud jim byl dán od božského rozumu, předvídajícího budoucí.
I-II ot. 40 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že předmětem naděje není možné, pokud je nějakou odlišností pravdiva: tak totiž jde z poměru přísudku k podmětu. Ale předmětem naděje je možné, jež se říká podle nějaké možnosti. Tak se totiž dělí možné v V. Metafys: totiž na dvě zmíněná možná.
I-II ot. 40 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, ač to, co je budoucí, nespadá pod vidění, přece z toho, co živočich vidí v přítomnosti, je pohybována jeho žádost k nějakému dobru budoucímu, buď sledujíc, nebo prchajíc.
4. Zda zoufání je protivou naděje.

 

I-II ot. 40 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že zoufání není protivou naděje. Neboť "protivou jednoho je jedno", jak se praví v X. Metafys. Ale protivou naděje je bázeň. Tedy není její protivou zoufání.
I-II ot. 40 čl. 4 arg. 2
Mimo to se zdá, že protivná jsou při témž. Ale naděje a zoufání nejsou při témž: neboť naděje přihlíží k dobru, zoufání však je z nějakého zla, překážejícího dosažení dobra. Tedy naděje není protivou zoufání.
I-II ot. 40 čl. 4 arg. 3
Mimo to protivou -pohybu je pohyb, kdežto klid je protilehlý pohybu jakožto postrádání. Ale zdá se, že zoufání spíše obnáší nehybnost nežli pohyb. Tedy není protivou naděje, jež obnáší pohyb rozmachu k doufanému dobru.
I-II ot. 40 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, že zoufání má jméno od protivnosti naději.
I-II ot. 40 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, ve změnách je dvojí protivnost. Jedna podle přístupu k protivným koncům: a pouze tato protivnost se shledává ve vášních dychtivé, jako jsou protivami láska a nenávist. Jiným způsobem z přístupu a z ústupu vzhledem k témuž konci: a taková protivnost se shledává ve vášních náhlivé, jak bylo svrchu řečeno. Avšak předmět naděje, jímž je dobro obtížné, má sice ráz přitažlivého, pokud se pozoruje s možností dosáhnouti: a tak k němu tíhne naděje, jež obnáší nějaký přístup. Ale pokud se pozoruje s nemožností dosáhnouti, má ráz odpuzujícího: protože, jak se praví v III. Ethic., "když se přijde k něčemu nemožnému, tu lidé ustupují". A tak přihlíží zoufání k tomuto předmětu. Pročež obnáší pohyb nějakého ústupu. A proto je protivou naděje, jako ústup přístupu.
I-II ot. 40 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že bázeň je protivou naděje podle protivnosti předmětů, totiž dobra a zla: neboť ta protivnost se shledává ve vášních náhlivé, pokud plynou z vášní dychtivé. Ale zoufání je protivou její pouze podle protivnosti přístupu a ústupu.
I-II ot. 40 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že zoufání nehledí na zlo pod rázem zla, ale případkově někdy přihlíží ke zlu, pokud působí nemožnost dosažení. Může však být zoufání pouze z převelikého dobra.
I-II ot. 40 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že zoufání neobnáší pouhé postrádání naděje, ale obnáší nějaký ústup od vytoužené věci pro domnělou nemožnost dosažení. Proto zoufání předpokládá touhu, jako i naděje; neboť nemáme naděje ani zoufání vůči tomu, co nespadá pod naši touhu. A proto také to obojí je o dobru, jež spadá pod touhu.
5. Zda příčinou naděje je zkušenost.

 

I-II ot. 40 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že zkušenost není příčinou naděje. Neboť zkušenost patří do síly poznávací: pročež praví Filozof, v II. Ethic., že "rozumová mohutnost potřebuje zkoušení a času". Ale naděje není v poznávací síle, nýbrž v žádostivé, jak bylo řečeno. Tedy zkušenost není příčinou naděje.
I-II ot. 40 čl. 5 arg. 2
Mimo to praví Filozof, v II. Rhetoric., že "staří těžko doufají, pro zkušenost"; z čehož se zdá, že zkušenost je příčinou nedostatku naděje. Ale není totéž příčinou protilehlých. Tedy zkušenost není příčinou naděje.
I-II ot. 40 čl. 5 arg. 3
Mimo to praví Filozof, v II. O nebi, že "o každém něco říci a ničeho nepominouti, bývá někdy známkou hlouposti". Ale zdá se patřit k velikosti naděje, aby člověk zkusil všechno; kdežto hloupost pochází z nezkušenosti. Tedy se zdá, že nezkušenost je spíše příčinou naděje nežli zkušenost.
I-II ot. 40 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v III. Ethic., že "někteří mají pevnou naději, protože mnohdy a mnohé přemohli": což patří do zkušenosti. Tedy zkušenost je příčinou naděje.
I-II ot. 40 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, předmětem naděje je dobro budoucí, obtížné, dosažitelné. Může tedy něco být příčinou naděje buď činí člověku něco možným, nebo že mu působí domnění, že něco je mu možné. Prvním způsobem je příčinou naděje všechno to, co zvětšuje mohoucnost člověka, jako bohatství, síla, a mezi jinými- také zkušenost: neboť zkušeností nabývá člověk schopnosti konat něco snadno, a z toho následuje naděje. Pročež praví Vegetius, v knize O věcech vojenských: "Nikdo se nebojí konat, co důvěřuje, že dobře umí."
Jiným způsobem je příčinou naděje všechno to, co působí někomu domnění, že je mu něco možné. A tím způsobem i každé vyučování, i přesvědčování může být příčinou naděje. A tak také je příčinou naděje zkušenost: pokud totiž ze zkušenosti povstává člověku domnění, že je mu možné něco, co před zkušeností považoval za nemožné. - Ale na tento způsob zkušenost také může být příčinou nedostatku naděje. Protože, jako ze zkušenosti nastává člověku domnění, že něco je mu možné, co považoval za nemožné, tak obráceně ze zkušenosti nastává člověku domnění, že něco mu není možné, co považoval za možné.
Tak tedy zkušenost je příčinou naděje dvěma způsoby, příčinou však nedostatku naděje jedním způsobem. A proto spíše můžeme říci, že je příčinou naděje.
I-II ot. 40 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že zkušenost ve skutcích nejen působí znalost, ale také působí nějakou zběhlost, pro zvyk, jenž činí výkon snazším. Ale i sama rozumová mohutnost přispívá k mohoucnosti jednat snadno: ukazuje totiž, že něco je možné. A tak působí naději.
I-II ot. 40 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že u starých je nedostatek naděje ze zkušenosti, pokud zkušenost působí domnění nemožnosti. Pročež se tamtéž dodává, že "mnohé jim dopadlo špatně".
I-II ot. 40 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že hloupost a nezkušenost mohou být příčinou naděje jaksi případkově, totiž zabráněním vědění, z něhož se vpravdě míní, že něco není možné. Pročež tím způsobem je nezkušenost příčinou naděje, jakým zkušenost je příčinou nedostatku naděje.
6. Zda v mladých a v opilcích oplývá naděje.

 

I-II ot. 40 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že mládí a opilost není příčinou naděje. Neboť naděje obnáší nějakou jistotu a pevnost: pročež Žid. 6 naděje se přirovnává ke kotvě. Ale mladým a opilým chybí pevnost, neboť mají ducha snadno měnivého. Tedy mládí a opilost není příčinou naděje.
I-II ot. 40 čl. 6 arg. 2
Mimo to ta, která zvětšují mohoucnost, jsou nejvíce příčinou naděje, jak bylo svrchu řečeno. Ale mládí a opilost se pojí s nějakou slabostí. Tedy nejsou příčinou naděje.
I-II ot. 40 čl. 6 arg. 3
Mimo to zkušenost je příčinou naděje, jak bylo řečeno. Ale mládí chybí zkušenost. Tedy mládí není příčinou naděje.
I-II ot. 40 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v III. Ethic., že "opilí mají pevnou naději". A v II. Rhetoric. se praví, že "mladí mají pevnou naději".
I-II ot. 40 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že mládí je příčinou naděje pro trojí, jak praví Filozof, v II. Rhetoric. A to trojí lze brát podle tří podmínek dobra, jež je předmětem naděje, jež je budoucí a obtížné a možné, jak bylo řečeno. Mladí totiž mají mnoho budoucího a málo minulého. A proto, ježto paměť je minulého, naděje však budoucího, málo pamatují, ale velmi žijí v naději. - Mladí také, pro teplotu přirozenosti, mají mnoho duchů, a tak se jejich srdce roztahuje. Avšak z rozpětí srdce je, že někdo tíhne k obtížným. A proto mladí jsou srdnatí a pevné naděje. - Podobně také ti, kteří neutrpěli odmítnutí, ani nezakusili překážek ve svých snahách, snadno si počítají něco za možné. Pročež i mladí, pro nezkušenost překážek a nedostatků, snadno si něco počítají za možné. A proto mají pevnou naději.
Dvě z toho také jsou v opilých: totiž teplota a rozmnožení duchů, z vína; a také nepozorování nebezpečí nebo nedostatků. - A z téhož důvodu také všichni hloupí, a neužívající rozvahy, všechno zkoušejí a mají pevnou naději.
I-II ot. 40 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ač v mladých a opilých není pevnost podle pravdy věci, přece je v nich podle jejich domnění: domnívají se totiž, že rozhodně dosáhnou toho, co doufají.
I-II ot. 40 čl. 6 k 2
A podobně se musí říci k druhému, že mladí a opilí mají sice slabost podle pravdy věci, ale podle svého domnění mají mohoucnost, protože nepoznávají svých nedostatků.
I-II ot. 40 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že nejen zkušenost, ale také nezkušenost je nějak příčinou naděje, jak bylo řečeno.
7. Zda naděje je příčinou lásky.

 

I-II ot. 40 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že naděje není příčinou lásky. Protože, podle Augustina, XIV. O Městě Bož., první cit duše je láska. Ale naděje je nějaký cit duše. Tedy je láska před nadějí. Nepůsobí tedy naděje lásku.
I-II ot. 40 čl. 7 arg. 2
Mimo to touha předchází naději. Ale příčinou touhy je láska, jak bylo řečeno. Tedy také naděje následuje lásku. Není tedy je jí příčinou.
I-II ot. 40 čl. 7 arg. 3
Mimo to naděje působí potěšení, jak bylo svrchu řečeno. Ale potěšení není, leč z dobra milovaného. Tedy láska předchází naději.
I-II ot. 40 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co praví Glossa, Mat. 1, k onomu: Abraham zplodil Izáka, Izák pak zplodil Jakuba: "totiž víra naději, naděje milování". Avšak milování je láska. Tedy příčinou lásky je naděje.
I-II ot. 40 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že naděje může přihlížeti ke dvojímu. Jako ku předmětu totiž přihlíží k doufanému dobru. Ale proto, že doufané dobro je obtížné možné; někdy však se nějaké obtížné stává nám možným, ne skrze nás, nýbrž skrze jiné. Proto naděje také přihlíží k tomu, skrze co se nám něco stává možným.
Pokud tudíž naděje přihlíží k doufanému dobru, naděje má příčinu v lásce: neboť není naděje, leč na dobro vytoužené a milované. - Pokud pak naděje přihlíží k tomu, skrze něhož se nám něco stává možným, tak naděje je příčinou lásky,
a ne obráceně. Tím totiž, že doufáme, že skrze někoho nám mohou vzejít dobra, pohybujeme se k němu jako ke svému dobru, a tak jej začínáme milovati. Že však někoho milujeme, tím nedoufáme od něho, leč případkově, pokud totiž věříme, že naši lásku opětuje. Pročež něčí láska působí, že od něho doufáme; ale láska k němu vzniká z naděje, kterou v něho máme.
I-II ot. 40 čl. 7 k arg.
A z toho je patrná odpověď na námitky.
8. Zda naděje přispívá činnosti, nebo spíše překáží.

 

I-II ot. 40 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že naděje nepodporuje činnost, nýbrž spíše překáží. Neboť do naděje patří bezpečnost. Ale bezpečnost plodí nedbalost, která překáží činnosti. Tedy naděje překáží činnosti.
I-II ot. 40 čl. 8 arg. 2
Mimo to smutek překáží činnosti, jak bylo shora řečeno. Ale naděje někdy působí smutek: praví se totiž, Přísl. 13: "Naděje, která se oddaluje, trápí duši." Tedy naděje překáží činnosti.
I-II ot. 40 čl. 8 arg. 3
Mimo to zoufání je protivou naděje, jak bylo řečeno. Ale zoufání, hlavně ve válečných záležitostech, podporuje činnost: praví se totiž, II. Král. 2, že "nebezpečná věc je zoufání". Tedy naděje činí protivný účinek, překážejíc totiž činnosti:
I-II ot. 40 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co se praví I. Kor., že "kdo oře, má orat v naději požívání plodů".
I-II ot. 40 čl. 8 odp.
A týž důvod je u všech jiných. Odpovídám: Musí se říci, že naděje má v sobě, aby podporovala činnost, zesilujíc ji. A to pro dvojí. Nejprve totiž, z povahy svého předmětu, jímž je dobro obtížné možné. Neboť seznání obtížnosti vzbuzuje pozornost, seznání pak možnosti nezdržuje snahy. Z čehož následuje, že člověk z naděje usilovně pracuje. - Za druhé pak z povahy svého účinku. Naděje totiž, jak bylo shora řečeno, působí potěšení, jež podporuje činnost, jak bylo svrchu řečeno. Pročež naděje činnost podporuje.
I-II ot. 40 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že naděje přihlíží k dosažení dobra; bezpečnost však přihlíží k vyhnutí zlu. Pročež se zdá bezpečnost více protivou bázně, než příslušnou do naděje. -A přece bezpečnost nepůsobí nedbalost, leč pokud zmenšuje povážení obtížnosti: a v tom také zmenšuje ráz naděje. Neboť ta, při kterých se člověk neobává žádné překážky, jako by již nepovažoval za obtížná.
I-II ot. 40 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že naděje sama sebou působí potěšení; ale je případkové, že působí smutek, jak bylo svrchu řečeno.
I-II ot. 40 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že zoufání ve válce se stává nebezpečným pro nějakou připojenou naději. Ti totiž, kteří zoufají nad prchnutím, slaběji utíkají, ale doufají pomstění své smrti. A proto v této naději ostřeji bojují, pročež se stávají nepřátelům nebezpečnými.
41. O BÁZNI O SOBĚ
Předmluva

 

I-II ot. 41 pr.
Dělí se na čtyři články.
Následuje úvaha nejprve o bázni, a za druhé o odvaze.
O bázni je uvážit čtvero: nejprve o bázni samé; za druhé o jejím předmětu; za třetí o její příčině; za čtvrté o účinku.
O prvním jsou čtyři otázky.
1. Zda bázeň je vášeň duše.
2. Zda je zvláštní vášeň.
3. Zda je nějaká bázeň přirozená.
4. O druzích bázně.
1. Zda bázeň je vášeň duše.

 

I-II ot. 41 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že bázeň není vášeň duše. Praví totiž Damašský, v knize III, že "bázeň je ctnost podle systole", to je stažení, toužící po bytnosti. Ale žádná ctnost není vášní, jak se dokazuje v II. Ethic. Tedy bázeň není vášeň.
I-II ot. 41 čl. 1 arg. 2
Mimo to, každá trpnost pochází od přítomného činitele. Ale bázeň není něčeho přítomného, nýbrž budoucího, jak praví Damašský v II. knize. Tedy bázeň není vášeň.
I-II ot. 41 čl. 1 arg. 3
Mimo to, každá vášeň duše je pohyb smyslové žádosti, jenž sleduje vnímání smyslu. Ale smysl nevnímá budoucí, nýbrž přítomné. Ježto tedy bázeň je budoucího zla, zdá se, že není vášeň duše.
I-II ot. 41 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, že Augustin, ve XIV. O Městě Bož., počítá bázeň k ostatním vášním duše.
I-II ot. 41 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že mezi ostatními hnutími duše bázni ráz vášně patří po smutku nejvíce. Jak totiž bylo shora řečeno, ku pojmu vášně nejprve patří, aby byla hnutím trpné mohutnosti, ke které by se totiž její předmět přirovnával na způsob činně pohybujícího, ježto trpnost je účinek činného. A na ten způsob se také rozumění a cítění jmenuje trpěním. Za druhé se více vlastně vášní nazývá hnutí žádostivé mohutnosti. A ještě více vlastně hnutí žádostivé mohutnosti, mající tělesné ústrojí, a které nastává s nějakou tělesnou přeměnou. A ještě nejvlastněji ony hnutí se nazývají vášněmi, která obnášejí nějaké poškození.
Jest pak jasné; že bázeň, ježto je zla, patří do žádostivé mohoucnosti, jež o sobě přihlíží k dobru a zlu. Patří pak do žádosti smyslové; neboť nastává s nějakou přeměnou, totiž se stažením, jak praví Damašský. A také obnáší poměr ke zlu, pokud zlo má nějaké vítězství nad některým dobrem. Proto jí nejvíce pravdivě přísluší ráz vášně. - Avšak po smutku, jenž je z přítomného zla; neboť bázeň je zla budoucího, jež tak nepohne jako přítomné.
I-II ot. 41 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ctnost znamená nějaký původ činnosti: a proto, pokud vnitřní hnutí žádostivé mohutnosti jsou původy zevnějších úkonů, slují ctnosti. Avšak Filozof popírá, že vášeň je ctností, jež je zběhlost.
I-II ot. 41 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, jako trpnost přírodního tělesa pochází z tělesné přítomnosti jednajícího, tak trpnost duše pochází z duševní přítomnosti jednajícího, bez přítomnosti tělesné nebo věcné; pokud totiž zlo, jež je věcně budoucí, je přítomné podle postřehu duše.
I-II ot. 41 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že smysl nevnímá budoucího, ale živočich, z toho, že postřehuje přítomné, z přirozeného pudu se pohybuje k doufání budoucího dobra, nebo bázni budoucího zla.
2. Zda bázeň je zvláštní vášeň.

 

I-II ot. 41 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že bázeň není zvláštní vášeň. Praví totiž Augustin, v knize Osmdesát tří Otázek, že "koho nedusí strach, ani ho nepustoší chtivost, ani churavost", to je smutek, "nedrásá, ani nebouří rozpustilá a marná veselost?" Z čehož se zdá, že odklizení strachu odklidí všechny jiné vášně. Není tedy vášní zvláštní, nýbrž obecnou.
I-II ot. 41 čl. 2 arg. 2
Mimo to praví Filozof, v VI. Ethic., že "tak se má v žádosti sledování a unikání, jako v rozumu tvrzení a popření". Ale popření není něco zvláštního v rozumu, jakož ani tvrzení, ale něco společného mnohým. Tedy ani unikání v žádosti. Ale strach není nic jiného nežli nějaká bázeň zla. Tedy bázeň není zvláštní vášeň.
I-II ot. 41 čl. 2 arg. 3
Mimo to, kdyby bázeň byla zvláštní vášeň, byla by hlavně v náhlivé. Ale bázeň je také v dychtivé. Praví totiž Filozof, v II. Rhetoric., že "bázeň je nějaký smutek"; a Damašský praví, že "bázeň je mohutnost toužící": avšak smutek a touha jsou v dychtivé, jak bylo svrchu řečeno. Není tedy vášeň zvláštní, ježto patří do rozličných mohoucností.
I-II ot. 41 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že se odděluje od jiných vášní duše, jak je patrné z Damašského, v II. knize.
I-II ot. 41 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vášně duše dostávají druh z předmětů. Pročež zvláštní je vášeň, která má zvláštní předmět. Avšak bázeň má zvláštní předmět, jakož i naděje. Jako totiž předmětem naděje je budoucí obtížné dobro, dosažitelné, tak předmětem bázně je budoucí zlo těžké, jemuž nelze uniknouti. Pročež bázeň je zvláštní vášeň duše.
I-II ot. 41 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že všechny vášně duše plynou z jednoho původu, totiž z lásky, v níž jsou navzájem spjaty. A následkem tohoto spětí odklizení bázně odklízí jiné vášně duše; nikoli proto, že je vášní obecnou.
I-II ot. 41 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že ne každé prchání žádosti je bázní, nýbrž prchání od nějakého zvláštního předmětu, jak bylo řečeno. A proto, ač prchání je cosi obecného, přece bázeň je vášeň zvláštní.
I-II ot. 41 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že bázeň žádným způsobem není v dychtivé: neboť nepřihlíží ke zlu naprostě, nýbrž s nějakou nesnadností nebo obtížností, takže se jí sotva může odolati. Ale protože vášně náhlivé plynou z vášní dychtivé a v nich se končí, jak bylo svrchu řečeno, proto se bázni přidělují ta, která patří dychtivé. Praví se totiž, že bázeň je smutek, pokud předmět bázně je zarmucující, je-li přítomen: pročež i Filozof tamtéž praví, že bázeň pochází "z představy budoucího zla porušujícího nebo zarmucujícího". Podobně i Damašský bázni přiděluje touhu, protože, jako naděje vzniká z touhy po dobru, tak bázeň z unikání zlu; unikání zlu pak vzniká z touhy po dobru, jak je patrné ze shora řečeného.
3. Zda je nějaká přírodní bázeň.

 

I-II ot. 41 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že je nějaká přírodní bázeň. Praví totiž Damašský, v III. knize, že "je nějaká bázeň přírodní, když duše nechce oddělení od těla".
I-II ot. 41 čl. 3 arg. 2
Mimo to bázeň vzniká z lásky, jak bylo řečeno. Ale je nějaká přírodní láska, jak praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén. Tedy je také nějaká přírodní bázeň.
I-II ot. 41 čl. 3 arg. 3
Mimo to bázeň je protivou naděje, jak bylo svrchu řečeno.
Ale je nějaká naděje přírody, jak je patrné z toho, co se praví Řím. 4 o Abrahamovi, že "proti naději" přirozenosti "uvěřil v naději" milosti. Tedy je také nějaká bázeň přirozenosti.
I-II ot. 41 čl. 3protiarg.
Avšak proti, ta, která jsou přírodní, obecně se shledávají ve věcech oduševněných a neoduševněných. Ale bázeň se neshledává ve věcech neoduševněných. Tedy bázeň není přírodní.
I-II ot. 41 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se nějaký pohyb nazývá přírodním, protože k němu naklání příroda. Ale to nastává dvojmo. Jedním způsobem, že je celé vykonáno od přírody, bez nějaké činnosti vnímavé mohutnosti, jako pohybovat se vzhůru je přírodní pohyb ohně, a růsti je přírodní pohyb živočichů a rostlin. - Jiným způsobem se říká přírodní pohyb, když k němu příroda naklání, ač se nedokonává, leč skrze postřeh: protože, jak bylo svrchu řečeno, pohyby síly poznávací a žádostivé se uvádějí na přírodu, jako na první původ. A na ten způsob také samy úkony vnímavé mohutnosti, jako rozumět, cítit a pamatovat, a také pohyb živočišné žádosti, někdy slují přírodní.
A na ten způsob lze bázeň nazvat přírodní. A rozlišuje se od bázně nikoli přírodní podle rozličnosti předmětu. Jak totiž Filozof praví, v II. Rhetoric., je "bázeň porušujícího zla", jemuž příroda uniká pro přírodní touhu býti; a taková bázeň se nazývá přírodní. Je také "zla zarmucujícího", jež neodporuje přírodě, nýbrž touze žádosti; a taková bázeň není přírodní. Jako se také shora na přírodní a nikoli přírodní dělila láska a dychtivost a potěšení.
Ale musí se vědět, že podle prvního pojetí přírodního se některé z vášní duše někdy jmenují přírodními, jako láska, touha a naděje; jiné však nelze nazvat přírodními. A to proto, že láska a nenávist, touha a útěk obnášejí nějakou náklonnost ke sledování dobra a utíkání zlu, kterážto náklonnost patří také do žádosti přírodní. A proto je nějaká láska přírodní, a touha a naděje se také může jmenovat ve věcech přírodních, postrádajících poznání. - Ale jiné vášně duše obnášejí nějaké pohyby, na něž nikterak nestačí náklonnost přírodní. Buď že v pojmu těchto vášní je smysl čili poznání, jako se řeklo, že k pojmu potěšení a bolesti se vyžaduje postřeh: pročež, co postrádá poznání, nemůže slout potěšeným nebo rozbolněným. Nebo že tyto pohyby jsou proti rázu přírodní náklonnosti: třebas že zoufání utíká dobru pro nějakou nesnadnost, a bázeň utíká nárazu zla protivného tomu, k čemu je přírodní náklonnost. A proto se takové vášně žádným způsobem nepřidělují věcem neoduševněným.
I-II ot. 41 čl. 3 k arg.
A z toho je patrná odpověď na námitky.
4. Zda se vhodně označují druhy bázně.

 

I-II ot. 41 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Damašský nevhodně označuje druhy bázně: totiž "váhavost, zardění, ostych, podiv, ztrnulost, bezradnost". Jak totiž praví Filozof, v II. Rhetoric., "bázeň je zla zarmucujícího". Tedy druhy bázně mají odpovídat druhům smutku. Jsou pak čtyři druhy smutku, jak bylo svrchu řečeno. Tedy mají být jen čtyři druhy bázně, jim odpovídající.
I-II ot. 41 čl. 4 arg. 2
Mimo to, co záleží na našem úkonu, podléhá naší moci. Ale bázeň je zla, jež je nad naše síly, jak bylo řečeno. Nemá se tedy stanovit váhavost a zardění a ostych jako druhy bázně, ježto přihlížejí k naší činnosti.
I-II ot. 41 čl. 4 arg. 3
Mimo to bázeň je budoucího, jak bylo řečeno. Ale ,;ostych je z hnusného činu již spáchaného", jak praví Řehoř Nysský. Tedy ostych není druh bázně.
I-II ot. 41 čl. 4 arg. 4
Mimo to bázeň není než zla. Ale podiv a ztrnulost jsou nad velikým a neobvyklým, ať dobrem nebo zlem. Tedy podiv a ztrnutí nejsou druhy bázně.
I-II ot. 41 čl. 4 arg. 5
Mimo to podiv pohnul filozofy k hledání pravdy, jak se praví na začátku Metafys. Ale bázeň nepohne k hledání, nýbrž spíše k utíkání. Tedy podiv není druh bázně.
I-II ot. 41 čl. 4protiarg.
Avšak pro opak dostačiž autorita Damašského a Řehoře Nysského.
I-II ot. 41 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, bázeň je budoucího zla, jež je nad síly bázlivého, takže mu nemůže odolati. Jako pak dobro člověka, tak i zlo lze pozorovat buď v jeho činnosti, nebo v zevnějších věcech. V činnosti pak samého člověka může být bázeň dvojího zla. A to nejprve námaha, obtěžující přirozenost. A tak se působí váhavost: když totiž někdo odmítá činnost pro bázeň přílišné námahy. - Za druhé ohyzdnost, kazící pověst. A tak, je-li bázeň ohyzdnosti úkonu nastávajícího, je zardění; je-li však z ohyzdnosti již učiněné, je ostych.
Zlo pak, jež záleží v zevnějších věcech, může trojím způsobem být nad síly člověka k odolání. A to nejprve následkem své velikosti: když totiž někdo pozoruje nějaké veliké zlo, jehož konce nemůže dohlédnouti. A tak je podiv. - Za druhé následkem nezvyklosti: protože se totiž naskytuje naší pozornosti nějaké nezvyklé zlo; a tak je veliké v našem ocenění. A tím způsobem je ztrnulost, jenž povstává z neobvyklé představy. - Třetím způsobem následkem nenadálosti, protože ho nelze předvídati: jako je bázeň budoucích neštěstí. A taková bázeň se nazývá bezradnost.
I-II ot. 41 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ony druhy smutku, které byly svrchu udány, se neberou podle rozličnosti předmětu, nýbrž podle účinků a podle nějakých zvláštních stránek. A proto není třeba, aby ony druhy smutku odpovídaly těmto druhům bázně, jež se berou podle vlastního dělení předmětu samé bázně.
I-II ot. 41 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že činnost, pokud již je, podléhá moci jednajícího. Ale lze pozorovat při činnosti něco nad síly jednajícího, proč někdo utíká činnosti. A podle toho váhavost, zardění a ostych se udávají za druhy bázně.
I-II ot. 41 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že z minulého skutku může být bázeň budoucích výtek nebo hanby. A podle toho ostych je, druh bázně.
I-II ot. 41 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že není každý podiv a ztrnutí druh bázně, nýbrž podiv, který je nad velikým zlem, a ztrnutí, jež je nad neobvyklým zlem. - Nebo lze říci, že, jako váhavost odmítá námahu zevnější práce, tak podiv a ztrnutí odmítají nesnadnost pozorování veliké a nezvyklé věci, ať je dobrá nebo špatná: takže podiv a ztrnutí se tak má k úkonu rozumu, jako váhavost k zevnějšímu skutku.
I-II ot. 41 čl. 4 k 5
K pátému se musí říci, že divící se odmítá nyní dát úsudek o tom, čemu se diví, obávaje se chyby, ale hledá dále. Avšak ztrnulý se bojí i nyní soudit, i dále zkoumati. Pročež podiv je počátkem filozofie, ale ztrnulost je překážkou filozofického pozorování.
42. O PŘEDMĚTU BÁZNĚ
Předmluva

 

I-II ot. 42 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom je uvažovat o předmětu bázně.
A o tom je šest otázek.
1. Zda předmětem bázně je dobro či zlo.
2. Zda zlo přírodní je předmětem bázně.
3. Zda bázeň je zla viny.
4. Zda se lze bát bázně samé.
5. Zda je větší bázeň náhlých.
6. Zda je větší bázeň těch, proti nimž není prostředku.
1. Zda předmětem bázně je dobro či zlo.

 

I-II ot. 42 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že dobro je předmětem bázně. Praví totiž Augustin, v knize Osmdesát tří Otáz., že "nebojíme se ničeho, než, že ztratíme to, co milujeme, nebo máme, nebo nedosáhneme doufaného". Ale to, co milujeme, je dobro. Tedy bázeň přihlíží k dobru, jakožto vlastnímu předmětu.
I-II ot. 42 čl. 1 arg. 2
Mimo to praví Filozof, v II. Rhetoric., že "moc, a že někdo je nad jiným, je hrozivé". Ale toto je nějaké dobro. Tedy dobro je předmětem bázně.
I-II ot. 42 čl. 1 arg. 3
Mimo to v Bohu nemůže být žádné zlo. Ale káže se nám, abychom se Boha báli, podle onoho Žalmu 33: "Bojte se Boha, všichni svatí jeho." Tedy také bázeň je dobro.
I-II ot. 42 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský, v II. knize, že bázeň je budoucího zla.
I-II ot. 42 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že bázeň je nějaké hnutí žádostivé mohutnosti. Avšak do žádostivé síly patří sledování a útěk, jak se praví v VI. Ethic. Dobra pak je sledování, utíkání pak zlu. Pročež kterýkoli pohyb žádostivé síly obnáší sledování, má nějak dobro za předmět; kterýkoli pak obnáší útěk, má zlo za předmět. Pročež, ježto bázeň obnáší nějaký útěk, prvotně a o sobě přihlíží ke zlu, jakožto vlastnímu předmětu.
Může však také přihlížeti k dobru, jakožto majícímu poměr ke zlu. A to může být dvojmo. A to jedním způsobem, pokud skrze zlo se ubírá dobra. A již z toho je něco zlem, že zbavuje dobra. Pročež, ježto se utíká zlu, protože je zlem, následuje, že se mu utíká, protože zbavuje dobra, jež někdo láskou sleduje. - A podle toho praví Augustin, že není žádného důvodu bázně, leč, že se ztratí milované dobro.
Jiným způsobem se dobro přirovnává ke zlu jako jeho příčina: pokud totiž nějaké dobro svou silou může přivésti milované dobro do nějaké škody. A proto, jako naděje přihlíží ke dvojímu, jak bylo svrchu řečeno, totiž k dohru, k němuž tíhne a k tomu, skrze co doufá dosažení chtěného dobra, tak také bázeň přihlíží ke dvojímu, totiž ke zlu, jemuž utíká, a k tomu dobru, které svou silou může přinésti zlo. - A tím způsobem je Bůh obáván od člověka, pokud může uvalit trest, bud duchovní nebo tělesný. - Také tím způsobem je bázeň moci nějakého člověka, zvláště, když je uražená nebo když je nespravedlivá: protože tak je rychlá ke způsobení škody. Tak je také obáváno "být nad jiným", to je záviseti na někom, takže totiž je v jeho moci, způsobit nám škodu; jako je obava, aby ten, jenž spoluzná zločin, neprozradil zločin.
I-II ot. 42 čl. 1 k arg.
A z toho je patrná odpověď na námitky.
2. Zda přírodní zlo je předmětem bázně.

 

I-II ot. 42 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že bázeň není zla přírody. Praví totiž Filozof, v II. Rhetoric., že "bázeň činí ra ; divými". Ale neradíme se o těch, která nastávají od přírody, jak se praví v III. Ethic. Tedy bázeň není zla přírodního.
I-II ot. 42 čl. 2 arg. 2
Mimo to přírodní úhony vždy hrozí člověku, jako smrt a jiná taková. Kdyby tedy bázeň byla takového zla, musil by člověk vždy být v bázni.
I-II ot. 42 čl. 2 arg. 3
Mimo to příroda nehýbe ku protivným. Ale přírodní zlo pochází od přírody. Tedy že někdo bázní utíká takovému zlu, není od přírody. Tedy přírodní bázeň není přírodního zla, ač se zdá, že mu patří toto zlo.
I-II ot. 42 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v III. Ethic., že "ze všeho nejhrozivější je smrt", kteráž je zlo přírodní.
I-II ot. 42 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Filozof, v II. Rhetoric., bázeň pochází "z představy budoucího zla porušujícího nebo zarmucujícího". Jako však zarmucujícím zlem je, co se protiví vůli, tak porušujícím zlem je, co se protiví přirozenosti. A to je zlo přírodní. Pročež bázeň může být zla přírodního.
Ale je uvážit, že přírodní zlo je někdy od přírodní příčiny: a tu se nazývá zlem přírodním nejen proto, že zbavuje dobra přírodního, ale také proto, že je účinkem přírody: jako přirozená smrt a jiné takové úhony. Někdy však přírodní zlo pochází z příčiny nikoli přírodní: jako smrt, která se násilně působí od pronásledujícího. A obojím způsobem je nějak bázeň přírodního zla a nějak není bázeň. Ježto totiž bázeň pochází "z představy budoucího zla", jak praví Filozof, to, co odklízí představu budoucího zla, vylučuje bázeň. Že pak některé zlo se nejeví jako budoucí, může nastat z dvojího. A to jedním způsobem z toho, že je odsunuté a daleko: neboť pro vzdálenost si je nepředstavujeme jako budoucí. A proto bud se nebojíme, nebo málo se bojíme. Jak totiž praví Filozof, v II. Rhetoric., "co je velmi daleko, není obáváno: vědí totiž všichni, že zemrou, ale nic nedbají, protože není blízko." Jiným způsobem se nepovažuje za budoucí zlo, které je budoucí pro nutnost, která velí považovat je za přítomné. Pročež Filozof praví, v II. Rhetoric., že "ti, kteří již jsou stíháni, nebojí se", vidouce, že jim nastává nutně smrt; "ale aby se někdo bál, musí být nějaká naděje záchrany".
Tak tedy zlo přírodní není obáváno, protože se nevnímá jakožto budoucí. Jestliže však přírodní zlo, protože je porušující, se postřehne jako blízké, a přece s nějakou nadějí vyváznutí, tu je obáváno.
I-II ot. 42 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že přírodní zlo někdy nepřichází od přírody, jak bylo řečeno. Pokud však pochází od přírody, byt mu nelze zcela uniknouti, může se přece oddálit. A v této naději může být porada o uniknutí jemu.
I-II ot. 42 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že přírodní zlo, ač vždycky hrozí, přece nehrozí vždy zblízka. A proto není vždy obáváno.
I-II ot. 42 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že smrt a jiné přírodní úhony pocházejí od přírody všeobecné: ale odporuje jim příroda jednotlivá co může. A tak z náklonnosti jednotlivé přirozenosti je bolest a smutek nad takovými zly, když jsou přítomná; a bázeň, hrozí-li v budoucnosti.
3. Zda bázeň je zla viny.

 

I-II ot. 42 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že bázeň může být zla viny. Praví totiž Augustin. Ke Kanonické Jan., že "čistou bázní se bojí člověk odloučení od Boha". Ale od Boha nás neodlučuje nic nežli vina, podle onoho Isaiášova 59: "Hříchy vaše rozdělily vás a vašeho Boha." Tedy bázeň může být zla viny.
I-II ot. 42 čl. 3 arg. 2
Mimo to praví Tullius, v IV. Tuskulských Otáz., že "z čeho přítomného jsme smutní, toho se bojíme, když je budoucí". Ale ze zla viny může někdo mít bolest nebo smutek. Tedy se také někdo může bát zla viny.
I-II ot. 42 čl. 3 arg. 3
Mimo to naděje je protivou bázně. Ale naděje může být dobra ctnosti, jak je patrné z Filozofa, v IX. Ethic. A Apoštol praví, Gal. 5: "Důvěřuji ve vás v Pánu, že nebudete jinak smýšleti." Tedy také bázeň může být zla viny.
I-II ot. 42 čl. 3 arg. 4
Mimo to ostych je nějaký druh smutku, jak bylo svrchu řečeno. Ale ostych je z hnusného činu, což je zlo viny. Tedy i bázeň.
I-II ot. 42 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v II. Rhetoric., že "není bázeň každého zla, třebas, že někdo bude nespravedlivý nebo zdlouhavý".
I-II ot. 42 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci; že, jak bylo svrchu řečeno, jako předmětem naděje je dobro budoucí obtížné, jehož kdo může dosíci, tak bázeň je zla budoucího, těžkého, jemuž nelze snadno uniknouti. Z čehož se může vzíti, že to, co vůbec podléhá naší moci a vůli, nemá ráz hrozícího; ale jen to je hrozivé, co má zevnější příčinu. Avšak zlo viny má vlastní příčinu v lidské vůli. A proto nemá vlastního rázu hrozivého.
Ale protože lidská vůle může být od něčeho zevnějšího přikloněna ke hříchu, jestliže ono přikloňující má velikou sílu přikloňovat, podle toho může být bázeň zla viny, pokud je od zevnější příčiny; třebas když se někdo bojí zůstávat ve společnosti zlých, aby od nich nebyl přiveden do hříchu. Ale, vlastně řečeno, v takových okolnostech se člověk více bojí svedení nežli viny ve vlastním pojmu, to je, pokud je dobrovolná: tak totiž nemá příčiny bázně.
I-II ot. 42 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že odloučení od Boha je nějaký trest, následující hřích: a každý trest je nějak od zevnější příčiny.
I-II ot. 42 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že smutek a bázeň se shodují v jednom, že obojí je ze zla: liší se však ve dvojím. A to v jednom, protože smutek je nad přítomným zlem, bázeň zla budoucího. V jiném pak, že smutek přihlíží ke zlu naprostě, ježto je v dychtivé, pročež může být nad jakýmkoli zlem, ať velikým nebo malým. Bázeň však, ježto je v náhlivé, přihlíží ke zlu nějak obtížnému nebo nesnadnému; což přestává, když něco podléhá vůli. A proto se nebojíme všeho, co je budoucí, z nichž jsme smutni, když jsou přítomná, nýbrž některých, která totiž jsou obtížná.
I-II ot. 42 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že naděje je dobra, jehož někdo může dosáhnouti. Může pak někdo dosáhnout dobra buď sám, nebo skrze jiného; a proto naděje může být úkonu ctnosti, který je v naší moci. AIe bázeň je zla, které nepodléhá naší moci: a proto zlo, jež je obáváno, vždycky je od zevnější příčiny. Dobro však, které doufáme, může být i od příčiny vnitřní, i od příčiny zevnější.
I-II ot. 42 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, ostych není bázeň samého hříšného skutku, nýbrž z ošklivosti nebo hanby, která jej následuje: a ta je od příčiny zevnější.
4. Zda sama bázeň může být obávána.

 

I-II ot. 42 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že bázeň nemůže být obávána. Neboť všechno obávané se v bázni chrání, aby se neztratilo: jako onen, jenž se bojí ztráty zdraví, s bázní je chrání. Kdyby tedy bázeň byla obávána, chránil by se člověk v bázní, aby se nebál. Což se zdá nevhodné.
I-II ot. 42 čl. 4 arg. 2
Mimo to bázeň je nějaký útěk. Ale nic neutíká sobě. Tedy bázeň se nebojí bázně.
I-II ot. 42 čl. 4 arg. 3
Mimo to bázeň je budoucího. Ale, kdo se bojí, již má bázeň. Nemůže tedy bázeň být obávána.
I-II ot. 42 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, že člověk může milovat lásku a mít bolest z bolesti. Tedy také se ze stejného důvodu může bát bázně.
I-II ot. 42 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, jen to má ráz hrozivého, co pochází ze zevnější příčiny, ne však, co pochází od naší vůle. Avšak bázeň částečně pochází ze zevnější příčiny a částečně podléhá vůli. Pochází pak ze zevnější příčiny, pokud je nějakou vášní, následující představu hrozícího zla. A podle toho se někdo může bát bázně: aby mu totiž nenastala nutnost bát se pro útok nějakého velikého zla. - Podléhá pak vůli, pokud nižší žádost poslouchá rozumu, jímž člověk může bázeň zahnati. A podle toho nelze se bát bázně, jak praví Augustin, v knize Osmdesát tří Otáz. Ale protože důkazů, které udává, může někdo užít na dokazování, že nikterak není bázeň bázně, proto se na ně musí odpověděti.
I-II ot. 42 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že není každá bázeň jedna bázeň: nýbrž, podle rozličných obávaných jsou rozličné bázně. Nic tedy nebrání, aby se někdo jednou bázní chránil proti jiné bázni, a tak se zachovával nebojící se onou bázní.
I-II ot. 42 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že, ježto je jiná bázeň, kterou je obáváno hrozící zlo, a jiná bázeň, kterou je obávána sama bázeň hrozícího zla, nenásleduje, že totéž utíká sobě nebo že totéž je útěkem před sebou.
I-II ot. 42 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že pro řečenou již rozličnost bázní se člověk může přítomnou bázní bát budoucí bázně.
5. Zda náhlá jsou více obávána.

 

I-II ot. 42 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že neobvyklá a náhlá nejsou více hrozivá. Jako totiž naděje je dobra, tak bázeň je zla. Ale zkušenost působí vzrůst naděje v dobrech. Tedy také působí vzrůst bázně ve zlech.
I-II ot. 42 čl. 5 arg. 2
Mimo to praví Filozof, v II. Rhetoric., že více jsou obáváni "ne kdo jsou prudkého hněvu, nýbrž vlídní a chytří". Je však známo, že kdo jsou prudkého hněvu, více mají náhlá hnutí. Tedy ta, která jsou náhlá, jsou méně hrozivá.
I-II ot. 42 čl. 5 arg. 3
Mimo to, která jsou náhlá, mohou být méně pozorována. Ale tím více jsou některá obávána, čím více se pozorují: pročež praví Filozof, v III. Ethic., že "někteří se zdají stateční pro nevědomost; a když zvěděli, že je jinak, než se domnívají, prchají". Tedy náhlá jsou méně obávána.
I-II ot. 42 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v II. Vyzn.: "Bázeň se děsí nezvyklých a náhlých, odporujících věcem, které miluje, ježto pečuje o bezpečnost."
I-II ot. 42 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, předmětem bázně je zlo hrozící, jemuž nelze snadno odolati. To pak nastává z dvojího: totiž z velikosti zla a ze slabosti bázlivého. Avšak k obojímu z toho přispívá, když něco je neobvyklé a náhlé. A to nejprve přispívá k tomu, že hrozící zlo se zdá větším. Neboť všechna tělesná, i dobra i zla, čím více se pozorují, zdají se menší. A proto, jako trvání mírní bolest z přítomného zla, jak je patrné z Tullia, v III. Tuskulských Otáz., tak také z předvídání se menší bázeň budoucího zla. Za druhé přispívá k slabosti bázlivého, když něco je neobvyklé a náhlé: pokud odnímá prostředky, které člověk může připravit, aby odolal budoucímu zlu, kdežto nemohou být, když znenadání potká zlo.
I-II ot. 42 čl. 5 k 1
K prvnímu se. tedy musí říci, že předmětem naděje je dobro, jehož někdo může dosáhnouti. A proto ta, která zvětšují mohoucnost člověka, přirozeně zvětšují naději, a z téhož důvodu zmenšují bázeň, protože bázeň je zla, kterému nelze snadno odolati. Protože tedy zkušenost činí člověka více silným v činnosti, proto, jako zvětšuje naději, tak zmenšuje bázeň.
I-II ot. 42 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že ti, kteří mají prudký hněv, neskrývají jej: a proto škody jimi způsobené nejsou náhlé, aniž by se předvídaly. Ale lidé vlídní a chytří tají hněv: a proto škodu, která od nich hrozí, nelze předvídat, nýbrž přichází znenadání. A proto praví Filozof, že takoví jsou více obáváni.
I-II ot. 42 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že, o sobě řečeno, tělesná dobra i zla na začátku se zdají větší. A důvodem toho je, že každé se zdá větším, položeno vedle protivného. Pročež, když někdo hned z chudoby přijde k bohatství, pro dřívější chudobu více cení bohatství: a naopak bohatí, náhle přišedše do chudoby, více se jí hrozí. A proto náhlé zlo je více obáváno, protože se zdá větším zlem. - Ale pro nějakou případnost se může státi, že velikost nějakého zla je více skrytá: třebas když nepřátelé se lstivě skrývají. A tu je pravda, že zlo z bedlivějšího pozorování se stává hrozivějším.
6. Zda jsou více obávána ta, proti kterým není prostředku.

 

I-II ot. 42 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že není se spíše bát těch, proti nimž není prostředku. Neboť k bázni se vyžaduje, aby zůstávala nějaká naděje záchrany, jak bylo svrchu řečeno. Ale ve zlech, proti nimž není prostředku, nezůstává žádná naděje záchrany. Tedy taková zla žádným způsobem nejsou obávána.
I-II ot. 42 čl. 6 arg. 2
Mimo to proti zlu smrti nelze užít žádného prostředku, neboť podle přírody nemůže být ze smrti návrat do života. Přece však není smrt nejvíce obávána, jak praví Filozof, v II. Rhetoric. Tedy nejsou více obávána ta, proti nimž není prostředku.
I-II ot. 42 čl. 6 arg. 3
Mimo to praví Filozof, v I. Ethic., že "co je delší, není lepší, než to, co je jednodenní, ani, co je neustálé než to, co není neustálé". Tedy z téhož důvodu ani větší zlo. Ale ta, proti nimž není prostředku, nezdají se odlišná od jiných, leč pro trvalost nebo neustálost. Tedy nejsou proto horší nebo více obávaná.
I-II ot. 42 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v II. Rhetoric., že "všechna obávaná jsou hrozivější, když po chybě nebývá nápravy, nebo proti nimž není pomoci, nebo ne snadno".
I-II ot. 42 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že předmětem bázně je zlo: pročež to, co přispívá ke zvětšení zla, přispívá ke zvětšení bázně. Zlo pak roste nejen podle druhu zla samého, ale také podle okolností, jak se vidí ze svrchu řečeného: Ale zdá se, že mezi všemi okolnostmi ostatními více přispívá ke zvětšení zla trvalost nebo také neustálost. Neboť ta, která jsou v čase, měří se jaksi podle trvání času: pročež, jestliže trpět něco po takovou dobu je zlo, trpět totéž po dvojnásobnou dobu se postřehuje jako zdvojené. A podle tohoto důvodu totéž trpět po nekonečnou dobu, což je neustále trpět, má jako nekonečné zvětšení. Zla pak, která, když přišla, nemohou mít prostředku, nebo ne snadno, berou se za neustálá nebo trvalá. A proto se stávají nejvíce obávanými.
I-II ot. 42 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že prostředek proti zlu je dvojí. Jeden, skrze který se zabrání, aby budoucí zlo nepřišlo. A odnětí takového prostředku odnímá naději a v důsledku bázeň. Pročež nyní o takovém prostředku nemluvíme. - Jiný prostředek proti zlu je, kterým se odklízí zlo již přítomné. A o takovém prostředku nyní mluvíme.
I-II ot. 42 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že, ač smrt je neléčitelné zlo, přece, ježto nehrozí zblízka, není obávána, jak bylo svrchu řečeno.
I-II ot. 42 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že tam Filozof mluví o dobru o sobě, jež je dobrem podle svého druhu. Tak se však nic nestává větším dobrem pro trvalost nebo neustálost, nýbrž pro přirozenost samého dobra.
43. U PŘÍČINĚ BÁZNĚ
Předmluva

 

I-II ot. 43 pr.
Dělí se na dva články.
Potom je uvažovat o příčině bázně.
A o tom jsou dvě otázky.
1. Zda příčinou bázně je láska.
2. Zda příčinou bázně je nedostatek.
1. Zda příčinou bázně je láska.

 

I-II ot. 43 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že láska není příčinou bázně. To je totiž příčinou něčeho, co je uvádí. Ale "bázeň, uvádí milování lásky", jak praví Augustin, Ke Kanonické Janově. Tedy bázeň je příčinou lásky a ne obráceně.
I-II ot. 43 čl. 1 arg. 2
Mimo to praví Filozof, v II. Rhetor., že "ti jsou nejvíce obáváni, od nichž čekáme nějaká hrozící zla. Ale tím, že od někoho čekáme zlo, spíše jsme drážděni nenávidět jej, než milovati. Tedy bázeň je spíše působena nenávistí než láskou.
I-II ot. 43 čl. 1 arg. 3
Mimo to bylo svrchu řečeno, že ta, která jsou od nás samých, nemají povahu hrozivých. Ale ta, která jsou z lásky, pocházejí nejvíce z nitra srdce. Tedy bázeň není působena láskou.
I-II ot. 43 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize Osmdesát tří Otáz.: "Nikdo nepochybuje, že není jiné příčiny strachu, než že to, co milujeme, buď majíce ztratíme, nebo doufajíce nedosáhneme." Tedy každá bázeň je působena tím, že něco milujeme. Tudíž je láska příčinou bázně.
I-II ot. 43 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že předměty vášní duše se k nim mají jako tvary k věcem přírodním nebo umělým: protože vášně duše dostávají druh od předmětů, jako zmíněné věcí od svých tvarů. Tudíž jako, cokoli je příčinou tvaru, je příčinou věci jím postavené, tak také, cokoli, a jakýmkoli způsobem, je příčinou předmětu, je příčinou vášně. Stává se pak něco příčinou předmětu buď na způsob účinné příčiny, nebo na způsob hmotného uzpůsobení. Jako předmětem potěšení je dobro spojené, patrně vhodné: jehož účinnou příčinou je to, co působí spojení, nebo co působí vhodnost nebo dobrotu nebo zdání takového dobra; příčinou pak na způsob hmotného uzpůsobení je zběhlost nebo jakékoli uzpůsobení, podle něhož se někomu stává nebo zdá vhodným ono dobro, které je s ním spojeno.
Tak tedy v probíraném: předmětem bázně je domnělé budoucí blízké zlo, jemuž nelze snadno odolati. A proto, co může přivésti takové zlo, to je účinnou příčinou předmětu bázně, a v důsledku bázně samé. To pak, čím se někdo tak uzpůsobuje, že něco je mu takové, je příčinou bázně a jejího předmětu na způsob hmotného uzpůsobení. A tímto způsobem láska je příčinou bázně: z toho totiž, že někdo miluje nějaké dobro, následuje, že zbavující takového dobra je mu zlem, a v důsledku že se toho bojí jako zla.
I-II ot. 43 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, bázeň o sobě a prvotně přihlíží ke zlu, jemuž utíká, jež je protivou nějakého dobra milovaného. A tak o sobě bázeň se rodí z lásky. - Podružně pak přihlíží k tomu, z čeho přichází takové zlo. A tak někdy případkově bázeň přivádí lásku: pokud totiž člověk, jenž se bojí trestů od Boha, zachovává jeho přikázání, a tak začíná doufat, a naděje přivádí lásku, jak bylo svrchu řečeno.
I-II ot. 43 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že ten, od něhož se čekají zla, nejprve sice se nenávidí: ale když se již od něho začnou doufat dobra, tu se začíná milovati. Dobro však, jehož protivou je zlo, jež bylo obáváno, milovalo se od začátku.
I-II ot. 43 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o tom, co je příčinou hrozivého zla na způsob účinné. Láska však je jeho příčinou na způsob hmotného uzpůsobení, jak bylo řečeno.
2. Zda příčinou bázně je nedostatek.

 

I-II ot. 43 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že příčinou bázně není nedostatek. Neboť ti, kteří mají moc, jsou nejvíce obáváni. Ale nedostatek je protiva moci. Tedy nedostatek není příčinou bázně.
I-II ot. 43 čl. 2 arg. 2
Mimo to, kdo jsou právě stínáni, mají největší nedostatek. Ale takoví nemají bázně, jak se praví v II. Rhetoric. Tedy nedostatek není příčinou bázně.
I-II ot. 43 čl. 2 arg. 3
Mimo to zápolení pochází ze síly, ne z nedostatku. Ale "zápolící bojí se těch, kteří o totéž zápolí", jak se praví v II. Rhetoric. Tedy nedostatek není příčinou bázně.
I-II ot. 43 čl. 2protiarg.
Avšak proti, protivná mají protivné příčiny. Ale "bohatství a síla a mnoho přátel a moc vylučuje bázeň", jak se praví v II. Rhetoric. Tedy z nedostatku jich nastává bázeň.
I-II ot. 43 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, lze myslit dvojí příčinu bázně: a to jednu na způsob hmotného uzpůsobení, se strany toho, jenž se bojí; jinou na způsob příčiny účinné, se strany toho, jenž je obáván. Tudíž co do prvního, o sobě řečeno, nedostatek je příčinou bázně: stává se totiž z nějakého nedostatku síly, že někdo nemůže snadno zapudit hrozící zlo. Ale na působení bázně se vyžaduje nedostatek v nějaké míře. Neboť menší je nedostatek, jenž působí bázeň budoucího zla, než nedostatek, sledující přítomné zlo, z něhož je smutek. A ještě větší by byl nedostatek, kdyby se zcela ztratil cit zla nebo milování dobra, jehož protiva je obávána.
Ale co do druhého síla a zdatnost, o sobě řečeno, je příčinou bázně: z toho totiž, že něco, co se vnímá jakožto škodlivé, je silné, stane se, že jeho účinku nelze odvrátit. Stává se však případkově, že nějaký nedostatek po této stránce působí bázeň, pokud z nějakého nedostatku nastává, že někdo chce učinit škodu: třebas z nespravedlnosti nebo protože byl napřed uražen, nebo se bojí ublížení.
I-II ot. 43 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí o příčině bázně se strany příčiny účinné.
I-II ot. 43 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že ti, kteří jsou již stínáni, již trpí přítomné zlo. A proto tento nedostatek přesahuje míru bázně.
I-II ot. 43 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že zápolící se bojí ne pro moc, kterou mohou zápolit, ale pro nedostatek moci, z něhož povstává, že nedůvěřují ve své vítězství.
44. O ÚČINCÍCH BÁZNĚ
Předmluva

 

I-II ot. 44 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je uvažovat o účincích bázně.
A o tom jsou čtyři otázky:
1. Zdá bázeň činí zúžení.
2. Zda působí radění.
3. Zda působí chvění.
4. Zda překáží činnosti.
1. Zda bázeň působí zúžení.

 

I-II ot. 44 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že bázeň nepůsobí zúžení. Neboť nastalým zúžením teplota a duchové se stahují dovnitř. Ale z množství teploty a duchů uvnitř se zveličuje srdce na odvážné uchopení něčeho, jak je patrné na rozhněvaných: čehož opak se přihází v bázni. Nepůsobí tedy bázeň zúžení.
I-II ot. 44 čl. 1 arg. 2
Mimo to následek rozmnožení duchů a teploty uvnitř skrze zúžení je, že člověk vyráží zvuk, jak je patrné na rozbolněných. Ale bázliví nevyrážejí zvuk, ale spíše se stávají zamlklými. Tedy bázeň nepůsobí zúžení.
I-II ot. 44 čl. 1 arg. 3
Mimo to ostych je nějaký druh bázně, jak bylo svrchu řečeno. Ale "ostýchaví rumění", jak praví Tullius, IV. O Tuskulských Otáz., a Filozof ve IV. Ethic. Ale ruměnná tvář nedosvědčuje zúžení, ale opak. Není tedy zúžení účinek bázně.
I-II ot. 44 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský, v III. knize, že "bázeň je mohutnost podle systole", to je podle zúžení.
I-II ot. 44 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, že ve vášních duše jakožto tvarový je sám pohyb žádostivé mohoucnosti, kdežto jakožto hmotná je tělesná přeměna, a jedno je úměrné druhému. Pročež podle podoby a rázu žádostivého pohybu následuje tělesná přeměna. A co do živočišného pohybu žádosti bázeň obnáší nějaké zúžení. A důvod toho je, že bázeň pochází z představy nějakého hrozícího zla, jež nelze snadno zapudit, jak bylo svrchu řečeno. Čím pak je mohutnost slabší, tím skrovnější rozsah může míti. A proto právě z představy, která působí bázeň, následuje nějaké zúžení v žádosti. Jako také vidíme na umírajících, že se přirozenost stahuje dovnitř pro slabost síly; a vidíme také v městech, že občané, když se bojí, stahují se s obvodu a jak mohou, uchylují se dovnitř. A podle podoby tohoto zúžení, které patří do žádosti živočišné, následuje také v bázni se strany těla stažení teploty a duchů dovnitř.
I-II ot. 44 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Filozof, v knize O Problémech, ač v bázlivých se duchové stahují zvenčí dovnitř, přece není týž pohyb duchů v rozhněvaných a bázlivých. Neboť v rozhněvaných, pro teplotu a ,jemnost duchů, jež pocházejí ze žádosti pomsty, nastává uvnitř pohyb duchů od nižších k vyšším, a proto se duchové a teplota hromadí kolem srdce. Z čehož následuje, že rozhněvaní dostávají chuť a odvahu útočit. - Ale u bázlivých, pro zhušťující studenost se duchové pohybují od vyšších k nižším: ta studenost pak nastává z představy nedostatku síly. A proto se nemnoží teplota a duchové kolem srdce, nýbrž spíše od srdce prchají. A proto bázliví nemají chuti útočit, nýbrž spíše prchají.
I-II ot. 44 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že každému rozbolněnému člověku, nebo živočichu, je přirozené, že užívá pomoci, jaké může, aby zapudil přítomné škodlivé, které přináší bolest: pročež vidíme; že živočichové v bolesti bijí buď tlamou nebo rohy. Největší však pomocí ke všemu je u živočichů teplota a duch. A proto příroda v bolesti zachovává uvnitř teplotu a ducha, aby toho užívala na zapuzení škodlivého. A proto praví Filozof, v knize O Problémech, že je nutné, aby uvnitř nahromadění duchové a teplota vyrazily hlasem. A proto rozbolnění sotva se mohou zdržeti, aby nekřičeli. - Ale u bázlivých nastává pohyb vnitřní teploty a duchů od srdce k nižším, jak bylo řečeno. A proto bázeň odporuje tvoření hlasu, které nastává vysláním duchů k vyšším skrze ústa. A proto bázeň dělá zmlknutí. A z toho je také, že "bázeň dělá chvění", jak praví Filozof, v knize O problémech.
I-II ot. 44 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že nebezpečí smrti nejsou jen protivná živočišné žádosti, ale také jsou protivou přirozenosti. A proto při takové bázni nejen nastává zúžení se strany žádosti, ale také se strany tělesné přirozenosti: neboť totéž působí v živočichu představa smrti, stahující teplotu dovnitř, co přirozeně hrozící smrt. A z toho je, že "bojící se smrti blednou", jak se praví v IV. Ethic. - Ale zlo, jehož se bojí ostych, není protivou přirozenosti, nýbrž jen živočišné žádosti. A proto sice nastává zúžení podle žádosti živočišné, ne však podle tělesné přirozenosti: nýbrž spíše duše, jako do sebe stažená, je volná pohybovat duchy a teplotu, z čehož nastává rozlití jich na zevnějšek. A proto ostýchaví zrumění.
2. Zda bázeň působí radění.

 

I-II ot. 44 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že bázeň nepůsobí radění. Nenáleží totiž témuž působit radění a zabraňovat radě. Ale bázeň zabraňuje radě; neboť každá vášeň rozbouří klid, kterého se vyžaduje na dobré užívání rozumu. Tedy bázeň nepůsobí radění.
I-II ot. 44 čl. 2 arg. 2
Mimo to radění je úkon rozumu o budoucnosti přemýšlejícího nebo uvažujícího. Ale je nějaká bázeň "vytřásající myšlenky a mysl odvádějící od jejího místa", jak praví Tullius, v IV. O Tuskulských Otáz. Tedy bázeň nepůsobí radění, nýbrž spíše zabraňuje radění.
I-II ot. 44 čl. 2 arg. 3
Mimo to, jako se radění užívá na uvarování zla, tak také se užívá na dosažení dobra. Ale, jako bázeň je při unikání zlu, tak naděje je při hledání dobra. Tedy bázeň nepůsobí více radění nežli naděje.
I-II ot. 44 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v II. Rhetoric., že "bázeň působí radění".
I-II ot. 44 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že lze mluvit o něčím radění dvojmo. Jedním způsobem od vůle nebo hledání radění. A tak bázeň působí radění. Protože, jak praví Filozof, v III. Ethic., "radíme se o velikých, při nichž jaksi sami sobě nedůvěřujeme". Ta pak, která nahánějí strachu, nejsou jednoduše špatná, nýbrž mají jakousi velikost: jak z toho, že se postřehují jakožto nesnadno zapuditelná, tak také, že se postřehují jakožto jsoucí blízko, jak již bylo řečeno. Pročež se lidé nejvíce v bázních hledí poradit.
Jiným způsobem se mluví o něčím radění od schopnosti dobře poradit. A tak ani bázeň, ani nějaká vášeň nepůsobí radění. Protože člověku cítícím podle nějaké vášně, zdá se něco větším nebo menším, než je podle pravdy věci: jako milujícímu se zdají lepší ta, která miluje, a bázlivému hrozivější ta, kterých se bojí. A tak z nedostatku správného úsudku každá vášeň, jak je o sobě, překáží schopnosti dobře radit.
I-II ot. 44 čl. 2 k 1
A z toho je patrná odpověď na první.
I-II ot. 44 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že čím je nějaká bázeň silnější, tím více překáží člověku podle ní cítícímu. A proto, když je bázeň silná, chce sice člověk radění, ale tak je ve svých myšlenkách pobouřen, že nemůže rady nalézti. Je-li však bázeň malá, jež přivádí starost o radění, ani rozum mnoho nepobuřuje, může též přispívat ke schopnosti dobrého radění, pro následující starostlivost.
I-II ot. 44 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že také naděje působí radění: protože, jak praví Filozof, v II. Rhetoric., "nikdo se neradí o těch, nad kterými zoufá", jako ani o nemožných, jak se praví v III. Ethic. Avšak bázeň působí radění více nežli naděje. Protože naděje je dobra, pokud ho můžeme dosáhnouti, bázeň však zla, pokud stěží je zapuditelné; a tak k rázu nesnadného více přihlíží bázeň nežli naděje. Ale v nesnadných, zvláště ve kterých si nedůvěřujeme, radíme se, jak bylo řečeno.
3. Zda bázeň působí chvění.

 

I-II ot. 44 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že chvění není účinkem bázně. Chvění totiž nastává ze zimy; vidíme se totiž chvět vychladlé. Avšak bázeň se nezdá působit zimu, ale spíše teplo vysušující: čehož známkou je, že bázliví žízní, a zvláště při největší bázni, jak je patrné u těch, kteří jsou vedeni na smrt. Tedy bázeň nepůsobí chvění.
I-II ot. 44 čl. 3 arg. 2
Mimo to vypouštění přebytečností nastává z tepla: pročež nejčastěji uvolňující léky jsou teplé. Ale taková vypouštění přebytečností často nastávají z bázně. Tedy bázeň se zdá působit teplotu. A tak nepůsobí chvění.
I-II ot. 44 čl. 3 arg. 3
Mimo to při bázni teplota se stahuje ze zevnějšku dovnitř. Jestliže tedy pro toto stažení teploty se člověk chvěje na zevnějšku, zdá se, že by se podobně ve všech zevnějších údech mělo ze strachu způsobit chvění. Ale to se nezdá. Není tedy chvění těla účinkem bázně.
I-II ot. 44 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Tullius, ve IV. O Tuskulských Otáz., že "hrůzu následuje chvění a bledost a klepot zubů".
I-II ot. 44 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, při
bázni nastává nějaké stažení od zevnějšku dovnitř: a proto zevnějšek zůstává studený. A proto v nich nastává chvění, jež vzniká ze slabosti síli, držící údy: avšak k této slabosti nejvíce přispívá nedostatek teploty, která je nástrojem, jímž duše pohybuje, jak se praví v II. O duši.
I-II ot. 44 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že stažením teploty od zevnějšku dovnitř se množí teplota uvnitř a nejvíce u nižších, to je u živící. A proto spotřebování vlhkosti následuje žízeň, a také někdy uvolnění břicha a vypouštění moče a někdy také semene. - Nebo takové vypouštění přebytečností nastává pro zúžení břicha a varlat, jak praví Filozof, v knize O problémech.
I-II ot. 44 čl. 3 k 2
Z toho je patrná odpověď na druhé.
I-II ot. 44 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, ježto při bázni teplota opouští srdce, směřujíc od vyšších k nižším, proto bázlivým se nejvíce chvěje srdce a údy, které mají nějaké spojení s hrudí, kde je srdce. Pročež bázlivým nejvíce se chvěje hlas pro sousedství hlasové žíly se srdcem. Také se chvěje spodní ret a celá dolní čelist, pro souvislost se srdcem, pročež i následuje klepot zubů. A z téhož důvodu se chvějí lokty a ruce. - Nebo také proto, že tyto údy jsou více pohyblivé. Pročež se bázlivým chvějí i kolena, podle onoho Isai. 35: "Posilněte ruce uvolněné a chvějící kolena upevněte."
4. Zda bázeň překáží činnosti.

 

I-II ot. 44 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že bázeň překáží činnosti. Neboť činnosti nejvíce překáží pobouření rozumu, jenž řídí při díle. Ale bázeň pobuřuje rozum, jak bylo řečeno. Tedy bázeň překáží činnosti.
I-II ot. 44 čl. 4 arg. 2
Mimo to, kdo činí něco s bázní, ti snáze chybí v činnosti: jako když někdo jde po trámě vysoko položeném, pro bázeň snadno spadne; ale nespadl by, kdyby šel po témže trámě, položeném na zemi, protože chybí bázeň. Tedy bázeň překáží činnosti.
I-II ot. 44 čl. 4 arg. 3
Mimo to lenost nebo liknavost je nějaký druh bázně. Ale lenost překáží činnosti. Tedy i bázeň.
I-II ot. 44 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Filip. 2: "Se strachem a chvěním konejte svou spásu": což by neříkal, kdyby bázeň překážela dobré činnosti. Tedy bázeň nepřekáží dobré činnosti.
I-II ot. 44 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že zevnější činnost člověka je sice působena od duše, jakožto od prvního pohybujícího, ale od tělesných údů jakožto od nástrojů. Avšak překážka činnosti nastává i pro nedostatečnost nástroje, i pro nedostatečnost hlavního pohybujícího. Tudíž se strany nástrojů tělesných bázeň, co na ní je, vždycky přirozeně překáží zevnější činnosti pro nedostatek teploty, jenž z bázně nastává v zevnějších údech. Ale se strany duše, je-li bázeň mírná, nepobuřující příliš rozum, přispívá k dobré činnosti, pokud působí nějakou starostlivost a vede člověka k pozornějšímu radění a jednání. - Jestliže však bázeň tak vzroste, že rozum pobouří, překáží činnosti také se strany duše. Ale o takové bázni Apoštol ne= mluví.
I-II ot. 44 čl. 4 k 1
A z toho je patrná odpověď na první.
I-II ot. 44 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že ti, kteří spadnou s trámu vysoko položeného, utrpěli pobouření obrazivosti, obávajíce se představovaného pádu.
I-II ot. 44 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že každý bázlivý utíká tomu, čeho se bojí: a proto; ježto lenost je bázeň činnosti samé, pokud je namahavá, překáží činnosti, protože od ní oddaluje vůli. Ale bázeň, která je jiných věcí, potud podporuje činnost, pokud naklání vůli ke konání toho, skrze co člověk unikne tomu, čeho se bojí.
45. O ODVAZE
Předmluva

 

I-II ot. 45 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je uvažovat o odvaze.
A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda odvaha je protivou bázně.
2. Jak se má odvaha k naději.
3. O příčině odvahy.
4. O jejím účinku.
1. Zda odvaha je protivou bázně.

 

I-II ot. 45 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že odvaha není protivou bázně. Praví totiž Augustin, v knize Osmdesát tří Otáz., že "odvaha je neřest". Ale neřest je protivou ctnosti. Ježto tedy bázeň není ctnost, nýbrž vášeň, zdá se, že odvaha není protivou bázně.
I-II ot. 45 čl. 1 arg. 2
Mimo to protivou jednoho je jedno. Ale protivou bázně je naděje. Není tedy její protivou odvaha.
I-II ot. 45 čl. 1 arg. 3
Mimo to, každá vášeň vylučuje protilehlou vášeň. Ale to, co je vyloučeno bázní, je bezpečnost: praví totiž Augustin, II. Vyzn., že "bázeň zabraňuje bezpečnosti". Tedy bezpečnost je protivou bázně. Tedy ne odvaha.
I-II ot. 45 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v II. Rhetoric., že "odvaha je protivou bázně".
I-II ot. 45 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v pojmu protivných je, že "jsou nejdále od sebe", jak se praví v X. Metafys. To však, co je nejdále od bázně, je odvaha: neboť bázeň utíká budoucí škodě, z obavy, že nad ním zvítězí; ale odvaha napadne hrozící nebezpečí, pro svou vítěznost nad ním. Proto zjevně je odvaha protivou bázně.
I-II ot. 45 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že hněv a odvaha, i jména všech vášní, lze brát dvojmo. Jedním způsobem, pokud obnášejí naprostě pohyb smyslové žádosti k nějakému předmětu dobrému nebo špatnému: a tak jsou jmény vášní. Jiným způsobem, pokud zároveň s takovým pohybem obnášejí ústup od řádu rozumu: a tak jsou jmény neřestí. A tím způsobem mluví Augustin o odvaze; ale my nyní mluvíme o odvaze podle prvního způsobu.
I-II ot. 45 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že jednoho podle téhož není více protiv; ale nic nebrání, aby podle rozličných bylo více protiv jednoho. A tak bylo svrchu řečeno, že vášně náhlivé mají dvojí protivné: jedno podle protilehlosti dobra a zla, a tak bázeň je protivou naděje; jiné podle protilehlosti přístupu a odstupu, a tak je odvaha protivou bázně, naději pak zoufání.
I-II ot. 45 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že bezpečnost neznamená něco protivného bázni, nýbrž pouhé vyloučení bázně: ten se totiž nazývá bezpečným, kdo se nebojí. Pročež bezpečnost je protilehlá bázni jako postrádání, odvaha však jako protiva. A jako protiva uzavírá v sobě postrádání, tak odvaha bezpečnost.
2. Zda odvaha následuje naději.

 

I-II ot. 45 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že odvaha nenásleduje naději. Neboť odvaha je vůči zlům a hrozivým, jak se praví v III. Ethic. Avšak naděje přihlíží k dobru, jak bylo svrchu řečeno. Tedy mají rozličné předměty a nejsou jednoho řádu. Tedy odvaha nenásleduje naději.
I-II ot. 45 čl. 2 arg. 2
Mimo to, jako odvaha je protivou bázně, tak zoufání naděje. Ale bázeň nenásleduje zoufání, naopak zoufání vylučuje strach, jak praví Filozof, v II. Rhetoric. Tedy odvaha nenásleduje naději.
I-II ot. 45 čl. 2 arg. 3
Mimo to odvaha zamýšlí jakési dobro, totiž vítězství. Ale tíhnout k dobru obtížnému patří do naděje. Tedy odvaha je totéž, co naděje. Tedy nenásleduje naději.
I-II ot. 45 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v III. Ethic., že "kdo mají dobrou naději, ti jsou odvážní".
I-II ot. 45 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo již vícekráte řečeno, všechny takové vášně duše patří do žádostivé mohoucnosti. Avšak veškerý pohyb žádostivé mohoucnosti se uvádí na sledování nebo utíkání. Sledování pak nebo utíkání něčemu je buď o sobě, nebo případkově: a to, o sobě sledování je dobra, utíkání však zlu; případkově pak sledování může být zla, pro nějaké dobro připojené, a utíkání dobru, pro nějaké zlo připojené. Co však je případkově, následuje to, co je o sobě. A proto sledování zla je ze sledování dobra, jakož i utíkání dobru je z utíkání zlu. Toto pak čtveré patří do čtyř vášní: neboť sledování dobra patří do naděje, utíkání zlu do bázně, stíhání hrozivého zla patří do odvahy, utíkání pak dobru patří do zoufání. Z toho následuje, že odvaha následuje z naděje: z toho totiž, že někdo doufá zdolat nastávající hrozivé, z toho je odvážně stíhá. Z bázně pak následuje zoufání: neboť proto někdo zoufá, protože se bojí nesnáze, která je při nadějném dobru.
I-II ot. 45 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že důvod by platil, kdyby dobro a zlo byly předměty, nemající navzájem zařízení. Ale protože zlo je nějak zařízeno k dobru, ježto je pozdější zla, jakož i postrádání než pohotovost, proto odvaha, která stíhá zlo, je za nadějí, která stíhá dobro.
I-II ot. 45 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že, ač dobro jednoduše je dříve nežli zlo, přece utíkání dříve se týká zla než dobra: jako stíhání dříve patří dobru nežli zlu. A proto, jako naděje je dříve než odvaha, tak bázeň je dříve nežli zoufání. A jako z bázně nenásleduje vždycky zoufání, nýbrž když je vypjatá, tak z naděje nenásleduje vždycky odvaha, nýbrž když je silná.
I-II ot. 45 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že odvaha, ač je vůči zlu, s nímž je spojeno dobro vítězství podle mínění odvážného, přece přihlíží ke zlu, kdežto připojeného dobra dbá naděje. A podobně zoufání přímo přihlíží ke zlu, jemuž utíká, zla však připojeného dbá bázeň. Pročež, vlastně řečeno; odvaha není část naděje, nýbrž její účinek. Jako ani zoufání není část bázně, nýbrž její účinek. A proto také odvaha nemůže být hlavní vášeň.
3. Zda nějaký nedostatek je příčinou odvahy.

 

I-II ot. 45 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že nějaký nedostatek je příčinou odvahy. Praví totiž Filozof, v knize O problémech, že "milovníci vína jsou statní a odvážní". Ale z vína následuje nedostatek, nestřídmost. Tedy odvaha má příčinu v nějakém nedostatku.
I-II ot. 45 čl. 3 arg. 2
Mimo to praví Filozof, v II. Rhetoric., že "nezkušení nebezpečí jsou odvážní". Ale nezkušenost je nějaký nedostatek. Tedy odvaha má příčinu v nedostatku.
I-II ot. 45 čl. 3 arg. 3
Mimo to nespravedlivě trpící bývají odvážnější, "jako také zvířata, když jsou bita", jak se praví v III. Ethic. Ale nespravedlivě trpět patří do nedostatku. Tedy odvaha má příčinou nějaký nedostatek.
I-II ot. 45 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v II. Rhetoric., že příčinou odvahy je, "že v obrazivosti je naděje záchrany jakožto blízké, obávaných však jakožto nejsoucích, nebo jsoucích daleko". Ale to, co patří k nedostatku, buď patří ke vzdálenosti záchrany nebo blízkosti hrozivého. Tedy nic není příčinou odvahy, co patří k nedostatku.
I-II ot. 45 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, odvaha následuje naději a je protivou bázně: pročež, cokoli přirozeně působí naději nebo vylučuje bázeň, je příčinou odvahy. Protože pak bázeň a naděje, i také odvaha, ježto jsou nějaké vášně, záleží v pohybu žádosti a v nějaké tělesné přeměně, lze příčinu odvahy brát dvojmo, buď co do vyvolání naděje, nebo co do vyloučení bázně: a to jedním způsobem se strany žádosti, jiným pak způsobem se strany tělesné přeměny.
Se strany pak žádostivého pohybu se vyvolává naděje, působící odvahu, skrze ta, která nám působí domnění, že je nám možné dosáhnout vítězství, buď podle vlastní moci, jako tělesné síly, zkušenosti v nebezpečích, mnoho peněz a jiná taková; nebo skrze moc jiných, jako mnoho přátel nebo jakýchkoli pomocníků, a hlavně, když člověk důvěřuje v pomoc Boží; pročež "ti, kteří se mají dobře k božským, jsou odvážnější", jak také Filozof praví, v II. Rhetoric. Bázeň pak se vylučuje podle tohoto způsobu skrze odklizení blížících se hrozivých: třebas, že člověk nemá nepřátel, poněvadž nikomu neuškodil, že nevidí žádného hrozícího nebezpečí; neboť těm se zdá hrozit nejvíce nebezpečí, kteří jiným uškodili.
Se strany pak tělesné přeměny je působena odvaha skrze vyvolání naděje a vyloučení bázně tím, co činí teplotu kolem srdce. Pročež praví Filozof, v knize O částech živočichů; že "ti, kteří mají malé srdce podle velikosti, jsou více odvážní; a živočichové, mající srdce podle velikosti veliké, jsou bázliví: protože přírodní teplota nemůže tolik zahřát veliké srdce, jako malé; jako oheň nemůže tolik vyhřát veliký dům, jako malý". A v knize O problémech praví, že "mající krevnaté plíce, jsou odvážnější, pro teplotu srdce z toho následující". A tamtéž praví, že "milovníci vína jsou více odvážní, pro teplotu vína"; pročež bylo též svrchu řečeno, že opilost přispívá k pevnosti naděje: neboť teplota srdce zapuzuje bázeň a působí naději pro rozšíření a zvětšení srdce.
I-II ot. 45 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že opilost působí odvahu ne pokud je nedostatek, nýbrž pokud působí rozšíření srdce, a pokud také působí domněnku nějaké velikosti.
I-II ot. 45 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že ti, kteří nejsou zkušení nebezpečí, jsou odvážnější, nikoli pro nedostatek, nýbrž případkově: pokud totiž, z nezkušenosti, nepoznávají ani svou slabost, ani přítomnost nebezpečí. A tak z odklizení příčiny ,bázně následuje odvaha.
I-II ot. 45 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak praví Filozof, v II. Rhetoric., "nespravedlivě trpící se stávají odvážnějšími, protože míní, že Bůh poskytne pomoci nespravedlivě trpícím".
A tak je patrné, že žádný nedostatek nepůsobí odvahu, leč případkově: pokud totiž má připojeného něco vynikajícího, buď vpravdě nebo domněle, buď se strany sebe nebo se strany jiného.
4. Zda odvážní jsou odhodlanější na začátku nežli v nebezpečích samých.

 

I-II ot. 45 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že odvážní nejsou odhodlanější na začátku nežli v nebezpečích samých. Neboť bázeň působí chvění, které je protivou odvahy, jak je patrné z řečeného. Ale odvážní se někdy na začátku chvějí, jak praví Filozof, v knize O problémech. Tedy nejsou odhodlanější na začátku, než jsouce v nebezpečích samých.
I-II ot. 45 čl. 4 arg. 2
Mimo to skrze zvětšení předmětu se zvětšuje vášeň: jako když dobro je milé, též větší dobro je více milé. Ale obtížno je předmětem odvahy. Tedy zvětšením obtíže roste odvaha. Ale nebezpečí se stává více obtížným a nesnadným, když je přítomné. Tedy tehdy má více vzrůsti odvaha.
I-II ot. 45 čl. 4 arg. 3
Mimo to zasazení ran dráždí hněv. Ale hněv působí odvahu: praví totiž Filozof, v II. Rhetoric., že "hněv je odvážný". Tedy se zdá, že se stávají více odvážnými, když již jsou v nebezpečích samých, a udeřeni.
I-II ot. 45 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví v III. Ethic., že "odvážní jsou vzletní a odhodlaní před nebezpečím, ale v nich ustupují".
I-II ot. 45 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že odvaha, ježto je nějaké hnutí smyslové žádosti, sleduje postřeh smyslové mohutnosti. Avšak smyslová mohutnost ani nepřirovnává, ani nezkoumá jednotlivosti, které obklopují věc, ale má náhlý úsudek. Někdy pak se stane, že podle náhlého postřehu nelze poznat všechno, co přináší nesnáz v nějaké záležitosti: z čehož povstává hnutí odvahy k napadnutí nebezpečí. Pročež, když již zkusili nebezpečí samo, cítí větší nesnáz, nežli se domnívali. A proto ochabují.
Ale rozum rozebere všechno, co do záležitosti vnáší nesnáz. A proto stateční, kteří po úsudku rozumu napadnou nebezpečí, na začátku se zdají chabí: protože ne trpně, nýbrž s náležitou rozvahou napadají. Když pak jsou v nebezpečích samých, nezakoušejí nic nepředvídaného, ale někdy méně, než tušili. A proto jsou stálejší. - Nebo také, poněvadž napadají nebezpečí pro dobro ctnosti a chtění toho dobra v nich setrvává, ať jsou nebezpečí jakákoliv. Avšak odvážní z pouhého domnění, působícího naději a vylučujícího bázeň, jak bylo řečeno.
I-II ot. 45 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že také na odvážné přijde chvění ze stažení teploty od zevnějších dovnitř, jako též na bázlivé. Ale v odvážných se teplota vrátí k srdci, kdežto u bázlivých k nižším.
I-II ot. 45 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že předmětem lásky je dobro jednoduše, pročež zvětšeno jednoduše zvětšuje lásku. Ale předmět odvahy je složený z dobra a zla a pohyb odvahy proti zlu předpokládá pohyb naděje k dobru. A proto, když přibude tolik obtížnosti k nebezpečí, že přesahuje naději, nebude následovat pohyb odvahy, nýbrž ochabne; je-li však pohyb odvahy, čím větší je nebezpečí, odvaha se má za tím větší.
I-II ot. 45 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že z poranění se nepůsobí hněv, leč za předpokladu nějaké naděje, jak bude dole řečeno. A proto, je-li nebezpečí takové, že přesahuje naději zvítěziti; nenásleduje hněv. - Ale je pravda, že následuje-li hněv, vzroste odvaha.
46. O HNĚVU O SOBĚ
Předmluva

 

I-II ot. 46 pr.
Dělí se na osm článků.
Potom je uvažovat o hněvu. A nejprve o hněvu o sobě; za druhé o příčině, dělající hněv, a jeho potírání; za třetí o jeho účinku.
O prvním je osm otázek.
1. Zda hněv je zvláštní vášeň.
2. Zda předmětem hněvu je dobro nebo zlo.
3. Zda hněv je v dychtivé.
4. Zda je hněv s rozumem.
5. Zda je hněv přirozenější nežli dychtivost.
6. Zda je hněv těžší nežli nenávist.
7. Zda hněv je pouze na ty, k nimž je spravedlnost.
8. O druzích hněvu.
1. Zda je hněv zvláštní vášeň.

 

I-II ot. 46 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že hněv není zvláštní vášeň. Neboť od hněvu se jmenuje mohutnost náhlivá. Ale v této mohutnosti není toliko jedna vášeň, nýbrž mnoho. Tedy hněv není jedna zvláštní vášeň.
I-II ot. 46 čl. 1 arg. 2
Mimo to, každá zvláštní vášeň má nějakou protivu, jak je patrné předvádějícímu jednotlivá. Ale hněv nemá nějakou zvláštní vášeň protivnou, jak bylo shora řečeno. Tedy hněv není zvláštní vášeň.
I-II ot. 46 čl. 1 arg. 3
Mimo to jedna zvláštní vášeň neuzavírá jinou. Ale hněv uzavírá mnoho vášní: je totiž se smutkem, i s potěšením, i s nadějí, jak je patrné z Filozofa, v II. Rhetoric. Tedy hněv není zvláštní vášeň.
I-II ot. 46 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, že Damašský stanoví zvláštní vášeň hněvu.
A podobně Tullius, IV. O Tuskulských Otáz.
I-II ot. 46 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se něco nazývá povšechný dvojmo. Jedním způsobem skrze vypovídání: jako živočich je povšechné vůči všem živočichům. - Jiným způsobem skrze příčinu: jako slunce je příčinou rození všech, která se rodí v těchto nižších, podle Diviše, ve IV. hl. O Bož. Jmén. Jako totiž rod obsahuje mocí mnoho odlišností, podle podobnosti s hmotou, tak jednající příčina obsahuje mnoho účinků podle činné síly. - Nastává pak provedení nějakého účinku skrze skupinu rozličných příčin: a protože každá příčina nějak zůstane v účinku, může se také říci, třetím způsobem, že účinek, provedený ze skupiny mnohých příčin, má jakousi povšechnost, pokud obsahuje mnoho příčin jaksi v uskutečnění.
Tedy prvním způsobem není hněv vášeň povšechná, ale oddělená od jiných vášní, jak bylo shora řečeno. - Podobně pak ani druhým způsobem. Neboť není příčinou jiných vášní; ale může se nazvat tím způsobem povšechnou vášní láska, jak je patrné z Augustina, v XIV. knize O Městě Bož.: láska totiž je první kořen všech vášní, jak bylo shora řečeno. - Ale třetím způsobem lze hněv nazvat vášní povšechnou, pokud vzniká ze shluku mnohých vášní. Nepovstane totiž hnutí hněvu, leč pro udělání nějakého smutku, a jen je-li touha a naděje pomstění: protože, jak praví Filozof v II. Rhetoric., "rozhněvaný má naději potrestati; žádá totiž pomstění jakožto sobě možné". Pročež, je-li velmi vynikající osoba, která učinila škodu, nenásleduje hněv, nýbrž jen smutek, jak praví Avicenna, v knize O duši.
I-II ot. 46 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že náhlivá síla se jmenuje od hněvu, ne že každý pohyb této mohutnosti je hněv, ale protože u hněvu se končí všechny pohyby této mohutnosti; a tento pohyb je zjevnější než jiné její pohyby.
I-II ot. 46 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že právě z toho hněv uzavírá v sobě protivnost, že vzniká z protivných vášní, totiž z naděje, která je dobra, a ze smutku, který je ze zlá; a proto nemá protivného mimo sebe. Jako také se neshledává protivnost u prostředních barev, než kterou mají jednoduché barvy, z nichž vznikají.
I-II ot. 46 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že hněv obsahuje mnoho vášní, ne sice jako rod druhy, ale spíše podle příčiny, obsahující účinky.
2. Zda předmětem hněvu je dobro nebo zlo.

 

I-II ot. 46 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že předmětem hněvu je zlo. Praví totiž Řehoř Nysský, že hněv je jaksi "zbrojnošem dychtivosti": pokud totiž napadá to, co překáží dychtivosti.
Ale každá překážka má ráz zla. Tedy hněv přihlíží ke zlu jakožto předmětu.
I-II ot. 46 čl. 2 arg. 2
Mimo to hněv a nenávist se scházejí v účinku: obojí totiž chce druhému učinit škodu. Ale nenávist přihlíží ke zlu jakožto předmětu, jak bylo shora řečeno. Tedy také i hněv.
I-II ot. 46 čl. 2 arg. 3
Mimo to hněv vzniká ze smutku: pročež praví Filozof, v VII. Ethic., že "hněv pracuje se smutkem". Ale předmětem smutku je zlo. Tedy i hněvu.
I-II ot. 46 čl. 2protiarg. 1
Avšak proti je, co praví Augustin, v II. Vyzn., že "hněv žádá pomstu". Ale žádost pomsty je žádost dobra, ježto pomsta patří do spravedlnosti. Tedy předmětem hněvu je dobro.
I-II ot. 46 čl. 2protiarg. 2
Mimo to hněv je vždycky s nadějí, pročež též působí potěšení, jak praví Filozof, v II. Rhetoric. Ale předmětem naděje a potěšení je dobro. Tedy i hněvu.
I-II ot. 46 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že pohyb žádostivé síly sleduje pohyb síly vnímavé. Vnímavá pak síla něco postřehuje dvojmo: jedním způsobem na způsob nesložitého; jako když rozumíme, co je člověk; jiným způsobem na způsob složitého, jako když rozumíme, že bílé je na člověku. Pročež vnímavá síla může obojím způsobem tíhnout k dobru i zlu. A to na způsob jednoduchého a nesložitého, když žádost jednoduše tíhne a lne k dobru, nebo utíká zlu. A takové pohyby jsou touha a naděje, potěšení a smutek, a jiná taková. - Na způsob pak složitého, jako když žádost tíhne k tomu, aby nějaké dobro nebo zlo bylo nebo nastalo u druhého, buď tíhnouc k tomu, nebo to odmítajíc. Jak je zjevně patrné při lásce a nenávisti: milujeme totiž někoho, pokud chceme, aby nějaké dobro měl; nenávidíme pak někoho, pokud chceme, aby měl nějaké zlo. A podobně je u hněvu: kdokoli se totiž hněvá, hledá pomstu pa někom. A tak pohyb hněvu tíhne, k dvojímu: totiž k pomstě samé, kterou žádá a doufá, jakožto nějaké dobro, pročež se též z ní těší: tíhne také k tomu, na němž hledá pomstu, jako k protivnému a škodlivému, což patří do pojmu zla.
Je však při tom dbát dvojí odlišnosti hněvu od nenávisti a od lásky. A z nich první je, že hněv vždycky přihlíží k dvěma předmětům, kdežto láska a nenávist někdy přihlížejí toliko k jednomu předmětu, jako když se řekne, že někdo miluje víno nebo něco takového nebo také nenávidí. - Druhá
je, že obojí předmět, k nimž přihlíží láska, je dobro: milující totiž chce dobro někomu, jakožto shodnému se sebou. Obojí pak, k čemu přihlíží nenávist, má ráz zla: nenávidící totiž chce zlo někomu, jakožto někomu neshodnému. Ale hněv přihlíží k jednomu předmětu podle rázu dobra, totiž pomstě, kterou žádá; a k jinému podle rázu zla, totiž ke člověku škodnému, na němž se chce pomstíti. A proto je vášní nějak složenou z protivných vášní.
I-II ot. 46 čl. 2 k arg.
A z toho je patrná odpověď na námitky.
3. Zda je hněv v dychtivé.

 

I-II ot. 46 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že hněv je v dychtivé. Praví totiž Tullius, ve IV. O Tuskulských Otáz., že hněv je jakási "libost". Ale libost je v dychtivé. Tedy i hněv.
I-II ot. 46 čl. 3 arg. 2
Mimo to praví Augustin, v Řeholi, že "hněv vyroste v nenávist". A Tullius, v téže knize, praví, že "nenávist je zastaralý hněv". Ale nenávist je v dychtivé, jako láska. Tedy hněv je v dychtivé.
I-II ot. 46 čl. 3 arg. 3
Mimo to praví Damašský a Řehoř Nysský, že "hněv se skládá ze smutku a touhy". Ale to obojí je v dychtivé. Tedy hněv je v dychtivé.
I-II ot. 46 čl. 3protiarg.
Avšak proti, síla dychtivá je jiná než náhlivá. Kdyby tudíž hněv byl v dychtivé, nejmenovala by se od něho síla náhlivá.
I-II ot. 46 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, vášně náhlivé se liší od vášní dychtivé v tom, že předměty vášní dychtivé jsou dobro a zlo naprostě; předmětem však vášní náhlivé jsou dobro a zlo s nějakým vynikáním nebo obtíží. Bylo pak řečeno, že hněv přihlíží ke dvěma předmětům, totiž k pomstě, kterou žádá, a k tomu, na němž hledá pomstu. A při obojím vyžaduje hněv jakousi obtížnost: nepovstává totiž hnutí hněvu, leč je-li u obojího nějaká velikost; neboť "co je nic nebo velmi skrovné, za nic nepovažujeme", jak praví Filozof, v II. Rhetoric. Z čehož je jasné, že hněv není v dychtivé, nýbrž v náhlivé.
I-II ot. 46 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Tullius libostí jmenuje žádost jakéhokoli budoucího dobra, nečině rozdílu mezi obtížným a neobtížným. A podle toho klade hněv pod libost, pokud je žádostí pomsty. Tak však je libost společná i náhlivé i dychtivé.
I-II ot. 46 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že se praví, že hněv roste v nenávist, ne že číselně táž vášeň, která dříve byla hněv, potom z nějaké zastaralosti se stává nenávistí, nýbrž pro nějakou příčinnost. Hněv totiž skrze prodlouženost působí nenávist.
I-II ot. 46 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že se mluví o složení hněvu ze smutku a touhy, ne jakožto z částí, nýbrž jakožto z. příčin. Bylo pak svrchu řečeno, že vášně dychtivé jsou příčiny vášní náhlivé.
4. Zda je hněv s rozumem.

 

I-II ot. 46 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že hněv není s rozumem. Neboť hněv, ježto je nějaká vášeň, je ve smyslové žádosti. Ale smyslová žádost nesleduje postřeh rozumu, nýbrž smyslové části. Tedy hněv není s rozumem.
I-II ot. 46 čl. 4 arg. 2
Mimo to pouzí živočichové postrádají rozumu. A přece se v nich shledává hněv. Tedy hněv není s rozumem.
I-II ot. 46 čl. 4 arg. 3
Mimo to opilost poutá rozum. Ale pomáhá ke hněvu. Tedy hněv není s rozumem.
I-II ot. 46 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v VII. Ethic., že "hněv jaksi sleduje rozum".
I-II ot. 46 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jak bylo svrchu řečeno, hněv je žádost pomsty. Ta pak obnáší přirovnání chystaného trestu ke škodě někomu způsobené: pročež, v VIII. Ethic., praví Filozof, že "usuzující, že třeba tohoto potírat, hned se rozhněvá". Ale přirovnávání a usuzování dělá rozum. A proto hněv je nějak s rozumem.
I-II ot. 46 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že pohyb žádostivé části může být dvojmo s rozumem. Jedním způsobem s rozumem přikazujícím: a tak je vůle s rozumem, pročež také se nazývá žádost rozumová. Jiným způsobem s rozumem ohlašujícím: a tak je s rozumem hněv. Praví totiž Filozof, v knize O problém., že "hněv je s rozumem, ne že rozum poroučí, ale že zjevuje bezpráví". Neboť smyslová žádost neposlouchá rozumu bezprostředně, ale prostřednictvím vůle.
I-II ot. 46 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že pouzí živočichové mají přírodní pud, daný jim z Božího rozumu, skrze který mají vnitřní a zevnější pohyby podobné pohybům rozumu, jak bylo svrchu řečeno.
I-II ot. 46 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak se praví v VIL Ethic., "hněv nějak naslouchá rozumu", jakožto zvěstujícímu, že se mu ukřivdilo: "ale nenaslouchá dokonale", protože nezachovává pravidlo rozumu při odplácení pomstou. K hněvu se tedy vyžaduje nějaký úkon rozumu, a přidává se překážka rozumu. Pročež praví Filozof, v knize O problémech, že ti, kteří jsou velmi opilí, nehněvají se, jakožto nemajíce nic ze soudu rozumu: ale když jsou málo opilí, hněvají se, jakožto majíce soud rozumu, ale ztížený.
5. Zda je hněv přirozenější než dychtivost.

 

I-II ot. 46 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že hněv není přirozenější nežli dychtivost. Neboť je vlastní člověku, že je přirozeně živočich vlídný. Ale "vlídnost je protilehlá hněvu", jak praví Filozof, v II. Rhetoric. Tedy hněv není přirozenější nežli dychtivost, nýbrž se zdá vůbec proti přirozenosti člověka.
I-II ot. 46 čl. 5 arg. 2
Mimo to rozum se dělí od přirozenosti: neříkáme totiž, že ta jednají podle přirozenosti, která jednají podle rozumu. AIe "hněv je s rozumem, dychtivost však bez rozumu", jak praví v VII. Ethic. Tedy dychtivost je přirozenější než hněv.
I-II ot. 46 čl. 5 arg. 3
Mimo to hněv je žádost pomsty, dychtivost však nejvíce je žádost potěšení podle hmatu, totiž pokrmů a pohlavních. Tato pak jsou člověku více přirozená nežli pomsta. Tedy dychtivost je přirozenější než hněv.
I-II ot. 46 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v VII. Ethic., že "hněv je přirozenější nežli dychtivost".
I-II ot. 46 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že přirozeným se nazývá to, co má příčinou přírodu, jak je patrné v II. Fysic. Pročež, zda nějaká vášeň je více nebo méně přirozená, nelze pozorovat než z její příčiny. Příčinu pak vášně, jak bylo shora řečeno, lze brát dvojmo: jedním způsobem se strany předmětu, jiným způsobem se strany podmětu. Pozoruje-li se tedy příčina hněvu a dychtivosti se strany předmětu, tak dychtivost, a nejvíce pokrmů a pohlavních, je více přirozená nežli pomsta.
Pozoruje-li se však příčina hněvu se strany podmětu, tak je hněv jaksi přirozenější, a jaksi dychtivost. Lze totiž přirozenost nějakého člověka pozorovat buď podle, přirozenosti rodu nebo podle přirozenosti druhu nebo podle vlastní soustavy jednotlivcovy. Když se tedy pozoruje přirozenost rodu, což je přirozenost tohoto člověka, pokud je živočich, tak je přirozenější dychtivost než hněv: protože právě z obecné přirozenosti má člověk nějakou náklonnost k žádosti těch, která zachovávají život, ať podle druhu, nebo podle jedince. - Když však pozorujeme přirozenost člověka se strany druhu, totiž pokud je rozumový, tak je hněv člověku více přirozený nežli dychtivost: pokud hněv je spíše s rozumem nežli dychtivost. Pročež praví Filozof, v IV. Ethic., že "lidštější je trestati", což patří do hněvu, "než být vlídný": neboť vše přirozeně povstává proti protivným a škodným. - Když pak se pozoruje přirozenost tohoto jedince podle vlastní soustavy, tak hněv je přirozenější nežli dychtivost: protože totiž vrozenou náchylnost ke hněvání, která je ze soustavy, s větší snadností následuje hněv, nežli dychtivost nebo nějaká jiná vášeň. je totiž člověk uzpůsoben ke hněvání, pokud má žlučnatou soustavu: žluč pak se pohne nejrychleji ze všech šťáv, neboť se podobá ohni. A proto je více nasnadě, že se rozhněvá, kdo je podle přirozené soustavy uzpůsoben ke hněvu, nežli že zadychtí ten, jenž je uzpůsoben k dychtění. A proto praví Filozof, v VII. Ethic., že hněv se spíše přenáší z rodičů na dět nežli dychtivost.
I-II ot. 46 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se na člověku může pozorovat i přirozená soustava se strany těla, která je vyrovnaná, i rozum sám. Tudíž se strany tělesné soustavy člověk podle svého druhu nemá vrozenou ani převahu hněvu, ani některé jiné vášně, pro vyrovnanost své soustavy. Jiní však živočichové, pokud se odchylují od této jakosti soustavy do stavu nějaké krajní soustavy, také jsou podle toho přirozeně uzpůsobeni ke krajnosti nějaké vášně: jako lev k odvážnosti, pes k hněvu, zajíc k bázlivosti, a tak o jiných. -- Se strany pak rozumu je člověku přirozené i hněvat se, i být vlídný; pokud rozum nějak působí hněv, když zvěstuje příčinu hněvu: a nějak krotí hněv, pokud rozhněvaný "neposlouchá zcela rozkazu rozumu", jak bylo svrchu řečeno.
I-II ot. 46 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že rozum sám patří do- přirozenosti člověka. Proto již z toho, že hněv je s rozumem, následuje, že podle nějakého způsobu je člověku přirozený.
I-II ot. 46 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o hněvu a dychtivosti se strany předmětu.
6. Zda je hněv těžší nežli nenávist.

 

I-II ot. 46 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že hněv je těžší nežli nenávist. Praví se totiž Přísl. 27, že "nemá milosrdenství hněv, ani propukající zuřivost". Nenávist však někdy milosrdenství má. Tedy hněv je těžší nežli nenávist.
I-II ot. 46 čl. 6 arg. 2
Mimo to více je trpět zlo a bolest ze zla, než jednoduše trpěti. Ale tomu, kdo má někoho v nenávisti, dostačí, že trpí zlo ten, jejž má v nenávisti: ale rozhněvanému nedostačí, nýbrž žádá, aby je poznal a měl z něho bolest, jak praví Filozof, v II. Rhetoric. Tedy hněv je těžší nežli nenávist.
I-II ot. 46 čl. 6 arg. 3
Mimo to, čím četnější se scházejí k postavení něčeho, tím se zdá stálejší: jako je trvalejší zběhlost, která vzniká z četnějších úkonů. Ale hněv vzniká ze shluku vícerých vášní, jak bylo svrchu řečeno, ne však nenávist. Tedy hněv je stálejší a těžší nežli nenávist.
I-II ot. 46 čl. 6protiarg.
Avšak proti jest-, že Augustin, v Řeholi, hněv přirovnává ke trámu, hněv však ke stéblu.
I-II ot. 46 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že druh vášně a její ráz se určuje z předmětu. Předmět pak hněvu a nenávisti je podmětně týž: neboť jako nenávidící žádá zlo tomu, jejž nenávidí, tak rozhněvaný tomu, na něhož se hněvá. Ale ne týmže způsobem: neboť nenávidící žádá nepříteli zlo, jakožto zlo, rozhněvaný však žádá zlo tomu, na něhož se hněvá, nikoli jakožto zlo, nýbrž pokud má nějaký ráz dobra, totiž pokud je považuje za spravedlivé, jakožto mstu. Pročež také bylo shora řečeno, že nenávist je použití zla na zlého, hněv však je použití dobra na zlého. - Je pak jasné, že žádat zlo pod rázem spravedlivého, má méně z rázu zla, nežli chtít něčí zlo jednoduše. Neboť chtít něčí zlo pod rázem spravedlivého může být také podle ctnosti spravedlnosti, jestliže se vyhoví příkazu rozumu: ale hněv jen v tom chybuje, že při mstě neposlouchá příkazu rozumu. Z čehož je patrné, že nenávist je mnohem horší a těžší nežli hněv.
I-II ot. 46 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ve hněvu a nenávisti lze pozorovat dvojí: totiž to, co se chce, a napětí touhy. Tudíž v tom, co se chce, má hněv spíše milosrdenství nežli nenávist. Protože totiž nenávist žádá druhému zlo o sobě, nenasytí se žádnou měrou zla: neboť ta, která jsou žádána o sobě, jsou žádána bez míry, jak praví Filozof, I. Politic., jako lakomý bohatství. Pročež se praví Eccli. 12: "Nepřítel, najde-li čas, nebude syt krve." - Ale hněv nežádá zla, leč pod rázem spravedlivé pomsty. Proto, když způsobené zlo přesahuje míru spravedlnosti, podle domnění rozhněvaného, tu se smiluje. Pročež praví Filozof, v II. Rhetoric., že "rozhněvaný, stane-li se mnoho, smiluje se; kdežto nenávidící za nic".
Avšak co do napětí touhy hněv spíše vylučuje milosrdenství nežli nenávist: protože hnutí hněvu je prudší pro roznícenost žluči. Proto se hned dodává: "Kdo bude moci snésti útok popuzeného ducha?"
I-II ot. 46 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že, jak bylo řečeno, rozhněvaný žádá něčí zlo, pokud má ráz spravedlivé pomsty. Pomsta však nastává uložením trestu. V pojmu trestu pak je, že je protivný vůli a že je trapný, a že se ukládá za nějakou vinu. A proto rozhněvaný žádá to, aby onen, jemuž přináší škodu, pocítil a želel a aby poznal, že mu to nadchází pro způsobené bezpráví. Ale nenávidící o to nic nedbá, protože žádá zlo druhého jakožto takové. - Není pak pravda, že to, z čeho je někdo smutný, je horší: neboť "nespravedlnost a neopatrnost, ač jsou zla", protože však jsou dobrovolné, "nezarmucují ty; jichž jsou", jak praví Filozof, v II. Rhetoric.
I-II ot. 46 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že to, co vzniká z více příčin, tehdy je stálejší, když se berou příčiny jednoho rázu; ale jedna příčina může vynikat nad mnohé jiné. Nenávist však pochází z trvalejší příčiny než hněv. Neboť hněv pochází z nějakého pohnutí ducha pro způsobenou urážku; ale nenávist pochází z nějakého stavu člověka, podle něhož považuje za sobě protivné a škodlivé to, co nenávidí. A proto, jako vášeň rychleji přejde než stav nebo zběhlost, tak hněv rychleji přejde nežli nenávist; ačkoli také nenávist je vášeň, pocházející z takového stavu. A proto praví Filozof, v II. Rhetoric., že "nenávist je více nevyléčitelná než hněv".
7. Zda hněv je pouze na ty, vůči kterým je spravedlnost.

 

I-II ot. 46 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že hněv není jenom na ty, vůči kterým je spravedlnost. Neboť spravedlnost člověka není vůči věcem nerozumovým. Ale přece člověk se někdy hněvá na věci nerozumové, třebas když písař z hněvu odhodí brk, nebo jezdec bije koně. Tedy hněv není jenom na ty, vůči kterým je spravedlnost.
I-II ot. 46 čl. 7 arg. 2
Mimo to "není spravedlnost člověka k sobě, ani k těm, která jsou jeho", jak se praví v V. Ethic. Ale člověk se někdy hněvá sám na sebe, jako kajícník pro hřích: pročež se praví v Žalmu 4: "Hněvejte se a nehřešte." Tedy není hněv pouze ke komu je spravedlnost.
I-II ot. 46 čl. 7 arg. 3
Mimo to spravedlnost a nespravedlnost někoho může být k nějakému celému rodu, nebo k celé nějaké společnosti: třebas když obec někoho urazila. Ale hněv není na nějaký rod, nýbrž pouze "na něco jednotlivého", jak praví Filozof, v II. Rhetoric. Tedy není vlastně hněv, ke komu je spravedlnost a nespravedlnost.
I-II ot. 46 čl. 7protiarg.
Ale opak lze vzít z Filozofa v II. Rhetoric.
I-II ot. 46 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, hněv žádá zlo, pokud má ráz spravedlivé pomsty. A proto hněv je na tytéž, vůči kterým je spravedlnost a nespravedlnost. Neboť přinášeti pomstu patří do spravedlnosti, kdežto ublížit někomu patří do nespravedlnosti. Pročež jak se strany příčiny, což je ublížení, způsobené od druhého, tak také se strany pomsty, kterou žádá rozhněvaný, je jasné, že týchž se týká hněv, jichž spravedlnost a nespravedlnost.
I-II ot. 46 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jak bylo svrchu řečena; hněv, ač je s rozumem přece také může být v pouhých živočiších, kteří postrádají rozumu, pokud přírodním pudem skrze obrazivost jsou pohybováni k něčemu podobnému dílům rozumu. Tak tedy, ježto v člověku je i rozum i obrazivost, dvojmo může v člověku povstat hnutí hněvu. Jedním způsobem z pouhé obrazivosti, zvěstující ublížení. A tak povstává nějaké hnutí hněvu také na věci nerozumové a neoduševněné, podle podoby onoho pohybu, který je v živočiších proti každému škodnému. - Jiným způsobem z rozumu, zvěstujícího ublížení. A tak, jak praví Filozof, II. Rhetoric.; "žádným způsobem nemůže být hněv na věci necítící, ani na mrtvé". Jednak proto, že neželí, což nejvíce hledají rozhněvaní u těch, na které se hněvají. Jednak také, že není vůči nim pomsty: ježto nemají moci činit bezpráví.
I-II ot. 46 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že, jak praví Filozof v V. Ethic., ,,jest jakási metaforická spravedlnost a nespravedlnost člověka k sobě", pokud totiž rozum řídí náhlivou a dychtivou. A podle toho se také říká, že člověk vykonává pomstu na sobě, a v důsledku se na sebe hněvá. Avšak vlastně a o sobě se nestává, aby se někdo hněval na sebe.
I-II ot. 46 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že Filozof, v II. Rhetoric., naznačuje jednu odlišnost mezi nenávistí a hněvem, že "nenávist může být vůči nějakému rodu, jako máme v nenávisti celý rod loupežníků: ale hněv není než na nějaké jednotlivé". A důvodem toho je, že nenávist vzniká z toho, že se jakost nějaké věci vnímá jako nesouhlasná s naším stavem: a to může být buď všeobecně nebo zvláště. Ale hněv vzniká z toho, že někdo nám ublížil svým skutkem. Ale každý skutek je jednotlivcův. A proto hněv je vždycky na nějaké jednotlivé. - Když však nám ublížila celá obec, počítá se celá obec za jedno jednotlivé.
8. Zda se vhodné označují druhy hněvu.

 

I-II ot. 46 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že nevhodně Damašský označuje tři druhy hněvu; totiž "žluč, vztek, zuřivost". Neboť nikde druhy rodu se nerozlišují podle nějakého případku. Ale toto trojí se rozlišuje podle nějakého případku; neboť "začátek hnutí hněvu se nazývá žluč; trvalý hněv pak se nazývá vztek; zuřivost pak je hněv, hledající čas k pomstě". Tedy nejsou různé druhy hněvu.
I-II ot. 46 čl. 8 arg. 2
Mimo to praví Tullius, ve IV. O Tuskulských Otáz., že vzplanutí se řecky řekne thymosis, což je hněv hned vznikající, hned ustávající". Avšak podle Damašského thymosis je zuřivost. Nehledá tedy zuřivost čas k pomstě, ale časem zanikne.
I-II ot. 46 čl. 8 arg. 3
Mimo to Řehoř, v XXI. Moral. stanoví tři stupně hněvu, totiž "hněv bez hlasu, a hněv s hlasem, a hněv s vyjádřeným slovem": podle onoho trojího, jež Pán udává Mat. 5: "Kdo se hněvá na svého bratra", kdež se naznačuje hněv bez hlasu; a potom dodává: "Kdo řekne svému bratru, Rácha", kdež se naznačuje "hněv s hlasem, ale ještě neupravený plným slovem"; a potom praví: "Kdo však řekne svému bratru, Blázne," kdež "se doplňuje hlas dokonalostí slova." Tedy Damašský nedostatečně rozdělil hněv, neurčuje nic se strany hlasu.
I-II ot. 46 čl. 8protiarg.
Avšak proti je autorita Damašského a Řehoře Nysského.
I-II ot. 46 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že tři druhy hněvu, které stanoví Damašský a také Řehoř Nysský, berou se podle toho, co dává hněvu nějaké zvětšení. A to se stává trojmo. Jedním způsobem ze snadnosti pohybu samého: a takový hněv nazývá žlučí, protože rychle vzplane. Jiným způsobem se strany smutku, působícího hněv, jenž zůstává dlouho v paměti: a to patří k vzteku, což je od zůstávání 1. Za třetí se strany toho, co rozhněvaný žádá, totiž pomsty: a to patří do zuřivosti, která nikdy neustane, dokud nepotrestá. Pročež Filozof v IV. Ethic. některé hněvivé nazývá ostrými, protože se rychle rozhněvají; některé trpkými, protože dlouho podržují hněv; některé nesnadnými, protože nikdy neustanou, dokud nepotrestají.
I-II ot. 46 čl. 8 k 1
1 K prvnímu se tedy musí říci, že všechna ta, skrze která hněv dostává nějaké zdokonalení, nemají se k hněvu jen případkově. A proto nic nebrání podle nich označovat druhy hněvu.
I-II ot. 46 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že vzplanutí, které jmenuje Tullius, spíše se zdá patřit do prvního druhu hněvu, jenž nastává podle rychlosti hněvu, nežli k zuřivosti. Avšak nic nebrání, aby řecké thymosis, což znamená latinsky zuřivost, obnášelo obojí, i rychlost rozhněvání, i pevnost rozhodnutí potrestati.
I-II ot. 46 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že ony stupně hněvu se rozlišují podle účinku hněvu: ne však podle rozličné dokonalosti samého hnutí hněvu.
1 Nesprávná etymologie: mania - manere; řecké mania značí "být bez sebe", latinské manere značí "zůstávati".
47. O ÚČINNÉ PŘÍČINĚ HNĚVU A O JEHO POTÍRÁNÍ
Předmluva

 

I-II ot. 47 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je uvažovat o účinné příčině hněvu a o jeho potírání.
A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda pohnutkou hněvu je vždycky nějaký čin proti tomu, jenž se hněvá.
2. Zda je pohnutkou hněvu pouze podceňování nebo pohrdání.
3. O příčině hněvu se strany rozhněvaného.
4. O příčině hněvu se strany toho, na něhož se někdo hněvá.
1. Zda pohnutkou hněvu je vždycky nějaký čin proti tomu, jenž se hněvá.

 

I-II ot. 47 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že ne vždycky se někdo hněvá pro nějaký čin proti sobě. Neboť člověk hříchem nemůže nic proti Bohu učiniti: praví se totiž Job. 35: "Rozmnoží-li se tvé nepravosti, co proti němu učiníš?" Říká se však, že se Bůh hněvá na lidi pro hříchy, podle onoho Žalmu 105: "Rozhněval se náramně Pán na svůj národ." Tedy ne vždycky se někdo hněvá pro nějaký čin proti sobě.
I-II ot. 47 čl. 1 arg. 2
Mimo to hněv je žádost pomsty. Ale někdo chce vykonat pomstu také za to, co se děje proti jiným. Tedy není vždycky pohnutkou hněvu nějaký čin proti nám.
I-II ot. 47 čl. 1 arg. 3
Mimo to, jak praví Filozof, v II. Rhetoric., lidé se hněvají zvláště na ty, "kteří pohrdají tím, čemu se oni zvláště věnují: jako kdo se věnují filozofii, hněvají se na ty, kteří filozofií pohrdají", a podobně je u jiných. Ale pohrdat filozofií není poškozování pěstujícího ji. Nehněváme se tedy vždycky pro to, co se proti nám děje.
I-II ot. 47 čl. 1 arg. 4
Mimo to, kdo mlčí vůči urážejícímu, více jej pobádá k hněvu, jak praví Zlatoústý. Ale tím nic proti němu nedělá, že mlčí. Tedy se hněv nevyvolává vždycky něčím, co se proti někomu dělá.
I-II ot. 47 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v II. Rhetoric., že "hněv povstává vždy z těch, která proti samému. Nepřátelství však i bez těch, která proti samému: jestli totiž myslíme, že je takový, nenávidíme".
I-II ot. 47 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, hněv je žádost uškodit druhému pod pojmem spravedlivé pomsty. Pomsta však nemá místa, kde nepředcházelo bezpráví. Aniž každé bezpráví vyzývá k pomstě, nýbrž jen to, které se týká toho, jenž žádá pomstu: jako totiž všechno přirozeně žádá vlastní dobro, tak také přirozeně odmítá vlastní zlo. Avšak bezpráví od někoho učiněné se netýká někoho, leč učinil něco, co je nějak proti němu. Z toho následuje, že pohnutkou něčího hněvu je vždycky něco proti němu učiněného.
I-II ot. 47 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že v Bohu se neříká hněv podle vášně ducha, nybrž podle soudu spravedlnosti, ježto chce vykonat pomstu za hřích. Hříšník ovšem hříchem nemůže Bohu nikterak uškodit účinně, avšak se své strany dvojmo jedná proti Bohu. A to nejprve, pokud jím pohrdá v jeho přikázáních. Za druhé, pokud působí nějakou škodu někomu, buď sobě nebo druhému: což se týká Boha, pokud ten, jemuž se působí škoda, je chován pod Boží prozřetelností a ochranou.
I-II ot. 47 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že se hněváme na ty, kteří škodí jiným a žádáme pomstu, pokud ti, jimž se škodí, nějakým způsobem patří k nám: buď pro nějaké příbuzenství nebo skrze přátelství, nebo aspoň skrze společnou přirozenost.
I-II ot. 47 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že to považujeme za své dobro, čemu se nejvíce věnujeme. A proto, když se tím pohrdá, cítíme také pohrdání sebou a považujeme se za uražené.
I-II ot. 47 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že tehdy někdo mlčením vyzývá ke hněvu, když se zdá mlčeti z pohrdání, jako by podceňoval hněv druhého. Samo pak podceňování je nějaký čin.
2. Zda pouze podceňování nebo pohrdání je pohnutkou hněvu.

 

I-II ot. 47 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že pohnutkou hněvu není pouze podceňování nebo pohrdání. Praví totiž Damašský, že "utrpěvše bezpráví, nebo se domnívajíce trpět, hněváme se". Ale člověk může trpět bezpráví také bez pohrdání nebo podceňování. Tedy není pohnutkou hněvu pouze podceňování.
I-II ot. 47 čl. 2 arg. 2
Mimo to, týž má žádost cti a zármutek z podceňování. Ale pouzí živočichové nežádají cti. Tedy se nermoutí z podceňování. A přece "se v nich vydráždí hněv z toho, že jsou poraněni", jak praví Filozof, v III. Ethic. Tedy se nezdá pohnutkou hněvu pouze podceňování.
I-II ot. 47 čl. 2 arg. 3
Mimo to Filozof, v II. Rhetoric., stanoví mnoho příčin hněvu: třebas zapomenutí, a "jásot nad neštěstím, hlášení špatností, překážku dosažení vlastní vůle". Tedy není dráždidlem hněvu pouze podceňování.
I-II ot. 47 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v II. Rhetoric., že hněv je "ve smutku žádost trestu, pro domnělé podceňování, nezaslouženě učiněné".
I-II ot. 47 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se všechny příčiny hněvu uvádějí na podceňování. Jsou totiž tři druhy podceňování, jak se praví v II. Rhetoric., totiž "pohrdnutí, eperasmus", to je překážka splnění vůle, a "pohanění": a na toto trojí se uvedou všechny pohnutky hněvu. A může se vzít dvojí toho důvod. První je, že hněv žádá škodu druhého, pokud má ráz spravedlivé pomsty: a proto potud hledá pomstu, pokud se jeví spravedlivou. Avšak spravedlivá pomsta nenastane leč za to, co bylo nespravedlivě učiněno: a proto něco dráždí ke hněvu vždy pod rázem spravedlivého. Pročež praví Filozof, v II. Rhetoric., že "myslí-li lidé. že spravedlivě trpěli od těch, kteří jim ublížili, nehněvají se: neboť není hněvu na spravedlivého". Trojmo pak se stává způsobení škody někomu: totiž z nevědomosti, z vášně a z volby. Tehdy však někdo činí největší nespravedlnost, když z volby nebo úmyslně nebo z jisté špatnosti dělá škodu, jak se praví v V. Ethic. A proto se nejvíce hněváme na ty, které považujeme za své škůdce zúmyslné. Když totiž myslíme, že nám někteří způsobili bezpráví buď z nevědomosti nebo z vášně, buď se na ně nehněváme, nebo mnohem méně: neboť vykonání něčeho z nevědomosti nebo z vášně zmenšuje ráz bezpráví, a je nějak výzvou k milosrdenství a odpuštění. Ti však, kteří zúmyslně působí škodu, zdají se hřešit z pohrdání, a proto se na ně nejvíce hněváme. Pročež Filozof praví, v II. Rhetoric., že "na ty, kteří z hněvu něco učinili, buď se nehněváme, nebo se méně hněváme: zdá se totiž, že nejednali z podceňování".
Druhý důvod je, že podceňování je protilehlé ,vynikání člověka: neboť, "čemu lidé nepřičítají žádnou hodnotu, podceňují", jak se praví v II. Rhetoric. Avšak ze všech svých dober hledáme nějaké vynikání. A proto se zdá patřit do podceňování jakákoli škoda nám způsobená, pokud ujímá vynikání.
I-II ot. 47 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jakákoli jiná je příčina než pohrdání, ze které někdo trpí bezpráví, taková příčina zmenšuje ráz bezpráví. Ale pouze pohrdání nebo podceňování zvětšuje ráz hněvu. A proto je o sobě příčinou hněvání.
I-II ot. 47 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že, ač pouhý živočich nežádá čest pod pojmem cti, přece přirozeně žádá nějaké vynikání: a hněvá se na ta, která ujímají jeho vynikání.
I-II ot. 47 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že se všechny ony příčiny uvedou na nějaké podceňování. Neboť zapomenutí je zřejmé znamení podceňování: ta totiž, která velmi ceníme, spíše vtiskneme paměti. Podobně je z jakéhosi podceňováni, že se někdo neostýchá někoho zarmoutit, ohlašuje mu nějaká smutná. Také kdo v něčím neštěstí ukazuje známky veselosti, zdá se málo starat o jeho dobro nebo zlo. Podobně také kdo někomu překáží v dosažení jeho záměru, nikoli pro nějaký užitek, jemu z toho plynoucí, nezdá se mnoho dbát o jeho přátelství. A proto všechna taková, pokud jsou známkami pohrdání, jsou dráždidla hněvu.
3. Zde vynikání rozhněvaného je příčinou hněvu.

 

I-II ot. 47 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že něčí vynikání není příčinou, že se snáze rozhněvá. Praví totiž Filozof, v II. Rhetoric., že "nejvíce se někteří hněvají, když jsou smutní, jako nemocní a strádající a kteří nemají to, po čem dychtí". Ale všechna tato se zdají patřit k nedostatku. Tedy více činí náchylným ke hněvu nedostatek nežli vynikání.
I-II ot. 47 čl. 3 arg. 2
Mimo to praví tamtéž Filozof, že "tedy se někteří nejvíce hněvají, když se na nich pohrdá tím, o čem může být podezření, že buď toho nemají, nebo že to mají slabě: ale když se považují za velmi vynikající v tom, v čem jsou pohrdáni, nedbají". Ale řečené podezření pochází z nedostatku. Tedy nedostatek je spíše příčinou, že se někdo hněvá, než vynikání.
I-II ot. 47 čl. 3 arg. 3
Mimo to, co patří do vynikání, to nejvíce činí lidi příjemnými a dobré naděje. Ale Filozof praví, v II. Rhetoric., že "při hře, při smíchu, při slavnosti, v úspěchu, při skončení díla, při potěšení nezávadném a při nejlepší naději se lidé nehněvají." Tedy vynikání není příčinou hněvu.
I-II ot. 47 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof v téže knize, že lidé ve vynikání se horší.
I-II ot. 47 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že lze dvojmo brát příčinu hněvu v tom, jenž se hněvá. Jedním způsobem podle poměru k pohnutce hněvu. A tak vynikání je příčinou, že se někdo snadno rozhněvá. Neboť pohnutkou hněvu je nespravedlivé podceňování, jak bylo řečeno. Víme pak, že čím někdo více vyniká, tím nespravedlivější je podceňování v tom, v Čem vyniká. A proto ti, kteří nějak vynikají, nejvíce se hněvají, jsou-li podceňováni: třebas podceňují-li se peníze bohatého, a slova řečníkova, a tak o jiných.
Jiným způsobem lze pozorovat příčinu hněvu v tom, jenž se hněvá, se strany nálady, která v něm zůstane z takové pohnutky. Je totiž jasné, že nic nepohne k hněvu nežli škoda, jež zarmucuje. Ta pak, která patří do nedostatku, jsou nejvíce zarmucující, protože lidé, podléhající nedostatkům, se snáze urazí. A to je příčina, proč lidé, kteří jsou nemocní nebo v jiných nedostatečnostech, se snadno rozhněvají, protože snáze zesmutní.
I-II ot. 47 čl. 3 k 1
A z toho je patrná odpověď na první.
I-II ot. 47 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že onen, kterým se pohrdá v tom, v čem zjevně velmi vyniká, nemyslí, že trpí nějakou úhonu, a proto se nezarmoutí: a s té stránky se méně hněvá. Ale s jiné stránky, pokud pohrdání někým je nezaslouženější, má větší důvod hněvu. Leč by snad myslil, že není závist nebo posměch pro pohrdání, nýbrž pro nevědomost nebo pro něco takového.
I-II ot. 47 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že to všechno brání hněvu, pokud brání smutku. Ale s jiné strany přirozeně dráždí hněv, pokud působí nezaslouženější pohrdání člověkem.
4. Zda něčí nedostatek je příčinou, že se na něho snáze hněváme.

 

I-II ot. 47 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se. že něčí nedostatek není příčinou, že se na něho snáze hněváme. Praví totiž Filozof, v II. Rhetoric., že "na ty, kteří se vyznají a litují a pokoří, se nehněváme, ale spíše se vůči nim ztišíme. Pročež ani psi nekousnou ty, kteří sednou". Ale to patří k malosti a nedostatku. Tedy něčí malost je příčinou, že se na něho méně hněváme.
I-II ot. 47 čl. 4 arg. 2
Mimo to, žádný nedostatek není větší nežli smrt. Ale vůči mrtvým hněv přestává. Tedy něčí nedostatek není příčinou dráždění hněvu na něho.
I-II ot. 47 čl. 4 arg. 3
Mimo to, nikdo nepovažuje někoho za malého z toho, že je jeho přítelem. Ale vůči přátelům, jestli nás urazili, nebo jestli nepomohli, jsme více uraženi: pročež se praví v Žalmu 54: "Kdyby mi býval můj nepřítel zlořečil, vydržel bych zajisté." Tedy něčí nedostatek není příčinou, že se na něho snáze hněváme.
I-II ot. 47 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v II. Rhetoric, že "bohatý se rozhněvá na chudého, jenž jím pohrdá; a vládnoucí na poddaného".
I-II ot. 47 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, nezasloužené pohrdání nejvíce dráždí hněv. Tedy nedostatečnost nebo malost toho, na něhož se hněváme, přispívá ke zvětšení hněvu, pokud zvětšuje nezasloužené pohrdání. Jako totiž, čím je někdo větší, tím je nezaslouženěji pohrdán, tak čím je někdo menší, tím neoprávněněji pohrdá. A proto se urození hněvají při pohrdání od venkovanů, nebo moudří od nemoudrých, nebo páni od sloužících.
Jestli však malost nebo nedostatečnost zmenšuje nezasloužené pohrdání, taková malost nezvětšuje, nýbrž zmenšuje hněv. A tím způsobem ti, kteří litují učiněných bezpráví a vyznávají, že jednali špatně a pokoří se a žádají odpuštění, zmírňují hněv, podle onoho Přísl. 15: "Odpověď měkká láme hněv:" pokud totiž takoví se nezdají pohrdat, nýbrž spíše vážit si těch, před nimiž se pokoří.
I-II ot. 47 čl. 4 k 1
A z toho je patrná odpověď na první.
I-II ot. 47 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že je dvojí příčina, proč vůči mrtvým přestává hněv. Jedna, protože nemohou želeti a cítiti: což nejvíce hledají rozhněvaní na těch, na které se hněvají. - Jiným způsobem, protože se již vidí stát v největším zlu. Pročež přestává hněv vůči každému těžce poškozenému: pokud jejich zlo přesahuje míru spravedlivé odplaty.
I-II ot. 47 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že také pohrdání, které je od přátel, se zdá být více nezasloužené. A proto z podobné příčiny se více hněváme na ně, jestliže pohrdají, ať škoděním nebo nepodporováním, jako i na menší.
48. O ÚČINCÍCH HNĚVU
Předmluva

 

I-II ot. 48 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je uvažovat o účincích hněvu.
A o tom jsou čtyři otázky:
1. Zda hněv působí potěšení.
2. Zda nejvíce působí žár v srdci.
3. Zda nejvíce překáží užívání rozumu.
4. Zda působí zamlklost.
1. Zda hněv působí potěšení.

 

I-II ot. 48 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že hněv nepůsobí potěšení. Neboť smutek vylučuje potěšení. Ale hněv je vždycky se smutkem: protože, jak se praví v VII. Ethic., "každý, kdo činí něco z hněvu, činí zarmoucen". Tedy hněv nepůsobí potěšení.
I-II ot. 48 čl. 1 arg. 2
Mimo to praví Filozof, ve IV. Ethic., že "potrestání uklidňuje nával hněvu, místo smutku činíc potěšení": z čehož lze vzíti, že potěšení rozhněvanému přichází z potrestání, potrestání pak vylučuje hněv. Tedy příchodem potěšení přestává hněv. Není tedy účinek spojený s potěšením.
I-II ot. 48 čl. 1 arg. 3
Mimo to, žádný účinek nepřekáží své příčině, ježto je souladný se svou příčinou. Ale potěšení překážejí hněvu, jak se praví v II. Rhetoric. Tedy potěšení není účinek hněvu.
I-II ot. 48 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, že Filozof, v téže knize, uvádí přísloví, že hněv "mnohem sladší než kapky medu roste v hrudích mužů".
I-II ot. 48 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Filozof, v VII. Ethic., potěšení, zvláště smyslová a tělesná, jsou jakési léky proti smutku: a proto čím většímu smutku nebo úzkosti se poskytuje lék skrze potěšení, tím je potěšení citelnější; jak je patrné, že více těší nápoj toho, jenž žízní. Jest pak jasné z předešlého, že hnutí hněvu povstává ze způsobení nějakého zarmucujícího bezpráví; a tomu smutku se podává lék skrze pomstu. A proto z přítomnosti pomsty následuje potěšení: a tím větší, čím větší byl smutek. - Je-li tudíž pomsta přítomná skutečně, nastává dokonalé potěšení, které zcela vyloučí smutek a tím uklidní hnutí hněvu. - Ale než je pomsta přítomná skutečně, stává se rozhněvanému přítomnou dvojmo. Jedním způsobem skrze naději: protože se nikdo nehněvá, leč doufaje pomstu, jak bylo svrchu řečeno. - Jiným způsobem podle neustávajícího přemýšlení. Neboť každému dychtícímu je potěšením zdržovat se v myšlení na ta, po kterých dychtí: pročež také představy snů jsou potěšením. A proto, ježto rozhněvaný mnoho ve svém duchu přemýšlí o pomstě, těší se tím. Avšak potěšení není dokonalé, aby odklidilo smutek a v důsledku hněv.
I-II ot. 48 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že rozhněvaný se nermoutí a neraduje z téhož: ale rmoutí se ze způsobeného bezpráví, těší se však myšlením a nadějí na pomstu. Pročež smutek se má k hněvu jako počátek, ale potěšení jako účinek a konec.
I-II ot. 48 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že ona námitka platí o potěšení, které vzniká ze skutečné přítomnosti pomsty, jež zcela odklízí hněv.
I-II ot. 48 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že předcházející potěšení brání, že nenásleduje smutek a v důsledku překážejí hněvu. Ale potěšení z pomsty jej následují.
2. Zda hněv nejvíce působí žár v srdci.

 

I-II ot. 48 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že žár není nejvíce účinkem hněvu. Neboť žár, jak bylo svrchu řečeno, patří do lásky. Ale láska, jak bylo svrchu řečeno, je počátkem a příčinou všech vášní. Ježto tedy příčina je více než účinek, zdá se, že hněv nepůsobí nejvíce žár.
I-II ot. 48 čl. 2 arg. 2
Mimo to, ta, která o sobě vzbuzují žár, časovou trvalostí více rostou: jako láska délkou sílí. Ale hněv časovým prodlením zeslábne: praví totiž Filozof, v II. Rhetoric., že "čas uklidňuje hněv": Tedy hněv nepůsobí vlastně žár.
I-II ot. 48 čl. 2 arg. 3
Mimo to žár přidaný žáru zvětšuje žár. Ale "příchod většího hněvu působí zmírnění hněvu", jak praví Filozof, v II. Rhetoric. Tedy hněv nepůsobí žár.
I-II ot. 48 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský, že "hněv je žár té krve, která je u srdce, povstávající z vypařování žluči".
I-II ot. 48 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, tělesná pře
měna, která je při vášních duše, je úměrná pohybu žádosti. Jest pak jasné, že každá žádost, také přírodní, mocněji tíhne k tomu, co je jí protivné, je-li přítomné: pročež vidíme, že oteplená voda spíše zmrzne, ježto studenost prudčeji jde proti teplotě. Avšak žádostivý pohyb hněvu vzniká z utrpění nějakého bezpráví, jakožto z nějakého přítomného protivného. A proto žádost nejvíce tíhne k odčinění bezpráví skrze žádost pomsty: a z toho následuje veliká prudkost a útočnost v pohybu hněvu. A protože pohyb hněvu není na způsob stažení, jemuž odpovídá mrznutí, nýbrž na způsob útoku, jemuž odpovídá teplota, důsledně se pohyb hněvu stává příčinou jakéhosi žáru krve a duchů u srdce, jež je nástrojem vášní duše. A odtud je, že pro veliké pobouření srdce, které je při hněvu, nejspíše se objeví nějaké známky u rozhněvaných na zevnějších údech. Jak totiž praví Řehoř, v V. Moral., "srdce zanícené ostny svého hněvu bije, chvěje se tělo, jazyk vypovídá, tvář hoří, zdivočí oči a nelze poznat známé: ústy sice tvoří křik, ale mysl neví, co mluví`.
I-II ot. 48 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že "sama láska se tak necítí, neprozradí-li ji potřebnost", jak praví Augustin, v X. O Troj: A proto, když člověk trpí úhonu milovaného vynikání pro způsobené bezpráví, více se cítí láska; a proto srdce zvětší žár na odstranění překážky milované věci; takže sám žár lásky roste skrze hněv a více se cítí.
A přece žár, který následuje teplotu, jiným způsobem patří do lásky a do hněvu. Neboť žár lásky je s nějakou sladkostí a jemností: neboť je vůči milovanému dobru. A proto se podobá teplotě vzduchu a krve: pročež krevnatí více pěstují lásku; a říká se, že "játra nutí milovati", neboť v nich nastává nějaké tvoření krve. - Avšak žár hněvu je s hořkostí ke strávení: protože tíhne ku potrestání protivného. Pročež se podobá teplotě ohně a žluči: a proto praví Damašský, že "pochází z vypařování žluči, a jmenuje se žlučový".
I-II ot. 48 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že každé, jehož příčina se skrze čas zmenšuje, to nutně musí časem zeslábnouti. Jest pak jasné, že vzpomínka se časem zmenšuje: která jsou totiž stará, snadno vypadnou z paměti. Avšak hněv vzniká ze vzpomínky na způsobené bezpráví. A proto příčina hněvu v čase zvolna se zmenšuje, až docela zanikne. - Bezpráví se také zdá větší při prvním pocítění; a zvolna se zmenšuje jeho oceňování, jak se více odstupuje od přirozeného pocitu bezpráví. - A podobně je také s láskou, jestliže příčina lásky zůstává pouze v paměti: pročež praví Filozof, v VIII. Ethic., že "stane-li se nepřítomnost přítelova dlouhou, zdá se působit zapomenutí přítele". Ale za přítomnosti přítelovy se vždycky skrze čas znásobuje příčina přátelství: a proto přátelství roste. A podobně by bylo s hněvem, kdyby se stále násobila jeho příčina.
Avšak právě to, že hněv tak rychle zaniká, dosvědčuje jeho prudký žár. Jako totiž veliký oheň rychle uhasne, stráviv látku, tak také hněv pro svou prudkost rychle ochabne.
I-II ot. 48 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že každá ctnost rozdělená na více částí se zmenšuje. A proto, když někdo rozhněvaný na jednoho potom se rozhněvá na druhého, právě z toho se zmenšuje hněv na prvního. A zvláště, jestliže hněv na druhého je větší: neboť bezpráví, které vzbudilo hněv na prvního, bude se zdát malé nebo žádné ve srovnání s druhým bezprávím, jež se považuje za větší.
3. Zda hněv nejvíce překáží užívání rozumu.

 

I-II ot. 48 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že hněv nepřekáží užívání rozumu. Co totiž je s rozumem, to se nezdá být překážkou rozumu. Ale "hněv je s rozumem", jak se praví v VII. Ethic. Tedy hněv nepřekáží rozumu.
I-II ot. 48 čl. 3 arg. 2
Mimo to, čím větší překážka rozumu, tím menší projev. Ale Filozof praví, v VII. Ethic., že "hněvivý není úkladný, nýbrž zjevný". Tedy se hněv nezdá překážkou užívání rozumu, jako dychtivost, která je úkladná, jak se tamtéž praví.
I-II ot. 48 čl. 3 arg. 3
Mimo to úsudek rozumu se stává zřejmějším z připojení protivného: protože protivná, vedle sebe položena, jsou jasnější. Ale také z toho roste hněv: praví totiž Filozof, v II. Rhetoric., že "více se lidé hněvají, byla-li napřed protivná, jako ctění, jestliže jsou zneuctěni"; a tak u jiných. Tedy z téhož i roste hněv, i pomáhá se úsudku rozumu. Nepřekáží tedy hněv úsudku rozumu.
I-II ot. 48 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Řehoř, v V. Moral., že "hněv odnímá rozumu světlo, když zmate zachvácenou mysl".
I-II ot. 48 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že mysl či rozum, ač ke svému vlastnímu úkonu neužívá tělesného ústrojí, přece, protože ke svému úkonu potřebuje některých smyslových sil, jejichž úkonům překáží pobouřené tělo , je nutné, aby tělesná pobouření také překážela soudu rozumu, jak je patrné v opilosti a spánku. Bylo pak řečeno; že hněv nejvíce působí tělesné pobouření u srdce, takže přechází až na zevnější údy. Pročež mezi ostatními vášněmi hněv zjevněji překáží úsudku rozumu, podle onoho Žalmu 30: "Zakalilo se ve hněvu oko mé."
I-II ot. 48 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že počátek hněvu je od rozumu co do pohybu žádostivého, jenž je ve hněvu tvarový. Ale vášeň hněvu zaskočí dokonalý úsudek rozumu, jakožto neposlouchajíc dokonale rozumu pro pohnutí teploty, rychle proudící, jež je ve hněvu hmotná. A v tom překáží úsudku rozumu.
I-II ot. 48 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že rozhněvaný se nazývá zjevným, ne že by mu bylo zjevné, co má dělati-, ale že zjevně jedná, nehledaje nějakého zakrývání. Což nastává částečně pro překážku v rozumu, který nemůže rozeznat, co je skrývat a co zjevit, ani také vymyslit prostředky zakrývání. Z části pak z rozšíření srdce, jež patří do velkodušnosti, kterou působí hněv: pročež praví Filozof, ve IV. Ethic., o velkodušném, že "je zjevný nenávistník a milovník a zjevně řekne a jedná." - Dychtivost pak se nazývá skrytá a úkladná, protože velmi často potěšení, která se chtějí, mají nějakou hanu a změkčilost, s nimiž se člověk chce skrývati. Avšak s těmi, která jsou mužná a vynikající, jako jsou pomsty, chce člověk být zjevný.
I-II ot. 48 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo řečeno, pohyb hněvu začíná od rozumu; a proto podle téhož přidání protivného k protivnému podporuje úsudek rozumu a zvětšuje hněv. Když totiž někdo má čest a bohatství, a potom stihne ztráta něčeho, ta ztráta se zdá větší: jak pro sousedství protivného, tak protože byla nenadálá. A proto působí větší smutek: jako také znenadání přicházející veliká dobra působí větší potěšení. A podle zvětšení předchozího smutku důsledně roste i hněv.
4. Zda hněv nejvíce působí zamlklost.

 

I-II ot. 48 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že hněv nepůsobí zamlklost. Neboť zamlklost je protilehlá mluvení. Ale vzrůstem hněvu se přijde až k mluvení, jak je patrné ze stupňů hněvu, které označuje Pán, Mat. 5, řka: "Kdo se hněvá na bratra svého"; a "kdo řekne bratru svému, Rácha"; a "kdo řekne bratru svému, Blázne". Tedy hněv nepůsobí zamlklost.
I-II ot. 48 čl. 4 arg. 2
Mimo to, z toho, že chybí střežení rozumu, nastává, že člověk propukne v nezřízená slova: proto se praví, Přísl. 25: "Jako město otevřené a bez ohrady zdí, tak muž, jenž nemůže při své řeči udržeti svého ducha." Ale hněv nejvíce překáží úsudku rozumu, jak bylo řečeno. Tedy nejvíce působí propukání v nezřízená slova. Nepůsobí tedy zamlklost.
I-II ot. 48 čl. 4 arg. 3
Mimo to Mat. 12 se praví: "Z nadbytku srdce mluví ústa." Ale skrze hněv je srdce nejvíce pobouřeno, jak bylo řečeno. Tedy nejvíce působí mluvení. Nepůsobí tedy zamlklost.
I-II ot. 48 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Řehoř, v V. Moral., že "hněv, zavřený mlčením, uvnitř mysli prudčeji plane".
I-II ot. 48 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že hněv, jak bylo již řečeno, i je s rozumem, i překáží rozumu. A s obojí strany může působit zamlklost. A to se strany rozumu, když úsudek rozumu je tak silný, že, ač nezabrání citu v nezřízené žádosti pomsty, přece zadrží jazyk od nezřízené řeči. Pročež praví Řehoř, v V. Moral.: "Někdy hněvem pobouřená mysl, jako z úsudku, nařídí mlčení." - Se strany pak překážky rozumu, protože, jak bylo řečeno, pobouření hněvem dojde až do zevnějších údů, a nejvíce do oněch údů, v nichž výrazněji se odráží stopa srdce, jako v očích a ve tváři a na jazyku; pročež, jak bylo řečeno, "jazyk vypovídá, tvář hoří, zdivočí oči". Může tedy být takové pobouření hněvem, že se jazyku vůbec zabrání užívat řeči. A tu následuje zamlklost.
I-II ot. 48 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že zvětšení hněvu někdy je až k zastavení rozumu a zadržení jazyka. Někdy pak jde dále až k zastavení pohybu jazyka a jiných zevnějších údů.
I-II ot. 48 čl. 4 k 2
A z toho je patrná odpověď na druhé.
I-II ot. 48 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že pobouření srdce někdy může dosáhnout až tam, že skrze nezřízený pohyb srdce se zastaví pohyb zevnějších údů. A tu vzniká zamlklost a nehybnost zevnějších údů, a někdy také smrt. - Jestliže však není takové pobouření, tu z nadbytku pobouření srdce následuje mluvení úst.
49. O POHOTOVOSTECH POVŠECHNĚ, CO DO JEJICH PODSTATY
Předmluva

 

I-II ot. 49 pr.
Dělí se na čtyři články.
Po úkonech a vášních je uvažovat o původech lidských činů. A to nejprve o původech vnitřních; za druhé o původech vnějších. Vnitřním pak původem je mohutnost a pohotovost; ale poněvadž o mohutnostech se mluvilo v První Části, zbývá nyní úvaha o pohotovostech. A to nejprve povšechně; za druhé pak o ctnostech a neřestech a jiných takových pohotovostech, které jsou původy lidských skutků.
O pohotovostech pak samých povšechně je čtveré uvážiti: a to nejprve o samé podstatě pohotovostí; za druhé, o jejich podmětu; za třetí, o příčině jejich vzniku, vzrůstu a porušení; za čtvrté, o jejich rozlišení.
O prvním jsou čtyři otázky.
1. Zda pohotovost je jakostí.
2. Zda je určitým druhem jakosti.
3. Zda pohotovost obnáší zařízení ke skutku.
4. O potřebě pohotovosti.
1. Zda pohotovost je jakost.

 

I-II ot. 49 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že pohotovost není jakostí. Praví totiž Augustin, v knize Osmdesátitří Otáz., že "toto jméno pohotovost 1 se řeklo od tohoto slova, jež je míti". Mít však nenáleží jen jakosti, nýbrž i jiným rodům: říká se totiž, že máme též mnohost a peníze a jiná taková. Tedy pohotovost není jakostí.
1 Habitus od habere; česky by staří řekli: "jměť" (Hus) - míti.
I-II ot. 49 čl. 1 arg. 2
Mimo to pohotovost se stanoví za jednu všeobecnou třídu, jak je patrné v knize Praedicam. Jedna všeobecná třída není však obsažena pod druhou. Tedy pohotovost není jakostí.
I-II ot. 49 čl. 1 arg. 3
Mimo to, "každá pohotovost je uzpůsobení", jak se praví v knize Praedicam. Ale uzpůsobení je "řád majícího části", jak se praví v V. Metafys. To však patří do třídy polohy. Tedy pohotovost není jakostí.
I-II ot. 49 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof v Praedicam., že pohotovost je "jakost nesnadno hybná".
2. Zda pohotovost je určitý druh jakosti.

 

I-II ot. 49 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že pohotovost není určitý druh jakosti. Neboť, jak bylo řečeno, pohotovost, pokud je jakost, značí "uzpůsobení, podle něhož dobře nebo špatně je uzpůsobeno uzpůsobené". Ale to se děje podle jakékoliv jakosti; neboť i podle útvaru může být něco uzpůsobeno dobře nebo špatně, a podobně podle teploty nebo zimy, a podle • všech takových. Tedy pohotovost není určitý druh jakosti.
I-II ot. 49 čl. 2 arg. 2
Mimo to praví Filozof, v Praedicam., že teplota a zima jsou uzpůsobení nebo pohotovosti, jako nemoc a zdraví. Ale teplota a zima jsou ve třetím druhu jakosti. Tedy pohotovost a uzpůsobení se neliší od jiných druhů jakosti.
I-II ot. 49 čl. 2 arg. 3
Mimo to, nesnadno hybné není odlišnost, patřící do rodu jakosti, nýbrž patří spíše k pohybu nebo k trpnosti. Žádný však rod není určován k druhu odlišností jiného rodu; nýbrž musí odlišnosti náležeti rodu o sobě, jak praví Filozof, v VII. Metafys. Tedy, ježto pohotovost se nazývá jakostí nesnadno hybnou, zdá se, že není určitým druhem jakosti.
I-II ot. 49 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co Filozof praví, v Praedic., že "jedním druhem jakosti je pohotovost a uzpůsobení".
I-II ot. 49 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Filozof v Praedicam. klade jako první ze čtyř druhů jakosti uzpůsobení a pohotovost. A odlišnosti těchto druhů tak označuje Simplicius, ve Výkladu Praedicam., řka, že "některé jakosti jsou přirozené, které jsou od přirozenosti, a vždycky: některé pak jsou příchozí, které jsou učiněné zvenku, a lze je ztratit. Tyto pak", které jsou příchozí, "jsou pohotovost a uzpůsobení, odlišující se podle snadné nebo nesnadné ztráty. Z přirozených jakostí některé jsou podle toho, že něco je v možnosti: a tak je druhý druh jakosti. Některé pak jsou, pokud něco je v uskutečnění: a to buď dovnitř nebo podle povrchu. A to, jestli dovnitř, tak je třetí druh jakosti; podle povrchu pak je čtvrtý druh jakosti, jako útvar a tvar, jenž je útvar oduševněného." - Ale toto rozlišení druhů jakosti se zdá nevhodné. Je totiž mnoho trpných útvarů a jakostí, nikoli přirozených, ale příchozích: a mnoho uzpůsobení nikoli příchozích, nýbrž přirozených, jako zdraví, krása a taková. A mimo to nepřísluší to pořadu druhů; neboť vždy je dříve, co je přirozenější.
A proto se jinak musí brát rozlišování uzpůsobení a pohotovostí od jiných jakostí. Jakost totiž vlastně obnáší jakýsi způsob podstaty. Způsob pak je, jak praví Augustin, Ke Gen. Slov., "co měřítko předurčuje": proto obnáší jakési určení podle nějakého měřítka. A proto jako to, podle čeho je určena možnost hmoty podle podstatného bytí, nazývá se jakost, která je odlišnost podstaty; tak to, podle čeho je určována možnost podmětu k případkovému bytí, nazývá se případkovou jakostí, jež je také jakési určení, jak je zřejmé z Filozofa, v V. Metafys.
Způsob pak, čili určení podmětu podle případkového bytí lze vzít buď v poměru k samé přirozenosti podmětu, nebo podle činnosti a trpění, jež následují z ustavujících prvků přirozenosti, jež jsou hmota a tvar; nebo podle velikosti. Bere-li se však způsob nebo určení podmětu podle velikosti, tak je čtvrtý druh jakosti. A poněvadž velikost podle svého pojmu je bez pohybu a bez rázu dobra a zla, proto nepatří do čtvrtého druhu jakosti, aby něco bylo dobře nebo špatně, rychle nebo pomalu přecházející. - Způsob pak, čili určení podmětu podle činnosti a trpění se vidí ve druhém a třetím druhu jakosti. A proto v obojím se pozoruje, že se děje snadné nebo nesnadné, nebo že je rychle přecházející nebo trvalé. Nepozoruje se však v těchto něco, patřícího do rázu dobra nebo zla: poněvadž pohyb a trpnosti nemají rázu cíle, dobro však a zlo se říká vzhledem k cíli. - Ale způsob a určení podmětu v poměru k přirozenosti věci patří do prvního druhu jakosti, což je pohotovost a uzpůsobení; praví totiž Filozof, v VII. Fysic., mluvě o pohotovostech duše a těla, že jsou "nějaká uzpůsobení dokonalého k nejlepšímu; nazývám pak dokonalým, co je uzpůsobeno podle přirozenosti". A poněvadž "sám tvar a přirozenost věci je cíl a k vůli čemu se něco děje," jak se praví v II. Fysic., proto v prvním druhu se pozoruje dobré a zlé; a též snadno a nesnadno hybné, pokud nějaká přirozenost je cílem rození a pohybu, Proto v V. Metafys. Filozof vyměřuje pohotovost, že je "uzpůsobení, podle něhož je někdo uzpůsoben dobře nebo špatně". A v II. Ethic. praví, že "pohotovosti jsou, podle nichž se máme k trpnostem dobře nebo špatně". Když totiž je způsob vhodný přirozenosti věci, tehdy má ráz dobra; když však není vhodný, pak má ráz zla. A protože přirozenost je to, co se nejprve pozoruje na věci, proto pohotovost je položena jako první druh jakosti.
I-II ot. 49 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že uzpůsobení obnáší nějaký pořádek, jak bylo řečeno. Proto se nemluví o něčím uzpůsobení skrze jakost, leč v poměru k něčemu. A přidá-li se dobře nebo špatně, což patří k pojmu pohotovosti, je třeba dbát poměru k přirozenosti, jež je cílem. Proto podle útvaru nebo podle tepla nebo zimy se nemluví o něčím uzpůsobení dobrém nebo špatném, leč podle poměru k přirozenosti věci, pokud se hodí nebo nehodí. Proto i samy útvary a trpné jakosti, pokud se pozorují jako vhodné nebo nevhodné přirozenosti věci, patří k pohotovostem nebo k uzpůsobením: neboť útvar, jakožto vhodný přirozenosti věci, a barva, patří ke kráse; teplo pak a zima, jakožto vhodné přirozenosti věci, patří ke zdraví. A tím způsobem teplota a zima jsou kladeny od Filozofa do prvního druhu jakosti.
I-II ot. 49 čl. 2 k 2
Z toho je patrné řešení k druhému. Ač se od jiných řeší jinak, jak praví Simplicius ve Výkladu Praedicam.
I-II ot. 49 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že tato odlišnost nesnadno hybné nerozlišuje pohotovosti od jiných druhů jakosti, nýbrž od uzpůsobení. Uzpůsobení pak se bere dvojmo: jedním způsobem, pokud je rod pohotovosti, neboť v V. Metafys. uzpůsobení je položeno do výměru pohotovosti; jiným způsobem, pokud je něco odděleného od pohotovosti. A lze rozumět dělení uzpůsobení vlastně řečeného od pohotovosti dvojmo. Jedním způsobem jako dokonalé a nedokonalé v témž druhu: že se totiž řekne uzpůsobení, podržujíc obecné jméno, když je nedokonale, takže se snadno ztratí; pohotovost pak, je-li dokonale, takže se snadno neztratí. A tak uzpůsobení se stává pohotovostí, jako hoch se stává mužem. - Jiným způsobem se mohou rozlišovat jako různé druhy jednoho podřadného rodu, takže se nazývají uzpůsobením ony jakosti prvního druhu, jimž podle jejich přirozenosti přísluší, že se snadno ztratí, protože mají přeměnné příčiny, jako nemoc a zdraví; pohotovostmi však se nazývají ty jakosti, které podle svého pojmu že se nemění snadno, poněvadž mají nehybné příčiny, jako vědění a ctnosti. A podle toho se uzpůsobení nestává pohotovostí. A to se zdá spíše souhlasné s míněním Aristotelovým. Proto na důkaz tohoto rozdílu uvádí obecný zvyk mluvení, podle něhož jakosti, které podle své přirozenosti jsou snadno proměnné, stanou-li se nějakým případem nesnadno hybnými, nazývají se pohotovostmi: a opačně je u jakostí, které podle svého pojmu jsou nesnadno hybné; neboť má-li kdo nedokonale vědění, že snadno je může ztratit, spíše se nazývá uzpůsobeným k vědění, než majícím vědění. Z toho je patrné, že jméno pohotovosti obnáší jakousi trvalost; nikoliv však jméno uzpůsobení.
A není překážky, aby podle toho snadno a nesnadno hybné byly druhové odlišnosti, protože tato patří do trpění a pohybu, a nikoliv do rodu jakosti. Neboť tyto odlišnosti, ač se zdánlivě mají k jakosti případkově, přece znamenají odlišnosti jakostí vlastní a o sobě. Jako- také v rodu podstaty se často berou případkové odlišnosti místo podstatných, pokud se jimi označují bytostné prvky.
3. Zda pohotovost obnáší vztah k činu.

 

I-II ot. 49 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že pohotovost neobnáší vztah k činu. Každé totiž jedná, pokud je v uskutečnění. Avšak Filozof praví, ve III. O duši, že "když někdo se stává vědoucím podle pohotovosti, je tehdy také v možnosti, ovšem jinak než před učením". Tedy pohotovost neobnáší vztah původu k činu.
I-II ot. 49 čl. 3 arg. 2
Mimo to, co se klade do výměru něčeho, to mu přináleží o sobě. Ale být původem činu se klade do výměru mohutnosti; jak je patrné v V. Metafys. Tedy být původem činu patří o sobě mohutnosti. Co však je o sobě, je první v jakémkoliv rodu. Je-li tedy také. pohotovost původem činu, následuje, že je pozdější než mohutnost. A tak pohotovost nebo uzpůsobení nebude prvním druhem jakosti.
I-II ot. 49 čl. 3 arg. 3
Mimo to zdraví je někdy pohotovost, a podobně hubenost a krása. Ale u nich se nemluví o vztahu k činu. Tedy není to v pojmu pohotovosti, aby byla původem činu.
I-II ot. 49 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize O dobru manželském, že "pohotovost je, čím se něco učiní, když je třeba". A Vykladač praví, ve III. O duši, že "pohotovost je, čím kdo jedná, kdy chce".
I-II ot. 49 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že mít vztah k činu může příslušeti pohotovosti i podle pojmu pohotovosti i podle pojmu podmětu, v němž je pohotovost. A to podle pojmu pohotovosti přísluší každé pohotovosti mít nějakým způsobem vztah k činu. Je totiž v pojmu pohotovosti, aby obnášela jakýsi poměr k přirozenosti věci, pokud se hodí nebo nehodí. Ale přirozenost věci, jež je cílem rození, je také dále podřízena jinému cíli, jímž je buď činnost, nebo něco učiněného, k němuž kdo dospěje činností. Proto pohotovost nejen obnáší poměr k samé přirozenosti, nýbrž také důsledně k činnosti, pokud je cílem přirozenosti, nebo přivádějící k cíli. Proto v V. Metafys. se praví ve výměru pohotovosti, že je "uzpůsobení, podle něhož uzpůsobené je dobře nebo špatně uzpůsobeno, buď v sobě", to je ve své přirozenosti, "nebo k jinému", to je ve vztahu k cíli. Ale jsou některé pohotovosti, jež i se strany podmětu, v němž jsou, prvotně a hlavně mají vztah k činu. Neboť, jak bylo řečeno, pohotovost prvotně a o sobě obnáší vztah k přirozenosti věci. Jestli tedy přirozenost věci, v níž je pohotovost, záleží v samém vztahu k činu, následuje, že pohotovost především obnáší vztah k činu. Je však jasné, že přirozenost a pojem mohutnosti je být původ činu. Proto každá pohotovost, která je nějaké mohutnosti jakožto podmětu, především obnáší vztah k činu.
I-II ot. 49 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že pohotovost je nějaké uskutečnění, pokud je jakostí, a podle tohoto může být původem činnosti. Avšak je v možnosti vzhledem k činnosti. Proto se nazývá pohotovost prvním uskutečněním a činnost uskutečněním druhým; jak je patrné v II. O duši.
I-II ot. 49 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že není v pojmu pohotovosti, aby přihlížela k mohutnosti, nýbrž aby přihlížela k přirozenosti. A poněvadž přirozenost předchází činnost, k níž přihlíží mohutnost, proto jako dřívější druh jakosti se klade pohotovost, ne mohutnost.
I-II ot. 49 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že zdraví se nazývá pohotovostí nebo pohotovostním uzpůsobením ve vztahu k přirozenosti, jak bylo řečeno. Pokud však přirozenost je původem činu, v důsledku obnáší vztah k činu. Proto Filozof praví, v X. O dějinách živočichů, že člověk nebo některý úd se nazývá zdravý, "když může konat činnost zdravého". A podobně je to u jiných.
4. Zda je pohotovost nutná.

 

I-II ot. 49 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že pohotovost není nutná. Pohotovosti totiž jsou, jimiž je něco uzpůsobováno dobře nebo špatně, jak bylo řečeno. Ale něco je upravováno dobře nebo špatně svým tvarem: neboť podle tvaru je něco dobré, jakož i jsoucno. Tedy není pohotovost nutná.
I-II ot. 49 čl. 4 arg. 2
Mimo to pohotovost obnáší poměr k činu. Ale mohutnost je dostatečný původ činu: neboť i přirozené mohutnosti bez pohotovostí jsou původem činů. Tedy nebyly pohotovosti nutné.
I-II ot. 49 čl. 4 arg. 3
Mimo to, jako mohutnost se má k dobru i zlu, tak i pohotovost; a jako mohutnost nejedná vždy, tak ani pohotovost. Tudíž při jsoucnosti mohutností jsou pohotovosti zbytečné.
I-II ot. 49 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, že pohotovosti jsou nějaké dokonalosti, jak se praví v VII. Fysic. Ale dokonalost je věci nejvíce potřebná, ježto má ráz cíle. Tedy byly pohotovosti nutné.
I-II ot. 49 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, pohotovost obnáší nějaké uzpůsobení v poměru k přirozenosti věci a též k její činnosti nebo cíli, podle něhož něco je k tomu uzpůsobováno dobře nebo- špatně. K tomu pak, že něco potřebuje uzpůsobování k jinému, vyžaduje se trojí. A to nejprve, aby to, co je uzpůsobováno, bylo jiné nežli to, k čemu ,je uzpůsobováno, a tak se mělo k němu, jako možnost k uskutečnění. Pročež, je-li něco, jehož přirozenost není složena z možnosti a uskutečnění, a jehož podstata je jeho činnost, a je samo pro sebe, tam nemá místa pohotovost nebo uzpůsobení, jak je patrné v Bohu.
Za druhé se vyžaduje, aby to, co je v možnosti k druhému, mohlo být určováno více způsoby, a k rozličným. Pročež, je-li něco v možnosti k druhému, ale tak, že není v možnosti než k tomu, tam uzpůsobení a pohotovost nemá místa, protože takový podmět ze své přirozenosti má náležitý poměr k takovému uskutečnění. Pročež, je-li nebeské těleso složeno z hmoty a tvaru, ježto ona hmota není v možnosti k jinému tvaru; jak bylo v První řečeno, nemá tam místa uzpůsobení nebo pohotovost ke tvaru, ani také k činu, protože přirozenost nebeského tělesa není v možnosti než k jednomu určitému pohybu.
Za třetí se vyžaduje spolupůsobení několika při uzpůsobování podmětu k jednomu z těch, k nimž je v možnosti, a která mohou být rozličnými způsoby přiměřována, aby tak byl dobře nebo špatně uzpůsoben ke tvaru nebo činu. Proto jednoduché jakosti prvků, které přísluší přirozenostem prvků podle jednoho určitého způsobu, nenazýváme uzpůsobení nebo pohotovosti, nýbrž jednoduché jakosti; nazýváme však uzpůsobení nebo pohotovosti zdraví, krásu a jiná taková, jež obnášejí nějakou přiměřenost rozmanitých, která mohou být přiměřená různými způsoby. Pročež praví Filozof, v V. Metafys., že "pohotovost je uzpůsobení", a uzpůsobení je "řád majícího části buď podle místa nebo podle mohoucnosti nebo podle druhu", jak bylo svrchu řečeno.
Protože tudíž jsou mnohá jsoucna, k jejichž přirozenostem a činům je nutné spolupůsobení četných, která mohou být přiměřená různými způsoby, proto je nutné, aby byly pohotovosti.
I-II ot. 49 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že skrze tvar se dokonává přirozenost věci; ale je třeba, aby podmět byl nějakým uzpůsobením uzpůsoben vzhledem k tomu tvaru. - Sám pak tvar je dále zařízen k činnosti, jež je buď cílem nebo cestou k cíli. A jestliže tvar má výlučně toliko jednu určitou činnost, nevyžaduje se k činnosti žádného jiného uzpůsobení mimo sám tvar. Je-li však tvar takový, že může rozmanitě jednat, jako je duše, je třeba, aby ke svým činům byl uzpůsoben nějakými pohotovostmi.
I-II ot. 49 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že mohoucnost se má někdy ke mnohým, a proto je třeba, aby byla určena něčím jiným. Je-li však nějaká mohoucnost, která se nemá ke mnohým, nepotřebuje určující pohotovosti, jak bylo řečeno. A proto přirozené mohoucnosti nekonají své výkony prostřednictvím nějakých pohotovostí, protože jsou ze sebe určeny k jednomu.
I-II ot. 49 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že není táž pohotovost vůči dobru a zlu, jak se dále ukáže. Ale mohoucnost je táž k dobru a zlu. A proto jsou nutné pohotovosti, aby byly mohoucnosti určené k dobru.
50. O PODMĚTU POHOTOVOSTÍ
Předmluva

 

I-II ot. 50 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom je uvažovat o podmětu pohotovostí.
A o tom je šest otázek.
1. Zda je v těle nějaká pohotovost.
2. Zda duše je podmětem pohotovosti podle své bytnosti nebo podle své mohoucnosti.
3. Zda může být nějaká pohotovost v mohutnostech smyslové části.
4. Zda v samém rozumu je nějaká pohotovost.
5. Zda ve vůli je nějaká pohotovost.
6. Zda v podstatách odloučených.
1. Zda je v těle nějaká pohotovost.

 

I-II ot. 50 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že v těle není žádná pohotovost. Jak totiž praví Vykladač, v III. O duši "pohotovost je, čím kdo jedná, kdy chce". Ale tělesné výkony nepodléhají vůli, ježto jsou přírodní. Tedy v těle nemůže být žádná pohotovost.
I-II ot. 50 čl. 1 arg. 2
Mimo to, všechna tělesná uzpůsobení jsou snadno hybná. Ale pohotovost je jakost nesnadno hybná. Tedy žádné tělesné uzpůsobení nemůže být pohotovostí.
I-II ot. 50 čl. 1 arg. 3
Mimo to, všechna tělesná uzpůsobení podléhají jinačení. Ale jinačení není než ve třetím druhu jakosti, jenž je protějškem pohotovosti. Tedy v těle není žádná pohotovost.
I-II ot. 50 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, že v Praedicamentech praví Filozof, že zdraví nebo nevyléčitelná nemoc těla se nazývá pohotovostí.
I-II ot. 50 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, pohotovost je nějaké uzpůsobení nějakého podmětu, jsoucího v možnosti buď ke tvaru nebo k činu. Pokud tedy pohotovost obnáší uzpůsobení k činnosti, žádná pohotovost není prvotně v těle, jakožto v podmětu. Neboť každý tělesný výkon je buď od přirozené jakosti těla, nebo je od duše, pohybující tělem. Tudíž v těch výkonech, které jsou od přírody, není tělo uzpůsobováno nějakou pohotovostí, protože přírodní síly jsou určeny k jednomu; bylo pak svrchu řečeno, že pohotovostní uzpůsobení se vyžaduje, kde podmět je v možnosti k mnohým. Výkony pak, které jsou od duše skrze tělo, jsou ovšem prvotně duše samé, druhotně pak těla. Pohotovosti pak jsou přiměřené výkonům; pročež "z podobných činů vznikají podobné pohotovosti", jak se praví v II. Ethic. A proto uzpůsobení k takovým výkonům jsou prvotně v duši. V těle pak mohou být druhotně, pokud totiž je tělo uzpůsobováno a pohotovo k ochotné službě výkonům duše.
Mluvíme-li však o uzpůsobení podmětu ke tvaru, tak pohotovostní uzpůsobení může být v těle, jež se přirovnává k duši jako podmět ke tvaru. A tím způsobem zdraví a krása a taková se nazývají pohotovostními uzpůsobeními. Ale nemají dokonale ráz pohotovostní, protože jejich příčiny jsou podle své přirozenosti snadno přeměnné.
Alexander však tvrdil, že pohotovost nebo uzpůsobení prvního druhu není žádným způsobem v těle, jak sděluje Simplicius ve Výkladu Praedicament. Ale říkal, že první druh jakosti patří toliko do duše. A co Aristoteles uvádí v Praedicamentech o zdraví a churavosti, neuvádí, jako by to patřilo do prvního druhu jakosti, nýbrž na způsob příkladu: takže je smysl, že jako zdraví a churavost mohou být snadno nebo nesnadno hybné, tak také jakosti prvního druhu, jež slují pohotovost a uzpůsobení. - Ale to je patrně proti smyslu Aristotela. Jak proto, že téhož způsobu vyjadřování užívá v příkladu o zdraví a churavosti, i o ctnosti a o vědění; tak proto, že v VII. Fysic. výslovně klade krásu a zdraví mezi pohotovosti.
I-II ot. 50 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ta námitka platí o pohotovosti, pokud je uzpůsobení k činnosti, a o výkonech těla, které jsou od přírody; ne však o těch, které jsou od duše, jichž původem je vůle.
I-II ot. 50 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že tělesná uzpůsobení nejsou jednoduše snadno hybná pro měnivost tělesných příčin. Mohou však být nesnadno hybná ve srovnání s takovým podmětem,protože totiž nemohou být odstraněna, dokud trvá takový podmět; nebo že jsou nesnadno hybná ve srovnání s jinými uzpůsobeními. Ale jakosti duše jsou jednoduše nesnadno hybné pro nehybnost podmětu. A proto nepraví, že nesnadno hybné zdraví je jednoduše pohotovost, nýbrž že je jako pohotovost; jak je v řeckém. Jakosti pak duše se jednoduše jmenují pohotovosti.
I-II ot. 50 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že tělesná uzpůsobení, která jsou v prvním druhu jakosti, jak někteří tvrdili, liší se od jakostí třetího druhu v tom, že jakosti třetího druhu jsou jako ve vznikání a jako v pohybu, pročež slují trpnosti a trpnostní jakosti. Když však již dosáhly dokonalosti jako druhu, tu jsou již v prvním druhu jakosti. - Ale to zamítá Simplicius, ve Výkladu Praedicamentů; protože podle toho oteplování by bylo v třetím druhu jakosti, teplota pak v prvním: kdežto Aristoteles klade teplotu do třetího.
Proto praví Porphyrius, že trpnost a trpnostní jakost, a uzpůsobení a pohotovost, se rozlišují v tělesech podle napětí a chabosti. Když totiž něco přijímá teplotu toliko jsouc oteplováno, ne však, aby mohlo oteplit, tu je trpnost, jestliže je rychle přechodná, nebo trpnostní jakost, je-li trvalá. Když však je již přivedeno k tomu, že může také jiné oteplit, tu je uzpůsobení; je-li pak ještě tak upevněna, že je nesnadno hybná, tu bude pohotovost: takže uzpůsobení je nějaké napětí čili dokonalost trpnosti nebo trpnostní jakosti, pohotovost pak uzpůsobení. - Ale to zamítá Simplicius, protože takové napětí a chabost neobnášejí rozličnost se strany samého tvaru, nýbrž z rozličného podílu podmětu. A tak by se tím nerozlišovaly druhy jakosti.
A proto se řekne jinak, že, jak bylo svrchu řečeno, přiměřenost samých trpnostních jakostí podle vhodnosti pro přirozenost má ráz uzpůsobení: a proto, nastalým zjinačením v samých trpnostních jakostech, které jsou teplo a chladno, vlhko a sucho, v důsledku nastává zjinačení podle churavosti a zdraví. Prvotně však a o sobě není jinačení podle takových pohotovostí a uzpůsobení.
2. Zda duše je podmětem pohotovostí podle své bytnosti nebo podle své mohoucnosti.

 

I-II ot. 50 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že pohotovosti jsou spíše v duši podle bytnosti nežli podle mohoucnosti. Neboť uzpůsobení a pohotovosti se jmenují vzhledem k přirozenosti, jak bylo řečeno. Ale přirozenost se spíše bere podle bytnosti duše nežli podle mohutností, protože duše podle své bytnosti je přirozeností takového těla a jeho tvarem. Tedy pohotovosti jsou v duši podle její bytnosti a ne podle mohoucnosti.
I-II ot. 50 čl. 2 arg. 2
Mimo to není případek případku. Pohotovost však je nějaký případek. Ale mohutnosti duše jsou z rodu případků, jak bylo řečeno v Prvním. Tedy pohotovost není v duši při její mohoucnosti.
I-II ot. 50 čl. 2 arg. 3
Mimo to podmět je dřívější nežli to, co je v podmětu. Ale pohotovost, ježto patří do prvního druhu jakosti, je dřívější nežli mohoucnost, jež patří do druhého druhu. Tedy pohotovost není v mohutnosti duše jakožto v podmětu.
I-II ot. 50 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že Filozof, v I. Ethic.. klade rozličné pohotovosti do rozličných mohutností duše.
I-II ot. 50 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, pohotovost obnáší nějaké uzpůsobení vzhledem k přirozenosti nebo k činnosti. Vezme-li se tedy pohotovost, pokud má vztah k přirozenosti, tak nemůže být v duši, mluvíme-li totiž o přirozenosti lidské; protože sama duše je tvar dokonávající lidskou přirozenost; proto podle toho spíše může být nějaká pohotovost nebo uzpůsobení v těle vzhledem k duši, než v duši vzhledem k tělu. Ale mluvíme-li o nějaké vyšší přirozenosti, které člověk může být účasten, podle onoho II. Petr. L, "abychom byli účastni božské přirozenosti", tak nic nebrání, aby byla nějaká pohotovost v duši podle její bytnosti, totiž milost, jak řekneme dále.
Vezme-li se však pohotovost vzhledem k činnosti, tak se pohotovosti nejvíce shledávají v duši: pokud duše není určena k jedné činnosti, ale je na mnohé, což se vyžaduje k pohotovosti, jak bylo svrchu řečeno. A protože duše je původem činů skrze své mohutnosti, proto podle toho pohotovosti jsou v duši podle jejích mohutností.
I-II ot. 50 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že bytnost duše patří k lidské přirozenosti, ne jako podmět uzpůsobovaný k něčemu jinému, ale jako tvar a přirozenost, k nimž je někdo uzpůsobován.
I-II ot. 50 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že případek o sobě nemůže být podmětem případku. Ale protože v samých případcích je také nějaký řád, podmět, pokud je pod jedním případkem, rozumí se jako podmět druhého. A tak se jeden případek nazývá podmětem druhého, jako povrch barvy. A tím způsobem může mohutnost být podmětem pohotovosti.
I-II ot. 50 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že pohotovost je před mohutností, pokud obnáší uzpůsobení k přirozenosti, kdežto mohutnost vždycky obnáší zařízení k činnosti, která je pozdější, ježto přirozenost je původem činnosti. Ale pohotovost, jejímž podmětem je mohutnost, neobnáší zařízení k přirozenosti, nýbrž k činnosti. Pročež je po mohutnosti. - Nebo lze říci, že pohotovost je před mohutností jako úplné před neúplným a uskutečnění před možností. Neboť uskutečnění je přirozeností dříve, ač možnost je dříve v pořadu rození a času, jak se praví v VII. a IX. Metafys.
3. Zda může být nějaká pohotovost v mohutnostech smyslové části.

 

I-II ot. 50 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že v mohutnostech smyslové části nemůže být nějaká pohotovost. Neboť, jako mohutnost živící je částí nerozumové, tak i smyslová. Ale v mohutnostech živící části se nestanoví nějaká pohotovost. Tedy ani v mohutnostech smyslové části se nemá klásti žádná pohotovost.
I-II ot. 50 čl. 3 arg. 2
Mimo to smyslové části máme společné se zvířaty. Ale u zvířat nejsou žádné pohotovosti, protože v nich není vůle, která je ve výměru pohotovosti, jak bylo svrchu řečeno. Tedy v mohutnostech smyslových nejsou žádné pohotovosti.
I-II ot. 50 čl. 3 arg. 3
Mimo to pohotovosti duše jsou vědomosti a ctnosti, a jako vědění má vztah k síle vnímavé, tak ctnost k síle žádostivé. Ale ve smyslových mohutnostech nejsou nějaké vědomosti, ježto věda je o všeobecných, jež smyslové síly nemohou vnímati. Tedy také nemohou být ve stránkách smyslových ani pohotovosti ctností.
I-II ot. 50 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v III. Ethic., že "některé ctnosti", totiž mírnost a statečnost, "jsou nerozumových stránek".
I-II ot. 50 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že smyslové síly lze pozorovat dvojmo: jedním způsobem, pokud jednají z pudu přirozenosti; jiným způsobem, pokud jednají z rozkazu rozumu. Tudíž, pokud jednají z pudu přirozenosti, tak jsou zařízeny k jednomu, jako též přirozenost. A proto; jako v přírodních mohutnostech nejsou nějaké pohotovosti, tak také ani v mohutnostech smyslových, pokud jednají z pudu přirozenosti. - Pokud však jednají z rozkazu rozumu, tak mohou být zařízený k rozličným. A tak mohou v nich být nějaké pohotovosti, jimiž jsou dobře nebo špatně k něčemu uzpůsobeny.
I-II ot. 50 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že živícím silám není vrozeno poslouchat rozkazu rozumu, a proto nejsou v nich žádné pohotovosti. Ale smyslovým silám je vrozeno poslouchat rozkazu rozumu, a proto v nich mohou být nějaké pohotovosti; neboť, pokud poslouchají rozumu, slují jaksi rozumové, jak se praví v I. Ethic.
I-II ot. 50 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že smyslové síly v pouhých živočiších nejednají z rozkazu rozumu; ale pouzí živočichové, jsou-li ponecháni sobě, jednají z pudu přirozenosti. A tak v pouhých živočiších nejsou žádné pohotovosti, zařízené k činům. Jsou však v nich nějaká uzpůsobení vzhledem k přirozenosti, jako zdraví a krása. - Ale protože pouzí živočichové se nějakým návykem uzpůsobí skrze rozum člověka k vykonávání něčeho tak nebo jinak, tím způsobem lze stanovit u pouhých živočichů jakési pohotovosti; pročež praví Augustin, v knize Osmdesát tří otáz., že "vidíme nejdivější šelmy, odstrašené od největších rozkoší, strachem z bolestí; a když se jim to stane návykem, slují zkrocené a krotké". Chybí však k pojmu pohotovosti užívání vůle, protože nejsou pány užívání nebo neužívání, což se zdá patřit k pojmu pohotovosti. A proto, vlastně řečeno, nemohou v nich být pohotovosti.
I-II ot. 50 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že smyslové žádosti je vrozeno pohybování od žádosti rozumové, jak se praví v III. O duši, ale silám rozumovým je vrozené přijímání od sil smyslových. A proto se spíše sluší, aby pohotovosti byly ve smyslových silách žádostivých, nežli v smyslových silách vnímavých, ježto ve smyslových silách žádostivých nejsou pohotovosti, leč pokud jednají z rozkazu rozumu. - Ač také v samých vnitřních smyslových silách vnímavých lze stanovit nějaké pohotovosti, podle nichž je člověk buď dobré pamět, nebo badavosti, nebo obrazivosti; pročež také praví Filozof, v hlavě O pamět, že "návyk mnoho přispívá k dobré paměti", protože také tyto síly jsou pohybovány k jednání z rozkazu rozumu. Avšak zevnější vnímavé síly, jako zrak a sluch a takové, nejsou přístupné nějakým pohotovostem, ale podle uzpůsobení své přirozenosti jsou zařízeny ke svým určitým výkonům; jakož i údy těla, v nichž nejsou pohotovosti, nýbrž spíše v silách rozkazujících jejich pohyb.
4. Zda je nějaká pohotovost v samém rozumu.

 

I-II ot. 50 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že v samém rozumu nejsou nějaké pohotovosti. Neboť pohotovosti jsou přiměřené činnostem, jak bylo řečeno. Ale činnosti člověka jsou společné duši a tělu, jak se praví v I. O duši. Tedy i pohotovosti. Ale rozumění není úkonem těla, jak se praví v III. O duši. Tedy rozum není podmětem nějaké pohotovosti.
I-II ot. 50 čl. 4 arg. 2
Mimo to, každé, které je v něčem, je v něm na způsob to ho, v němž je. Ale to, co je tvar bez hmoty, je toliko uskutečnění; co však je složené z tvaru a hmoty, má zároveň možnost a uskutečnění. Tedy v tom, co je toliko tvar, nemůže být něco, co je zároveň v možnosti a uskutečnění, nýbrž jen v tom, co je složeno ze hmoty a tvaru. Ale rozum je tvar bez hmoty. Tedy pohotovost, jež má možnost zároveň s uskutečněním, jsouc jako uprostřed mezi oběma, nemůže být v rozumu, nýbrž jen ve spojeném, což je složené z duše a těla.
I-II ot. 50 čl. 4 arg. 3
Mimo to pohotovost je "uzpůsobení, podle něhož je někdo dobře nebo špatně uzpůsoben k něčemu", jak se praví v V. Metafys. Ale, že někdo je dobře nebo špatně uzpůsoben k úkonu rozumu, pochází z nějakého uzpůsobení těla; pročež se také praví v II. O duši, že "měkké tělem shledáváme příhodné mysli". Tedy poznávací pohotovosti nejsou v rozumu, jenž je odloučen, nýbrž v nějaké mohutnosti, kterou uskutečňuje některá část těla.
I-II ot. 50 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, že v VI. Ethic. Filozof klade právě do rozumové části duše vědění a moudrost a rozumění, jež je pohotovost zásad.
I-II ot. 50 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří různě smýšleli o poznávacích pohotovostech. Někteří totiž, tvrdíce, že rozum trpný je jeden ve všech lidech, byli nuceni tvrdit, že pohotovosti poznávací nejsou v samém rozumu, nýbrž v silách smyslových vnitřních. Je totiž jasné, že lidé se liší v pohotovostech; proto nelze poznávací pohotovosti klásti přímo do toho; co je všem lidem společné, jsouc číselně jedno. Proto, jestliže trpný rozum je číselně jeden všech lidí, pohotovosti vědění, podle nichž se lidé rozlišují, nebudou moci být v trpném rozumu jako v podmětu, nýbrž budou ve vnitřních smyslových silách, které jsou různé v různých.
Ale toto tvrzení je nejprve proti smyslu Aristotela: Je totiž jasné, že smyslové síly nejsou rozumové z bytnosti, nýbrž jen z podílu, jak se praví v I. Ethic. Filozof však klade rozumové ctnosti, což jsou moudrost, vědění a rozumění, do toho, co je rozumové. z bytnosti. Pročež nejsou v silách smyslových, nýbrž v samém rozumu. - Také praví výslovně, v III. O duši, že trpný rozum, "ježto se tak stává jednotlivými", to je, když je uváděn do uskutečnění jednotlivých skrze rozumové podoby, "tu se dostává do uskutečnění tím způsobem, kterým se vědoucí nazývá jsoucím v uskutečnění; a to se pak stává, když někdo může jednat sám skrze sebe", totiž pozorováním. "Je tudíž sice i tehdy nějak možnost, ne však podobně jako před učením a nalezením." Tedy trpný rozum je to, kde je pohotovost vědění, kterým může pozorovat i když nepozoruje.
Také za druhé je toto tvrzení proti pravdě věci. Jako totiž toho je mohutnost, čí je činnost, tak také toho je pohotovost, čí je činnost. Avšak rozumět a pozorovat je vlastní úkon rozumu. Tedy i pohotovost, kterou se pozoruje, je vlastně v rozumu samém.
I-II ot. 50 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že někteří pravili, jak sděluje Simplicius ve Výkladu Praedicamentů, protože každá činnost člověka je nějak spojeného, jak praví Filozof v I. O duši, proto žádná pohotovost není toliko duše, nýbrž spojeného. A z toho následuje, že žádná pohotovost není v rozumu, když je rozum odloučený, jak mínil předložený důvod. - Ale tento důvod nenutí. Pohotovost totiž není uzpůsobení předmětu pro mohutnost, nýbrž spíše uzpůsobení mohutnosti pro předmět; pročež je třeba, aby pohotovost byla právě v mohutnosti, jež je původ úkonu, ne však v tom, co se přirovnává k mohutnosti jako předmět. Rozumění pak samo se nenazývá společným duši a tělu, leč následkem představy, jak se praví v I. O duši. Představa pak se patrně přirovnává k trpnému rozumu jako předmět, jak se praví v III. O duši. Proto zbývá, že rozumová pohotovost je prvotně na straně rozumu samého, ne však na straně představy, jež je společná duši a tělu. A proto se řekne, že trpný rozum je podmětem pohotovosti: neboť tomu přísluší být podmětem pohotovosti, co je v možnosti k mnohým, a to nejvíce přísluší trpnému rozumu. Proto trpný rozum je podmětem rozumových pohotovostí.
I-II ot. 50 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že, jako tělesné hmotě přísluší možnost k bytí smyslovému, tak trpnému rozumu přísluší možnost k bytí rozumovému. Pročež nic nebrání, aby v trpném rozumu byla pohotovost, jež je prostřed mezi čirou možností a dokonalým uskutečněním.
I-II ot. 50 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že, poněvadž vnímavé síly uvnitř připravují vlastní předmět trpnému rozumu proto z dobrého uzpůsobení těchto sil, k němuž přispívá dobré uzpůsobení těla, člověk se stává hbitým rozuměti. A tak rozumová pohotovost druhotně může být v těchto silách. Prvotně však je v trpném rozumu.
5. Zda je ně jaká pohotovost ve vůli.

 

I-II ot. 50 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že ve vůli není žádná pohotovost. Neboť pohotovost, která je v rozumu, jsou rozumové podoby, jimiž v uskutečnění rozumí. Ale vůle nepracuje žádnými podobami. Tedy vůle není podmětem nějaké pohotovosti.
I-II ot. 50 čl. 5 arg. 2
Mimo to v činném rozumu se nestanoví nějaká pohotovost, jako v rozumu trpném, protože je mohutnost činná. Ale vůle je nejvíce činná mohutnost, protože hýbe všechny mohutnosti k jejich úkonům, jak bylo svrchu řečeno. Tedy v ní není žádná pohotovost.
I-II ot. 50 čl. 5 arg. 3
Mimo to v přírodních mohutnostech není žádná pohotovost, protože ze své přirozenosti jsou určené k jednomu. Ale vůle ze své přirozenosti je určena k tomu, aby tíhla k dobru, rozumem spořádanému. Tedy ve vůli není žádná pohotovost.
I-II ot. 50 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, že spravedlnost je nějaká pohotovost. Ale spravedlnost je ve vůli: spravedlnost je totiž "pohotovost, podle níž někteří chtějí a konají spravedlivá," jak se praví v V. Ethic. Tedy vůle je podmětem nějaké pohotovosti.
I-II ot. 50 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že každá mohutnost, která může být rozmanitě zařízena k jednání, potřebuje pohotovosti, aby byla dobře uzpůsobena pro svůj úkon. Avšak vůle, ježto je mohutnost rozumová, může být rozmanitě zařízena k jednání. A proto je třeba stanovit ve vůli nějakou pohotovost, jímž by byla dobře uzpůsobena pro svůj úkon. - Také ze samého rázu pohotovosti je patrné, že má nějaké hlavní zařízení k vůli, ježto pohotovost je, ,;čeho kdo užívá, kdy chce", jak bylo svrchu řečeno.
I-II ot. 50 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jako v rozumu je nějaká podoba, která je podobou předmětu, tak také ve vůli a v každé žádostivé síle musí být něco, jímž by byly přikláněny ke svému předmětu, ježto úkon žádostivé síly není nic jiného než něj aká náklonnost, jak bylo svrchu řečeno. Tedy pro ta, ke kterým je dostatečně nakloněna skrze přirozenost samé mohutnosti, nepotřebuje nějaké naklánějící jakosti. Ale protože pro cíl lidského života je nutné, aby žádostivá síla byla nakloněna něčemu určitému, k čemu není nakláněna skrze přirozenost mohutnosti, která se má k mnohým a rozmanitým, proto je nutné, aby ve vůli, a v jiných žádostivých silách, byly nějaké jakosti naklánějící, kterým se říká pohotovosti.
I-II ot. 50 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že činný rozum je toliko činný, a žádným způsobem trpný. Ale vůle, a kterákoli síla žádostivá, je pohybující pohybované, jak se praví v III. O duši. A proto není podobný důvod při obojím: neboť být přijímačem pohotovosti přísluší tomu, co je nějak v možnosti.
I-II ot. 50 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že vůle ze samé přirozenosti mohutnosti se kloní k dobru rozumu. Ale protože toto dobro je mnohonásobně rozmanité, je nutné, aby vůle byla nějakou pohotovostí nakloněna k některému určitému dobru rozumu, aby následovala hbitější činnost.
6. Zda je v andělech nějaká pohotovost.

 

I-II ot. 50 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že v andělech nejsou pohotovosti. Praví totiž Maximus, vykladač Diviše, v VII. hl. O nebes. Hier.: "Není vhodné domnívat se, že jsou ctnosti rozumové", totiž duchovní, "nazpůsob případků, jako jsou též v nás, v božských rozumech", totiž andělech, "že něco je v jiném jakožto v podmětu: neboť každý případek je odtud vypuzen". Ale každá pohotovost je případek. Tedy v andělech nejsou případky.
I-II ot. 50 čl. 6 arg. 2
Mimo to, jak praví Diviš, v IV, hl. O nebes. Hier., "svatá uzpůsobení nebeských bytností mají podíl Boží dobroty nad všechno ostatní". Ale vždycky je dříve a více to, co je o sobě, než co je skrze jiné. Tedy bytnosti andělů samy sebou jsou zdokonalovány na shodnost s Bohem. Ne tedy skrze nějaké pohotovosti. - A důvodem Maximovým se zdá být to, co tamtéž dodává: "Kdyby totiž bylo tak, nezůstávala by ovšem jejich bytnost v sobě, ani by se nebyla mohla zbožštit ze sebe, jak bylo možné".
I-II ot. 50 čl. 6 arg. 3
Mimo to pohotovost je nějaké uzpůsobení, jak se praví v V. Metafys. Ale, jak se tamtéž praví, uzpůsobení je "řád majícího části". Ježto tedy andělé jsou jednoduché podstaty, zdá se, že v nich nejsou uzpůsobení a pohotovosti.
I-II ot. 50 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co praví Diviš, VII. hl. Nebes. Hier., že "andělé první hierarchie slují Oteplující a Trůnové a Vylévání moudrosti, bohotvárné projevování jejich pohotovostí".
I-II ot. 50 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří tvrdili, že v andělech nejsou pohotovosti, ale cokoli se o nich říká, říká se bytostně. Pročež po uvedených slovech praví Maximus: "Jejich pohotovosti a ctnosti, které jsou v nich, jsou bytostné pro nehmotnost." A to praví také Simplicius, ve Výkladu Praedicamentů: "Moudrost, která je v duši, je pohotovostí: která však v rozumu, podstata. Neboť všechna, která jsou božská, jsou i o sobě dostatečná, i v sobě jsoucí."
To tvrzení má sice částečně pravdu a částečně obsahuje nesprávnost. Je totiž z předešlého jasné, že podmětem pohotovosti není než jsoucno v možnosti. Tudíž zmínění vykladači, pozorujíce, že andělé jsou podstaty nehmotné a že v nich není možnost hmoty, podle toho u nich popírali pohotovosti i každý případek. Ale, protože v andělech přece je nějaká možnost (neboť být čirým uskutečněním je vlastní Bohu), ač v nich není možnost hmoty, proto, pokud se v nich nachází možnost, potud mohou v nich být pohotovosti. Ale protože možnost hmoty a možnost rozumové podstaty není jednoho rázu, proto v důsledku ani není pohotovost jednoho rázu v obojím. Proto praví Simplicius, ve Výkladu Praedicamentů, že "pohotovosti rozumové podstaty nejsou podobné těm pohotovostem, které jsou zde; ale spíše jsou podobné. jednoduchým a nehmotným podobám, které v sobě obsahuje".
Ale vůči takové pohotovosti se má jinak rozum andělský a jinak rozum lidský. Neboť lidský rozum, ježto je nejnižší v řádě rozumů, je v možnosti vůči všem rozumovým, jako první hmota vůči všem smyslovým tvarům; a proto ke každému rozumění potřebuje nějaké pohotovosti. Ale andělský rozum není jako pouhá možnost v rodu rozumových, nýbrž jako nějaké uskutečnění, ne však jako čiré uskutečnění (neboť to je pouze Bůh), ale s přimísením nějaké možnosti. A tím méně má z možnosti, čím je vyšší. A proto, jak bylo řečeno v Prvním, pokud je v možnosti, potřebuje pro vlastní činnost zdokonalení pohotovostního skrze nějaké podoby rozumové; ale pokud je v uskutečnění, může skrze svou bytnost rozumět některá, aspoň sám sebe, a jiná podle způsobu své podstaty, jak se praví v knize O příčinách: a tím dokonaleji, čím je dokonalejší.
Ale protože žádný anděl nedosahuje dokonalosti Boží, nýbrž je nekonečně daleko, proto, aby dosáhl k Bohu samému skrze rozum a vůli, potřebují nějakých pohotovostí, ježto jsou v možnosti vůči onomu čirému uskutečnění. Pročež praví Diviš, že jejich pohotovosti jsou "bohotvaré", že se totiž jimi srovnávají s Bohem.
Pohotovosti však, které jsou uzpůsobení k přirozenému bytí, nejsou v andělech, ježto jsou nehmotní.
I-II ot. 50 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že slovo Maximovo se musí rozumět o pohotovostech a případcích hmotných.
I-II ot. 50 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že andělé nepotřebují pohotovosti v tom, co jim patří podle jejich bytnosti. Ale protože nejsou tak jsoucí sami sebou, že by neměli podíl Boží moudrosti a dobroty, proto, pokud potřebují podíl něčeho zvenku, potud je nutné stanovit u nich pohotovosti.
I-II ot. 50 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že v andělech nejsou části bytnosti, nýbrž jsou části podle možnosti, pokud jejich rozum je zdokonalován mnohými podobami a jejich vůle se má k mnohým.

51. O PŘÍČINĚ POHOTOVOSTÍ CO DO JEJICH VZNIKU
Předmluva


I-II ot. 51 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je uvažovat o příčině pohotovostí. A nejprve co do jejich vzniku; za druhé co do vzrůstu; za třetí co do zmenšení a zrušení.
O prvním jsou čtyři otázky.
1. Zda nějaká pohotovost je od přirozenosti.
2. Zda nějaká pohotovost povstává z úkonů.
3. Zda z jednoho úkonu může vzniknout pohotovost.
4. Zda jsou v lidech nějaké pohotovosti vlité od Boha.
1. Zda nějaká pohotovost je od přirozenosti.


I-II ot. 51 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že není žádná pohotovost od přirozenosti. Neboť užívání těch, která jsou od přirozenosti, nepodléhá vůli. Ale "pohotovost je, čeho kdo užívá kdy chce", jak praví Vykladač, v III. O duši. Tedy pohotovost není od přirozenosti.
I-II ot. 51 čl. 1 arg. 2
Mimo to příroda nekoná skrze dvě, co může vykonat skrze jedno. Ale mohutnosti duše jsou od přírody. Kdyby tedy pohotovosti mohutností byly od přirozenosti, pohotovost a mohutnost by byly jedno.
I-II ot. 51 čl. 1 arg. 3
Mimo to příroda neselhává v nutných. Ale pohotovosti jsou nutné. k dobré činnosti, jak bylo svrchu řečeno. Kdyby tedy některé pohotovosti byly od přirozenosti, zdá se, že přirozenost by neselhávala, a dávala by všechny nutné pohotovosti. To však je patrně nesprávné. Tedy pohotovosti nejsou od přirozenosti.
I-II ot. 51 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, ;že v VI. Ethic., udává se mezi jinými pohotovostmi rozum zásad, jenž je od přirozenosti, pročež se též praví, že první zásady jsou přirozeně známé.
I-II ot. 51 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že něco může někomu být přirozené dvojmo. Jedním způsobem podle přirozenosti druhu: jako je člověku přirozené být smavý, a ohni vznášeti se vzhůru. Jiným způsobem podle přirozenosti ojediněla: jako je přirozené Sokratovi nebo Platonovi být slabého nebo pevného zdraví podle vlastní soustavy. - Dále, podle obojí přirozenosti lze něco nazvat přirozeným dvojmo: jedním způsobem, protože celé je od přirozenosti; jiným způsobem, protože v něčem je od přirozenosti. a v něčem je od zevnějšího původu. Jako když sám někdo ozdraví, celé zdraví je od přirozenosti; když však někdo ozdraví pomocí léku, zdraví je částečně od přirozenosti, částečně od zevnějšího původu.
Tak tedy, jestliže mluvíme o pohotovosti, pokud je uzpůsobení podmětu ke tvaru nebo ku přirozenosti, je pohotovost přirozená každým z řečených způsobů. Neboť je nějaké uzpůsobení přirozené, které je povinno lidskému druhu, mimo nějž žádný člověk není. A ta je přirozená podle přirozenosti druhu. - Ale protože takové uzpůsobení má jakousi širokost, stane se, že různé stupně takového uzpůsobení připadají různým lidem podle přirozenosti jedincovy. A takové uzpůsobení může být buď zcela od přirozenosti, nebo částečně od přirozenosti a částečně od zevnějšího původu, jak bylo řečeno o těch, kteří ozdraví skrze umění.
Ale pohotovost, která je uzpůsobení k činnosti, jehož podmětem je mohutnost duše, jak bylo řečeno, může být přirozená i podle přirozenosti druhu, i podle přirozenosti jedincovy. A to podle přirozenosti druhu, pokud je na straně samé duše, která je druhový původ, ježto je tvarem těla. Podle přirozenosti jedincovy pak na straně těla, jež je hmotným původem. Přece však žádným tím způsobem nejsou u lidí pohotovosti přirozené tak, že jsou zcela od přirozenosti. U andělů ovšem to je, ježto mají rozumové podoby dané přirozeně, což nepřísluší lidské duši, jak bylo řečeno v Prvním.
Jsou tedy v lidech některé pohotovosti přirozené, jakožto jsoucí částečně od přirozenosti a částečně od zevnějšího původu; a to, jinak ve vnímavých mohutnostech, a jinak v žádostivých. Neboť ve vnímavých mohutnostech může být přirozená pohotovost v začátcích, i podle přirozenosti druhu, i podle přirozenosti jedincovy. A to podle přirozenosti druhu, na straně samé duše: jako se rozum zásad nazývá přirozenou pohotovostí. Ze samé totiž přirozenosti rozumové duše přísluší člověku, aby hned, poznav, co je celek a co je část, poznal, že každý celek je větší než jeho část; a podobně je u ostatních. Ale co je celek, a co je část, nemůže poznat nežli skrze rozumové podoby, přijaté od představ. A proto Filozof, na konci Poster., ukazuje, že poznání zásad nám přichází ze smyslu. - Podle přirozenosti ojediněla pak je nějaká poznávací pohotovost přirozená v začátcích, pokud jeden člověk z uzpůsobení ústrojí je spíše schopný dobře rozumět nežli jiný, pokud k činnosti rozumu potřebujeme smyslových sil.
Avšak v žádostivých mohutnostech není nějaká pohotovost v začátcích na straně samé- duše, co do samé podstaty pohotovosti, nýbrž jen co do nějakých jejích základů, jako zásady všeobecného práva slují "semena ctností". A to proto, že náklonnost k vlastním předmětům, která se zdá být začínající pohotovostí, nepatří do pohotovosti, nýbrž spíše patří do samého pojmu mohutností. - Ale se strany těla, podle přirozenosti samého ojediněla jsou v začátcích některé pohotovosti žádostivé přirozené. Jsou totiž někteří způsobilí z vlastního složení těla k čistotě nebo vlídnosti nebo k něčemu takovému.
I-II ot. 51 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ona námitka platí o přirozenosti, pokud je oddělená od rozumu a vůle, kdežto však sám rozum a vůle patří ku přirozenosti člověka.
I-II ot. 51 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že také přirozeně může být mohutnosti něco přidáno, to však nemůže patřit k mohutnosti samé. Jako u andělů nemůže patřit do samé rozumové mohutnosti, že sama sebou poznává všechno: z čehož by následovalo, že kdyby andělova mohutnost sama sebou poznávala všechno, byla by podobou a uskutečněním všech. Proto je třeba, aby jeho rozumové mohutnosti byly přidány nějaké rozumové podoby, které jsou podoby rozuměných věcí; protože z podílu božské. moudrosti, a ne skrze vlastní bytnost mohou jejich rozumění být uskutečněními těch, která rozumějí. A tak se vidí, že nemůže patřit do mohutnosti všechno to, co patří do přirozené pohotovosti.
I-II ot. 51 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že přirozenost se nemá stejně ke způsobení všech rozmanitých pohotovostí; neboť některé mohou být způsobeny od přirozenosti, některé nikoli, jak bylo svrchu řečeno. A proto nenásleduje, že všechny pohotovosti jsou přirozené, jestliže některé jsou přirozené.
2. Zda některá pohotovost povstává z úkonů.


I-II ot. 51 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že žádná pohotovost nemůže povstat z úkonu. Neboť pohotovost je nějaká jakost, jak bylo svrchu řečeno. Avšak každá jakost povstává v nějakém podmětu, pokud může něco přijmouti. Ježto tedy jednající, tím, že jedná, nepřijímá něco, nýbrž spíše ze sebe vydává, zdá se, že se v jednajícím nemůže zrodit žádná pohotovost z vlastních úkonů.
I-II ot. 51 čl. 2 arg. 2
Mimo to; v čem povstává nějaká jakost, to se pohybuje k té jakosti, jak je patrné u věci oteplené nebo ochlazené; co však působí úkon, příčinu jakosti, pohybuje, jak je patrné u oteplujícího nebo ochlazujícího. Tudíž, kdyby v někom vznikala pohotovost skrze jeho vlastní úkon, následovalo by, že totéž by bylo pohybující a pohybované, jednající a trpící. Což je nemožné, jak se praví v VII. Fysic:
I-II ot. 51 čl. 2 arg. 3
Mimo to účinek nemůže být ušlechtilejší své příčiny. Ale pohotovost je ušlechtilejší než úkon, předcházející pohotovost: což je patrné z toho, že činí úkony ušlechtilejšími. Tedy pohotovost nemůže povstávat z úkonu, předcházejícího pohotovost.
I-II ot. 51 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že Filozof učí, v II. Ethic., že pohotovosti ctností a neřestí povstávají z úkonů.
I-II ot. 51 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v jednajícím někdy je pouze činný původ jeho úkonu: jako v ohni je jen činný původ oteplování. A v takovém činiteli nemůže povstávat žádná pohotovost z vlastního úkonu; a odtud je, že přírodní věci si nemohou něco navyknout nebo odvyknouti, jak se praví v II. Ethic. - Shledává se však nějaké jednající, v němž je činný i trpný původ jeho úkonu, jak je patrné v úkonech lidských. Neboť úkony žádostivé síly pocházejí od žádostivé síly, pokud je pohybována od síly vnímavé., znázorňující předmět; a dále síla rozumová, pokud rozvažuje o závěrech, má jako činný původ větu o sobě známou. Pročež mohou z takových úkonů povstat v jednajících nějaké pohotovosti ne sice co do prvního činného původu, nýbrž co do původu úkonu, jenž pohybuje pohybován. Neboť každé, jež trpí nebo je pohybováno od jiného, je uzpůsobováno skrze úkon jednajícího; pročež ze zmnohonásobených úkonů se rodí nějaká jakost v mohutnosti trpné a pohybované, a jmenuje se pohotovost. Jako pohotovosti mravních ctností povstávají v žádostivých mohutnostech, pokud jsou pohybovány od rozumu; a pohotovosti vědění povstávají v rozumu, pokud je pohybován od prvních vět.
I-II ot. 51 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že činitel, pokud je činící, nepřijímá nic. Ale pokud jedná, pohybován od jiného, tak přijímá něco od pohybujícího, a tak povstává pohotovost.
I-II ot. 51 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že totéž podle téhož nemůže být pohybující a pohybované. Nic však nebrání, aby totéž bylo od sebe pohybováno podle rozličných, jak se dokazuje v VIII. Fysic.
I-II ot. 51 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že úkon, předcházející pohotovost, pokud pochází od činného původu, pochází od původu ušlechtilejšího, než je pohotovost vzniklá; jako sám rozum je ušlechtilejší původ, než je pohotovost mravní ctnosti v žádostivé síle, skrze návyky úkonů; a rozum zásad je ušlechtilejší původ než vědění závěrů.
3. Zda z jednoho úkonu může povstat pohotovost.


I-II ot. 51 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že z jednoho úkonu může povstat pohotovost. Neboť důkaz je úkon rozumu. Ale skrze jeden důkaz povstává vědění, což je pohotovost jednoho závěru. Tedy pohotovost může povstat z jednoho úkonu.
I-II ot. 51 čl. 3 arg. 2
Mimo to, jako nastává vzrůst úkonů skrze zmnohonásobení, tak nastává vzrůst úkonu skrze napětí. Ale zmnohonásobením úkonů povstává pohotovost. Tedy také, jestliže je jeden úkon velmi napjatý, může být příčinou zrození pohotovosti.
I-II ot. 51 čl. 3 arg. 3
Mimo to zdraví a churavost jsou nějaké pohotovosti. Ale z jednoho úkonu nastává buď uzdravení nebo onemocnění člověka. Tedy jeden úkon může způsobit pohotovost.
I-II ot. 51 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v I. Ethic., že "jedna vlaštovka nečiní jaro, ani jeden den: tak zajisté ani blaženým ani šťastným jeden den, ani krátký čas". Ale "blaženost je činnost podle pohotovosti dokonalé ctnosti", jak se praví v I. Ethic. Tedy pohotovost ctnosti, a z téhož důvodu jiná pohotovost, nepovstává z jednoho úkonu.
I-II ot. 51 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak již bylo řečeno, pohotovost se rodí z úkonu, pokud trpná mohutnost je pohybována od nějakého původu činného. Aby však byla nějaká jakost způsobena v trpném, na to je třeba, aby činné zcela přemohlo trpné. Proto vidíme, že oheň, ježto nemůže hned přemoci své palivo, nerozplamení je hned, ale zvolna odklízí protivná uzpůsobení, aby mu tak vtiskl svou podobu, dokonale je překonav.
Jest pak jasné, že činný původ, což je rozum, nemůže zcela překonat v jednom úkonu žádostivou mohutnost, ježto žádostivá mohutnost se má rozličně a k mnohým; avšak v jednom úkonu se skrze rozum usoudí žádoucnost něčeho podle určitých důvodů a okolností. Proto není z toho zcela překonána žádostivá mohutnost, aby tíhla pravidelně k témuž na způsob přirozenosti, což patří k pohotovosti ctnosti. A proto pohotovost ctnosti nemůže povstat z jednoho úkonu, nýbrž z mnohých.
Avšak je uvážit, že ve vnímavých mohutnostech je dvojí trpné: a to jedno sám trpný rozum; jiné pak rozum, který Aristoteles nazývá trpnostním, což je um jednotlivostní, to je síla přemítavá s pamatující a obrazivou. Tudíž vzhledem k prvnímu trpnému může být nějaké činné, které jedním úkonem zcela překoná mohutnost svého trpného s jako jedna věta o sobě známá zcela donutí rozum k pevnému přisvědčení závěru; to však neučiní věta důvodná. Proto z mnohých úkonů rozumu musí nastat pohotovost domněnková, také na straně rozumu trpného: avšak pohotovost vědecká může povstat z jednoho úkonu rozumu, co do rozumu trpného. Ale co do nižších vnímavých sil je nutné tytéž úkony vícekráte opakovat, aby se něco pevně vtisklo v paměť. Pročež praví Filozof, v knize O pamět a vzpomínání, že "rozjímání utvrzuje paměť".
Tělesné pak pohotovosti mohou povstat z jednoho úkonu, jestliže činitel byl veliké síly: jako někdy silný lék ihned přivede zdraví.
I-II ot. 51 čl. 3 k arg.
A z toho je patrná odpověď na námitky.
4. Zda jsou některé pohotovosti, vlité lidem od Boha.


I-II ot. 51 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že žádná pohotovost není lidem vlita od Boha. Neboť Bůh se má stejně ke všem. Jestli tedy některým vlévá nějaké pohotovosti, vléval by je všem, což je patrně nesprávné.
I-II ot. 51 čl. 4 arg. 2
Mimo to Bůh jedná ve všech podle způsobu, jaký přísluší jejich přirozenosti, protože "Boží prozřetelnosti je, zachovávat přirozenost", jak praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén. Ale pohotovosti přirozeně v člověku povstávají z úkonů, jak bylo řečeno. Tedy Bůh nepůsobí v lidech nějaké. pohotovosti bez úkonů.
I-II ot. 51 čl. 4 arg. 3
Mimo to, je-li nějaká pohotovost vlévána od Boha, může člověk skrze tu pohotovost vykonat mnohé úkony. Ale "z těch úkonů povstává podobná pohotovost", jak se praví v II. Ethic. Následuje tedy, že dvě pohotovosti téhož druhu jsou v témž, jedna získaná a druhá vlitá. Což se zdá být nemožné, neboť nemohou být dva tvary jednoho druhu v témže podmětu. Nevlévá se tedy člověku žádná pohotovost od Boha.
I-II ot. 51 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví Eccli 15: "Naplnil jej Pán duchem moudrosti a rozumu." Ale moudrost a rozum jsou nějaké pohotovosti. Tedy některé pohotovosti jsou vlévány člověku od Boha.
I-II ot. 51 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že z dvojího důvodu jsou od Boha člověku vlévány nějaké pohotovosti. První důvod je, že jsou některé pohotovosti, kterými je člověk dobře uzpůsobován k cíli, přesahujícímu schopnost lidské přirozenosti, jímž je poslední a dokonalá blaženost člověka, jak bylo svrchu řečeno. A protože pohotovosti musejí být úměrné tomu, k čemu je podle nich člověk uzpůsobován, proto je nutné, aby také pohotovosti, uzpůsobující k takovému cíli, přesahovaly schopnost lidské přirozenosti. Proto takové pohotovosti nikdy nemohou být v člověku, leč z božského vlití, jak je u všech ctností milosti.
Jiný důvod je, že Bůh může vykonat účinky druhých příčin bez těch druhých příčin, jak bylo řečeno v Prvním. Tudíž, jako někdy na důkaz své síly působí zdraví bez přírodní příčiny, ač skrze přírodu může být způsobeno, tak také někdy na důkaz své moci vlévá člověku také ty pohotovosti, které mohou být způsobeny přirozenou silou. Jako dal Apoštolům znalost Písem a všech jazyků, kterou lidé mohou získat pílí nebo návykem, ač ne tak dokonale.
I-II ot. 51 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Bůh, co do své přirozenosti, stejně se má ke všem; ale podle řádu své moudrosti, z jistého důvodu, některá uděluje některým, jichž neuděluje jiným.
I-II ot. 51 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že to, že Bůh ve všech jedná podle jejich způsobu, nevylučuje, že Bůh koná některá, jež příroda vykonat nemůže; ale následuje z toho, že nic nečiní proti tomu, co přísluší přirozenosti.
I-II ot. 51 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že úkony, které vycházejí z vlité pohotovosti, nepůsobí nějakou pohotovost, nýbrž utvrzují pohotovost dosavadní; jako léčebné prostředky, užité člověkem zdravé přirozenosti, nepůsobí nějaké zdraví, nýbrž posilují zdraví dotud jsoucí.
52. O VZRŮSTU POHOVOSTÍ
Předmluva


I-II ot. 52 pr.
Dělí se na tři články.
Potom je uvažovat o vzrůstu pohotovostí.
A o tom jsou tři otázky:
1. Zda pohotovosti rostou.
2. Zda rostou přidáváním.
3. Zda každým úkonem roste pohotovost.
1. Zda pohotovosti rostou.


I-II ot. 52 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že pohotovosti nemohou růsti. Neboť vzrůst je u velikosti, jak se praví v V. Fysic.
Ale pohotovosti nejsou v rodu velikosti, nýbrž v rodu jakosti. Tedy nemůže u nich být vzrůst.
I-II ot. 52 čl. 1 arg. 2
Mimo to pohotovost je nějaká dokonalost, jak se praví v VII. Fysic. Ale nezdá se, že dokonalost může přijmout více a méně, ježto obnáší cíl a konec. Tedy pohotovost nemůže růsti.
I-II ot. 52 čl. 1 arg. 3
Mimo to v těch, která přijímají více a méně, nastává jinačení: zjinačeným se totiž nazývá, co z méně teplého se stává více teplým. Ale v pohotovostech není jinačení, jak se dokazuje v VII. Fysic. Tedy pohotovosti nemohou růsti.
I-II ot. 52 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, že víra je nějaká pohotovost a přece roste; pročež praví učedníci Pánu: "Pane, zvětši nám víru", jak je Luk. 17. Tedy pohotovosti rostou.
I-II ot. 52 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vzrůst, jakož i jiná, patřící do velikosti, přenášejí se od tělesných velikostí na duchovní rozumová, pro spřízněnost našeho rozumu s tělesnými věcmi, které spadají pod obrazivost. V tělesných pak velikostech se něco nazývá velikým, pokud je přivedeno k náležité dokonalosti velikosti: pročež nějaká velikost se považuje za velikou u člověka, která se nepovažuje za velikou u slona. Pročež i u tvarů nazýváme něco velikým z toho, že je dokonalé. A protože dobro má ráz dokonalého, proto "v těch, která nejsou veliká valností, být větší je totéž, co lepší", jak praví Augustin, v VI. O Troj.
Dokonalost tvaru pak lze dvojmo pozorovati: jedním způsobem podle samého tvaru; jiným způsobem, pokud podmět má podíl tvaru. Tudíž, pokud se bere dokonalost tvaru podle tvaru samého, tak se nazývá malým nebo velikým; třebas malé nebo veliké zdraví nebo vědění. Pokud se však bere dokonalost tvaru podle podílu podmětu, říká se více a méně; třebas více nebo méně bílé nebo zdravé. Avšak tento rozdíl neplatí podle toho, že tvar má bytí mimo hmotu nebo podmět, nýbrž protože se jinak pozoruje podle rázu svého druhu a jinak pokud je podílem v podmětu.
Tudíž podle toho byly u filozofů čtyři domněnky o napětí a chabosti pohotovostí a tvarů, jak vypravuje Simplicius ve Výkladu Praedicamentů. Plotin totiž a jiní Platonici tvrdili, že samy jakosti a pohotovosti přijímají více a méně, protože jsou hmotné, a z toho mají nějakou neurčitost, pro nekonečnost hmoty. - Jiní pak opačně tvrdili, že samy jakosti a pohotovosti o sobě nepřijímají více a méně; ale jaká se říkají více nebo méně podle různosti podílu; třebas spravedlnost se neříká více nebo méně, nýbrž spravedlivé. A této domněnky se dotýká Aristoteles v Praedicamentech. - Třetí domněnka byla Stoiků, prostřed mezi těmito. Tvrdili totiž, že některé pohotovosti přijímají o sobě více a méně, jako umění; některé však ne, jako ctnosti. - Čtvrtá domněnka byla některých, řkoucích, že jakosti a nehmotné tvary nepřijímají více a méně, hmotné však přijímají.
Aby se tedy projevila pravda této věci, je uvážit, že to, podle čeho něco nabývá druhu, musí být upevněné a stojící a jako nedělitelné: neboť, cokoli je mu rovné, je obsaženo pod druhem; cokoli však je od něho odchylné, buď jako více nebo jako méně, patří do jiného druhu, buď dokonalejšího nebo nedokonalejšího. Proto praví Filozof, v VIII. Metafys., že druhy věcí jsou jako čísla, v nichž přidání nebo zmenšení mění druh. Jestliže tedy nějaký tvar nebo kterákoli věc nabývá rázu druhu podle sebe nebo podle něčeho svého, je nutné, aby, vzata o sobě, měla určitý ráz, který nemůže ani stoupnout na více, ani klesnout na méně. A taková je teplota a bělost a jiné takové jakosti, které se neříkají v zařízení k něčemu; a mnohem více podstata, která je jsoucno o sobě. - Ona však, která dostávají druh z něčeho, k čemu jsou zařízena, mohou se podle sebe rozlišovat ve více nebo v méně, a nicméně jsou téhož druhu pro jednotu toho, k čemu jsou zařízena, z něhož dostávají druh. Jako pohyb podle sebe je mocnější nebo chabější; a přece zůstává týž druh pro jednotu konce, od něhož má druh. A totéž lze vidět u zdraví; neboť tělo dosahuje rázu zdraví, pokud má uzpůsobení, příhodné přirozenosti živočišné, jíž mohou být příhodná rozličná uzpůsobení; pročež se uzpůsobení může střídat ve více nebo v méně, a přece stále zůstává ráz zdraví. Pročež praví Filozof, v X. Ethic., že "zdraví samo přijímá více a méně; neboť není týž poměr ve všech, ani stále v jednom a témže; ale ochabnuvši, zůstává zdravím až k něčemu". Tato pak uzpůsobení nebo poměry zdraví jsou podle překročujícího a překročeného; proto, kdyby jméno zdraví bylo dáno pouze nejdokonalejší souměrnosti, tu samo zdraví by se nenazývalo větším nebo menším. - Tak tedy je patrné, jak nějaká jakost nebo tvar mohou samy o sobě růsti nebo se zmenšit, a jak nikoli.
Jestliže však pozorujeme jakost nebo tvar podle podílu podmětu, tak se také shledává, že některé jakosti a tvary přijímají více a méně, a některé ne. Simplicius pak označuje příčinu této různosti v tom, že podstata sama sebou nemůže přijímat více a méně, protože je jsoucno o sobě. A proto každý tvar, který je podstatnou součástkou podmětu, postrádá rozmachu a ochabnutí; pročež v rodu podstaty se nic neříká podle více a méně. A protože velikost je blízká podstatě, a útvar také sleduje velikost, je z toho, že také ani v těchto se nic neříká podle více nebo méně. Proto praví Filozof, v VII. Fysic., že když ne`co dostane tvar nebo útvar, neřekne se, že se zjinačilo, nýbrž spíše povstalo. - Jiné pak jakosti, které jsou více vzdálené od podstaty a spojují se s trpnostmi a činnostmi, přijímají více a méně podle podílu podmětu.
Může se pak též důvod této různosti více vysvětlit. Jak totiž bylo řečeno, to, od čeho něco má druh, musí zůstat upevněné a stojící v nedělitelnosti. Tudíž se může dvěma způsoby státi, že není podíl tvaru podle více a méně. Jedním způsobem, protože podílník má podle něho druh. A odtud je, že podle více a méně není podíl žádného podstatného tvaru. A proto praví Filozof, v VIII. Metafys., že "jako číslo nemá více ani méně, tak ani podstata, která je podle druhu", to je, co do podílu druhového tvaru; "ale jestli, pak jen s hmotou", to je, podle hmotných uzpůsobení se v podstatě shledává více a méně. - Jiným způsobem se to může stát z toho, že sama nedělitelnost je v pojmu tvaru: pročež, jestliže něco má podíl toho tvaru, je třeba, aby mělo na něm podíl podle rázu nedělitelnosti. A z toho je, že druhy čísla se neberou podle více a méně, protože v nich každý druh je postaven skrze nedělitelnou jednotku. A týž důvod je při druzích souvislé velikosti, jež se berou podle čísel, jako dvouloketní a tříloketní; a při vztazích, jako dvojité a trojité; a při útvarech, jako trojúhelné a čtyřúhelné. A tento důvod udává Aristoteles v Praedicamentech, kde označuje důvod, proč útvary nepřijímají více a méně, řka: "Která pak přijmou ráz trojúhelníku nebo kruhu, podobně jsou trojúhelná nebo kruhy:" protože totiž nedělitelnost je v samém jejich pojmu, pročež, kterákoli mají podíl jejich rázu, musí mít podíl nedělitelně.
Ježto tedy pohotovosti a uzpůsobení se jmenují podle zařízení k něčemu, jak se praví v VII. Fysic., je patrné, že lze dvojmo pozorovat napětí a ochabnutí v pohotovostech a uzpůsobeních. Jedním způsobem o sobě: jako se říká větší nebo menší zdraví, nebo větší nebo menší vědění, jež zasahuje četnější nebo málo. - Jiným způsobem podle podílu podmětu, pokud totiž stejné vědění nebo zdraví je více vnímáno od jednoho než od druhého podle různé způsobilosti buď z přirozenosti nebo ze zvyku. Neboť pohotovost a uzpůsobení nedává podmětu druh, a také ve svém pojmu neobsahuje nedělitelnost.
Jak je tomu u ctností, bude řečeno dole.
I-II ot. 52 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jako jméno velikosti přechází od tělesných velikostí na rozumové dokonalosti tvarů, tak také i jméno vzrůstu, jehož koncem je velikost.
I-II ot. 52 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že pohotovost je sice dokonalost, ne však taková dokonalost, která by byla dokončením svého podmětu, dávajíc mu totiž druhové bytí. Ani také neobsahuje ve svém pojmu dokončení, jako druhy čísel. Proto nic nebrání, aby přijímala více a méně.
I-II ot. 52 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že jinačení je sice nejprve v jakostech třetího druhu, kdežto v jakostech prvního druhu může být jinačení jako pozdější: nastavším totiž zjinačením podle tepla a studena, následuje zjinačení živočicha podle zdravoty a nezdravoty. A podobně učiněným zjinačením podle vášní smyslové. žádosti nebo podle smyslových sil vnímavých následuje zjinačení podle vědění a ctností, jak se praví v VII. Fysic.
2. Zda pohotovost roste přidáním.

 

I-II ot. 52 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že vzrůst pohotovostí nastává z přidání. Jak totiž bylo řečeno, jméno vzrůstu se přenáší od tělesných velikostí na tvary. Ale v tělesných velikostech nenastává vzrůst bez přidání; pročež v I. O rození se praví, že "vzrůst je přidání k dosavadní velikosti". Tedy ani v pohotovostech nenastává vzrůst, leč skrze přidání.
I-II ot. 52 čl. 2 arg. 2
Mimo to pohotovost neroste než nějakým činitelem. Ale každý činitel činí něco v trpícím podmětu: jako oteplující činí teplotu v samém otepleném. Tedy nemůže být vzrůstu, nenastane-li nějaké přidání.
I-II ot. 52 čl. 2 arg. 3
Mimo to, jako to, co není bílé, je v možnosti k bělosti, tak to, co je méně bílé, je v možnosti k více bílému. Ale to, co není bílé, nestane se bílým než příchodem bělosti. Tedy to, co je méně bílé, nestane se více bílým než skrze nějakou jinou bělost přidanou.
I-II ot. 52 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, ve IV. Fysic.: "Z teplého se stává více teplé a nedělá se ve hmotě žádné teplé, jež by nebývalo teplé, když bylo méně teplé." Tedy ze stejného důvodu ani v jiných tvarech, které vzrostou, není žádné přidávání.
I-II ot. 52 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že řešení této otázky závisí na předešlé. Bylo totiž svrchu řečeno, že vzrůst a zmenšení ve tvarech, které mohutní a ochabují, nastává jedním způsobem nikoli se strany samého tvaru o sobě vzatého, nýbrž z rozličného podílu podmětu. A proto takový vzrůst pohotovostí a jiných tvarů nenastává z přidání tvaru ke tvaru, ale nastává z toho, že podmět má více nebo méně dokonale podíl jednoho a téhož tvaru. A jako od činitele, jenž je v uskutečnění, něco se stává teplým v uskutečnění, jako by nově začínajíc mít podíl tvaru, nikoli že by nastával sám tvar, jak se dokazuje v VII. Metafys., tak skrze napjatou činnost činitelovu se způsobí více teplé, jakožto dokonaleji dostávajíc podíl tvaru, ne jako by se tvaru něco přidalo.
Kdyby se totiž takový vzrůst rozuměl ve tvarech skrze přidávání, nemohlo by to být než buď se strany samého tvaru nebo se strany podmětu. Jestli pak se strany samého tvaru, bylo již řečeno, že takové přidání nebo ujmutí mění druh, jako se mění druh barvy, když z bledého se stává bílé. - Rozumí-li se však takové přidání se strany podmětu, nemohlo by to být, než buď že některá část podmětu dostává tvar, který dříve neměla, jako by se řeklo, že zima roste v člověku, jenž nejprve mrzl v jedné části, když mrzne již ve více částech; nebo že se přidává nějaký jiný podmět, mající týž tvar, jako když se teplé přidá k teplému, nebo bílé bílému. Ale podle žádného z těchto dvou způsobů se neříká více bělosti nebo tepla, nýbrž větší.
Ale protože některé případky rostou o sobě, jak bylo svrchu řečeno, může u některých z nich nastat vzrůst z přidání. Pohyb totiž roste z toho, že se mu něco přidá buď podle času, ve kterém je, nebo podle cesty, na které je; a přece zůstává týž druh, k vůli jedinému konci. Nicméně také roste pohyb z napětí podle podílu podmětu: pokud totiž týž pohyb se může dít buď více nebo méně hbitě. - Podobně také může růsti i vědění o sobě z přidání, jako když se někdo naučí více geometrických pouček, vzroste v něm pohotovost vědění, téhož podle druhu. Nicméně roste v někom vědění podle podílu podmětu z napětí: pokud totiž někdo si vede obratněji a jasněji než jiný při pozorování týchže závěrů.
Avšak v pohotovostech tělesných se nezdá být veliký vzrůst z přidání. Protože živočich nese nazývá zdravý jednoduše, nebo krásný, leč je-li takový ve všech svých částech. Že pak dosáhne dokonalejší souměrnosti, to nastane podle přeměny jednoduchých jakostí, které nerostou leč podle napětí se strany účastného podmětu.
Dole pak bude řečeno, jak je to u ctností.
I-II ot. 52 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že také při tělesné velikosti nastává vzrůst dvojmo. Jedním způsobem z přidání podmětu k podmětu: jako je při vzrůstu živých. Jiným způsobem z pouhého napětí, bez veškerého přidávání: jako je u těch, která řídnou, jak se praví ve IV. Fysic.
I-II ot. 52 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že příčina, zvětšující pohotovost, činí sice vždycky něco v podmětu, ne však nový tvar. Ale činí, že podmět má dokonaleji podíl dosavadního tvaru nebo že má větší rozsah.
I-II ot. 52 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že to, co dosud není bílé, je v možnosti k samému tvaru, jakožto nemající dosud tvaru; a proto jednající působí nový tvar v podmětu. Ale to, co je méně teplé nebo bílé, není v možnosti ke tvaru, ježto již v uskutečnění má tvar, nýbrž je v možnosti k dokonalému způsobu podílu. A toho dosahuje z činnosti jednajícího.
3. Zda každý úkon zvětšuje pohotovost.

 

I-II ot. 52 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že každý úkon zvětšuje pohotovost. Neboť znásobením příčiny se násobí účinek. Ale úkony jsou příčinou některých pohotovostí, jak bylo svrchu řečeno. Tedy zmnožením úkonů rostou pohotovosti.
I-II ot. 52 čl. 3 arg. 2
Mimo to je týž úsudek o podobných. Ale všechny úkony, vycházející z téže pohotovosti, jsou podobné, jak se praví v II. Ethic. Tedy, jestliže některé úkony zvětšují pohotovost, zvětší ji každý úkon.
I-II ot. 52 čl. 3 arg. 3
Mimo to podobné vzrůstá svým podobným. Ale každý úkon je podobný pohotovosti, ze které vychází. Tedy každý úkon zvětšuje pohotovost.
I-II ot. 52 čl. 3protiarg.
Avšak proti, totéž není příčinou protivných. Ale, jak se praví v II. Ethic., některé úkony, vycházející z pohotovosti, zmenšují ji, jako když se dějí nedbale. Tedy ne každý úkon zvětšuje pohotovost.
I-II ot. 52 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že "podobné úkony působí podobné pohotovosti", jak se praví v II. Ethic. Avšak podobnost nebo nepodobnost se bere nejen podle totožnosti nebo různosti jakosti, nýbrž také podle totožnosti nebo různosti způsobu podílu. Neboť nepodobno je nejen černé bílému, nýbrž také méně bílé více bílému; neboť se také děje -pohyb od méně bílého k více bílému, jakožto od protilehlého k protilehlému, jak se praví v V. Fysic.
Protože však užívání pohotovostí spočívá ve vůli člověka, jak je patrné z řečeného, jako se stane, že někdo, maje pohotovost, neužívá jí, nebo také činí protivný úkon, tak se také může státi, že užívá pohotovosti úkonem, neodpovídajícím mírou napětí pohotovosti. Jestliže se tedy napětí úkonu vyrovná mírou napětí pohotovosti, nebo je i přesahuje, každý úkon buď zvětšuje pohotovost, nebo připravuje na její vzrůst, takže mluvíme o vzrůstu pohotovostí na způsob vzrůstu živočicha. Nezvětšuje totiž každé požití potravy v uskutečnění živočicha, jako ani nevyhlubuje kámen každá kapka, nýbrž znásobením živení nakonec nastává vzrůst. Tak také znásobením úkonů vzroste pohotovost: - Jestliže však napětí úkonu je pod mírou napětí pohotovosti, takový úkon nepřipravuje na vzrůst pohotovosti, nýbrž spíše na její zmenšení.
I-II ot. 52 čl. 3 k arg.
A z toho je patrná odpověď na námitky.
53. O ZRUŠENÍ A ZMENŠENÍ POHOTOVOSTÍ
Předmluva

 

I-II ot. 53 pr.
Dělí se na tři články.
Potom je uvažovat o zrušení a zmenšení pohotovostí.
A o tom jsou tři otázky:
1. Zda se pohotovost může zrušit.
2. Zda se může zmenšit.
3. O způsobu zrušení a zmenšení.
1. Zda se pohotovost může zrušit.

 

I-II ot. 53 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že se pohotovost nemůže zrušit. Neboť pohotovost utkví jako jakási přirozenost; pročež jednat podle pohotovosti je potěšením. Ale přirozenost se nezruší, zůstává-li ten, jehož je přirozeností. Tedy se ani pohotovost nemůže zrušit, trvá-li podmět.
I-II ot. 53 čl. 1 arg. 2
Mimo to, každé zrušení tvaru buď je ze zrušení podmětu nebo je od protivného; jako churavost se zruší zrušením živočicha nebo také příchodem zdraví. Ale vědění, jež je nějaká pohotovost, nemůže se zrušit zrušením podmětu, protože jeho podmět, "rozum je nějaká podstata a nezruší se", jak se praví v I. O duši. Podobně také nemůže se zrušit skrze protivné; neboť rozumové podoby nejsou navzájem protivné, jak se praví v VII. Metafys. Tedy pohotovost vědění se nemůže nikterak zrušit.
I-II ot. 53 čl. 1 arg. 3
Mimo to každé zrušení je skrze nějaký pohyb. Ale pohotovost vědění, která je v duši, nemůže být zrušena pohybem samé duše o sobě, protože duše se o sobě nepohybuje; pohybuje se totiž případkově skrze pohyb těla. Ale zdá se, že žádná tělesná přeměna nemůže zrušit rozumové podoby, jsoucí v rozumu, ježto rozum o sobě, bez těla, je místem podob; pročež se tvrdí, že ani skrze stáří, ani skrze smrt se pohotovosti nezrušují. Tedy vědění se nemůže zrušit. A v důsledku ani pohotovost ctnosti, jež je také v duši rozumové; a, jak praví Filozof, v I. Ethic., "ctnosti jsou trvalejší než nauky".
I-II ot. 53 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v knize O délce a krátkosti života, že "zrušení vědění je zapomenutí a omyl". Také kdo hřeší, ztrácí pohotovost ctnosti. A z protivných úkonů se ctnosti zrodí a zruší, jak se praví v II. Ethic.
I-II ot. 53 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se mluví o zrušení nějakého tvaru o sobě skrze jeho protivné; případkově pak skrze zrušení jeho podmětu. Je-li tedy nějaká pohotovost, jejíž podmět je porušný a jejíž příčina má protivu, bude moci být zrušena obojím způsobem; jak je patrné u pohotovostí tělesných, totiž zdraví a choroby. - Avšak ony pohotovosti, jejichž podmět je neporušný, nemohou se zrušit případkově. Jsou pak některé pohotovosti, které, ač prvotně jsou v podmětu neporušném, druhotně přece jsou v podmětu porušném: jak pohotovost vědění, která prvotně sice je v rozumu trpném, druhotně však ve vnímavých silách smyslových, jak bylo svrchu řečeno. A proto se strany trpného rozumu pohotovost vědění nemůže se zrušit případkově, nýbrž jen se strany nižších sil smyslových.
Jest tudíž uvážit, zda se mohou takové pohotovosti zrušit o sobě. Je- li tedy nějaká pohotovost, která má nějakou protivu, buď se své strany nebo se strany své příčiny, může se o sobě zrušiti; nemá-li však protivy, nemůže se o sobě zrušit. Jest pak jasné, že rozumové podoby, jsoucí v rozumu trpném, nemají žádné protivy. Rovněž také nic nemůže být protivou rozumu činnému, jenž je její příčinou. Pročež, je-li nějaká pohotovost bezprostředně v trpném rozumu způsobená od rozumu činného, taková pohotovost je nezrušitelná i o sobě i případkově. Takové pak jsou pohotovosti prvních zásad jak badavých, tak činorodých, které nemohou být zrušeny žádným zapomenutím nebo omylem; tak praví Filozof, v VI. Ethic., o opatrnosti, že "se neztrácí zapomenutím". - Jest však v trpném rozumu nějaká pohotovost, způsobená rozumem, totiž pohotovost závěrů, která se nazývá věda; a její příčina může mít dvojmo nějakou protivu. Jedním způsobem se strany samých vět, ze kterých rozum postupuje; neboť větě "Dobro je dobré" je protivou tato: "dobro není dobré", podle Filozofa, v II. Periherm. Jiným způsobem co do samého postupu rozumu, pokud sofistický sylogismus je protivou sylogismu dialektického nebo důkazného. Tak je tedy patrné, že skrze nesprávný rozum se může zrušit pohotovost pravého mínění, nebo i vědění. Proto praví Filozof, že "omyl je zrušení vědění", jak bylo svrchu řečeno.
Ctnosti pak některé jsou rozumové, které jsou v samém rozumu, jak se praví v VI. Ethic.; a o těch je týž důvod, který je o vědění nebo mínění. - Některé však jsou v žádostivé části duše, což jsou ctnosti mravní; a týž důvod je při protilehlých neřestech. Pohotovosti pak žádostivé stránky povstávají z toho, že rozumu je vrozeno hýbat žádostivou stránku. Proto skrze úsudek rozumu, hýbající jakýmkoli způsobem ku protivě, totiž buď z nevědomosti nebo z vášně, nebo také z volby, zruší se pohotovost ctnosti nebo neřesti.
I-II ot. 53 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak se praví v VII. Ethic., pohotovost má podobu přirozenosti, ale je slabší než ona. A proto, když přirozenost věci se žádným způsobem od ní neodstraní, pohotovost se odstraňuje nesnadno.
I-II ot. 53 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, ač rozumové podoby nemají nějakou protivu, přece věty a postup rozumu může mít nějakou protivu, jak bylo řečeno.
I-II ot. 53 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že vědění se neodstraní tělesným pohybem, co do samého kořene pohotovosti, nýbrž jen co do překážky úkonu, pokud rozum ve svém úkonu potřebuje smyslových sil, jimž se staví překážka skrze tělesnou přeměnu. Ale skrze duchový pohyb rozumu se může zrušit pohotovost vědění také co do samého kořene pohotovosti. A podobně se může zrušit pohotovost ctnosti. - Avšak slovo, "ctnosti jsou trvalejší než nauky" se musí rozumět ne se strany podmětu nebo příčiny, nýbrž se strany úkonu, neboť užívání ctností je stálé, po celý život, ne však užívání nauky.
2. Zda se pohotovost může zmenšit.

 

I-II ot. 53 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se pohotovost nemůže zmenšit. Pohotovost je totiž nějaká jakost a jednoduchý tvar. Avšak jednoduché buď celé máme nebo celé ztratíme. Tedy pohotovost, ač se může zrušit, nemůže se zmenšit.
I-II ot. 53 čl. 2 arg. 2
Mimo to, každé, jež přísluší případku, přísluší mu o sobě nebo k vůli jeho podmětu. Avšak pohotovost o sobě nesílí, ani neochabuje, jinak by následovalo, že by se nějaký druh vypovídal o svých ojedinělech podle více a méně. Kdyby se tudíž mohla zmenšit podle podílu svého podmětu, následovalo by, že pohotovosti připadá něco vlastního, co není společné jí a podmětu. Kdykoli však tvaru přísluší něco vlastního mimo jeho podmět, je ten tvar oddělitelný, jak se praví v I. U duši. Následuje tedy, že pohotovost je tvar oddělitelný: což je nemožné.
I-II ot. 53 čl. 2 arg. 3
Mimo to pojem a přirozenost pohotovosti, jakož i každého případku, záleží ve stažení na podmět; pročež se též každý případek vyměřuje skrze svůj podmět. Jestli tedy pohotovost o sobě nesílí, ani neochabuje, nebude moci ochabnout ani též podle svého stažení na podmět. A tak žádným způsobem neochabne.
I-II ot. 53 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že protivám je vrozeno nastávat u téhož. Avšak vzrůst a zmenšení jsou protivy. Ježto tedy pohotovost může růsti, zdá se, že se také může zmenšit.
I-II ot. 53 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že pohotovosti se dvojmo zmenšují, jako též rostou, jak je patrné z řečeného. A jako rostou z téže příčiny, ze které se rodí, tak z téže příčiny se zmenšují, ze které se zrušují. Neboť zmenšení pohotovosti je jakási cesta ke zrušení, jako obráceně zrození pohotovosti je jakýsi základ jejího vzrůstu.
I-II ot. 53 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že pohotovost, vzata o sobě, je jednoduchý tvar, a podle toho jí nepřipadá zmenšení, nýbrž podle různého způsobu podílu, který pochází z neurčenosti možnosti samého podílníka, která totiž může mít rozmanitě podíl jednoho tvaru, nebo která může dosahovat k četným nebo k málo.
I-II ot. 53 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že by onen důvod platil, kdyby se nikterak nezmenšovala bytnost pohotovosti. To však netvrdíme, nýbrž že nějaké zmenšení bytnosti pohotovosti nemá původ v pohotovosti, nýbrž v podílníku.
I-II ot. 53 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že případek, ať se označí jakkoli, má závislost na podmětu podle svého pojmu, ale jinak a jinak. Neboť případek, označený abstraktně, obnáší poměr k podmětu, začínající u případku a končící u podmětu: neboť se říká, že bělost je, jíž něco je bílé. A proto do výměru abstraktního případku se neklade podmět jako první část výměru, což je rod, nýbrž jako druhá, což je odlišnost: říkáme totiž, že ploskonosost je křivost nosu. - Ale u konkretních poměr začíná u podmětu a končí u případku: říká se totiž, že bílé má bělost. Pročež do výměru tohoto případku se klade podmět jakožto rod, což je první část výměru: říkáme totiž, že ploskonosé je křivý nos. - Tak tedy to, co přísluší případkům se strany podmětu, ne však ze samého pojmu případku, nepřiděluje se případku abstraktně, nýbrž konkretně. A takové je zesílení nebo ochabnutí v některých případcích; pročež se více a méně neříká bělost, nýbrž bílé. A týž důvod je pro pohotovosti a jiné jakosti; leda že některé pohotovosti rostou a zmenšují se skrze nějaké přidání, jak je z řečeného patrné.
3. Zda se pohotovosti zruší nebo zmenši skrze pouhé ustání v činnosti.

 

I-II ot. 53 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že se pohotovosti neruší, ani nezmenšují skrze pouhé ustání od činnosti. Neboť pohotovosti jsou trvalejší než trpnostní jakosti, jak je patrné z řečeného. Ale trpnostní jakosti se ani neruší, ani nezmenšují skrze ustání od činnosti: neboť bělost se nezmenšuje, když nepůsobí na zrak, ani teplota když neotepluje. Tedy ani pohotovosti se nezrušují, ani neumenšují skrze ustání od činnosti.
I-II ot. 53 čl. 3 arg. 2
Mimo to zrušení a zmenšení jsou nějaké změny. Ale nic se nemění bez nějaké pohybující příčiny. Ježto tedy ustání od činnosti neobnáší nějakou pohybující příčinu, nezdá se, že z ustání od činnosti může být zmenšení nebo zrušení pohotovosti.
I-II ot. 53 čl. 3 arg. 3
Mimo to pohotovosti vědění a ctnosti jsou v duši rozumové, jež je nad časem. Avšak ta, která jsou nad časem, nezruší se, ani nezmenší délkou času. Tedy se ani tyto pohotovosti nezruší, ani nezmenší skrze délku času, jestli některá zůstává dlouho bez činnosti.
I-II ot. 53 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v knize O délce a krát. života, že "zrušení vědění" je nejen "omyl", ale také "zapomenutí". A v VIII. Ethic. se praví, že "mnohá přátelství rozvázalo neoslovování". A z téhož důvodu jiné pohotovosti ctností se zmenší nebo zanikají skrze ustání od činnosti.
I-II ot. 53 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví v VIII. Fysic., něco může být pohybující dvojmo: jedním způsobem o sobě, co totiž pohybuje podle rázu vlastního tvaru, jako oheň otepluje; jiným způsobem případkově, jakožto to, co odstraňuje překážku. A tímto způsobem ustání od činnosti působí zrušení nebo zmenšení pohotovostí, pokud totiž se odstraňuje činnost, která překážela příčinám rušícím nebo zmenšujícím pohotovost. Bylo totiž řečeno, že se pohotovosti o sobě ruší nebo zmenšují od protivného činitele. Pročež, když délkou času vzrostou protivná kterýchkoli pohotovostí, která je třeba odklizovat úkonem, vycházejícím z pohotovosti, ty pohotovosti se zmenšují nebo také zcela zaniknou skrze dlouhé ustání od činnosti; jako je patrné u vědění a ctnosti. Jest pak jasné, že pohotovost mravní ctnosti činí člověka hbitým ve volbě středu ve skutcích a vášních. Když však někdo neužívá pohotovosti ctnosti na řízení vlastních vášní a skutků, je nutné, že vzejdou mnohé vášně a skutky mimo způsob ctnosti, z naklánění smyslové žádosti a jiných, která zvenku pohybují. Proto se ctnost zruší nebo zmenší skrze ustání od činnosti. Podobně je také se strany pohotovostí rozumových, podle nichž je člověk hbitý správně soudit o představách. Když tedy člověk přestane užívat rozumové pohotovosti, povstávají nenáležité představy, i někdy vedoucí k protivnému; takže se člověk stává méně vhodným ke správnému úsudku, a někdy se docela připravuje na protivu, jestliže nejsou jaksi podťaty nebo potlačovány častým užíváním rozumové pohotovosti. A tak skrze ustání od činnosti se zmenšuje nebo také zruší rozumová pohotovost.
I-II ot. 53 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že tak by se také zrušila teplota skrze ustání od oteplování, kdyby tím vzrůstalo studeno, jež je ničitelem teploty.
I-II ot. 53 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že ustání od činnosti je pohyb ke zrušení nebo zmenšení, jako odstraňující překážku, jak bylo řečeno.
I-II ot. 53 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že rozumová část duše je o sobě nad časem, ale část smyslová podléhá času. A proto časovým průtahem se přemění co do vášní žádostivé části, a také co do sil vnímavých. Pročež praví Filozof, ve IV. Fysic., že čas je příčinou zapomenutí.
54. O ROZLIŠOVÁNÍ POHOTOVOSTÍ
Předmluva

 

I-II ot. 54 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je uvažovat o rozlišování pohotovostí.
A o tom jsou čtyři otázky:
1. Zda může být mnoho pohotovostí v jedné mohutnosti.
2. Zda se pohotovosti rozlišují podle předmětů.
3. Zda se pohotovosti rozlišují podle dobra a zla.
4. Zda jedna pohotovost sestává z mnohých pohotovostí.
1. Zda může být mnoho pohotovostí v jedné mohutnosti.

 

I-II ot. 54 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nemůže být mnoho pohotovostí v jedné mohutnosti. Neboť když se zmnoží jedno z těch, která se rozlišují podle téhož, zmnoží se i druhé. Ale mohutnosti a pohotovosti se rozlišují podle téhož, totiž podle úkonů a předmětů. Podobně se tedy množí. Nemůže tedy být mnoho pohotovostí v jedné mohutnosti.
I-II ot. 54 čl. 1 arg. 2
Mimo to mohutnost je nějaká jednoduchá síla. Ale v jednom jednoduchém podmětu nemůže být rozmanitost případků, protože podmět je příčinou případků, a zdá se, že od jednoho jednoduchého vychází jen jedno. Tedy v jedné mohutnosti nemůže být mnoho pohotovostí.
I-II ot. 54 čl. 1 arg. 3
Mimo to, jako tělo má tvar skrze útvar, tak mohutnost je utvářena pohotovostí. Ale jedno tělo nemůže být zároveň utvářeno rozličnými útvary. Tedy ani nemůže být utvářena jedna mohutnost rozličnými pohotovostmi. Nemůže tedy být více pohotovostí v jedné mohutnosti.
I-II ot. 54 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, že rozum je jedna mohutnost, ve které však jsou pohotovosti mnohých věd.
I-II ot. 54 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, pohotovosti jsou nějaká uzpůsobení něčeho, jsoucího v možnosti k něčemu, buď ku přirozenosti nebo k činnosti, nebo k cíli přirozenosti. A o těch pohotovostech, které jsou uzpůsobení ku přirozenosti, je sice jasné, že jich může být více v jednom podmětu: ježto lze brát rozličné části jednoho podmětu, podle jichž uzpůsobování se mluví o pohotovostech. Jako když se vezmou části lidského těla, šťávy, pokud jsou uzpůsobovány podle lidské přirozenosti, je pohotovost zdraví; vezmou-li se však části podobné, jako čivy, kosti a maso, jejich uzpůsobení v poměru ku přirozenosti je síla nebo tučnost; vezmou-li se pak údy, jako ruka, noha a taková, jejich uzpůsobení, příhodné přirozenosti, je krása. A tak je více pohotovostí nebo uzpůsobení v témž.
Mluvíme-li však o pohotovostech, které jsou uzpůsobení ke skutkům, které vlastně patří k mohutnostem, tak také nastává v jedné mohutnosti více pohotovostí. A důvod toho je, že podmětem pohotovosti je mohoucnost trpná, jak bylo svrchu řečeno; neboť mohoucnost toliko činná není podmětem nějaké pohotovosti, jak je patrné z řečeného. Mohoucnost pak trpná se přirovnává k určitému úkonu jednoho druhu jako látka ke tvaru; ježto, jako látka je určována k jednomu tvaru skrze jednoho činitele, tak také trpná mohoucnost je určována od rázu jednoho činného předmětu k jednomu úkonu podle druhu. Pročež, jako může více předmětů hýbat jednu trpnou mohoucnost, tak jedna trpná mohoucnost může být podmětem úkonů nebo dokonalostí, rozličných podle druhu. Pohotovosti pak jsou nějaké jakosti nebo tvary, lnoucí k mohutnosti, jimiž je mohutnost nakláněna k úkonům, určitým podle druhu. Pročež může do jedné mohutnosti patřit více pohotovostí, jakož i více úkonů, druhově odlišných.
I-II ot. 54 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jako v přírodních věcech rozličnost druhů je podle tvaru, kdežto rozličnost rodů je podle hmoty, jak se praví v V. ;Metafys. (ta totiž jsou rozličná rodem, jež mají rozličnou hmotu), tak také rozličnost předmětů podle rodu působí rozličnost mohutností (pročež praví Filozof, v VI. Ethic., že "pro ta, která jsou jiná rodem, jsou také jiné součástky duše"); rozličnost však předmětů podle druhu působí rozličnost úkonů podle druhu, a v důsledku pohotovostí. Kterákoli pak jsou rozličná rodem, jsou také rozličná druhem; ale ne obráceně. A proto rozličné mohutnosti mají druhově rozličné úkony a rozličné pohotovosti; není však třeba, aby rozličné pohotovosti byly jiných mohutností, nýbrž může být více jedné. A jako jsou rody rodů a druhy druhů, tak také se stává, že jsou rozličné druhy pohotovostí a mohutností.
I-II ot. 54 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že mohutnost, ač sice je jednoduchá podle bytnosti, přece je mnohonásobná silou, pokud dosahuje na mnohé úkony druhem odlišné.. A proto nic nebrání, aby v jedné mohutnosti bylo mnoho pohotovostí druhem odlišných.
I-II ot. 54 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že tělo je utvářeno skrze útvar jakožto skrze vlastní zakončení; avšak pohotovost není zakončení mohutnosti, nýbrž je uzpůsobení k úkonu, jakožto k poslednímu konci. A proto nemůže být zároveň více úkonů jedné mohutnosti, leda snad pokud jeden je obsažen v druhém; jako ani jednoho těla více útvarů, leč pokud jeden je v druhém, jako trojúhelník ve čtverci. Neboť rozum nemůže v uskutečnění rozumět zároveň mnohá. Může však pohotovostí zároveň mnohá věděti.
2. Zda se pohotovosti rozlišují podle předmětů.

 

I-II ot. 54 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se pohotovosti nerozlišují podle předmětů. Neboť protivy jsou druhově odlišné. Ale též pohotovost vědění je o protivách: jako lékařství o zdravém a nemocném. Nerozlišují se tedy pohotovosti podle předmětů druhem odlišných.
I-II ot. 54 čl. 2 arg. 2
Mimo to rozličné vědy jsou rozličné pohotovosti. Ale totéž věděné patří do rozličných věd: jako, že země je kulatá, dokazuje i přírodovědec i hvězdář, jak se praví v II. Fysic. Tedy se pohotovosti nerozlišují podle předmětů.
I-II ot. 54 čl. 2 arg. 3
Mimo to, téhož úkonu je týž předmět. Ale týž úkon může patřit do různých pohotovostí ctností, odnáší-li se k různým cílům: jako dát někomu peníze, je-li pro Boha, patří do lásky; je-li však pro zaplacení dluhů, patří do spravedlnosti. Tedy také může týž předmět patřit do rozličných pohotovostí. Není tedy rozličnost pohotovostí podle rozličnosti předmětů.
I-II ot. 54 čl. 2protiarg.
Avšak proti, úkony se druhově odlišují podle rozličnosti předmětů, jak bylo svrchu řečeno. Ale pohotovosti jsou nějaká uzpůsobení k úkonům. Tedy se také pohotovosti rozlišují podle rozličných předmětů.
I-II ot. 54 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že pohotovost i je nějaký tvar, i je pohotovost. Může se tedy rozlišování pohotovostí podle druhu vidět buď podle obecného způsobu, kterým se tvary rozlišují druhově, nebo podle vlastního způsobu rozlišování pohotovostí. Tvary pak se vzájemně rozlišují podle rozličných činných původů, ježto každý činitel dělá sobě podobné podle druhu. - Pohotovost zase obnáší zařízení k něčemu. Všechna pak, která se říkají podle zařízení k něčemu, rozlišují se podle rozličnosti těch, k nimž se říkají. Jest pak pohotovost nějaké uzpůsobení ke dvěma souřadným: totiž k přirozenosti a k činnosti, sledující přirozenost.
Tak tedy se pohotovosti rozlišují podle trojího. A to jedním způsobem podle činných prvků takových- uzpůsobení: Jiným pak způsobem podle přirozenosti; třetím pak způsobem podle předmětů, druhově odlišných, jak se v dalším vyloží.
I-II ot. 54 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že při rozlišování mohutností nebo také pohotovostí nelze pozorovat sám předmět hmotně, nýbrž ráz předmětu, odlišný druhově, nebo také rodem. Ačkoli pak protivná se odlišují druhové rozličností věcí, přece je týž ráz poznávání obojího, protože se jedno poznává skrze druhé. A proto, pokud se scházejí v jednom způsobu poznatelnosti, patří do jedné pohotovosti poznávací.
I-II ot. 54 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že skrze jiný prostředek přírodovědec dokazuje, že země je kulatá, a skrze jiný hvězdář: neboť hvězdář to dokazuje skrze matematické prostředky, jako skrze útvary drah, nebo skrze něco takového. Přírodovědec to však dokazuje skrze prostředek přírodní, jako z pohybu těžkých do středu, nebo z něčeho takového. Celá pak síla důkazu, což je sylogismus, činící vědění, závisí na prostředku. A proto rozličné prostředky jsou jako rozličné činné prvky, podle nichž se rozlišují pohotovosti vědecké.
I-II ot. 54 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak praví Filozof, v II. Fysic., a v VII. Ethic., tak se má cíl u výkonů, jako zásada v dokazování. A proto rozličnost cílů rozlišuje ctnosti, jako též rozličnost činných prvků. - Samy cíle také jsou předměty vnitřních úkonů, které nejvíce patří do ctností, jak je patrné se svrchu řečeného.
3. Zda se pohotovosti rozlišují podle dobra a zla.

 

I-II ot. 54 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že se pohotovosti nerozlišují podle dobra a zla. Neboť dobro a zlo jsou protivy. Ale protiv je táž pohotovost, jak jsme měli shora. Tedy se pohotovosti nerozlišují podle dobra a zla.
I-II ot. 54 čl. 3 arg. 2
Mimo to dobro se zaměňuje se jsoucnem, a tak, ježto je všem společné, nemůže se brát jakožto odlišnost nějakého druhu; jak je patrné z Filozofa, ve IV. Kopic. Podobně také zlo, ježto je postrádání a nikoli jsoucno, nemůže být odlišností nějakého jsoucna. Nemohou se tedy pohotovosti podle dobra a zla druhově rozlišovati.
I-II ot. 54 čl. 3 arg. 3
Mimo to vůči témuž předmětu bývají rozličné špatné pohotovosti, jako vůči dychtivostem nemírnost a necitelnost; a podobně také více pohotovostí dobrých, totiž lidská ctnost a ctnost hrdinská, čili božská, jak je patrné z Filozofa, v VII. Ethic. Nerozlišují se tedy pohotovosti podle dobra a zla.
I-II ot. 54 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že dobrá pohotovost je protivou pohotovosti špatné, jako ctnost neřesti. Ale protivy jsou rozličné podle druhu. Tedy pohotovosti se liší druhově podle odlišnosti dobra a zla.
I-II ot. 54 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, pohotovosti se nerozlišují pouze podle předmětů a činných prvků, ale také v zařízení ku přirozenosti. A to nastává dvojmo. Jedním způsobem podle příhodnosti pro přirozenost, nebo také podle nevhodnosti pro ni. A tím způsobem se druhově rozlišují dobrá a špatná pohotovost; neboť pohotovost se nazývá dobrá, která uzpůsobuje k úkonu, příhodnému pro přirozenost jednající-ho, pohotovost pak se nazývá špatná, která uzpůsobuje k úkonu nevhodnému přirozenosti. Jako ctnostné úkony jsou příhodné pro lidskou přirozenost, ježto jsou podle rozumu, kdežto úkony neřestné, ježto jsou proti rozumu, neshodují se s lidskou přirozeností. A tak je jasné, že se pohotovosti liší druhově podle odlišnosti dobra a zla.
Jiným způsobem se pohotovosti podle přirozenosti rozlišují z toho, že jedna pohotovost uzpůsobuje k úkonu, příhodnému nižší přirozenosti, jiná pak pohotovost uzpůsobuje k úkonu, příhodnému přirozenosti vyšší. A tak lidská ctnost, která uzpůsobuje k úkonu, příhodnému lidské přirozenosti, rozlišuje se od ctnosti božské čili hrdinské, která uzpůsobuje k úkonu, odpovídajícímu nějaké vyšší přirozenosti.
I-II ot. 54 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že na protivná může být jedna pohotovost, pokud se protivná scházejí v jednom rázu. Nikdy však se nestane, aby protivné pohotovosti byly jednoho druhu; neboť protivnost pohotovostí je podle rozličných rázů. A tak se pohotovosti odlišují podle dobra a zla, pokud totiž jedna pohotovost je dobrá a jiná špatná; ne však z toho, že jedna je dobrého a druhá špatného.
I-II ot. 54 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že dobro, společné všem jsoucnům, není odlišnost, ustavující druh nějaké pohotovosti, nýbrž nějaké určité dobro, které je podle příhodnosti pro nějakou určitou přirozenost, totiž lidskou. Podobně také zlo, jež je ustavující odlišností pohotovosti, není čiré postrádání, nýbrž je něco určitého, odporujícího určité přirozenosti.
I-II ot. 54 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že více dobrých pohotovostí vůči druhově témuž se odlišuje podle příhodnosti pro rozličné přirozenosti, jak bylo řečeno. Avšak více špatných pohotovostí vůči konání téhož se odlišuje podle rozličných odporování tomu, co je podle přirozenosti; jako jedné ctnosti jsou protivné rozličné neřesti v témž oboru.
4. Zda jedna pohotovost sestává z mnohých pohotovostí.

 

I-II ot. 54 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že jedna pohotovost sestává z více pohotovostí. Neboť to, čeho zrození se nedostává zároveň, nýbrž postupně, zdá se sestávat z více částí. Ale zrození pohotovosti není zároveň, nýbrž postupně, z rozličných úkonů, jak jsme měli svrchu. Tedy jedna pohotovost sestává z více pohotovostí.
I-II ot. 54 čl. 4 arg. 2
Mimo to z částí sestává celek. Ale označují se mnohé části jedné pohotovosti: jako Tullius stanoví mnoho částí statečnosti, mírnosti a jiných ctností. Tedy jedna pohotovost sestává z více.
I-II ot. 54 čl. 4 arg. 3
Mimo to o pouhém jednom závěru lze mít vědění skutkem a pohotovostí. Ale do celku jedné vědy patří mnoho závěrů, jako do geometrie nebo aritmetiky. Tedy jedna pohotovost sestává z mnohých.
I-II ot. 54 čl. 4protiarg.
Avšak proti, pohotovost, ježto je nějaká jakost, je tvar jednoduchý. Ale žádné jednoduché nesestává z více. Tedy jedna pohotovost nesestává z mnohých pohotovostí.
I-II ot. 54 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že pohotovost, zařízená k činnosti, na kterou nyní hlavně myslíme, je nějaká dokonalost mohutnosti. Avšak každá dokonalost je úměrná jí zdokonalovanému. Pročež, jako dokonalost, ježto je jedna, vztahuje se na mnohá, pokud se scházejí v nějakém jednom, to je v nějakém povšechném způsobu předmětu, tak také se pohotovost vztahuje na mnohá, pokud mají zařízení k nějakému jednomu, třebas k jednomu zvláštnímu rázu předmětu, nebo jedné přirozenosti, nebo jednomu původu, jak je patrné z řečeného.
Pozorujeme-li tudíž pohotovost podle těch, na která se vztahuje, tak nalézáme v ní nějakou mnohonásobnost. Ale protože ona mnohonásobnost je zařízena k nějakému jednomu, k čemu hlavně přihlíží pohotovost, je z toho, že pohotovost je jakost jednoduchá, nesestávající z více pohotovostí, i když se vztahuje k mnohým. Neboť jedna pohotovost se nevztahuje na mnohá, leč zařízením k jednomu, z čehož má jedinost.
I-II ot. 54 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že postupnost v rození pohotovosti nenastává z toho, že se rodí část jí po části, nýbrž z toho, že podmět nedosahuje hned pevného a nesnadno hybného uzpůsobení; a z toho, že nejprve začíná být nedokonale v podmětu a pozvolna se zdokonaluje. Jako také je u jiných jakostí.
I-II ot. 54 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že části, které se přiznávají jednotlivým základním ctnostem, nejsou částí doplňovací, z nichž sestává celek, nýbrž části podmětové, neboli působnostní, jak se dole ukáže.
I-II ot. 54 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že onen, jenž v nějaké vědě nabývá skrze důkaz vědění jednoho závěru, má sice pohotovost, ale nedokonale. Když pak skrze nějaký důkaz nabude vědění závěru druhého, nepřirodí se v něm pohotovost jiná, nýbrž pohotovost, která prve v něm byla, stává se dokonalejší, jakožto vztahující se na více; neboť závěry a důkazy jedné vědy jsou podřízeny a jedno plyne z druhého.
55. O CTNOSTECH CO DO JEJICH BYTNOSTI
Předmluva

 

I-II ot. 55 pr.
Dělí se na čtyři články.
Následuje úvaha o pohotovostech zvláště. A protože pohotovosti, jak bylo řečeno, se rozlišují skrze dobro a zlo, nejprve je mluvit o pohotovostech dobrých, což jsou ctnosti a jiná s nimi spojená, totiž dary, blahoslavenství a plody; za druhé o pohotovostech špatných, totiž o neřestech a hříších. O ctnostech pak je uvažovat trojí: nejprve o bytnosti ctnosti; za druhé o jejím podmětu; za třetí o rozdělení ctností; za čtvrté o příčině ctnosti; za páté o některých vlastnostech ctnosti.
O prvním jsou čtyři otázky:
1. Zda lidská ctnost je pohotovost.
2. Zdá je pohotovost činorodá.
3. Zda je pohotovost dobrá.
4. O výměru ctnosti.
1. Zda lidská ctnost je pohotovost.

 

I-II ot. 55 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že lidská ctnost není pohotovost. Neboť ctnost je "posledek mohutnosti", jak se praví v I. O nebi. Ale posledek čehokoli se uvádí na ten rod, jehož je posledek, jako bod na rod čáry. Tedy se ctnost uvádí na rod mohutnosti a ne na rod pohotovosti.
I-II ot. 55 čl. 1 arg. 2
Mimo to praví Augustin, v II. O svobodném rozhod., že "ctnost je dobré užívání svobodného rozhodování. Ale užívání svobodného rozhodování je úkon. Tedy ctnost není pohotovost, nýbrž úkon.
I-II ot. 55 čl. 1 arg. 3
Mimo to pohotovostmi nezasluhujeme, neboť by pak člověk zasluhoval stále, i spící. Ale ctnostmi zasluhujeme. Tedy ctnosti nejsou pohotovosti, nýbrž úkony.
I-II ot. 55 čl. 1 arg. 4
Mimo to praví Augustin, v knize O mravech círk., že "ctnost je řád lásky". A v knize Osmdesát tří otáz. praví, že "spořádanost, která se nazývá ctnost, je požívat požívatelných a užívat užívatelných". Ale řád čili spořádanost označuje buď úkon nebo vztah. Tedy ctnost není pohotovost, nýbrž úkon nebo vztah.
I-II ot. 55 čl. 1 arg. 5
Mimo to, jako se shledávají ctnosti lidské, tak i síly přírodní. Ale přírodní síly nejsou pohotovosti, nýbrž nějaké mohutnosti. Tedy také ani ctnosti lidské.1
1 Latinské virtus znamená ctnost i sílu. Druhá námitka v 2. článku ukazuje souvislost v překladu "síla", když se jedná o překlad slova "virtus" v přírodních věcech, větou: "Ale jak se má přírodní síla v přírodních věcech, tak se má ctnost lidská v rozumových."
I-II ot. 55 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, že Filozof, v knize Praedicament., stanoví vědu a ctnost jako pohotovosti.
I-II ot. 55 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ctnost znamená nějakou dokonalost mohutnosti. Ale číkoli dokonalost se zvláště pozoruje v zařízení k jeho cíli. Avšak cílem mohutnosti je úkon. Pročež mohutnost se nazývá dokonalá, pokud je určená ke svému úkonu.
Jsou pak některé mohutnosti, které v sobě jsou určeny ke svým úkonům, jako přírodní mohutnosti činné. A proto takové přírodní mohutnosti o sobě slují síly. - Avšak rozumové mohutnosti, které jsou vlastní člověku, nejsou určené k jednomu, ale mají se neurčitě k mnohým; jsou pak k úkonům určovány skrze pohotovosti, jak je patrné ze svrchu řečeného. A proto lidské ctnosti jsou pohotovosti.
I-II ot. 55 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se někdy ctností nazývá to, o čem je ctnost, totiž buď předmět ctnosti nebo její úkon: jako věrou se někdy nazývá to, co se věří, někdy pak samo věření, někdy také sama pohotovost, kterou se věří. Pročež, když se řekne, že ctnost je posledek mohutnosti, bere se ctnost za předmět ctnosti. Neboť to, co je nejzazší možnost mohutnosti, je to, čím se označuje síla věci: jako když někdo může nésti sto liber, jeho síla se označuje podle sta liber, a ne podle šedesáti. Námitka však postupovala, jako by ctnost byla bytostně posledek mohutnosti.
I-II ot. 55 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že se dobré užívání svobodného rozhodování nazývá ctností podle téhož způsobu, že totiž je to, k čemu je zařízena ctnost, jako k vlastnímu úkonu. Neboť úkon ctnosti není nic jiného, nežli dobré užívání svobodného rozhodování.
I-II ot. 55 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že zasluhovat něčím se říká dvojmo. Jedním způsobem, jakožto samou zásluhou, tím způsobem, kterým říkáme, že běžíme během: a tím způsobem zasluhujeme úkonem. Jiným způsobem se říká zasluhování něčím, jakožto původem zasluhování, jako se říká, že běžíme mohutností hybnou: a tak se říká, že zasluhujeme ctnostmi a pohotovostmi.
I-II ot. 55 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že ctnost se nazývá řád nebo spořádanost lásky, jakožto ono, k čemu je ctnost: neboť skrze ctnost je v nás pořádána láska.
I-II ot. 55 čl. 1 k 5
K pátému se musí říci, že přírodní mohutnosti jsou o sobě určeny k jednomu, ne však mohutnosti rozumové. A proto není podobnosti, jak bylo řečeno.
2. Zda lidská ctnost je pohotovost činorodá.

 

I-II ot. 55 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že není v pojmu lidské ctnosti, aby byla pohotovost činorodá. Praví totiž Tullius, ve IV. O Tuskul. otáz., že jak je zdraví a krása těla, tak je ctnost duše. Ale zdraví a krása nejsou pohotovosti činorodé. Tedy ani též ctnost.
I-II ot. 55 čl. 2 arg. 2
Mimo to v přírodních věcech se shledává ctnost nejen k jednání, nýbrž také k bytí, jak je patrné z Filozofa, v I. O nebi, že některá mají sílu, aby byla vždycky, některá však nikoli na to, aby byla vždycky, nýbrž nějakou určitou dobu. Ale jak se má přírodní síla v přírodních věcech, tak se má ctnost lidská v rozumových. Tedy také lidská ctnost nejen je na jednání, nýbrž také na bytí. r
I-II ot. 55 čl. 2 arg. 3
Mimo to praví Filozof, v VII. Fysic., že ctnost je "uzpůsobení dokonalého k nejlepšímu". Ale nejlepší, k čemu je třeba člověka uzpůsobit skrze ctnost, je sám Bůh, jak dokazuje Augustin, v knize II. O mravech círk.; ale pro něho je duše uzpůsobování skrze připodobňování jemu. Tedy se zdá, že ctností se nazývá nějaká jakost duše v poměru k Bohu, jakožto připodobňující jemu, ne však v poměru k činnosti. Není tedy pohotovost činorodá.
I-II ot. 55 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v II. Ethic., že "ctností každé věci je, co její dílo činí dobrým".
I-II ot. 55 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ctnost, ze samého pojmu jména, obnáší nějakou dokonalost mohoucnosti, jak bylo svrchu řečeno. Pročež, ježto je dvojí mohoucnost, totiž mohoucnost k bytí a mohoucnost k jednání, dokonalost obojí mohoucnosti se nazývá ctnost. Ale mohoucnost k bytí je na straně hmoty, která je jsoucno v možnosti, kdežto mohoucnost k jednání je na straně tvaru, jenž je původem jednání, ježto každé jedná, pokud je v uskutečnění.
Ale v soustavě člověka se má tělo jako hmota, duše pak jako tvar. A co do těla, člověk je má jako jiní živočichové; podobně co do sil, které jsou společné duši a tělu; kdežto pouze ony síly, které jsou vlastní duši, totiž rozumové, má toliko člověk. A proto lidská ctnost, o které mluvíme, nemůže patřit tělu, nýbrž patří toliko do toho, co je vlastní duši. Pročež lidská ctnost neobnáší poměr k bytí, nýbrž spíše k jednání. A proto v pojmu lidské ctnosti je, aby byla pohotovostí činorodou.
I-II ot. 55 čl. 2 k 1
K prvnímu. se tedy musí říci, že způsob činnosti sleduje uzpůsobení činitelovo, neboť každé koná taková, jaké je. A proto, ježto ctnost je původem jakési činnosti, je třeba, aby v jednajícím napřed bylo nějaké uzpůsobení shodné, jakožto ctnost. Ctnost pak činí činnost spořádanou: A proto sama ctnost je nějaké uspořádané uzpůsobení v duši, pokud totiž mohutnosti duše jsou nějak zařízené navzájem, a k tomu, co je vně. A proto ctnost, pokud je vhodné uzpůsobení duše, připodobňuje se zdraví a kráse, jež jsou náležitá uzpůsobení těla. Ale tím se nevylučuje, aby také ctnost byla původem činnosti.
I-II ot. 55 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že síla, která je k bytí, není vlastní člověku, nýbrž jenom síla, která je k dílům rozumu, která jsou vlastní člověku.
I-II ot. 55 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci; že, ježto Boží podstata je jeho činnost, nejvyšší připodobnění člověka Bohu je podle nějaké činnosti. Pročež, jak bylo svrchu řečeno, štěstí čili blaženost, skrze kterou se člověk nejvíce srovná s Bohem, která je posledním cílem lidského života, záleží v činnosti.
. Zda lidská ctnost je pohotovost dobrá.

 

I-II ot. 55 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že není v pojmu ctnosti, aby byla pohotovost dobrá. Neboť hřích má také nějakou sílu, podle onoho 1. Kor. 15: "Síla hříchu zákon." Tedy ctnost není vždycky dobrá pohotovost.
I-II ot. 55 čl. 3 arg. 2
Mimo to ctnost odpovídá mohutnosti. Ale mohutnost se nemá jen k dobru, nýbrž také ke zlu, podle onoho Isai. 5: "Běda, kdo jste mocní v pití vína a silní muži v míchání opojného." Tedy také ctnost se má i k dobru, i ke zlu.
I-II ot. 55 čl. 3 arg. 3
Mimo to, podle Apoštola, 2. Kor. 12, "ctnost se dokonává ve slabosti". Ale slabost je nějaké zlo. Tedy ctnost se má nejen k dobru, ale také ke zlu.
I-II ot. 55 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize O mravech círk.: "Nikdo pak nepochybuj, že ctnost činí duši nejlepší." A Filozof praví v II. Ethic., že "ctnost je, která dobrým činí majícího a jeho dílo dělá dobrým".
I-II ot. 55 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, ctnost obnáší dokonalost mohutnosti; pročež síla každé věci se určuje na posledním, co věc zmůže, jak se praví v I. O nebi. Avšak poslední, co každá mohutnost zmůže, musí být dobro, neboť každé zlo obnáší nějaký nedostatek; pročež praví Diviš, ve IV. hl. O Bož. Jmén., že každé zlo je slabé. A proto je třeba, aby se síla každé věci říkala o dobru. Proto lidská ctnost, jež je pohotovost činorodá, je pohotovost dobrá a dobro konající.
I-II ot. 55 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jako dokonalé tak i dobro se říká o zlech metaforicky: říká se totiž i dokonalý zloděj nebo lupič, i dobrý zloděj nebo lupič, jak je patrné z Filozofa, v V. Metafys. Tedy se podle toho také síla říká o zlech metaforicky. A tak zákon se nazývá silou hříchu, pokud totiž skrze zákon hřích příležitostně vzrostl a jaksi přišel ke své největší možnosti.
I-II ot. 55 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že zlo nestřídmosti a přílišného pití záleží v nedostatku rozumu. Stává se však, že s nedostatkem rozumu je nějaká nižší mohutnost dokonalá k tomu, co je jejího rodu, také s odporováním nebo nedostatkem rozumu. Avšak dokonalost takové mohutnosti, ježto je s nedostatkem rozumu, nemůže slout lidskou ctností.
I-II ot. 55 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že se ukazuje tím větší dokonalost rozumu, čím více může snášeti nebo přemáhat slabosti těla a nižších stránek. A proto lidská ctnost, která se přiděluje rozumu, se nazývá zdokonalenou ve slabosti, ne sice rozumu, ale ve slabosti těla, a nižších stránek.
4. Zda výměr ctnosti je vhodný.

 

I-II ot. 55 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že není vhodný výměr ctnosti, který se obvykle udává, totiž: "Ctnost je dobrá jakost mysli, kterou se správně žije, které nikdo neužívá špatně, kterou Bůh v nás bez nás působí." Neboť ctnost je dobrota člověka, neboť ona činí člověka dobrým. Ale dobrota se nezdá být dobrá, jako ani bělost není bílá. Tudíž se nevhodně praví, že ctnost je dobrá jakost.
I-II ot. 55 čl. 4 arg. 2
Mimo to, žádná odlišnost není obecnější než její rod, ježto je dělitelem rodu. Ale dobro je obecnější nežli jakost, neboť se zaměňuje se jsoucnem. Tedy se nemá do výměru ctnosti klásti dobrá, jakožto odlišnost jakosti.
I-II ot. 55 čl. 4 arg. 3
Mimo to, jak praví Augustin, v XII. O Troj.: "Jakmile někde shledáme něco, co nám není společné s dobytkem, patří to do mysli." Ale některé ctnosti jsou také stránek nerozumových, jak praví Filozof, v III. Ethic. Není tedy každá ctnost dobrá jakost mysli.
I-II ot. 55 čl. 4 arg. 4
Mimo to správnost se zdá patřit do spravedlnosti: pročež tytéž zveme správnými a spravedlivými. Ale spravedlnost je druh ctnosti. Nevhodně se tedy klade správno do výměru ctnosti, když se praví, kterou se správně žije.
I-II ot. 55 čl. 4 arg. 5
Mimo to, kdokoli se něčím pyšní, špatně toho užívá. Ale mnozí se pyšní ctností: praví totiž Augustin, v Řeholi, že "pýcha také dobrým skutkům ukládá, aby zahynuly". Je tedy nesprávné, že nikdo neužívá ctnosti špatně.
I-II ot. 55 čl. 4 arg. 6
Mimo to člověk je ctností spravedlivý. Ale Augustin praví, k onomu Jan., ,Větší těchto vykoná`: "Jenž tě stvořil bez tebe, neospravedlní tě bez tebe." Tedy se nevhodně praví, že ctnost "Bůh v nás bez nás působí".
I-II ot. 55 čl. 4protiarg.
Avšak proti je autorita Augustinova, z jehož slov je složen řečený výměr, a hlavně v II. O svobodném rozhodování.
I-II ot. 55 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že tento výměr dokonale zachycuje celý pojem ctnosti. Neboť dokonalý pojem každé věci se shledá ze všech jejích příčin. Avšak řečený výměr obsahuje všechny příčiny ctnosti. Neboť tvarová příčina ctnosti, jakož i každé věci, se bere z jejího rodu a odlišnosti, když se praví, jakost dobrá: neboť rodem ctnosti je jakost, odlišností pak dobro. Byl by však vhodnější výměr, kdyby se místo jakosti dala pohotovost, jež je rod blízký.
Ctnost pak nemá hmotu z níž, jakož ani jiné případky; ale má hmotu o níž, a hmotu v níž, totiž podmět. Hmotou pak o níž, je předmět ctnosti; jenž nemohl být udán v řečeném výměru ctnosti, ježto skrze předmět je ctnost určována na druh, zde však se udává výměr ctnosti povšechně. Pročež se klade podmět místo hmotné příčiny, když se praví, že je dobrá jakost mysli.
Cílem pak ctnosti, ježto je pohotovost činorodá, je sama činnost. Ale vězme, že některé činorodé pohotovosti jsou vždycky ke zlu, jako pohotovosti neřestné; některé pak někdy k dobru a někdy ke zlu, jako domnění se má k pravdě i nesprávnosti; avšak ctnost je pohotovost, vždy se mající k dobru. A proto, aby se rozlišovala ctnost od těch, která se vždycky mají ke zlu, praví se, kterou se správně žije; aby se pak rozlišovala od těch, která se mají někdy k dobru, někdy ke zlu, praví se, které nikdo špatně neužívá.
Činnou pak příčinou ctnosti vlité, o níž se dává výměr, je Bůh. Pročež se praví, kterou Bůh v nás bez nás působí. Když se však vynechá tato část, zbytek výměru bude společný všem ctnostem, i získaným, i vlitým.
I-II ot. 55 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že to, co nejprve přichází na rozum, je jsoucno: pročež každému od nás postřehnutému přidělujeme, že je jsoucno, a v důsledku že je jedno a dobro, kteráž se zaměňují se jsoucnem. Proto říkáme, že bytnost je jsoucno a jedna a dobrá, a podobně o dobrotě. Ale to nemá místa u tvarů zvláštních, jako je bělost a zdravost, neboť, co vnímáme, nevnímáme všechno pod rázem bílého a zdravého. - Jest však uvážit, že jako případky a nesvébytné tvary slují jsoucny, ne že samy mají bytí, ale že jimi něco je, tak se také nazývají dobré nebo jedno, ne sice nějakou jinou dobrotou nebo jednotou, ale že jimi je něco dobré nebo jedno. Tak tudíž i ctnost se nazývá dobrá, protože jí je něco dobré.
I-II ot. 55 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že dobro, které se klade do výměru ctnosti, není dobro obecně, jež se zaměňuje se jsoucnem, a je širší než jakost, nýbrž je dobro rozumu, jakož praví Diviš, ve IV. hl. O Bož. Jmén., že "dobro duše je být podle rozumu".
I-II ot. 55 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že ctnost nemůže být v nerozumové stránce duše, leč pokud podléhá rozumu, jak se praví v I. Ethic. A proto rozum čili mysl je vlastním podmětem lidské ctnosti.
I-II ot. 55 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že spravedlnosti je vlastní správnost, která se stanoví v zevnějších věcech, které přicházejí do užívání člověka, jež jsou vlastní látkou spravedlnosti, jak bude dole patrné. Ale správnost, která obnáší podřízenost náležitému cíli a božskému zákonu, jenž je pravidlem lidské vůle, jak bylo shora řečeno, je společná všem ctnostem.
I-II ot. 55 čl. 4 k 5
K pátému se musí říci, že ctnosti může někdo špatně užívat jakožto předmětu, třebas, když špatně smýšlí o ctnosti, když jí nenávidí nebo se jí pyšní; ne však jakožto původu užívání, tak totiž, že úkon ctnosti je špatný.
I-II ot. 55 čl. 4 k 6
K šestému se musí říci, že vlitá ctnost je v nás působena od Boha bez naší činnosti, ne však bez našeho souhlasu. A tak je rozumět, co se praví, kterou Bůh v nás bez nás působí. Co však se koná skrze nás, Bůh působí v nás nikoli bez našeho jednání: on totiž jedná v každé vůli a přirozenosti.
56. O PODMĚTU CTNOSTI
Předmluva

 

I-II ot. 56 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom je uvažovat o podmětu ctnosti.
A o tom je šest otázek:
1. Zda je ctnost v mohutnosti duše, jakožto v podmětu.
2. Zda jedna může být ve více mohutnostech.
3. Zda rozum může být podmětem ctnosti.
4. Zda náhlivá a dychtivá.
5. Zda vnímavé síly smyslové.
6. Zda vůle.
1. Zda ctnost je v mohutnosti duše, jakožto v podmětu.

 

I-II ot. 56 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že ctnost není v mohutnosti duše jakožto v podmětu. Praví totiž Augustin, v II. O svob. rozhod., že "ctnost je, jíž se správně žije". Ale žití není skrze mohutnost duše, nýbrž skrze její bytnost. Tedy ctnost není v mohutnosti duše, ale v její bytnosti.
I-II ot. 56 čl. 1 arg. 2
Mimo to praví Filozof, v II. Ethic.: "Ctnost je, která dobrým činí majícího a jeho dílo dělá dobrým." Ale jako dílo povstává skrze mohutnost, tak mající ctnost stojí na bytnosti duše. Tedy ctnost nepatří více do mohutnosti duše nežli do její bytnosti.
I-II ot. 56 čl. 1 arg. 3
Mimo to mohutnost je ve druhém druhu jakosti. Avšak ctnost je nějaká jakost, jak bylo svrchu řečeno. Není pak jakost jakosti. Tedy ctnost není v mohutnosti duše, jakožto v podmětu.
I-II ot. 56 čl. 1protiarg.
Avšak proti, "ctnost je posledek mohutnosti", jak se praví v I. O nebi. Ale posledek je v tom, čí je posledek. Tedy ctnost je v mohutnosti duše.
I-II ot. 56 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že může být z trojího jasné, že ctnost patří do mohutnosti duše. A to nejprve ze samého pojmu ctnosti, která obnáší dokonalost mohutnosti; dokonalost pak je v tom, čí je dokonalost. - Za druhé z toho, že je činorodá pohotovost, jak bylo shora řečeno; každá pak činnost je od duše skrze nějakou mohutnost. - Za třetí z toho, že uzpůsobuje k nejlepšímu; nejlepším pak je cíl, jenž buď je činnost věci nebo něco následujícího z činnosti, vyšedší z mohutnosti. Pročež lidská ctnost je v mohutnosti duše, jakožto v podmětu.
I-II ot. 56 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že žití se bere dvojmo. Někdy totiž žití se nazývá samo bytí žijícího; a tak patří k bytnosti duše, jež je žijícímu původem bytí. Jiným způsobem žití se nazývá činnost žijícího: a tak se správně žije ctností, pokud skrze ni někdo správně jedná.
I-II ot. 56 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že dobro je buď cílem, nebo se říká k cíli. A proto, ježto dobro činitelovo záleží v činnosti, vztahuje se na činnost také toto, že ctnost jednajícího činí dobrým, a v důsledku na mohutnost.
I-II ot. 56 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že se říká jeden případek ve druhém, jakožto v podmětu, ne že případek ze sebe může držeti jiný případek, ale protože jeden případek tkví v podstatě prostřednictvím jiného případku, jako barva na těle prostřednictvím povrchu; pročež povrch se nazývá podmětem barvy. A tím způsobem mohutnost duše se nazývá podmětem ctnosti.
2. Zda jedna ctnost může být ve více mohutnostech.

 

I-II ot. 56 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že jedna ctnost může být ve dvou mohutnostech. Neboť pohotovosti se poznávají z úkonů. Ale jeden úkon vychází rozmanitě od rozmanitých mohutností: jako chůze pochází od rozumu, jakožto řídícího, od vůle, jakožto pohybující a od hybné mohutnosti, jakožto od provádějící. Tedy také jedna pohotovost ctnosti může být ve více mohutnostech.
I-II ot. 56 čl. 2 arg. 2
Mimo to praví Filozof, v II. Ethic., že se ke ctnosti vyžaduje trojí, totiž vědět, chtít a nezměněně jednati. Ale vědět patří do rozumu, chtít do vůle. Tedy ctnost může být ve více mohutnostech.
I-II ot. 56 čl. 2 arg. 3
Mimo to opatrnost je v rozumu, ježto je správný pojem skutků, jak se praví v VI. Ethic. Je také ve vůli, protože nemůže být s převrácenou vůlí, jak se praví v téže knize. Tedy jedna ctnost může být ve dvou mohutnostech.
I-II ot. 56 čl. 2protiarg.
Avšak proti, ctnost je v mohutnosti duše, jakožto v podmětu. Ale týž případek nemůže být ve více podmětech. Tedy jedna ctnost nemůže být ve více mohutnostech duše.
I-II ot. 56 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že něco bývá v něčem dvojmo. Jedním způsobem, jako co je stejně v obojím. A tak je nemožné, aby jedna ctnost byla ve dvou mohutnostech: protože rozličnost mohutností se bere podle všeobecných podmínek předmětů, kdežto rozličnost pohotovostí podle zvláštních; proto, kdekoli je rozličnost mohutností, je rozličnost pohotovostí, ale ne obráceně.
Jiným způsobem může něco být ve dvou nebo více, ne stejně, nýbrž nějakým pořadem. A tak jedna ctnost může patřit do více mohutností, takže v jedné je hlavně a zasahuje do jiných na způsob rozlévání nebo uzpůsobování pokud jedna mohutnost je pohybována od jiné, a pokud jedna mohutnost dostává od jiné.
I-II ot. 56 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jeden úkon nemůže stejně čl. týmž pořadem patřit do rozličných mohutností, nýbrž podle rozličných způsobů a rozličným pořadem.
I-II ot. 56 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že vědění se vyžaduje ke ctnosti mravní, pokud mravní ctnost pracuje podle správného rozumu. Ale bytostně záleží mravní ctnost v žádání.
I-II ot. 56 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že opatrnost je věcně v rozumu jakožto podmětu; ale předpokládá správnost vůle, jakožto původ, jak se dole řekne.
3. Zda může rozum být podmětem ctnosti.

 

I-II ot. 56 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že rozum není podmětem ctnosti. Praví totiž Augustin, v knize O mravech círk., že každá ctnost je láska. Avšak podmětem lásky není rozum, nýbrž pouze síla žádostivá. Tedy není žádná ctnost v rozumu.
I-II ot. 56 čl. 3 arg. 2
Mimo to ctnost je zařízena na dobro; jak je patrné z řečeného. Avšak dobro není předmětem rozumu, nýbrž síly žádostivé. Tedy podmět ctnosti není rozum, nýbrž síla žádostivá.
I-II ot. 56 čl. 3 arg. 3
Mimo to, "ctnost je, která dobrým činí majícího", jak praví Filozof. Ale pohotovost, zdokonalující rozum, nečiní majícího dobrým; neboť nese nazývá člověk dobrým pro vědění nebo umění. Tedy rozum není podmětem ctnosti.
I-II ot. 56 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že mysl nejvíce značí rozum. Avšak podmětem ctnosti je mysl; jak je patrné z výměru shora daného. Tedy rozum je podmětem ctnosti.
I-II ot. 56 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, ctnost je pohotovost, jíž kdo dobře jedná. Avšak nějaká pohotovost je dvojmo zařízena k dobrému činu. Jedním způsobem, pokud takovou pohotovostí nabývá člověk schopnosti k dobrému činu; jako skrze pohotovost gramatickou má člověk schopnost správně mluvit. Avšak gramatika nepůsobí, aby člověk vždycky správně mluvil: může totiž gramatik barbařit nebo udělat kaz. A týž důvod je v jiných vědách a uměních. - Jiným způsobem nějaká pohotovost dává nejen schopnost jednat, nýbrž také dělá, že někdo schopnosti užívá dobře: jako spravedlnost působí nejen, že je člověk hbité vůle ke spravedlivému jednání, ale také působí, že spravedlivě jedná.
A protože něco nese nazývá dobro, jakož i jsoucno; jednoduše podle toho; že je v možnosti, nýbrž podle toho, že je v uskutečnění, proto od takových pohotovostí se nazývá člověk jednoduše dobře jednajícím a dobrým, třebas že je spravedlivý nebo umírněný; a týž důvod je o podobných. A protože "ctnost je, která dobrým činí majícího a dílo jeho činí dobrým", takové pohotovosti jednoduše slují ctnosti, protože činí v uskutečnění dílo dobrým a jednoduše činí dobrým majícího. - Prvnější však pohotovosti neslují jednoduše ctnosti, protože nečiní dílo dobrým, leč v nějaké schopnosti, ani nečiní jednoduše dobrým majícího. Nese nazývá totiž nějaký člověk jednoduše dobrý z toho, že je vědoucí nebo učenec, nýbrž se nazývá dobrý z části, třebas dobrý gramatik nebo dobrý řemeslník. A proto se obyčejně vědění a umění dělí od ctnosti, někdy však slují ctnostmi, jak je patrné v VI. Ethic.
Tudíž podmětem pohotovosti, která z části se nazývá ctnost, může být rozum nejen činorodý, nýbrž i rozum badavý, bez veškerého zařízení k vůli; tak totiž Filozof, v VI. Ethic., stanoví jako rozumové ctnosti vědění a rozumění a také umění. -- Avšak podmětem pohotovosti, která jednoduše se nazývá ctnost, nemůže být než vůle, nebo nějaká mohutnost, pokud je pohybována od vůle. A důvodem toho je, že vůle hýbe všemi jinými mohutnostmi, které nějak jsou rozumové, k jejich úkonům, jak jsme měli shora. A proto; že člověk v uskutečnění jedná dobře, nastává z toho, že má člověk dobrou vůli. Pročež ctnost, která působí v uskutečnění dobré jednání, ne jen ve schopnosti, musí být buď ve vůli samé, nebo v nějaké mohutnosti, pokud je pohybována od vůle.
V rozumu pak nastává pohyb od vůle, jakož i v jiných mohutnostech: pozoruje totiž někdo něco v uskutečnění, protože chce. A proto rozum, pokud má zařízení k vůli, může být podmětem ctnosti jednoduše řečené. A tím způsobem badavý rozum, nebo um, je podmětem víry: je totiž rozum pohybován ku přisvědčení těm, jež jsou víry, z rozkazu vůle; neboť "nikdo nevěří, leč chtěje". - Činorodý pak rozum je podmětem opatrnosti. Ježto totiž opatrnost je správný pojem skutků, vyžaduje se k opatrnosti, aby se člověk měl správně k původům tohoto pojmu skutků, což jsou cíle; k těm se pak člověk má správně skrze správnost vůle, jako k zásadám badání skrze přirozené světlo činného rozumu. A proto, jako podmětem vědy, jež je správný pojem zkoumaných, je badavý rozum se zařízením k rozumu činnému, tak podmětem opatrnosti je rozum činorodý se zařízením ke správné vůli.
I-II ot. 56 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že slovo Augustinovo se rozumí o ctnosti jednoduše řečené; ne že každá taková ctnost je jednoduše láska, ale protože nějak závisí na lásce, pokud závisí na vůli, jejímž prvním cílem je láska, jak bylo shora řečeno.
I-II ot. 56 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že dobrem čehokoli je cíl jeho; a proto, ježto pravdivo je cílem rozumu, poznávat dobro je dobrý úkon rozumu. Pročež pohotovost, zdokonalující rozum v poznávání pravdiva, ať v badání nebo pro skutky, se nazývá ctnost.
I-II ot. 56 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o ctnosti jednoduše řečené.
4. Zda náhlivá a dychtivá jsou podmětem ctnosti.

 

I-II ot. 56 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že náhlivá a dychtivá nemohou být podmětem ctnosti. Neboť tyto síly jsou nám společné se zvířaty. Ale nyní mluvíme o ctnosti, pokud je vlastní člověku, neboť tak se nazývá ctností lidskou. Nemůže tudíž lidská ctnost mít podmětem náhlivou a dychtivou, jež jsou části žádosti smyslové, jak bylo v První řečeno.
I-II ot. 56 čl. 4 arg. 2
Mimo to žádost smyslová je síla, užívající tělesného ústrojí. Ale dobro ctnosti nemůže být v těle člověka: praví totiž Apoštol, Řím. 7: "Vím, že v mém těle nepřebývá dobro." Tedy žádost smyslová nemůže být podmětem ctnosti.
I-II ot. 56 čl. 4 arg. 3
Mimo to Augustin; v knize O mravech círk., dokazuje, že ctnost není v těle, nýbrž v duši, ježto tělo je řízeno duší; pročež, když někdo dobře užívá těla, všechno se přičítá duši: "jako když vozka mně poslušný dobře řídí koně; jimiž vládne, to celé náleží mně." Ale jako duše řídí tělo; tak také rozum řídí smyslovou žádost. Tedy všechno náleží rozumové části, když náhlivá a dychtivá jsou správně řízeny. Ale "ctnost je, kterou se správně žije", jak bylo svrchu řečeno. Není tudíž ctnost v náhlivé a dychtivé, nýbrž pouze v rozumové části.
I-II ot. 56 čl. 4 arg. 4
Mimo to "hlavní úkon mravní ctnosti je volba``, jak se praví v VIII. Ethic. Ale volba není úkonem náhlivé a dychtivé, nýbrž rozumu, jak bylo svrchu řečeno. Tedy mravní ctnost není v náhlivé a dychtivé, nýbrž v rozumu.
I-II ot. 56 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, že se statečnost klade do náhlivé, mírnost pak do dychtivé. Pročež praví Filozof, v III. Ethic., že "tyto ctnosti jsou nerozumových částí".
I-II ot. 56 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že náhlivou a žádostivou lze pozorovat dvojmo. Jedním způsobem o sobě, pokud jsou částmi smyslové žádosti. A tím způsobem jim nepřísluší být podmětem ctnosti. - Jiným způsobem je lze pozorovat, pokud sdílejí rozum, tím, že je jim vrozeno poslouchat rozumu. A tak náhlivá nebo dychtivá může být podmětem lidské ctnosti: neboť tak je původem lidského činu, pokud sdílí rozum. A do těchto mohutností je třeba klásti ctnosti.
Neboť je jasné, že v náhlivé a dychtivé jsou některé ctnosti. Úkon totiž, který vychází z jedné mohutnosti, pokud je pohybována od druhé, nemůže být dokonalý, není-li obojí mohutnost dobře uzpůsobena k úkonu: jako úkon umělcův nemůže být příhodný, není-li dobře k jednání uzpůsoben i umělec, i také sám nástroj. Je tudíž nutné v těch, na nichž pracuje náhlivá a dychtivá, pokud jsou pohybovány od rozumu, aby byla nějaká pohotovost, zdokonalující k správnému jednání, nejen v rozumu, ale také v náhlivé a dychtivé. A protože dobré uzpůsobení mohutnosti pohybující pohybované se bere podle shodnosti s mohutností pohybující, proto ctnost, která je v náhlivé a dychtivé, není nic jiného než nějaká pohotovostní shodnost těchto mohutností s rozumem.
I-II ot. 56 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že náhlivá a dychtivá, vzaty o sobě, pokud jsou části smyslové žádosti, jsou nám společné se zvířaty. Ale pokud jsou podílně rozumové, jakožto poslouchající rozumu, tak jsou vlastní člověku. A tímto způsobem mohou být podmětem lidské ctnosti.
I-II ot. 56 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že, jako tělo člověka o sobě sice nemá dobro ctnosti, stává se však nástrojem ctnostného skutku, pokud za pohybu rozumem "dáváme své údy do služby spravedlnosti"; tak také náhlivá a dychtivá o sobě sice nemají dobra ctnosti, nýbrž spíše nákazu hříšného sklonu; pokud však souhlasí s rozumem, tak se v nich přivodí dobro mravní ctnosti.
I-II ot. 56 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že jiným způsobem je řízeno tělo od duše, a náhlivá a dychtivá od rozumu. Neboť tělo poslouchá duše na pokyn, bez odporování, v těch, v nichž je mu vroceno pohybování od duše: pročež praví Filozof, v I. Polit., že "duše řídí tělo despotickou vládou", to je jak pán otroka. A proto veškerý pohyb těla se přičítá duši. A proto ctnost není v těle, nýbrž jen v duši. - Ale náhlivá a dychtivá neposlouchají rozumu na pokyn, nýbrž mají své vlastní pohyby, jimiž někdy rozumu odporují, jak v téže knize praví Filozof, že rozum řídí náhlivou a dychtivou "vládou politickou", kterou totiž jsou řízeni svobodní, kteří v něčem mají vlastní vůli. A proto také je třeba, aby v náhlivé a dychtivé byly nějaké ctnosti, jimiž se dobře uzpůsobují k úkonu.
I-II ot. 56 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že ve volbě je dvojí totiž záměr cíle, jenž patří do mravní ctnosti; a předurčení toho; co je k cíli, což patří do opatrnosti, jak se praví v VI. Ethic. Že pak má ve vášních duše správný záměr cíle, to vzniká ze správného uzpůsobení náhlivé a dychtivé. A proto mravní ctnosti na vášně jsou v náhlivé a dychtivé, ale opatrnost je v rozumu.
5. Zda vnímavé síly smyslové jsou podmětem ctnosti.

 

I-II ot. 56 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že ve vnitřních vnímavých silách smyslových může být nějaká ctnost. Neboť žádost smyslová může být podmětem ctnosti, pokud poslouchá rozumu. Ale vnitřní vnímavé síly smyslové poslouchají rozumu: neboť na rozkaz rozumu pracuje i obrazivá i přemýšlivá i pamatující. Tedy se zdá, že v nich je ctnost.
I-II ot. 56 čl. 5 arg. 2
Mimo to, jako ze smyslové žádosti může mít překážku nebo také pomoc svého úkonu žádost rozumová, což je vůle, tak také. z řečených sil může mít rozum nebo um překážku nebo také pomoc. Jako tedy může být ctnost v silách žádostivých, tak také ve vnímavých.
I-II ot. 56 čl. 5 arg. 3
Mimo to opatrnost je nějaká ctnost, jejíž částí Tullius označuje, ve své Rhetorice, paměť. Tedy také v síle pamatující může být nějaká ctnost. A z téhož důvodu v jiných vnímavých silách vnitřních.
I-II ot. 56 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, že všechny ctnosti jsou buď rozumové nebo mravní, jak se praví v II. Ethic. Všechny pak mravní ctnosti jsou v části žádostivé, kdežto rozumové v rozumu nebo umu, jak je patrné v VI. Ethic. Není tedy žádná ctnost ve vnitřních silách vnímavých.
I-II ot. 56 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že do vnitřních vnímavých sil smyslových se kladou některé pohotovosti. Což je zvláště patrné z toho, co praví Filozof, v knize O pamět, že "při pamatování jednoho po druhém pracuje návyk, jenž je jako jakási přirozenost". Avšak návyková pohotovost není nic jiného nežli způsob získaný skrze návyk, jenž je na způsob přirozenosti. Pročež Tullius praví o ctnosti, ve své Rhetorice, že je "pohotovost na způsob přirozenosti, souhlasná s rozumem". Avšak u člověka to, co se v pamět získává z návyku a v jiných vnímavých silách smyslových, není pohotovost o sobě, nýbrž nějaký přídavek pohotovostem rozumové části, jak bylo shora řečeno.
Avšak, jsou-li nějaké pohotovosti v takových silách, přece nemohou slout ctnostmi. Neboť ctnost je pohotovost dokonalá, kterou nelze konat než dobro; proto je třeba, aby ctnost byla v té mohutnosti, která dokonává dobrý skutek. Avšak dokonání poznání pravdiva se nedokonává v silách smyslových vnímavých, ale tyto síly jsou jako přípravné k poznání rozumovému. A proto v těchto silách nejsou ctnosti, jimiž se poznává pravdivo, nýbrž spíše v rozumu nebo umu.
I-II ot. 56 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že smyslová žádost se má k vůli, jež je žádost rozumová, jakožto od ní pohybovaná. A proto dílo žádostivé síly se dokonává ve smyslové žádosti. A proto smyslová žádost je podmětem ctnosti. -- Avšak vnímavé síly smyslové se mají spíše jakožto pohybující vůči rozumu, ježto představy se mají k rozumové duši jako barvy ke zraku, jak se praví v III. O duši. A proto dílo poznávání se končí v rozumu. A proto rozumové ctnosti jsou v samém rozumu nebo umu.
I-II ot. 56 čl. 5 k 2
A z toho je patrná odpověď na druhé.
I-II ot. 56 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že paměť se nepovažuje za část opatrnosti, jako druh je částí rodu, jako by sama paměť byla nějaká ctnost o sobě, nýbrž protože jedno z těch, která se vyžadují k opatrnosti, je dobrá paměť; takže se jaksi má na způsob části doplňkové.
6. Zda vůle může být podmětem ctnosti.

 

I-II ot. 56 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že vůle není podmětem nějaké ctnosti. Nevyžaduje se totiž nějaká pohotovost k tomu, co přísluší mohutnosti ze samého pojmu mohutnosti. Ale, ježto vůle je v rozumu, podle Filozofa v III. O duši, je v samém pojmu vůle, že tíhne k tomu, co je dobro podle rozumu, k čemuž je zařízena každá ctnost, protože všechno přirozeně žádá vlastní dobro: neboť "ctnost je pohotovost na způsob přirozenosti, souhlasná s rozumem", jak praví Tullius, ve své Rhetorice. Tedy vůle není podmětem ctnosti.
I-II ot. 56 čl. 6 arg. 2
Mimo to každá ctnost buď je rozumová nebo mravní, jak se praví v I. a II. Ethic. Ale rozumová ctnost je v rozumu a umu, jakožto podmětu, ne však ve vůli. Mravní pak ctnost je v náhlivé a dychtivé, jakožto podmětu, jež jsou rozumové z podílu. Tedy žádná ctnost není ve vůli jako v podmětu.
I-II ot. 56 čl. 6 arg. 3
Mimo to všechny lidské úkony, na které jsou zařízeny ctnosti, jsou dobrovolné. Je-li tedy pro některé lidské úkony nějaká ctnost ve vůli, stejným právem bude ve vůli nějaká ctnost pro všechny lidské úkony. Buď tedy nebude nějaká ctnost v žádné jiné mohutnosti, nebo na týž úkon budou zařízeny dvě ctnosti: což se zdá nevhodné. Vůle tedy nemůže být podmětem ctnosti.
I-II ot. 56 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, že se vyžaduje větší dokonalost v pohybujícím nežli v pohybovaném. Ale vůle pohybuje náhlivou a dychtivou. Mnohem spíše tedy musí být ctnost ve vůli nežli v náhlivé a dychtivé.
I-II ot. 56 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto skrze pohotovost je mohutnost zdokonalována pro jednání, tam potřebuje mohutnost pohotovosti, zdokonalující pro dobré jednání, kterážto pohotovost je ctnost, kde na to nedostačí vlastní ráz mohutnosti. Vlastní však ráz každé mohutnosti se bere z poměru ku předmětu. Proto, jak bylo řečeno, ježto předmětem vůle je dobro rozumu, úměrné vůli, v tom vůle nepotřebuje zdokonalující ctnosti. Ale nastává-li člověku chtít nějaké dobro, jež přesahuje míru chtějícího, ať v celém lidském druhu, jako dobro božské, jež přesahuje hranice lidské přirozenosti, nebo v jednotlivci, jako dobro bližního, tam vůle ctnosti potřebuje. A proto takové ctnosti, které zařizují člověka k Bohu nebo k bližnímu, jsou ve vůli, jakožto v podmětu; jako láska, spravedlnost a takové.
I-II ot. 56 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod má místo při ctnosti, která zařizuje k vlastnímu dobru chtějícího samého: jako mírnost a statečnost, které jsou o lidských vášních, a jiné takové, jak je patrné z řečeného.
I-II ot. 56 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že rozumová z podílu není pouze náhlivá a dychtivá, nýbrž "žádostivé vůbec", to je všeobecně, jak se praví v I. Ethic. Pod žádostivým pak je obsažena vůle. A proto, je-li nějaká ctnost ve vůli, bude mravní, leč by byla božská, jak se dole ukáže.
I-II ot. 56 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že některé ctnosti jsou zařízené na dobro vášně umírněné, které je vlastní tomu nebo onomu člověku: a u takových není nutné, aby byla nějaká ctnost ve vůli, ježto na to dostačí přirozenost mohutnosti, jak bylo řečeno. Ale je to nutné pouze u oněch ctností, které jsou zařízené k nějakému dobru zevnějšímu.
57. O ROZDĚLENÍ CTNOSTÍ ROZUMOVÝCH
Předmluva

 

I-II ot. 57 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom je uvažovat o- rozdělení ctností. A nejprve co do ctností rozumových; za druhé co do mravních; za třetí co do božských.
O prvním je šest otázek.
1. Zda badavé pohotovosti rozumové jsou ctnosti.
2. Zda jsou tři, totiž moudrost, vědění a rozumění.
3. Zda rozumová pohotovost, jež je umění, je ctnost.
4. Zda opatrnost je ctnost odlišná od umění.
5. Zda opatrnost je ctnost nutná člověku.
6. Zda eubulie, synesis a gnome jsou ctnosti přidané opatrnosti.
1. Zda badavé pohotovosti rozumové jsou ctnosti.

 

I-II ot. 57 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že badavé pohotovosti rozumové nejsou ctnosti. Neboť ctnost je pohotovost činorodá, jak bylo svrchu řečeno. Ale badavé pohotovosti nejsou činorodé, neboť badavé se dělí od činorodého. Tedy badavé pohotovosti rozumové nejsou ctnosti.
I-II ot. 57 čl. 1 arg. 2
Mimo to ctnost je o tom, skrze co se člověk stává šťastným čili blaženým, ježto "štěstí je odměnou ctnosti", jak se praví v I. Ethic. Ale rozumové pohotovosti nepozorují lidské úkony nebo jiná lidská dobra, skrze která člověk dosahuje blaženosti, nýbrž spíše věci přírodní a božské. Tedy nelze tyto pohotovosti nazývat ctnostmi.
I-II ot. 57 čl. 1 arg. 3
Mimo to věda je pohotovost badavá. Ale věda a ctnost se liší jako rozličné rody, nestojící v podřízenosti, jak je patrné z Filozofa, ve IV. Kopic. Tedy badavé pohotovosti nejsou ctnosti.
I-II ot. 57 čl. 1protiarg.
Avšak proti, pouze badavé pohotovosti pozorují nutná, u kterých je nemožné být jinak. Ale Filozof, ve IV. Ethic., klade některé rozumové ctnosti do části duše, která pozoruje nutná, jež nemohou být jinak. Tedy badavé pohotovosti rozumové jsou ctnosti.
I-II ot. 57 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto každá ctnost se říká v zařízení k dobru, jak bylo svrchu řečeno, dvojím způsobem nějaká pohotovost se nazývá ctnost, jak bylo svrchu řečeno: jedním způsobem, protože dává schopnost jednat dobře; jiným způsobem, že se schopností také dává dobře užívati. A to, jak bylo shora řečeno, přísluší pouze oněm pohotovostem, které přihlížejí k části žádostivé, ježto žádostivá síla duše je příčinou užívání všech mohutností a pohotovostí.
Ježto tedy badavé pohotovosti rozumové nezdokonalují část žádostivou, ani k ní žádným způsobem nepřihlížejí, nýbrž jen k rozumové, mohou sice slout ctnostmi, pokud dávají schopnost dobře jednat, což je pozorovat pravdivo (neboť to je dobré dílo rozumu); neslují však ctnosti druhým způsobem, jakožto působící dobré užívání mohutnosti nebo pohotovosti. Neboť z toho, že někdo má pohotovost badavého vědění, není náchylný užívat, nýbrž dostává možnost zkoumat pravdivo L těch, jichž vědění má; ale, aby užíval majetku vědění, to patří pohybující vůli. A proto ctnost, která zdokonaluje vůli, jak láska nebo spravedlnost, dává také dobře užívat takových badavých pohotovostí, dějí-li se z lásky, jak praví Řehoř, v VI. Moral., že "rozjímavá má větší zásluhu nežli činná".
I-II ot. 57 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že je dvojí dílo, totiž zevnější a vnitřní. Tedy činorodé, jež se dělí od badavého, bere se od zevnějšího díla, k němuž nemá zařízení pohotovost badavá. Má však zařízení k vnitřnímu dílu rozumu, jež je zkoumat pravdivo. A podle toho je pohotovostí činorodou.
I-II ot. 57 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že ctnost je o něčem dvojmo. Jedním způsobem jako o předmětech. A tak tyto badavé ctnosti nejsou o těch, skrze která se člověk stává blaženým, leč snad pokud ly skrze značí příčinu činnou nebo předmět plné blaženosti, jímž je Bůh, jenž je nejvyšší badané. Jiným způsobem se ctnost říká o některých, jako o úkonech. A tímto způsobem rozumové ctnosti jsou o těch, skrze která se člověk stává blaženým. Jak proto, že úkony těchto ctností mohou být záslužné, jak bylo řečeno. Tak také proto, že jsou nějakým počátkem dokonalé blaženosti, která záleží v nazírání na pravdivo, jak bylo svrchu řečeno.
I-II ot. 57 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že věda se dělí od ctnosti, vzaté druhým způsobem, která patří do síly žádostivé.
2. Zda jsou toliko tři badavé pohotovosti rozumové, totiž moudrost, vědění a rozumění.

 

I-II ot. 57 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se nevhodně rozlišují tři badavé ctnosti rozumové, totiž moudrost, vědění a rozumění. Neboť druh nemá být v dělení vedle rodu. Ale moudrost je nějaké vědění, jak se praví v VI. Ethic. Tedy moudrost nemá být v dělení vedle vědění při vypočítávání ctností rozumových.
I-II ot. 57 čl. 2 arg. 2
Mimo to při rozlišování mohutností, pohotovostí a úkonů, které se bere podle předmětů, dbá se hlavně rozlišení, které je podle tvarového rázu předmětů, jak je patrné ze svrchu řečeného. Nemají se tedy rozlišovat různé pohotovosti podle hmotného předmětu, nýbrž podle tvarového rázu toho předmětu. Ale zásada důkazu je důvodem vědění závěrů. Nemá se tedy rozumění zásad stanovit za jinou pohotovost nebo jinou ctnost než vědění závěrů.
I-II ot. 57 čl. 2 arg. 3
Mimo to ctnost rozumová sluje, která je v samém rozumovém skrze bytnost. Ale rozum, též badavý, jako sylogismem rozumuje důkazně, tak rozumuje sylogismem dialekticky. Tedy, jako vědění, které vzniká ze sylogismu důkazného, se stanoví za badavou ctnost rozumovou, tak také i domněnka.
I-II ot. 57 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že Filozof, VI. Ethic., stanoví pouze tyto tři badavé ctnosti rozumové, totiž moudrost, vědění a rozumění.
I-II ot. 57 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo již řečeno, badavá ctnost rozumová je, skrze kterou je badavý rozum zdokonalován pro pozorování pravdiva, neboť to je jeho dobré dílo. Pravdivo pak lze dvojmo pozorovati: jedním způsobem jakožto známé o sobě, jiným způsobem jakožto známé skrze jiné. Co však je známo o sobě, má se jako zásada a rozumem se chápe hned. A proto pohotovost, zdokonalující rozum pro pozorování takového pravdiva, se nazývá rozumění, což je pohotovost zásad.
Pravdivo však, které je známé skrze jiné, nechápe se od rozumu ihned, nýbrž skrze zkoumání rozumem a má se na způsob zakončení. A to pak může být dvojmo: jedním způsobem, že je poslední v nějakém rodě; jiným způsobem, že je poslední pro veškeré lidské poznaní. A protože "ta, která jsou později známá vůči nám, jsou dřívější a více známá podle přirozenosti", jak se praví v I. Fysic., proto, co je poslední vůči veškerému lidskému poznání to je ono, jež je první a nejvíce poznatelné podle přirozenosti. A o takovém je moudrost, která pozoruje nejvyšší příčiny, jak se praví v I. ,Metafys. Proto vhodně soudí a pořádá ve všem, protože dokonalý a všeobecný úsudek nelze mít nežli z rozložení na první příčiny. --- Pro to pak, co je poslední v tom nebo onom rodu poznávaných, zdokonaluje rozum vědění. A proto podle rozličných rodů věděných jsou rozličné pohotovosti vědění, kdežto moudrost není než jedna.
I-II ot. 57 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že moudrost je nějaké vědění, pokud má to, co je společné všem vědám, že totiž ze zásad dokazuje závěry. Ale protože má něco vlastního nad jiná vědění, pokud totiž o všem soudí, a nejen co do závěrů, ale také co do prvních zásad, proto má ráz dokonalejší ctnosti než věda.
I-II ot. 57 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že když se ráz předmětu dotýká mohutnosti nebo pohotovosti pod jedním úkonem, tu se pohotovosti nebo mohutnosti nerozlišují podle rázu předmětu a hmotného předmětu: jako do téže zrakové mohutnosti patří vidět barvu a světlo, což je důvodem vidění barvy a zároveň s ní se vidí. Avšak zásady důkazu lze pozorovat zvláště, aniž by se pozorovaly závěry. Lze je také pozorovat zároveň se závěry, když se zásady rozvádějí na závěry. Tedy pozorovat zásady tímto druhým způsobem patří do vědění, které pozoruje také závěry; ale pozorovat zásady o sobě patří do rozumění.
Pročež, když někdo správně pozoruje, tyto tři ctnosti se navzájem neliší stejně, nýbrž v nějaké podřízenosti, jako se stává u doplňkových celků, jejichž jedna část je dokonalejší nežli druhá, jako rozumová duše je dokonalejší nežli smyslová, a smyslová nežli bylinná. Neboť tímto způsobem vědění závisí na rozumění, jakožto na přednějším. A obojí závisí na moudrosti, jakožto na nejpřednějším, jež pod sebou obsahuje i rozumění, i vědění, jakožto rozsuzující o závěrech věd i o jejich zásadách.
I-II ot. 57 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo řečeno, pohotovost ctnosti je určena k dobru, avšak žádným způsobem ke zlu. Dobrem pak rozumu je pravdivo, kdežto nesprávnost je jeho zlem. Pročež slují rozumovými ctnostmi pouze ty pohotovosti, jimiž se vždy projevuje pravdivo, a nikdy nesprávnost. Avšak domnění a tušení mohou být pravdiva i nesprávna. A proto nejsou rozumové ctnosti, jak se praví v VI. Ethic.
3. Zda je ctnosti rozumová pohotovost, která je umění.

 

I-II ot. 57 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že umění není rozumová ctnost. Praví totiž Augustin, v knize O svobodném rozhodování, že "ctností nikdo neužívá špatně". Ale někdo špatně užívá umění: může totiž některý umělec špatně jednat podle znalosti svého umění. Tedy umění není ctnost.
I-II ot. 57 čl. 3 arg. 2
Mimo to není ctnost ctnosti. Avšak "jest nějaká ctnost umění", jak se praví v VI. Ethic. Tedy umění není ctnost.
I-II ot. 57 čl. 3 arg. 3
Mimo to svobodná umění jsou vyšší než umění mechanická. Ale, jako umění mechanická jsou činorodá, tak umění svobodná jsou badavá. Tedy, kdyby umění bylo rozumová ctnost, musilo by se počítat ke ctnostem badavým.
I-II ot. 57 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že Filozof, v VI. Ethic., stanoví, že umění je ctnost; přece však ji nepočítá ke ctnostem badavým, jejichž podmětem stanoví vědoucí stránku duše.
I-II ot. 57 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že umění není nic jiného, než správný pojem vykonání nějakých děl. Avšak jejich dobrota nezáleží v tom, že nějak zajímají lidskou žádost, nýbrž v tom, že samo dílo, které se koná, je o sobě dobré. Neboť nepatří ke chvále umělce jakožto umělce, jakou vůlí koná dílo, nýbrž jaké je dílo, které koná.
Tak tedy, vlastně řečeno, umění je pohotovost činorodá. A přece se v něčem shoduje s pohotovostmi badavými: protože také do samých badavých pohotovostí náleží, jaká je věc, kterou pozorují, ne však, jak se k nim má lidská žádost. Když totiž geometrik dokáže pravdu, nezáleží, jak se má podle žádostivé části, zda je veselý nebo rozhněvaný; jako ani v umělci na tom nezáleží. A proto tím způsobem má umění ráz ctnosti, jako též badavé pohotovosti: pokud totiž ani umění, ani badavá pohotovost nedělají dílo dobrým co do užívání, což je vlastní ctnosti, zdokonalující žádost, nýbrž pouze co do schopnosti dobře vykonati.
I-II ot. 57 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, když někdo, mající dobré umění, vykoná špatné umělé, není to dílo umění, ale proti umění; jako také, když někdo lže, znaje pravdu, to, co praví, není podle vědění, nýbrž proti vědění. Pročež, jako se vědění vždy týká pravdiva, jak bylo řečeno, tak i umění: a podle toho se nazývá ctnost. Avšak postrádá dokonalého rázu ctnosti v tom, že nedělá také dobrého užívání, nýbrž se k tomu vyžaduje něco jiného, ač dobré užívání nemůže být bez umění.
I-II ot. 57 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že, protože se vyžaduje dobrá vůle na to, aby člověk dobře užíval umění, které má, a ta se zdokonaluje skrze mravní ctnost, proto praví Filozof, že je ctnost umění, totiž mravní, pokud se na jeho dobré užívání vyžaduje nějaká mravní ctnost. Jest pak jasné; že umělec je přikláněn spravedlností, která činí vůli správnou, aby vykonal věrné dílo.
I-II ot. 57 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že také v samých zkoumaných je něco na způsob nějakého díla: třebas sestavení sylogismu nebo vhodné řeči, nebo vypočítání a vyměření díla. A proto všechny pohotovosti, které jsou zařízeny k takovým dílům rozumu, nějakou podobností slují umění, ale svobodná; na rozdíl od oněch umění, která jsou zařízena k dílům, vykonávaným tělem, jež jsou jaksi otrocká, pokud tělo je otrocky poddáno duši a podle duše je člověk svobodný. Ony však vědy, které nejsou zařízeny k žádnému takovému dílu, slují jednoduše vědy, ne však umění. A není třeba, aby svobodným uměním více příslušel ráz umění, když jsou ušlechtilejší.
4. Zda opatrnost je ctnost odlišná od umění.

 

I-II ot. 57 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že opatrnost není jiná ctnost než umění. Neboť umění je správný pojem nějakých děl. Ale rozličné rody děl nepůsobí, že něco ztrácí ráz umění: jsou totiž rozličná umění o dílech velmi odlišných. Ježto tedy také opatrnost je nějaký správný pojem děl, zdá se, že také má slout umění.
I-II ot. 57 čl. 4 arg. 2
Mimo to opatrnost se více shoduje uměním nežli badavé pohotovosti, neboť obojích je "mít se jinak v nahodilých", jak se praví v VI. Ethic. Ale některé badavé pohotovosti slují umění. Tedy se má opatrnost mnohem spíše nazvat uměním.
I-II ot. 57 čl. 4 arg. 3
Mimo to, "k opatrnosti náleží dobře raditi", jak se praví v VI. Ethic. Ale také v některých uměních nastává radění, jak se praví v III. Ethic.: jako v umění vojenském a kormidelnickém a lékařském. Tedy se opatrnost neliší od umění.
I-II ot. 57 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, že Filozof, v VI. Ethic., odlišuje opatrnost od umění.
I-II ot. 57 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, kde se shledává rozličný ráz ctnosti, tam se musejí ctnosti odlišovati. Bylo pak svrchu řečeno, že nějaká pohotovost má ráz ctnosti pouze z toho, že působí schopnost dobrého díla, nějaká pak z toho, že působí nejen schopnost dobrého díla, nýbrž také dobré užívání. Avšak umění dělá jen schopnost dobrého díla, protože nepřináleží k žádosti. Opatrnost však nejen působí schopnost dobrého díla, nýbrž také užívání: přihlíží totiž k žádosti, ježto předpokládá správnost žádosti.
A důvodem toho rozdílu je, že umění je "správný pojem dělaných", kdežto opatrnost je ,;správný pojem skutků``. Dělat a konání pak se liší tím, jak se praví v IX. Metafys., že dělání je úkon, přecházející do zevnější hmoty, jako stavět, řezat a taková; konat pak je úkon, zůstávající v jednajícím samém, jako vidět, chtít a taková. Tak se tedy má opatrnost jako se má umění k zevnějším dílům: protože obojí je dokonalý pojem vůči těm, k nimž patří. Dokonalost pak a správnost pojmu v badavých závisí na zásadách, z nichž rozum sylogisuje; jako bylo řečeno, že vědění závisí na rozumění, jež je pohotovost zásad, a předpokládá je. Avšak v lidských úkonech se mají cíle, jako zásady v badání, jak se praví v VII. Ethic. A proto se vyžaduje k opatrnosti, která je správný pojem skutků, mravní ctnost, skrze kterou se žádost stává správnou. Avšak dobro umělých není dobro lidské žádosti, nýbrž dobro samých umělých děl; a proto umění nepředpokládá správnou žádost. A z toho je, že se spíše chválí umělec, jenž hřeší schválně, nežli který hřeší nechtě; kdežto více je proti opatrnosti, když někdo hřeší schválně, nežli nechtě: protože správnost vůle je v pojmu opatrnosti, ne však v pojmu umění. - Tak je tedy patrné, že opatrnost je ctnost odlišná od umění.
I-II ot. 57 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že rozličné rody umělých všechny jsou mimo člověka: a proto se nerozlišuje ráz ctnosti. Ale opatrnost je správný pojem samých lidských úkonů, pročež se rozlišuje ráz ctnosti, jak bylo řečeno.
I-II ot. 57 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že opatrnost se spíše shoduje s uměním nežli badavé pohotovosti, co do podmětu a hmoty: obojí totiž je v domněnkové části duše, a jinak se mít v nahodilých. Ale umění se spíše shoduje s badavými pohotovostmi v pojmu ctnosti, než opatrnost, jak je z řečeného patrné.
I-II ot. 57 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že opatrnosti je dobře radit o těch, která patří k celému životu člověka a k poslednímu cíli lidského života. Ale v některých uměních je rada o těch, která patří k vlastním cílům oněch umění. Pročež někteří, pokud jsou dobří poradci v záležitostech válečných nebo plaveckých, slují opatrní vůdci nebo kormidelníci, ne však opatrní jednoduše; to jenom ti, kteří dobře radí v těch, která přispívají k celému životu.
5. Zda opatrnost je ctnost nutná člověku.

 

I-II ot. 57 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že opatrnost není ctnost člověku nutná k dobrému životu. Neboť jako se má umění k dělaným, jichž je správným pojmem, tak se má opatrnost ke skutkům, podle nichž se pozoruje život člověka: neboť těch správným pojmem je opatrnost, jak se praví v VI. Ethic. Ale umění není nutné při dělaných věcech než na to, aby nastaly, ne však, když jsou udělány. Tedy ani opatrnost není člověku nutná k dobrému životu, když je ctnostný; leč snad na to, aby se stal ctnostným.
I-II ot. 57 čl. 5 arg. 2
Mimo to "opatrnost je, skrze kterou správně radíme", jak se praví v VI. Ethic. Ale člověk může jednat nejen z vlastní dobré rady, nýbrž také cizí. Tedy není k dobrému životu nutné, aby člověk sám měl opatrnost, ale dostačí, aby dbal rad opatrných.
I-II ot. 57 čl. 5 arg. 3
Mimo to rozumová ctnost je, podle níž se vždycky řekne pravda, a nikdy nesprávnost. Ale to se nezdá nastávat podle opatrnosti, neboť není lidské, aby se v poradě o jednání nikdy nepochybilo, ježto lidským skutkům přísluší mít se jinak. Pročež se praví, Moudr. 9: "Myšlenky smrtelníků bázlivé, a nejisté prozírání naše." Tedy se zdá, že se opatrnost nemá stanovit za rozumovou ctnost.
I-II ot. 57 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, že se Moudr. 8 počítá k ostatním ctnostem, nutným k lidskému životu, když se praví o božské moudrosti: "Střízlivosti a opatrnosti učí, spravedlnosti a ctnosti, nad které nic není lidem v životě užitečnějšího."
I-II ot. 57 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že opatrnost je ctnost nejvíce nutná k lidskému životu. Neboť dobrý život záleží v dobrém jednání. Avšak, aby někdo dobře jednal, k tomu se vyžaduje nejen, co koná, nýbrž také jak koná: aby totiž jednal podle správné volby, nejen z náhlosti nebo vášně. Ježto pak volba je těch, která jsou k cíli, správnost volby vyžaduje dvojího: totiž náležitý cíl, a to, co se vhodně zařizuje k náležitému cíli. K náležitému cíli pak je člověk vhodně uzpůsobován skrze ctnost, jež zdokonaluje žádostivou část duše, jejímž předmětem je dobro a cíl. K tomu pak, co se vhodně zařizuje k náležitému cíli, je třeba, aby člověk byl přímo uzpůsobován skrze pohotovost rozumu: protože radit a volit, jež jsou o těch, která jsou k cíli, jsou úkony rozumu. A proto je nutné, aby v rozumu byla nějaká rozumová ctnost, skrze kterou je rozum zdokonalován na to, aby se vhodně měl k těm, která jsou k cíli. A tou ctností je opatrnost. Pročež opatrnost je ctnost nutná k dobrému životu.
I-II ot. 57 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se dobro umění nepozoruje v samém umělci, ale spíše v samém umělém, ježte umění je správný pojem dělaných: dělání totiž, přecházejíc do zevnější hmoty, není dokonalost dělajícího, ale udělaného, jako pohyb je úkon pohybovaného; umění pak je o dělaných. Ale dobro opatrnosti se pozoruje v samém jednajícím, jehož dokonalostí je samo jednání: je totiž opatrnost správný pojem skutků, jak bylo řečeno. A proto k umění se nevyžaduje, aby sám umělec dobře jednal, ale aby dělal dobré dílo. Vyžadovalo by se však spíše, aby samo umělé dobře dělalo, jako aby nůž dobře krájel nebo pilka dobře řezala, kdyby jim bylo vlastní jednat, a ne spíše jednání jimi, protože nejsou pány svého úkonu. A proto umění není samému umělci nutné k dobrému životu, nýbrž jen na udělání dobrého umělého a k jeho zachování. Opatrnost však je nutná člověku k dobrému životu, nejen k tomu, aby se stal dobrým.
I-II ot. 57 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že, když člověk jedná nikoli podle vlastního rozumu, nýbrž pohybován radou druhého, není ještě jeho čin zcela dobrý co do řídícího rozumu a co do pohybující žádosti. Pročež, ač koná dobro, přece nikoli jednoduše dobře, což je dobře žíti.
I-II ot. 57 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že se jinak bere pravdivo rozumu činorodého nežli pravdivo rozumu badavého, jak se praví v VI. Ethic. Neboť pravdivo rozumu badavého se bere ze shody rozumu s věcí. A protože se rozum nemůže shodovat neomylně s věcmi v nahodilých, nýbrž jen v nutných, proto není rozumovou ctností žádná badavá pohotovost nahodilých, ale je pouze v nutných. - Avšak pravdivo rozumu činorodého se bere ze shody se správnou žádostí. Tato pak shoda nemá místa v nutných, která se nedějí lidskou vůlí, nýbrž jen v nahodilých, která mohou od nás povstat, ať jsou to vnitřní skutky nebo zevnější díla. A proto se stanoví ctnost činorodého rozumu pouze v nahodilých, kdežto v dělaných umění, ve skutcích pak opatrnost.
 
________________________________________
6. Zda eubulia, synesis a gnome jsou ctnosti připojené opatrnosti.

 

I-II ot. 57 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že se nevhodně opatrnosti připojují eubulia, synesis a gnome. Eubulie totiž je "pohotovost, kterou dobře radíme", jak se praví v VI. Ethic. Ale "dobře radit patří do opatrnosti", jak se praví v téže knize. Tedy eubulie není ctnost připojená opatrnosti, ale spíše je sama opatrnost.
I-II ot. 57 čl. 6 arg. 2
Mimo to vyššímu náleží soudit o nižších. Zdá se tedy nejvyšší ona ctnost, jejímž úkolem je soudit. Ale synesis je dobře soudící. Tedy synesis není ctnost připojená opatrnosti, ale spíše sama je hlavní.
I-II ot. 57 čl. 6 arg. 3
Mimo to, jako jsou rozličná ta, o nichž je soudit, tak také jsou rozličná ta, o kterých je porada. Ale na všechny porady se stanoví jedna ctnost, totiž eubulie. Tedy na dobré soudy o jednání není třeba stanovit jinou ctnost mimo synesis, totiž gnomen.
I-II ot. 57 čl. 6 arg. 4
Mimo to Tullius, ve své Rhetorice, stanoví jiné tři části opatrnosti, totiž "paměť minulých, rozumění přítomným, a prozíravost budoucích". Také Makrobius, O snu Scipionově, stanoví nějaké jiné části opatrnosti, totiž "ostražitost, učelivost, a jiné takové. Nezdají se tedy pouze tyto ctnosti připojené opatrnosti.
I-II ot. 57 čl. 6protiarg.
Avšak proti je autorita Filozofa, v VI. Ethic., jenž určuje tyto tři ctnosti, připojené opatrnosti.
I-II ot. 57 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ve všech spořádaných mohutnostech ta je přednější, která je zařízena ku přednějšímu úkonu. Shledávají se pak tři úkony rozumu na lidské skutky: z nichž první je radit, druhý soudit, třetí je rozkazovati. První pak dva odpovídají úkonům badavého rozumu, jež jsou hledat a souditi; neboť rada je nějaké hledání. Ale třetí úkon je vlastní činorodému rozumu, pokud je činorodý: neboť nemá rozum rozkazování těch, která nemohou povstat od člověka. Je pak jasné, že v těch, která povstávají od člověka, hlavním úkonem je rozkazovat, a ostatní jsou k němu zařízeny. A proto ctnosti, která je dobře rozkazovací, totiž opatrnosti, jakožto přednější, připojují se, jakožto podružné, eubulia, která je dobře radící, a synesis a gnome, které jsou části soudící. O jejich rozdílnosti se pak řekne.
I-II ot. 57 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že opatrnost je dobře radící, ne že dobře radit je její bezprostřední úkon, ale protože tento úkon vykonává prostřednictvím sobě poddané ctnosti, což je eubulia.
I-II ot. 57 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že soud ve skutcích je zařízen k něčemu dalšímu. Někdo totiž dobře soudívá o nějakém skutku a přece nevykoná dobře. Ale poslední doplnění je, když již rozum dobře rozkazuje ve skutcích.
I-II ot. 57 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že soud o každé věci povstává z jejích vlastních prvků. Avšak hledání není ještě skrze vlastní prvky: protože, když jsou, není třeba hledání, ale již je věc nalezená. A proto pouze jedna ctnost je zařízena na dobrou poradu, dvě však na dobrý soud, protože rozličnost není z obecných prvků, nýbrž z vlastních. Proto také v badání je jedna dialektika, hledající pro vše; ale důkazné vědy, které jsou soudící, jsou rozličné o rozličných. - Rozlišují se pak synesis a gnome podle rozličných pravidel, jimiž se soudí: neboť synesis má soudit o skutcích podle obecného zákona; gnome však podle samého přirozeného rozumu, v těch, ve kterých selhává obecný zákon, jak bude dole úplněji patrné.
I-II ot. 57 čl. 6 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že paměť, rozumění a prozíravost, podobně také ostražitost a učelivost a jiná taková, nejsou ctnosti odlišné od opatrnosti, ale jaksi se k ní přirovnávají jakožto doplňkové části, pokud se toho všeho vyžaduje k dokonalosti opatrnosti. Jsou také i nějaké části podmětové, čili druhy opatrnosti: jako ekonomická, královská, a takové. Ale řečené tři jsou jaksi části možnostní opatrnosti, protože jsou zařízeny jakožto druhotné k hlavnímu. I o těch se dole řekne.
58. O ODLIŠNOSTI CTNOSTÍ MRAVNÍCH OD ROZUMOVÝCH
Předmluva

 

I-II ot. 58 pr.
Dělí se na pět článků.
Potom je uvažovat o ctnostech mravních. A nejprve o jejich odlišnosti od ctností rozumových; za druhé o jejich vzájemné odlišnosti podle vlastní látky; za třetí o odlišnosti hlavních, čili základních, od jiných.
O prvním je pět otázek.
1. Zda každá ctnost je ctnost mravní.
2. Zda se mravní ctnost liší od rozumové.
3. Zda se dostatečně dělí ctnost na rozumovou a mravní.
4. Zda může být mravní ctnost bez rozumové.
5. Zda obráceně může být rozumová ctnost bez mravní.
1. Zda každá ctnost je mravní.

 

I-II ot. 58 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že každá ctnost je mravní. Neboť mravní ctnost se říká od mravu, to je zvyku. Ale můžeme se navyknout úkony všech ctností. Tedy každá ctnost je mravní.
I-II ot. 58 čl. 1 arg. 2
Mimo to praví Filozof, v II. Ethic., že "mravní ctnost je pohotovost volící, stojící v rozumovém prostředku". Ale zdá se, že každá ctnost je pohotovost volící, protože úkony každé ctnosti můžeme konat z volby. Také každá ctnost nějak stojí v rozumovém prostředku, jak bude dole patrné. Tedy každá. ctnost je mravní.
I-II ot. 58 čl. 1 arg. 3
Mimo to praví Tullius ve své Rhetorice, že "ctnost je pohotovost na způsob přirozenosti, shodná s rozumem". Ale, ježto každá lidská ctnost je zařízena k dobru člověka, musí být shodná s rozumem, ježto dobro člověka je "být podle rozumu". jak praví Diviš. Tedy každá ctnost je mravní.
I-II ot. 58 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v I. Ethic.: "Mluvíce o mravech, neřekneme, že moudrý nebo rozumný, ale že vlídný nebo střídmý." Tak tedy moudrost a rozumění nejsou mravní. Přece však jsou to ctnosti, jak bylo svrchu řečeno. Není tedy každá ctnost mravní.
I-II ot. 58 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že na zjevnost toho je uvážit, co je mrav: tak totiž budeme moci vědět, co je mravní ctnost. Mrav pak znamená dvojí. Někdy totiž znamená zvyk: jako se praví Skut. 15: "Nebudete-li obřezáni podle zvyku Mojžíšova, nebudete moci být spaseni." Někdy pak znamená nějakou přirozenou, nebo jako přirozenou náklonnost ke konání něčeho, pročež se také jmenují nějaké mravy pouhých živočichů; pročež se praví II. Mach. 11, že "mravem lvů napadnuvše nepřátele, porazili je". A tak se bere mrav v Žalmu 67, kde se praví: "Jenž činí bydlení jednoho mravu v domě." - A tyto pak dva významy se v ničem neliší u Latiníků, co do slova. Avšak v řeckém se liší: neboť ethos, což u nás znamená mrav, někdy má první dlouhou a píše se řeckou písmenou [eta] ; někdy má první krátkou a píše se s [epsilon].
Říká se pak mravní ctnost od mravu, pokud mrav znamená nějakou náklonnost přirozenou, nebo jako přirozenou, ke konání něčeho. A tomuto významu mravu je blízký jiný význam, kterým znamená zvyk: neboť zvyk se jaksi obrací v přirozenost a působí náklonnost, podobnou přirozené. Jest pak jasné, že náklonnost k úkonu vlastně přísluší síle žádostivé, jejíž je pohybovat všechny mohutnosti k jednání, jak je patrné ze svrchu řečeného. A proto se nejmenuje každá ctnost mravní, nýbrž pouze ta, která je v síle žádostivé.
I-II ot. 58 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ona námitka platí o mravu, pokud znamená zvyk.
I-II ot. 58 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že každý úkon ctnosti lze konat z volby; ale volbu správnou koná pouze ona ctnost, která je v žádostivé stránce duše; bylo totiž shora řečeno, že volit je úkon stránky žádostivé. Pročež pohotovostí volící, která totiž je původ volby, je pouze ona, která zdokonaluje sílu žádostivou; ač také úkony jiných pohotovostí mohou spadat pod volbu.
I-II ot. 58 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že "přirozenost je původem pohybu", jak se praví v II. Fysic. Avšak pohybovat k úkonu je vlastní žádostivé části. A proto ctnostem, které jsou v žádostivé části, je vlastní připodobňovat se přirozenosti souhlasem s rozumem.
2. Zda se mravní ctnost odlišuje od rozumové.

 

I-II ot. 58 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se mravní ctnost neodlišuje od rozumové. Praví totiž Augustin, v knize O Městě Bož., že "ctnost je umění žít správně". Ale umění je ctnost mravní. Tedy mravní ctnost se neliší od rozumové.
I-II ot. 58 čl. 2 arg. 2
Mimo to mnozí kladou do výměru mravních ctností vědění: jako někteří určují, že vytrvalost je "vědění nebo pohotovost těch, při nichž se má zůstat nebo nemá zůstávati"; a svatost je "vědění, činící věřícími a zachovávajícími, co u Boha je spravedlivé". Vědění však je ctností mravní. Tedy mravní ctnost se nemá odlišovat od rozumové. "
I-II ot. 58 čl. 2 arg. 3
Mimo to praví Augustin, v I. Samoml., že "ctnost je správný a dokonalý rozum". Ale to patří do ctnosti rozumové, jak je patrné v VI. Ethic. Tedy mravní ctnost není odlišná od rozumové.
I-II ot. 58 čl. 2 arg. 4
Mimo to, nic se neodlišuje od toho, co se klade do jeho výměru. Ale rozumová ctnost se klade do výměru ctnosti mravní: praví totiž Filozof, v II. Ethic., že "ctnost mravní je pohotovost volící, jsoucí v prostředku, určeném rozumem, jak určí moudrý". Takový pak správný rozum, určující prostředek mravní ctnosti, patří do ctnosti rozumové, jak se praví v VI. Ethic. Tedy mravní ctnost se neliší od rozumové.
I-II ot. 58 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví v I. Ethic.: "Určuje se ctnost podle této odlišnosti: z těchto totiž tyto jmenujeme rozumovými, tyto pak mravními."
I-II ot. 58 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že prvním původem všech lidských činností je rozum; a kterékoli jiné původy lidských děl shledáváme, poslouchají nějak rozumu, ač rozličně. Neboť některé poslouchají rozum naprosto na pokyn bez veškerého odporování: jako údy těla, zůstanou-li ve své přirozenosti; neboť hned na rozkaz rozumu se ruka nebo noha hne k dílu. Pročež praví Filozof, v I. Polit., že "duše řídí tělo despotickou vládou", to je jako pán otroka, jenž nemá práva odporovati. Tvrdili tedy někteří, že všechny činné původy, které jsou v člověku, tímto způsobem se mají k rozumu. Avšak, kdyby to bylo pravdivé, na dobré jednání by dostačilo, aby rozum byl dokonalý. Pročež, ježto ctnost je pohotovost, kterou jsme zdokonalováni k dobrému jednání, následovalo by, že je pouze v rozumu, a tak by nebylo jiné ctnosti nežli rozumová. A to byla domněnka Sokratova, který řekl, že "všechny ctnosti jsou opatrnosti", jak se praví v VI. Ethic. Pročež stanovil, že nemohl člověk zhřešit, když bylo v něm vědění; ale, kdokoli zhřešil, hřešil z nevědomosti.
To však vychází z předpokladu nesprávnosti. Neboť žádostivá část neposlouchá rozumu prostě na pokyn, ale s nějakým odporováním: pročež praví Filozof, v I. Polit., že "rozum rozkazuje žádostivé vládou politickou", kterou totiž někdo vládne svobodným, kteří mají právo v něčem odporovati. Pročež praví Augustin, K Žal., že "někdy předejde rozum, a následuje váhavý nebo žádný cit": takže někdy vášněmi nebo pohotovostmi žádostivé části se to stane, že se v jednotlivosti překáží užívání rozumu. A podle toho je poněkud pravdivé, co řekl Sokrates, že v přítomnosti vědění se nehřeší; rozšíří-li se to však až k užívání rozumu při jednotlivostním voleném.
Tak tedy k tomu, aby člověk dobře jednal, vyžaduje se, aby nejen byl rozum dobře uzpůsoben skrze pohotovost rozumové ctnosti, ale také, aby byla dobře uzpůsobena síla žádostivá skrze pohotovost ctnosti mravní. Jako se tedy žádost odlišuje od rozumu, tak se mravní ctnost odlišuje od rozumové. Pročež, jako žádost je původem lidského úkonu, pokud má nějaký podíl rozumu, tak mravní pohotovost má ráz ctnosti lidské, pokud souhlasí s rozumem.
I-II ot. 58 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin bere umění obecně za jakýkoli správný pojem. A tak je pod uměním také obsažena opatrnost, která tak je správný pojem skutků, jako umění je správný pojem dělaných. A podle toho, co praví, že ctnost je umění žít správně, bytostně přísluší opatrnosti, podílně pak jiným ctnostem, pokud jsou řízeny podle opatrnosti.
I-II ot. 58 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že takové výměry, ať se shledávají dané u kohokoli, pocházely z domněnky Sokratovy, a vyloží se tím způsobem, jak bylo dříve řečeno o umění.
I-II ot. 58 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci podobně.
I-II ot. 58 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že správný pojem, který je podle opatrnosti, klade se do výměru mravní ctnosti, ne jakožto část její bytnosti, ale jako nějaký podíl ve všech mravních ctnostech, pokud opatrnost řídí všechny mravní ctnosti.
3. Zda se ctnost dostatečně dělí na mravní a rozumovou.

 

I-II ot. 58 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že se lidská ctnost neděli dostatečně na ctnost mravní a rozumovou. Opatrnost se totiž zdá být nějaký střed mezi ctností mravní a rozumovou; neboť se počítá ke ctnostem rozumovým v VI. Ethic. a také se obecně ode všech počítá ke čtyřem ctnostem základním, které jsou mravní, jak bude dole patrné. Nedělí se tedy dostatečně ctnost na rozumovou a mravní, jakožto bezprostřední.
I-II ot. 58 čl. 3 arg. 2
Mimo to zdrželivost a vytrvalost a také trpělivost se nepočítá mezi ctnosti rozumové. Ani také nejsou ctnosti mravní, protože nedrží střed ve vášních, nýbrž vášně v nich kypí. Nedělí se tedy ctnost dostatečně na rozumové a mravní.
I-II ot. 58 čl. 3 arg. 3
Mimo to víra, naděje a láska jsou nějaké ctnosti. Avšak nejsou ctnosti rozumové: těch totiž je pouze pět, totiž vědění, moudrost, rozumění, opatrnost a umění, jak bylo řečeno. Ani také nejsou ctnosti mravní, protože nejsou na vášně, na něž je mravní ctnost nejvíce. Tedy se ctnost nedělí dostatečně na rozumové a mravní.
I-II ot. 58 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v II. Ethic., že "je dvojí ctnost, jednak totiž rozumová, jednak zase mravní".
I-II ot. 58 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že lidská ctnost je nějaká zběhlost, zdokonalující člověka k dobrému jednání. Avšak původ lidských činů v člověku není nežli dvojí, totiž rozum nebo um, a žádost; to jsou totiž obě pohybující v člověku, jak se praví v III. O duši. Proto musí každá lidská ctnost být zdokonalováním některého z těch původů. Tudíž, je-li zdokonalováním rozumu badavého nebo činorodého k dobrému činu člověkovu, bude ctností rozumovou; je-li pak zdokonalováním části žádostivé, bude ctností mravní. Proto zůstává, že každá lidská ctnost je buď rozumová nebo mravní.
I-II ot. 58 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že opatrnost podle své bytnosti je ctnost rozumová. Ale podle látky se hodí ke ctnostem mravním; je totiž správný pojem skutků, jak bylo svrchu řečeno. A podle toho se počítá k mravním ctnostem.
I-II ot. 58 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že zdrželivost a vytrvalost nejsou dokonalosti žádostivé části smyslové. Což je patrné z toho, že ve zdrželivém a vytrvalém budou kypět nezřízené vášně; čehož by nebylo, kdyby smyslová žádost byla zdokonalena nějakou zběhlostí, podřizující ji rozumu. Zdrželivost pak či vytrvalost je dokonalostí rozumové části, která se drží proti vášním, aby nebyla svedena. Má však nedostatečný ráz ctnosti: protože rozumová ctnost, jež působí dobrý poměr rozumu k mravům, předpokládá správnou žádost cíle, aby měla správný poměr k zásadám, to je cílům, z nichž rozumuje; což chybí stálému a vytrvalému. - Ani také nemůže být dokonalá činnost, jež vychází ze dvou mohutností, není-li obojí mohutnost zdokonalena náležitou zběhlostí: jako nenásleduje dokonalá činnost někoho, jednajícího skrze nástroj, není-li nástroj dobře upravený, byť hlavní jednající byl sebedokonalejší. Pročež, jestli smyslová žádost, kterou pohybuje rozumová část, není dokonalá, byť byla rozumová část sebedokonalejší, následující činnost nebude dokonalá. Pročež ani původ činnosti nebude ctností. - A proto zdrželivost od potěšení a vytrvalost proti smutkům nejsou ctnosti, nýbrž něco menšího nežli ctnost, jak praví Filozof, v VII. Ethic.
I-II ot. 58 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že víra, naděje a láska jsou nad lidskými ctnostmi; jsou totiž ctnostmi člověka, pokud se stal účastným božské milosti.
5. Zda rozumová ctnost může být bez mravní.

 

I-II ot. 58 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že rozumová ctnost může být bez mravní ctnosti. Neboť dokonalost dřívějšího nezávisí na dokonalosti pozdějšího. Ale rozum je dřívější nežli žádost smyslová a pohybuje ,ji. Tedy rozumová ctnost, jež je dokonalostí rozumu, nezávisí na ctnosti mravní, která je dokonalostí žádostivé části. Může tedy být bez ní.
I-II ot. 58 čl. 5 arg. 2
Mimo to mravy jsou látkou opatrnosti, jako výrobky jsou látkou umění. Ale umění může být bez vlastní látky, jako řemeslník bez železa. Tedy i opatrnost může být bez mravních ctností, ač se zdá ze všech rozumových ctností nejvíce spojená s mravními.
I-II ot. 58 čl. 5 arg. 3
Mimo to "opatrnost je ctnost dobře radící", jak se praví v II. Ethic. Ale mnozí dobře radí, ačkoli jim chybí mravní ctnosti. Tedy opatrnost může být bez mravní ctnosti.
I-II ot. 58 čl. 5protiarg.
Avšak proti, chtít zlo odporuje přímo mravní ctnosti; neodporuje však něčemu, co může být bez mravní ctnosti. Avšak opatrnosti odporuje, aby "chtíc chybila", jak se praví v VI. Ethic. Nemůže tedy být opatrnost bez mravní ctnosti.
I-II ot. 58 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jiné rozumové ctnosti mohou být bez mravní ctnosti, ale opatrnost nemůže být bez mravní ctnosti. Důvodem pak toho je, že opatrnost je správný pojem skutků; avšak ne pouze povšechně, nýbrž také v jednotlivostech, na nichž jsou skutky. Správný pak rozum vyžaduje zásad, z nichž rozum postupuje. Rozum však musí postupovat u jednotlivostí nejen ze zásad všeobecných, nýbrž ze zásad jednotlivostních. Vůči pak všeobecným zásadám skutků se má člověk správně skrze přirozené rozumění zásadám, skrze které člověk poznává, že nelze konat žádné zlo; nebo také skrze nějaké činorodé vědění. Ale to nedostačuje ke správnému rozumování o jednotlivostech. Neboť se někdy stává, že taková všeobecná zásada, poznaná skrze rozumění nebo vědění, u jednotlivosti se poruší skrze nějakou vášeň; jako dychtícímu, když dychtivost vítězí, dobrým se zdá to, po čem dychtí, ač je proti všeobecnému úsudku rozumu. A proto jako je člověk uzpůsobován přirozeným rozuměním nebo pohotovostí vědění, aby měl správný poměr vůči zásadám všeobecným, tak je třeba, aby ke správnému poměru vůči jednotlivostním zásadám skutků, což jsou cíle, byl zdokonalován skrze nějaké pohotovosti, podle nichž by bylo člověku jaksi sourodé správně soudit o cíli. A to se děje skrze mravní ctnost: neboť ctnostný správně soudí o cíli ctnosti, protože "jaký kdo je, takový cíl se mu jeví", jak se praví v III. Ethic. A proto ke správnému pojmu skutků, což je opatrnost, se vyžaduje, aby člověk měl mravní ctnost.
I-II ot. 58 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že rozum, pokud je vnímavý cíle, předchází žádost cíle; ale žádost cíle předchází rozumu rozumujícímu o volbě těch, která jsou k cíli, což patří do opatrnosti. Jako.také v badavých rozumění zásadám je původem rozumu sylogisujícího.
I-II ot. 58 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že zásady umělých nejsou od nás dobře nebo špatně rozsuzovány podle úpravy naší žádosti, jako cíle, které jsou zásadami mravů; ale pouze skrze pozorování rozumem. A proto umění nevyžaduje ctnosti, zdokonalující žádost, jako vyžaduje opatrnost.
I-II ot. 58 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že opatrnost je nejen dobře radící, ale také dobře soudící a dobře rozkazující. Což nemůže být, leč se odstraní překážka vášní, porušujících soud a rozkaz opatrnosti; a to skrze ctnost mravní.
59. O PŘIROVNÁNÍ MRAVNÍ CTNOSTI K VÁŠNI
Předmluva

 

I-II ot. 59 pr.
Dělí se na pět článků.
Potom je uvažovat o rozlišení mravních ctností navzájem. A protože mravní ctnosti, které jsou na vášně, rozlišují se podle odlišnosti vášní, je třeba nejprve uvažovat přirovnání ctnosti k vášni; za druhé rozlišení mravních ctností podle vášní.
O prvním je pět otázek.
1. Zda mravní ctnost je vášní.
2. Zda mravní ctnost může být s vášní.
3. Zda může být se smutkem.
4. Zda každá mravní ctnost je na vášeň.
5. Zda nějaká mravní ctnost může být bez vášně.
1. Zda mravní ctnost je vášní.

 

I-II ot. 59 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že mravní ctnost je vášní. Neboť střed je téhož rodu s kraji. Ale mravní ctnost je střed mezi vášněmi. Tedy mravní ctnost je vášní.
I-II ot. 59 čl. 1 arg. 2
Mimo to ctnost a neřest, ježto jsou protivy, jsou v témž rodě. Ale některé vášně slují neřestmi, jako závist a hněv. Tedy také některé vášně jsou ctnostmi.
I-II ot. 59 čl. 1 arg. 3
Mimo to milosrdenství je nějaká vášeň: je totiž smutkem nad cizím zlem, jak bylo svrchu řečeno. Avšak "Cicero, výtečný řečník, neváhal jej nazvat ctností", jak praví Augustin, v IX. O Městě Bož. Tedy vášeň může být mravní ctností.
I-II ot. 59 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví v II. Ethic., že "vášně nejsou ani ctnostmi, ani špatnostmi".
I-II ot. 59 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že mravní ctnost nemůže být vášní. A to je patrné trojím důvodem. A to nejprve, protože vášeň je nějaký pohyb smyslové žádosti, jak bylo svrchu řečeno. Avšak mravní ctnost není nějakým pohybem, nýbrž spíše původem žádostivého pohybu, jsouc nějakou pohotovostí. - Za druhé, protože vášně nemají ze sebe ráz dobra nebo zla. Neboť dobro nebo zlo člověka je podle rozumu. Pročež vášně, pozorované o sobě, mají se k dobru i ke zlu, pokud mohou s rozumem souhlasit nebo nesouhlasit. Ale nic takového nemůže být ctností, ježto ctnost se má pouze k dobru, jak bylo svrchu řečeno. - Za třetí, protože, byť se nějaká vášeň měla nějakým způsobem pouze k dobru nebo pouze ke zlu, přece hnutí vášně, jakožto vášně, má původ v žádosti a konec v rozumu, ježto žádost tíhne k shodností s ním. Avšak pohyb ctnosti je obráceně, maje začátek v rozumu a konec v žádosti, pokud je pohybována od rozumu. Pročež se praví ve výměru mravní ctnosti, v II. Ethic., že "jest pohotovost volící, záležící ve středu, s určeným způsobem, jak moudrý určí".
I-II ot. 59 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ctnost podle své bytnosti není střed mezi vášněmi, nýbrž podle svého účinku, protože totiž stanoví střed mezi vášněmi.
I-II ot. 59 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že nazve-li se neřest zběhlostí, podle níž někdo špatně jedná, je jasné, že žádná vášeň není neřestí. Nazve-li se však neřest hříchem, což je neřestný úkon, tak nic nebrání, aby vášeň byla neřestí, a naopak, přispívala ke ctnostnému úkonu, pokud vášeň buď je proti rozumu nebo sleduje úkon rozumu.
I-II ot. 59 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že se milosrdenství nazývá ctností, to je úkonem ctnosti, pokud "ono hnutí ducha slouží rozumu; když" totiž "tak se prokazuje milosrdenství, že se zachová spravedlnost, buď když se potřebnému uděluje, nebo když se odpouští kajícímu", jak tamtéž praví Augustin. Nazve-li se však milosrdenstvím nějaká pohotovost, kterou se člověk zdokonaluje k rozumnému milosrdenství, nic nebrání, aby milosrdenství, tak vzaté, bylo ctností. A týž důvod je o podobných vášních.
2. Zda mravní ctnost může být s vášní.

 

I-II ot. 59 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že mravní ctnost nemůže být s vášní. Praví totiž Filozof, ve IV. Kopic., že "tichý je, kdo netrpí, trpělivý pak, kdo trpí a není sveden".1 A týž důvod je pro všechny mravní ctnosti. Tedy každá mravní ctnost je bez vášně.
1 Latinské slovo "passio" lze přeložit slovem "vášeň" i ;,trpnost", jak bylo již dříve poznamenáno.
I-II ot. 59 čl. 2 arg. 2
Mimo to ctnost je nějaký stav duše, jako zdraví těla, jak se praví v VII. Fysic.; pročež "ctnost se zdá jakýmsi zdravím duše", jak praví Tullius, ve IV. O Tuskul. Otáz. Avšak vášně duše slují "jakýmisi chorobami duše", jak praví Tullius v téže knize. Ale zdraví nestrpí s sebou chorobu. Tedy ani ctnost nestrpí vášeň duše.
I-II ot. 59 čl. 2 arg. 3
Mimo to mravní ctnost vyžaduje dokonalého užívání rozumu, také v jednotlivostech. Ale tomu se překáží vášněmi: praví totiž Filozof, v VI. Ethic., že "potěšení porušují odhad opatrnosti", a Salustius praví, v Catilin., že "neprohlédne duch snadno pravdu, kde ona překážejí", totiž vášně ducha. Tedy mravní ctnost nemůže být s vášní.
I-II ot. 59 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, ve XIV. O Městě Bož.: "Je-li vůle převrácená, převrácená bude mít tato hnutí", totiž vášní; "je-li však správná, nejenom nezávadná, ale budou též chvalná." Ale nic chvalného není vylučováno skrze mravní ctnost. Tedy mravní ctnost nevylučuje vášní, ale může být s nimi.
I-II ot. 59 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že o tom byl spor mezi Stoiky a Peripatetiky, jak praví Augustin, v IX. O Městě Bož. Stoikové totiž tvrdili, že vášně duše nemohou být v moudrém čili ctnostném, kdežto Peripatetici, jichž školu založil Aristoteles, jak praví Augustin v IX. O Městě Bož., tvrdili, že vášně mohou být zároveň s mravní ctností, avšak uvedené na střed.
Avšak tato různost, jak tamtéž praví Augustin, byla spíše ve slovech než v jejich míněních. Protože totiž Stoikové nerozlišovali mezi žádostí rozumovou, což je vůle, a žádostí smyslovou, jež se dělí na náhlivou a dychtivou, nerozlišovali vášně duše od jiných lidských citů v tom, že vášně duše jsou hnutí žádosti smyslové, jiné však city, které nejsou vášněmi duše, jsou hnutí žádosti rozumové, která se nazývá vůle, jak rozlišovali Peripatetikové: ale pouze v tom, že vášněmi nazývali kterékoli city, odporující rozumu. A ty nemohou být v moudrém, čili ctnostném, jestliže vznikají z rozvahy. Jestliže však vznikají náhle, může se to přihodit u ctnostného, ježto "není v naší moci, aby někdy nenapadly ducha vidiny ducha, které nazývají fantasie; a když přijdou z děsivých věcí, nutně musí pohnout duchem moudrého, takže maličko buď se zachvěje strachem, nebo je sevřen smutkem, ježto tyto vášně předejdou práci rozumu; avšak neschvalují jich ani nesouhlasí", jak Augustin, v IX. O Městě Bož., sděluje výrok Agelliův.
Tudíž, jestliže se vášněmi míní nezřízené city, tak nemohou být ve ctnostném, takže by se s nimi souhlasilo po rozvaze: jako tvrdili Stoikové. Jestliže se pak vášněmi míní kterákoli hnutí smyslové žádosti, tak mohou být ve ctnostném, pokud jsou řízena od rozumu. Proto praví Aristoteles, v II. Ethic., že "nedobře někteří určují ctnosti jako netrpnosti nějaké a poklidy, ježto jednoduše praví"; měli by však říci, že jsou poklidy od vášní, které jsou "jak se nemá a kdy si nemá".
I-II ot. 59 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Filozof uvádí ten příklad, jako i mnoho jiných v knihách logických, ne podle vlastního domnění, nýbrž podle domnění jiných. To pak byla domněnka Stoiků, že ctnosti jsou bez vášní duše. Ale to domnění Filozof odmítá v II. Ethic., řka, že ctnosti nejsou netrpnosti. - Lze však říci, že když se řekne, že tichý netrpí, je rozumět podle vášně nezřízené.
I-II ot. 59 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že onen důvod a všechny podobné, které Tullius na to uvádí v knize O Tuskul. Otáz., platí o vášních, pokud znamenají nezřízené city.
I-II ot. 59 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že vášeň předcházející soud rozumu, jestli v duchu převládne a souhlasí se s ní, překáží radění a soudu rozumu. Jestliže následuje, jakožto rozkázaná od rozumu, pomáhá k provedení rozkazu rozumu.
3. Zda mravní ctnost může být se smutkem.

 

I-II ot. 59 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že ctnost nemůže být se smutkem. Neboť ctnosti jsou účinky moudrosti, podle onoho Moudr. 8: "Střízlivosti a spravedlnosti učí", totiž božská moudrost, "opatrnosti a ctnosti". Ale "žít s moudrostí nemá hořkosti". jak se potom dodává. Tedy ani ctnosti nemohou být se smutkem.
I-II ot. 59 čl. 3 arg. 2
Mimo to smutek je překážkou činnosti, jak je patrné z Filozofa, v VII. a X. Ethic. Ale překážka dobré činnosti odporuje ctnosti. Tedy smutek odporuje ctnosti.
I-II ot. 59 čl. 3 arg. 3
Mimo to smutek je nějaká choroba ducha, jak jej nazývá Tullius, v III. O Tuskul. Otáz. Ale choroba duše odporuje ctnosti, jež je dobrý stav duše. Tedy smutek je protivou ctnosti a nemůže být zároveň s ní.
I-II ot. 59 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že Kristus byl dokonalé ctnosti. Ale byl v něm smutek; praví totiž, jak máme Mat. 26: "Smutná je duše má až k smrti." Tedy smutek může být se ctností.
I-II ot. 59 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Augustin, XIV. O Městě Bož., "Stoikové chtěli mít v duchu moudrého pro trojí pobouření tři eupathie", to je dobré vášně: totiž "pro chtivost vůli, pro veselost radost, pro strach ostražitost. Avšak popírali, že pro smutek může být něco v duchu moudrého", dvojím důvodem. A to nejprve, protože smutek je nad zlem, které již nastalo. Myslí však, že moudrému se nemůže přihodit žádné zlo; věřili totiž, že jako jediné dobro člověka je ctnost, kdežto tělesná dobra nejsou nikterak dobry člověka, tak jediným nečestným je špatnost, která nemůže být ve ctnostném.
Ale to se říká bezdůvodně. Ježto totiž člověk je složen z duše a těla, je nějakým dobrem člověka to, co přispívá k zachování života těla; ne ovšem největším, protože toho může člověk špatně užívati. Pročež i zlo, protivné tomuto dobru, může být v moudrém a přivésti mírný smutek. - Mimo to, ač ctnostný může být bez těžkého hříchu, žádný se neshledává, jenž by vedl život bez lehkých hříchů: podle onoho I. Jan. I.: "Řekneme-li, že hříchu nemáme, sami sebe podvádíme." - Za třetí, protože ctnostný, ač nemá hříchu, někdy snad měl. A toho chvalně želí; podle onoho II. Kor. 7: "Smutek, který je podle Boha, činí pokání na stálou spásu." - Za čtvrté, protože také může chvalně želeti hříchu cizího. - Proto tím způsobem, kterým mravní ctnost strpí jiné vášně, rozumem řízené, strpí také smutek.
Za druhé je pohnulo to, že smutek je z přítomného zla, bázeň však ze zla budoucího: jako potěšení je z dobra přítomného, touha však dobra budoucího. Může pak do ctnosti patřit to, že někdo požívá dobra drženého nebo touží míti, jeho nemá, nebo že také uhýbá budoucímu zlu. Ale, že duch člověka podlehne přítomnému zlu, což nastává smutkem, zdá se vůbec protivné rozumu: pročež nemůže být se ctností.
Ale to se říká bezdůvodně. Je totiž nějaké zlo, které může být přítomné ctnostnému, jak bylo řečeno. A rozum pak to zlo odmítá. Pročež smyslová žádost v tom sleduje odmítání rozumu, když nad takovým zlem zesmutní: avšak mírně, podle soudu rozumu. To pak patří do ctnosti, aby se smyslová žádost shodla s rozumem, jak bylo řečeno. Pročež do ctnosti patří, aby zesmutněla mírně, nad čím je zesmutnět, jak také praví Filozof, v II. Ethic. - A to je také užitečné na unikání zlům. Jako totiž dobra se hbitěji vyhledávají pro potěšení, tak zlům se mocněji utíká pro smutek.
Tak tedy se musí říci, že nemůže být zároveň se ctností smutek nad těmi, která patří ke ctnosti, protože ctnost má ve vlastních potěšení. Ale ctnost umírněně má smutek nad těmi, která jakýmkoli způsobem odporují ctnosti.
I-II ot. 59 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že z oné autority máme, že moudrý není smutný z moudrosti. Je však smutný z toho, co je překážkou moudrosti. A proto v blažených, v nichž nemůže být žádné překážky moudrosti, nemá smutek místa.
I-II ot. 59 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že smutek překáží činnosti, ze které jsme smutni; ale pomáhá ke hbitějšímu provádění toho, čím se smutku uniká.
I-II ot. 59 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že chorobou duše je smutek nemírný; avšak mírný smutek patří do dobrého stavu duše podle stavu přítomného života.
4. Zda každá mravní ctnost je na vášně.

 

I-II ot. 59 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že každá mravní ctnost je na vášně. Praví totiž Filozof, v II. Ethic., že "na rozkoše a smutky je mravní ctnost". Ale potěšení a smutek jsou vášně, jak bylo svrchu řečeno. Tedy každá mravní ctnost je na vášně.
I-II ot. 59 čl. 4 arg. 2
Mimo to podmětem mravních ctností je rozumové z podílu; jak se praví v I. Ethic. Ale to je část duše, ve které jsou vášně, jak bylo svrchu řečeno. Tedy každá mravní ctnost je na vášně.
I-II ot. 59 čl. 4 arg. 3
Mimo to v každé mravní ctnosti lze nalézti nějakou vášeň. Buď tedy všechny jsou na vášně, nebo žádná. Ale některé jsou na vášně, jako statečnost a mírnost, jak se praví v III. Ethic. Tedy všechny mravní ctnosti jsou na vášně.
I-II ot. 59 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, že spravedlnost, jež je mravní ctnost, není na vášně, jak se praví v V. Ethic.
I-II ot. 59 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že mravní ctnost zdokonaluje žádostivou část duše, řídíc ji k dobru rozumu. Dobrem však rozumu je to, co je podle rozumu mírněno či zařizováno. Tedy na každé to, co bývá rozumem zařizováno a mírněno, bývá mravní ctnost. Avšak rozum zařizuje nejen vášně smyslové žádosti, nýbrž také zařizuje činnosti žádosti rozumové, což je vůle, která není podmětem vášně, jak bylo svrchu řečeno. A proto nejsou všechny mravní ctnosti na vášně, nýbrž některé na vášně, některé na činnosti.
I-II ot. 59 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že není každá mravní ctnost v potěšeních a smutcích, jakožto ve vlastní látce, nýbrž jako v něčem, následujícím vlastní úkon. Neboť každý ctnostný má potěšení v úkonu ctnosti a zesmutní v protivném. Pročež Filozof po řečených slovech dodává, že "jestli ctnosti jsou na činy a trpnosti; každý však čin a každou trpnost sleduje potěšení a smutek; pročež ctnost bude v potěšeních a smutcích", totiž jako v něčem následujícím.
I-II ot. 59 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že rozumovým z podílu není pouze žádost smyslová, jež je podmětem vášní, ale také vůle, v níž ne jsou vášně, jak bylo řečeno.
I-II ot. 59 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že v některých ctnostech jsou vášně jako vlastní látka, v některých však nikoliv. Pročež není týž důvod u všech, jak se dole ukáže.
5. Zda nějaká mravní ctnost může být bez vášně.

 

I-II ot. 59 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, mravní ctnost může být bez vášně. Čím je totiž mravní ctnost dokonalejší, tím více překonává vášně. Tedy ve svém nejdokonalejším bytí je vůbec bez vášní.
I-II ot. 59 čl. 5 arg. 2
Mimo to, tehdy je cokoli dokonalé, když je oddáleno od svého protivného a od těch, která naklánějí ku protivnému. Ale vášně naklánějí ke hříchu, jenž je protivou ctnosti; pročež, Řím. 7, se jmenují "vášně hříchů". Tedy dokonalá ctnost je vůbec bez vášně.
I-II ot. 59 čl. 5 arg. 3
Mimo to se podle ctnosti shodujeme s Bohem, jak je patrné z Augustina, v knize O mravech círk. Ale Bůh koná všechno bez vášně. Tedy nejdokonalejší ctnost je bez veškeré vášně.
I-II ot. 59 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, že "není žádný spravedlivý, který se neraduje ze spravedlivého skutku", jak se praví v I. Ethic. Ale radost je vášeň. Tedy spravedlnost nemůže být bez vášně. A mnohem méně jiné ctnosti.
I-II ot. 59 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jestliže vášněmi jmenujeme nezřízené city, jak tvrdili Stoikové, tak je jasné, že dokonalá ctnost je bez vášní. - Jestli však vášněmi jmenujeme všechna hnutí smyslové žádosti, tak je nasnadě, že mravní ctnosti, které jsou o vášních, jako o vlastní látce, nemohou být bez vášní. A důvodem toho je, že podle toho by následovalo, že mravní ctnost by činila smyslovou žádost vůbec nečinnou. Avšak nepatří do ctnosti, aby ta, která jsou poddána rozumu, ustala od vlastních úkonů, nýbrž aby prováděla rozkaz rozumu, konáním vlastních úkonů. Proto, jako ctnost pořádá údy těla k náležitým zevnějším úkonům, tak smyslovou žádost k jejím náležitým úkonům.
Avšak mravní ctnosti, které nejsou o vášních, nýbrž o činnostech, mohou být bez vášní (a takovou ctností je spravedlnost), protože skrze ně vůle se zabývá vlastním úkonem, který není vášeň. Přece však na úkon spravedlnosti následuje, aspoň ve vůli, radost, což není vášeň. A vzroste-li tato radost z dokonalosti spravedlnosti, nastane přetékání radosti až do žádosti smyslové, pokud nižší síly sledují pohyb vyšších, jak bylo svrchu řečeno. A tak skrze takové přetékání, čím bude ctnost dokonalejší, tím více je příčinou vášně.
I-II ot. 59 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ctnost nezřízené vášně přemáhá, umírněné však působí.
I-II ot. 59 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že nezřízené vášně navádějí ke hříchu; ne však, jsou-li umírněné.
I-II ot. 59 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že dobro se v čemkoli pozoruje podle podmínek jeho přirozenosti. Avšak v Bohu a v andělích není smyslové žádosti, jako je v člověku. A proto dobrá činnost Boha a andělova je vůbec bez vášně, jako je bez těla; ale dobrá činnost člověkova je s vášní, jako je se službou těla.
5. Zda nějaká mravní ctnost může být bez vášně.

 

I-II ot. 59 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, mravní ctnost může být bez vášně. Čím je totiž mravní ctnost dokonalejší, tím více překonává vášně. Tedy ve svém nejdokonalejším bytí je vůbec bez vášní.
I-II ot. 59 čl. 5 arg. 2
Mimo to, tehdy je cokoli dokonalé, když je oddáleno od svého protivného a od těch, která naklánějí ku protivnému. Ale vášně naklánějí ke hříchu, jenž je protivou ctnosti; pročež, Řím. 7, se jmenují "vášně hříchů". Tedy dokonalá ctnost je vůbec bez vášně.
I-II ot. 59 čl. 5 arg. 3
Mimo to se podle ctnosti shodujeme s Bohem, jak je patrné z Augustina, v knize O mravech círk. Ale Bůh koná všechno bez vášně. Tedy nejdokonalejší ctnost je bez veškeré vášně.
I-II ot. 59 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, že "není žádný spravedlivý, který se neraduje ze spravedlivého skutku", jak se praví v I. Ethic. Ale radost je vášeň. Tedy spravedlnost nemůže být bez vášně. A mnohem méně jiné ctnosti.
I-II ot. 59 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jestliže vášněmi jmenujeme nezřízené city, jak tvrdili Stoikové, tak je jasné, že dokonalá ctnost je bez vášní. - Jestli však vášněmi jmenujeme všechna hnutí smyslové žádosti, tak je nasnadě, že mravní ctnosti, které jsou o vášních, jako o vlastní látce, nemohou být bez vášní. A důvodem toho je, že podle toho by následovalo, že mravní ctnost by činila smyslovou žádost vůbec nečinnou. Avšak nepatří do ctnosti, aby ta, která jsou poddána rozumu, ustala od vlastních úkonů, nýbrž aby prováděla rozkaz rozumu, konáním vlastních úkonů. Proto, jako ctnost pořádá údy těla k náležitým zevnějším úkonům, tak smyslovou žádost k jejím náležitým úkonům.
Avšak mravní ctnosti, které nejsou o vášních, nýbrž o činnostech, mohou být bez vášní (a takovou ctností je spravedlnost), protože skrze ně vůle se zabývá vlastním úkonem, který není vášeň. Přece však na úkon spravedlnosti následuje, aspoň ve vůli, radost, což není vášeň. A vzroste-li tato radost z dokonalosti spravedlnosti, nastane přetékání radosti až do žádosti smyslové, pokud nižší síly sledují pohyb vyšších, jak bylo svrchu řečeno. A tak skrze takové přetékání, čím bude ctnost dokonalejší, tím více je příčinou vášně.
I-II ot. 59 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ctnost nezřízené vášně přemáhá, umírněné však působí.
I-II ot. 59 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že nezřízené vášně navádějí ke hříchu; ne však, jsou-li umírněné.
I-II ot. 59 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že dobro se v čemkoli pozoruje podle podmínek jeho přirozenosti. Avšak v Bohu a v andělích není smyslové žádosti, jako je v člověku. A proto dobrá činnost Boha a andělova je vůbec bez vášně, jako je bez těla; ale dobrá činnost člověkova je s vášní, jako je se službou těla.
60. O ODLIŠNOSTI MRAVNÍCH CTNOSTÍ NAVZÁJEM
Předmluva

 

I-II ot. 60 pr.
Dělí se na pět článků.
Potom je uvažovat o odlišnosti mravních ctností navzájem.
A o tom je pět otázek.
I. Zda je toliko jedna mravní ctnost.
2. Zda mravní ctnosti, které jsou na činnosti, odlišují se od těch, které jsou na vášně.
3. Zda na činnosti je toliko jedna mravní ctnost.
4. Zda na rozličné vášně jsou rozličné mravní ctnosti.
5. Zda mravní ctnosti se odlišují podle rozličných předmětů vášní.
1. Zda je toliko jedna mravní ctnost.

 

I-II ot. 60 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že je toliko jedna mravní ctnost. Jako totiž ve mravních úkonech řízení patří rozumu, jenž je podmětem rozumových ctností, tak naklánění patří síle žádostivé, která je podmětem ctností mravních. Ale je jedna ctnost rozumová, řídící ve všech mravních úkonech, totiž opatrnost. Tedy je také toliko jedna mravní ctnost, naklánějící ve všech mravních úkonech.
I-II ot. 60 čl. 1 arg. 2
Mimo to pohotovosti se nerozlišují podle předmětů hmotných, nýbrž podle tvarových rázů předmětů. Avšak tvarový ráz dobra, k němuž je zařízena mravní ctnost, je jedno, totiž způsob rozumu. Tedy se zdá, že je toliko jedna mravní ctnost.
I-II ot. 60 čl. 1 arg. 3
Mimo to mravy dostávají druh od cíle, jak bylo svrchu řečeno. Ale cíl, společný všem mravním ctnostem, je jeden, totiž štěstí; vlastních pak a blízkých je nekonečně. Avšak není nekonečně mravních ctností. Tedy se zdá, že je toliko jedna.
I-II ot. 60 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, že jedna pohotovost nemůže být v rozličných mohutnostech, jak bylo svrchu řečeno. Ale podmětem mravních ctností je žádostivá část duše, která se rozděluje na rozličné mohutnosti, jak bylo řečeno v Prvním. Tedy nemůže být toliko jedna mravní ctnost.
I-II ot. 60 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, mravní ctnosti jsou nějaké pohotovosti žádostivé části. Pohotovosti se pak rozlišují podle druhových odlišností předmětů, jak bylo svrchu řečeno. Druh pak žádoucího předmětu, jakož i každé věci, se bere podle druhového tvaru, který je od jednajícího. Jest však uvážit, že hmota trpícího se má dvojmo k jednajícímu. Někdy totiž přijímá tvar jednajícího podle téhož způsobu, jak je v jednajícím: jak je u všech jednajících jednoznačných. A tak je nutné, je-li jednající jedno druhově, aby látka dostala tvar jednoho druhu: jako z ohně se nerodí jednoznačně, leč něco jsoucí ve druhu ohně. - Někdy však hmota dostává od jednajícího tvar nikoli podle téhož způsobu, jako je v jednajícím: jak je patrné u rodících nikoli jednoznačných, jako je živočich zrozen ze slunce. A tehdy tvary, přijaté od téhož jednajícího ve hmotě, nejsou jednoho druhu, ale rozlišují se podle rozličné úměrnosti hmoty ku přijetí vlivu činitelova: jako vidíme, že z jedné činnosti slunce se rodí skrze hnilobu živočichové rozličných druhů, podle rozličné úměrnosti hmoty.
Je však jasné, že v mravech je rozum jako rozkazující a pohybující, kdežto žádostivá síla je jako pod rozkazem a pohybovaná. Žádost pak nepřijímá vliv rozumu jaksi jednoznačně, protože se nestává rozumovou z bytnosti, nýbrž z podílu, jak se praví v I. Ethic. Proto žádaná se podle pohybování rozumem ocitají v rozličných druzích, pokud rozličně se mají k rozumu. A tak následuje, že mravní ctnosti jsou rozličné podle druhu a nikoli toliko jedna.
I-II ot. 60 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že předmětem rozumu je pravdivo. Avšak ve všech mravech, které jsou náhodné skutky, je tentýž způsob pravdiva. Proto je v nich pouze jedna řídící ctnost, totiž opatrnost. - Ale předmětem žádostivé síly je dobro žádoucí. A to má různý způsob podle různého poměru k řídícímu rozumu.
I-II ot. 60 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že ono tvarové je rodem jedno, následkem jednoho jednajícího. Ale rozdělené druhově následkem rozličných přijímačů, jak bylo svrchu řečeno.
I-II ot. 60 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že mravy nemají druh od posledního cíle, nýbrž od cílů nejbližších; ty pak, ač jsou počtem nekonečné, přece nejsou nekonečných druhů.
2. Zda se mravní ctnosti, které jsou na činnosti, odlišují od těch, které jsou na vášně.

 

I-II ot. 60 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se mravní ctnosti neodlišují navzájem z toho, že některé jsou na činnosti, některé na vášně. Praví totiž Filozof, v II. Ethic., že mravní ctnost je "výkonná nejlepšího v potěšeních a smutcích". Ale rozkoše a smutky jsou nějaké vášně, jak bylo shora řečeno. Tedy táž ctnost, která je na vášně, je také na činnosti, jsouc výkonná.
I-II ot. 60 čl. 2 arg. 2
Mimo to vášně jsou původy zevnějších činností. Jestli tedy některé ctnosti upravují vášně, musí také v důsledku upravovat činnosti. Tedy tytéž mravní ctnosti jsou na vášně a činnosti.
I-II ot. 60 čl. 2 arg. 3
Mimo to do každé zevnější činnosti je smyslová žádost pohybována dobře nebo špatně. Ale pohyby smyslové žádosti jsou vášně. Tedy tytéž ctnosti jsou na vášně, které jsou na činnosti.
I-II ot. 60 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že Filozof ustanovuje spravedlnost na činnosti, mírnost pak a statečnost a vlídnost na některé vášně.
I-II ot. 60 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že činnost a vášeň lze dvojmo srovnávat se ctností. Jedním způsobem jako účinky. A tím způsobem každá mravní ctnost má nějaké dobré činnosti, které působí; i jakési potěšení nebo smutek, jež jsou vášně, jak bylo svrchu řečeno.
Jiným způsobem lze srovnávat činnost s mravní ctností jakožto látku, ve které je. A podle toho musí být jiné mravní ctnosti na činnosti a jiné na vášně. A důvodem toho je, že dobro a zlo se pozoruje v některých činnostech z nich samých, pokud se totiž v nich dobro a zlo bere podle pojmu přiměřenosti ke druhému. A na takové je třeba nějaké ctnosti, řídící činnosti samy o sobě: jako jsou koupě a prodej, a všechny takové činnosti, v nichž se dbá rázu povinného nebo nepovinného vůči druhému. A proto spravedlnost a její části jsou vlastně v činnostech jako ve vlastní látce. - V některých však činnostech se dobro a zlo bere pouze podle přiměřenosti k jednajícímu. A proto je v nich třeba dobro a zlo vidět, pokud člověk dobře nebo špatně cítí vůči takovým. A proto je třeba, aby ctnosti v takových byly hlavně na vnitřní city, které slují vášně duše, jak je patrné u mírnosti, statečnosti a jiných takových.
Stává se však, že v činnostech, které jsou vůči druhému, pomíjí se dobro ctnosti z nezřízené vášně ducha. A tehdy, pokud se porušuje přiměřenost zevnější činnosti, je porušení spravedlnosti: pokud se pak porušuje přiměřenost vnitřních vášní, je porušení nějaké jiné ctnosti. Jako když někdo z hněvu udeří druhého, v samém nenáležitém udeření se porušuje spravedlnost; avšak v nemírnosti hněvu se porušuje vlídnost. A totéž je patrné při jiných.
I-II ot. 60 čl. 2 k 1
A z toho je patrná odpověď na námitky. Neboť první důvod platí o činnosti, pokud je účinkem ctnosti. - Jiné pak dva důvody platí tehdy, když k témuž spolupůsobí činnost a vášeň. Ale v některých je ctnost hlavně na činnost a v některých na vášeň, řečeným způsobem.
3. Zda na činnosti je toliko jedna mravní ctnost.

 

I-II ot. 60 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že je toliko jedna mravní ctnost na činnosti. Neboť správnost všech zevnějších činností se zdá patřit do spravedlnosti. Ale spravedlnost je jedna ctnost. Tedy na činnosti je pouze jedna mravní ctnost.
I-II ot. 60 čl. 3 arg. 2
Mimo to se zdají nejvíce odlišnými činnosti, které jsou zařízeny k dobru jednoho a které jsou zařízeny na dobro množství. Ale tato odlišnost nerozlišuje mravních ctností; praví totiž Filozof, v V. Ethic., že spravedlnost zákonná, která zařizuje skutky člověka k obecnému dobru, není jiná nežli ctnost, která zařizuje skutky člověka toliko k jednomu, leda podle rozumu. Tedy rozličnost činností nepůsobí odlišnosti mravních ctností.
I-II ot. 60 čl. 3 arg. 3
Mimo to, jsou-li rozličné mravní ctnosti na rozličné činnosti, musila by být rozličnost mravních ctností podle rozličnosti činností. Ale to je patrně nesprávné; neboť do spravedlnosti patří stanovit správnost v rozličných způsobech směn, a také v rozdělováních, jak je patrné v V. Ethic. Nejsou tedy rozličné ctnosti na rozličné činnosti.
I-II ot. 60 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že nábožnost je jiná ctnost nežli pokrevenská láska; a přece každá je na nějaké činnosti.
I-II ot. 60 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že všechny mravní ctnosti, které jsou na činnosti, shodují se v nějakém všeobecném způsobu spravedlnosti, jež se vidí v povinnosti k druhému; rozlišují se však podle rozličných zvláštních způsobů. A důvodem toho je, že v zevnějších činnostech nastává řád rozumu, jak bylo řečeno, nikoli podle přiměřenosti k cítění člověkovu, nýbrž podle vhodnosti věci o sobě; a podle té vhodnosti se bere ráz povinného, z něhož vzniká ráz spravedlnosti: neboť do spravedlnosti se zdá patřit, aby kdo dal povinné. Proto všechny takové ctnosti, které jsou na činnosti, mají nějakým způsobem ráz spravedlnosti.
Ale povinné není u všech stejného způsobu: jinak je totiž něco povinné rovnému, jinak vyššímu, jinak nižšímu; a jinak z úmluvy nebo ze slibu nebo z obdržení dobrodiní. A podle těchto rozličných způsobů povinného se berou rozličné ctnosti: třebas nábožnost, z níž se dává povinné Bohu; pokrevenská láska, ze které se dává povinné rodičům nebo vlasti; vděk, ze kterého se dává povinné dobrodincům; a tak o jiných.
I-II ot. 60 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že spravedlnost, řečená vlastně, je jedna zvláštní ctnost, která přihlíží k dokonalému rázu povinného, které lze odevzdat podle rovnocennosti. Říká se však spravedlnosti i rozšířením jména na jakékoli odevzdávání povinného. A tak není jedna zvláštní ctnost.
I-II ot. 60 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že spravedlnost, která přihlíží k obecnému dobru, je jiná ctnost, nežli spravedlnost, která je zařízena na soukromé něčí dobro; pročež i obecné právo se rozlišuje od práva soukromého; a Tullius stanoví jednu zvláštní ctnost, která zařizuje k dobru vlasti, lásku pokrevenskou.
Ale spravedlnost, zařizující člověka k obecnému dobru, je ctnost povšechná skrze rozkazování: protože všechny úkony ctností zařizuje ke svému cíli, totiž k dobru obecnému. Ctnost pak, pokud je jí od takové spravedlnosti rozkazováno, dostává také jméno spravedlnosti. A tak ctnost se neliší od zákonné spravedlnosti, leč rozumem: jako pouze rozumem se liší ctnost, pracující sama sebou, od ctnosti, pracující na rozkaz druhé.
I-II ot. 60 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že ve všech skutcích, patřících do spravedlnosti zvláštní, je týž ráz povinného. A proto je týž ráz spravedlnosti, zvláště co do směn. Snad sice je podílná jiného druhu nežli směnná, ale o tom bude dole otázka.
4. Zda na rozličné vášně jsou rozličné mravní ctnosti.

 

I-II ot. 60 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že na rozličné vášně nejsou rozličné mravní ctnosti. Je totiž jedna pohotovost těch, která se shodují v původu a cíli: jak je nejvíce patrné ve vědách. Ale je jeden původ všech vášní, totiž milování, a všechny se končí u téhož cíle, totiž u potěšení nebo smutku, jak jsme měli shora. Tedy je na všechny vášně toliko jedna mravní ctnost.
I-II ot. 60 čl. 4 arg. 2
Mimo to, kdyby na rozličné vášně byly rozličné mravní ctnosti, následovalo by, že je tolik mravních ctností, kolik je vášní. Ale to je patrně nesprávné: protože na protilehlé vášně je jedna a táž mravní ctnost; jako statečnost na bázně a odvahy, mírnost na potěšení a smutky. Není tedy třeba, aby na rozličné vášně byly rozličné mravní ctnosti.
I-II ot. 60 čl. 4 arg. 3
Mimo to, milování, dychtivost a potěšení jsou vášně druhově odlišné, jak jsme shora měli. Ale na ty všechny je jedna ctnost, totiž mírnost. Tedy nejsou rozličné mravní ctnosti na rozličné vášně.
I-II ot. 60 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, že statečnost je na bázně a odvahy, mírnost na dychtivosti, vlídnost na hněvy, jak se praví v III. a IV. Ethic.
I-II ot. 60 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že nelze říci, že na všechny vášně je pouze jedna mravní ctnost: jsou totiž některé vášně, patřící do rozličných mohutností: neboť jedny patří do náhlivé, jiné do dychtivé, jak bylo shora řečeno.
Přece však není třeba, aby každá odlišnost vášní dostačovala na rozlišování mravních ctností. A to nejprve, protože jsou některé vášně, které jsou si protilehlé podle protivnosti: jako radost a smutek, bázeň a odvaha, a jiná taková. A na takové vášně tak protilehlé musí být jedna a táž ctnost. Ježto totiž mravní ctnost záleží v nějakém prostředku, stanoví se prostředek v protivných vášních podle téhož rázu: jako též v přírodních týž je prostředek mezi protivnými, jako mezi bílým a černým.
Za druhé, protože se shledávají rozličné vášně, podle téhož způsobu odporující rozumu: třebas podle puzení k tomu, co je proti rozumu, nebo podle zpěčování vůči tomu, co je podle rozumu. A proto rozličné vášně dychtivé nepatří do rozličných mravních ctností, protože jejich hnutí jsou podle nějakého řádu vzájemně sousledná, jakožto zařízená k témuž, totiž k dosažení dobra nebo unikání zlu: jako z milování pochází dychtivost a z dychtivosti se dochází k potěšení. A týž důvod je u protilehlých protože z nenávisti následuje útěk nebo ošklivení, jež přivádí do smutku. - Ale vášně náhlivé nejsou jednoho řádu, nýbrž jsou zařízené na rozličná: neboť odvaha a bázeň jsou zařízené na nějaké veliké nebezpečí; naděje a zoufání na nějaké obtížné dobro; hněv pak na překonání nějakého protivného, jež přineslo škodu. A proto na tyto vášně jsou zařízené ctnosti: třebas mírnost na vášně dychtivé, statečnost na bázně a odvahy, velkodušnost na naději a zoufání, vlídnost na hněvy.
I-II ot. 60 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že všechny vášně se shodují v jednom původu a cíli obecném, ne však v jednom vlastním původu nebo cíli. Pročež to nedostačuje na jednu mravní ctnost.
I-II ot. 60 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že, jako v přírodních je jeden prvek, kterým se ustupuje od jednoho původu a přistupuje k jinému, a v rozumových je týž důvod pro protivná, tak také mravní ctnost, která na způsob přirozenosti souhlasí s rozumem, je táž na protivné vášně.
I-II ot. 60 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že ony tři vášně jsou zařízené na týž předmět podle nějakého řádu, jak bylo řečeno. A proto patří do téže mravní ctnosti.
5. Zda se mravní ctnosti rozlišují podle rozličných předmětů vášní.

 

I-II ot. 60 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že se mravní ctnosti nerozlišují podle rozličnosti předmětů vášní. Jako jsou totiž předměty vášní, tak jsou předměty činností. Ale mravní ctnosti, jež jsou v činnostech, nerozlišují se podle předmětů činností: neboť patří do téže mravní ctnosti koupit nebo prodat dům a koně. Proto také ani mravní ctnosti, které jsou na vášně, se nerozlišují podle předmětů vášní.
I-II ot. 60 čl. 5 arg. 2
Mimo to vášně jsou nějaké úkony nebo pohyby smyslové žádosti. Ale vyžaduje se větší odlišnost k rozličnosti pohotovostí nežli k rozličnosti úkonů. Tudíž rozličné předměty, které nerozlišují druhu vášně, nerozlišují druhu mravní ctnosti. Tak totiž, že na všechna těšící bude jedna mravní ctnost, a podobně u jiných.
I-II ot. 60 čl. 5 arg. 3
Mimo to více a méně nerozlišují druhu. Ale rozličná těšící se neliší, leč podle více a méně. Tedy všechna těšící patří do jednoho druhu ctnosti. A týmž způsobem všechna hrozivá, a podobně u jiných. Nerozlišuje se tedy mravní ctnost podle předmětů vášní.
I-II ot. 60 čl. 5 arg. 4
Mimo to, jako ctnost činí dobro, tak zabraňuje zlu. Ale na dychtivosti dober jsou rozličné ctnosti: jako mírnost na dychtivosti potěšení hmatu, a eutrapelia na potěšení hráčská. Tedy také musí být rozličné ctnosti na bázně zla.
I-II ot. 60 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, že čistota je na potěšení pohlavní, zdrženlivost pak je na potěšení pokrmů, a eutrapelia je na potěšení hráčská.
I-II ot. 60 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že dokonalost ctnosti závisí na rozumu, kdežto dokonalost vášně pouze na smyslové žádosti. Pročež se musí ctnosti rozlišovat podle zařízení k rozumu, kdežto vášně podle zařízení ke smyslové žádosti. Tudíž předměty vášní působí rozličné druhy vášní, pokud se rozličně srovnávají se smyslovou žádostí; pokud však se rozličně srovnávají s rozumem, působí rozličné druhy ctností. Není však týž pohyb rozumu a smyslové žádosti. Pročež nic nebraní, aby nějaká rozličnost předmětů působila rozličnost vášní a nepůsobila rozličnost ctností, jako když jedna ctnost je na mnohé vášně, jak bylo řečeno; a také, aby nějaká rozličnost předmětů působila rozličnost ctností a nepůsobila rozličnost vášní, ježto k jedné vášni, třebas potěšení, jsou zařízeny rozličné ctnosti.
A protože rozličné vášně, patřící do rozličných mohutností, vždycky patří do rozličných ctností, jak bylo řečeno, proto rozličnost předmětů, která přihlíží k rozličnosti mohutností, vždycky rozlišuje druhy ctností; třebas když něco je dobro naprostě a něco dobrem s nějakou obtížností. - A protože rozum řídí nižší části člověka nějakým řádem a také dosahuje na zevnější, proto také, pokud jeden předmět vášně se vnímá buď smyslem nebo obrazivostí nebo také rozumem, a také pokud patří k duši, tělu nebo zevnějším věcem, má rozličný poměr k rozumu a v důsledku je mu vrozeno rozlišovat ctnosti. Tudíž dobro člověka, jež je předmětem milování, dychtivosti a -potěšení, lze brát jako patřící ke smyslu těla, nebo k vnitřnímu vnímání duše. A to buď jako zařízené k dobru člověka o sobě nebo co do těla, nebo co do duše, nebo jako zařízené k dobru člověka v poměru k jiným. A každá taková rozličnost, pro rozličný poměr k rozumu, rozlišuje ctnost.
Tak tedy, vezme-li se nějaké dobro: je-li pojaté smyslem hmatu a patřící k zachování lidského života, v jedinci nebo v druhu, jako jsou potěšení pokrmů a pohlavní, bude patřit do ctnosti mírnosti. Potěšení pak jiných smyslů, ježto ,nejsou prudká, neposkytují rozumu nějaké nesnáze; a proto se na ně nestanoví nějaká ctnost, jež je "na nesnadné, jakož i umění", jak se praví v II. Ethic.
Avšak dobro; pojaté nikoli smyslem, nýbrž vnitřní silou, patřící k samému člověku o sobě, je jako peníze a čest, z nichž peníze lze o sobě zařizovat k dobru těla, kdežto čest záleží ve vnímání duše. Tato pak dobra lze pozorovat buď naprosté, a tak patří do dychtivé; nebo s nějakou obtížností, a tak patří do náhlivé. Ale to rozlišování nemá místa v dobrech, která těší hmat: protože taková jsou něco nízkého a přísluší člověku, pokud se shoduje se zvířaty. Tudíž na dobro peněz naprostě pojatých, pokud jsou předmětem dychtivosti nebo potěšení nebo milování, je štědrost. Avšak na toto dobro, pojaté s nějakou obtížností, pokud je předmětem naděje, je velkolepost. Na dobro pak, kterým je čest, je-li naprostě. pojato, pokud je předmětem milování, tak je nějaká ctnost, která se nazývá filotimia, to je milování cti. Pojme-li se však s obtížností, pokud je předmětem naděje, tak je velkodušnost. Pročež štědrost a filotimia se zdají být v dychtivé, velkolepost pak a velkodušnost v náhlivé.
Dobro pak člověka v poměru k jinému se nezdá mít obtížnost, ale bere se jako naprostě pojaté, pokud je předmětem vášní dychtivé. To pak dobro může být někomu těšícím, pokud se podává druhému nebo v těch, která se dějí vážně, to je ve skutcích řízených rozumem k náležitému cíli; nebo v těch, která se dějí hrou, to je ve skutcích, zařízených toliko k potěšení, které se nemají týmž způsobem k rozumu, jako první. Ve vážných pak se někdo podává druhému dvojmo. Jedním způsobem na potěšení slušnými slovy a skutky: a to patří do nějaké ctnosti, kterou Aristoteles jmenuje přátelství, a může slout přívětivost. Jiným způsobem se podává někdo druhému jako zjevného, skrze slova a skutky: a to patří do jiné ctnosti, kterou jmenuje pravdivost. Neboť projevování blíže přistupuje k rozumu nežli potěšení, a vážná nežli žertovná. Proto je též jiná ctnost na potěšení hráčská, kterou Filozof nazývá eutrapelia.
Tak tedy je patrné, že podle Aristotela je deset mravních ctností na vášně: totiž statečnost, mírnost, štědrost, velkolepost, filotimia, vlídnost, přátelství, pravdivost a eutrapelia. A rozlišují se podle rozličných látek nebo podle rozličných vášní nebo podle rozličných předmětů. Přidá-li se tedy spravedlnost, která je na činnosti, bude všech jedenáct.
I-II ot. 60 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že všechny předměty činnosti, téže podle druhu, mají týž poměr k rozumu; ne však všechny předměty vášně, téže podle druhu; protože činnosti neodporují rozumu jako vášně.
I-II ot. 60 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že jiným způsobem se rozlišují vášně a jiným ctnosti, jak bylo řečeno.
I-II ot. 60 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že více a méně nerozlišují druhu, leč pro rozličný poměr k rozumu.
I-II ot. 60 čl. 5 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že dobro je silnější na pohybování nežli zlo: protože zlo nejedná leč mocí dobra, jak praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén. Pročež zlo nečiní nesnáz rozumu, která by vyžadovala ctnosti, leč je-li vynikající: jež se zdá být jedno v jednom rodu vášně. Pročež na hněvy se nestanoví než jedna ctnost, totiž vlídnost; a podobně na odvahy pouze jedna, totiž statečnost. - Ale dobro přináší nesnáz, která vyžaduje ctnosti, i když není vynikajícím v takovém rodu vášně. A proto na dychtivosti se stanoví rozličné ctnosti mravní, jak bylo řečeno.
61. O CTNOSTECH ZÁKLADNÍCH
Předmluva

 

I-II ot. 61 pr.
Dělí se na pět článků.
Potom je uvažovat o ctnostech základních.
A o tom je pět otázek.
1. Zda mravní ctnosti mají slout základní čili hlavní.
2. O počtu jich.
3. Které jsou.
4. Zda se navzájem liší.
5. Zda se vhodně dělí na ctnosti politické a očistné a očištěného ducha a vzorné
1. Zda mravní ctnosti mají slout základními čili hlavními.

 

I-II ot. 61 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že mravní ctnosti nemají slout základními čili hlavními. Neboť "která se oddělují z protilehlosti, jsou zároveň přirozeností, jak se praví v Praedikamentech: a tak jedno není hlavnější nežli druhé. Ale všechny ctnosti dělí rod ctnosti z protilehlosti. Tedy žádná z nich nemůže slout hlavní.
I-II ot. 61 čl. 1 arg. 2
Mimo to cíl je hlavnější než ta, která jsou k cíli. Ale božské ctnosti jsou o cíli, kdežto mravní ctnosti o těch, která jsou k cíli. Tedy mravní ctnosti nemají slout hlavní čili základní, nýbrž spíše božské.
I-II ot. 61 čl. 1 arg. 3
Mimo to hlavnější je, co je skrze bytnost, nežli co je skrze podíl. Ale rozumové ctnosti patří do rozumového skrze bytnost, kdežto mravní ctnosti do rozumového z podílu, jak bylo svrchu řečeno. Tedy mravní ctnosti nejsou hlavní, nýbrž spíše ctnosti rozumové.
I-II ot. 61 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Ambrož, vykládaje ono: Blahoslavení chudí duchem: "Víme, že jsou čtyři základní ctnosti, totiž mírnost, spravedlnost, opatrnost, statečnost." Avšak to jsou ctnosti mravní. Tedy mravní ctnosti jsou základní.
I-II ot. 61 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, když jednoduše mluvíme o ctnosti, rozumí se řeč o ctnosti lidské. Avšak lidská. ctnost, jak bylo svrchu řečeno, se říká podle dokonalého rázu ctnosti, jenž vyžaduje správnost žádosti: neboť taková ctnost působí nejen schopnost dobře jednat, nýbrž i samo užívání dobrého skutku. Ale podle nedokonalého rázu ctnosti se nazývá ctností, co nevyžaduje správnosti žádosti: protože působí pouze schopnost dobře jednat, nepůsobí však užívání dobrého skutku. Je pak jisté, že dokonalé je hlavnější nežli nedokonalé. A proto ctnosti, které obsahují správnost žádosti, slují hlavní. Takové pak jsou ctnosti mravní. A mezi rozumovými pouze opatrnost, která je také jaksi mravní podle látky, jak je patrné z řečeného. Proto se do mravních ctností vhodně kladou ony, které slují hlavní čili základní.
I-II ot. 61 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, když se jednoznačný rod dělí na své druhy, tu části rozdělení jsou stejné v rázu rodu, ač podle přirozenosti věci jeden druh je hlavnější a dokonalejší než druhý, jako člověk než jiní živočichové. Ale když je dělení nějakého obdobného, jež se říká o četných podle dříve a později, tu nic nebrání, aby jedno bylo hlavnější než druhé také podle společného rázu: jako podstata se nazývá hlavnější jsoucno nežli případek. A takové je dělení ctností na rozličné druhy ctností: ježto dobro rozumu se neshledává ve všech podle téhož řádu.
I-II ot. 61 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že božské ctnosti jsou nad člověka, jak bylo shora řečeno. Pročež neslují vlastně lidské ctnosti, nýbrž nadlidské nebo božské.
I-II ot. 61 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že rozumové ctnosti, jiné než opatrnost, ač jsou hlavnější co do podmětu nežli mravní, nejsou přece hlavnější co do rázu ctnosti, která přihlíží k dobru, jež je předmětem žádosti.
2. Zda jsou čtyři ctnosti základní.

 

I-II ot. 61 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nejsou čtyři ctnosti základní. Neboť opatrnost má řízení jiných mravních ctností, jak je patrné. z řečeného. Ale to, co má řízení druhých, je hlavnější. Tedy pouze opatrnost je hlavní ctnost.
I-II ot. 61 čl. 2 arg. 2
Mimo to hlavní ctnosti jsou nějak mravní. Ale k mravním skutkům jsme zařizováni skrze rozum činorodý a správnou žádost, jak se praví v VI. Ethic. Tedy jsou pouze dvě základní ctnosti.
I-II ot. 61 čl. 2 arg. 3
Mimo to také mezi jinými ctnostmi jedna je hlavnější nežli druhá. Ale k tomu, aby ctnost slula hlavní, se nevyžaduje, aby byla hlavní vzhledem ke všem, nýbrž vzhledem k některým. Tedy se zdá, že je mnohem více hlavních ctností.
I-II ot. 61 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Řehoř, v II. Moral.: "Na čtyřech
ctnostech stojí celá stavba dobrého skutku."
I-II ot. 61 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že počet něčeho lze brát buď podle prvků tvarových nebo podle podmětů: a obojím způsobem se shledají čtyři základní ctnosti. Neboť tvarovým prvkem ctnosti, o které nyní mluvíme, je dobro rozumu. A to lze pozorovat dvojmo. Jedním způsobem, pokud záleží v samém pozorování rozumu. A tak bude jedna hlavní ctnost, jež se nazývá opatrnost. - Jiným způsobem, pokud se v něčem stanoví řád rozumu. A to je buď v činnostech, a tak je spravedlnost; nebo ve vášních a tak jsou nutné dvě ctnosti. Neboť je nutné stanovit řád rozumu ve vášních pro jejich odporování rozumu. A to může být dvojmo. Jedním způsobem, pokud vášeň pudí k něčemu, protivnému rozumu: a tak je třeba, aby vášeň byla stlačena, a od toho je pojmenována mírnost. Jiným způsobem, pokud vášeň oddaluje od toho, co rozum velí, jako bázeň nebezpečí nebo námah: a tak je nutné, aby byl člověk upevněn v tom, co je rozumu, aby neustupoval; a od toho je pojmenována statečnost.
Podobně podle podmětů se shledá týž počet. Shledává se totiž čtverý podmět této ctnosti, o níž nyní mluvíme: totiž rozumové skrze bytnost, jež zdokonaluje opatrnost; a rozumové z podílu, které se dělí na tři, to je na vůli, která je podmětem spravedlnosti, a na dychtivou, která je podmětem mírnosti, a na náhlivou, která je podmětem statečnosti.
I-II ot. 61 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že opatrnost je jednoduše nejpřednější všech. Ale jiné se stanoví za hlavní každá ve svém rodě.
I-II ot. 61 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že rozumové z podílu se dělí na tři, jak bylo řečeno.
I-II ot. 61 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že všechny jiné ctnosti, z nichž jedna je hlavnější druhé, uvádějí se na zmíněné čtyři, i co do podmětu, i co do tvarových rázů.
3. Zda mají slout hlavní spíše jiné ctnosti nežli tyto.

 

I-II ot. 61 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že mají slout hlavní spíše jiné ctnosti nežli tyto. Neboť to, co je největší v kterémkoli rodě, zdá se být hlavnější. Ale "velkodušnost koná veliké ve všech ctnostech", jak se praví ve IV. Ethic. Tedy velkodušnost má nejvíce slout hlavní ctností.
I-II ot. 61 čl. 3 arg. 2
Mimo to, čím jsou jiné ctnosti upevňovány, to se zdá nejvíce hlavní ctnost. Ale taková je pokora: praví totiž Řehoř, že "kdo ostatní ctnosti bez pokory shromažďuje, jako plevy nosí na vítr". Tedy se pokora zdá nejvíce hlavní.
I-II ot. 61 čl. 3 arg. 3
Mimo to, co je nejdokonalejší, to se zdá být nejvíce hlavní. Ale to přísluší trpělivosti, podle onoho Jak. 1: "Trpělivost má dílo dokonalé." Tedy trpělivost má být hlavní.
I-II ot. 61 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že Tullius ve své Rhetorice uvádí všechny ostatní na tyto čtyři.
I-II ot. 61 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, tyto čtyři hlavní ctnosti se berou podle čtyř tvarových rázů ctnosti, o které mluvíme. Ty pak se hlavně shledávají v některých úkonech nebo vášních. Jako dobro, hlavně záležící v pozorování rozumovém, shledává se v samém rozkazu rozumu; ne však v radě, ani v soudu, jak bylo svrchu řečeno. Podobně pak dobro rozumu, pokud záleží v činnostech podle rázu správnosti a povinnosti, hlavně se shledává ve směnách nebo podělováních, které jsou vůči druhému s rovností. Dobro pak krocení vášní se shledává ve vášních, které je nejvíce nesnadno stlačit, totiž v potěšeních hmatu. Dobro pak upevněné stálosti v dobru rozumu proti útokům vášní se hlavně shledává v nebezpečích smrti, proti nimž je nejnesnadnější obstáti.
I-II ot. 61 čl. 3 k 1
Tak tedy řečené čtyři ctnosti můžeme pozorovat dvojmo. Jedním způsobem podle tvarových rázů obecných. A podle toho slují hlavní, jakožto společné všem ctnostem: že totiž každá ctnost, která činí dobrým v pozorování rozumem, se nazývá opatrnost; a že každá ctnost, která činí dobro povinného a správného v činnostech, se nazývá spravedlnost; a každá ctnost, která zadržuje a stlačuje vášně, se nazývá mírnost; a každá ctnost, která činí pevnost ducha proti jakýmkoli utrpením, se nazývá statečnost. A tak mnozí mluví o těchto ctnostech, jak posvátní učenci, tak také filozofové. A tak jsou pod nimi obsaženy ostatní ctnosti. - Pročež přestávají všechny námitky.
Jiným však způsobem je lze bráti, pokud tyto ctnosti se jmenují podle toho, co je hlavní v každé látce. A tak jsou zvláštními ctnostmi, oddělenými od jiných. Slují pak hlavní vůči jiným, pro přednost látky: třebas, že se jmenuje opatrnost, jež je rozkazující; spravedlnost, která je o činnostech povinných mezi rovnými; mírnost, která potlačuje dychtivosti potěšení hmatu; statečnost, která upevňuje proti nebezpečím smrti. - A tak také přestávají námitky; protože jiné ctnosti mohou mít nějaké jiné přednosti, ale ty slují hlavní následkem látky, jak bylo svrchu řečeno.
4. Zda se čtyři základní ctnosti vzájemně odlišují.

 

I-II ot. 61 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že čtyři řečené ctnosti nejsou rozličné ctnosti a vzájemně: odlišné. Praví totiž Řehoř, v XXII. ;Moral.: "Není pravá opatrnost, která není spravedlivá, mírná a statečná; ani dokonalá mírnost, jež není statečná, spravedlivá a opatrná; ani celá statečnost, která není opatrná, mírná a spravedlivá; ani pravá spravedlnost, která není opatrná, statečná a mírná." Toho by však nebylo, kdyby řečené čtyři ctnosti byly vzájemně odlišné: neboť rozličné druhy téhož rodu si nedávají vzájemně jména. Tedy řečené ctnosti nejsou vzájemně odlišné.
I-II ot. 61 čl. 4 arg. 2
Mimo to, co je jednoho, nepřiděluje se druhému z těch; která jsou vzájemně odlišná. Ale to, co je mírnosti, se přiděluje statečnosti: praví totiž Ambrož, v I. O povin.: "Právem se nazývá statečností, když někdo sebe přemůže, nezmalátní žádnými nástrahami, ani nepodlehne." Také o opatrnosti praví, že "zachovává míru a řád všeho; co zamýšlíme konat nebo mluviti". Tedy se zdá, že tyto ctnosti nejsou vzájemně odlišné.
I-II ot. 61 čl. 4 arg. 3
Mimo to praví Filozof, v II. Ethic., že se ke ctnosti vyžaduje toto: "nejprve, aby věděl; potom, aby volil, a volil pro toto; za třetí pak, aby pevné a nepohnutě měl a jednal". Ale první z nich se zdá patřit do opatrnosti, která je správný pojem skutků; druhé, totiž volit, do mírnosti, aby kdo nejednal z vášně., nýbrž z volby, zkrotiv vášně; třetí, aby někdo jednal za náležitým cílem, obsahuje nějakou správnost, která se zdá patřit do spravedlnosti; další, totiž pevnost a nepohnutost, patří do statečnosti. Tedy každá z těchto ctností je povšechná pro všechny ctnosti. Tedy se vzájemně neodlišují.
I-II ot. 61 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize O mrav. círk., že "čtverá se jmenuje ctnost, z rozličného citu lásky samé"; a pokračuje o zmíněných čtyrech ctnostech. Tedy zmíněné čtyři ctnosti jsou navzájem odlišné.
I-II ot. 61 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, řečené čtyři ctnosti jsou od rozličných brány dvojmo. Někteří totiž je berou jako znamenající jakési povšechné podmínky lidského ducha, které se shledávají ve všech ctnostech: tak totiž, že opatrnost není nic jiného než jakási správnost rozlišování ve všech skutcích nebo oborech; spravedlnost pak je jakési uzpůsobení ducha, skrze které člověk koná, co každému oboru náleží; mírnost pak je jakési uzpůsobení ducha, které ukládá míru všem vášním nebo činům, aby nezašly za náležitost; statečnost pak je jakési uzpůsobení duše, skrze které je upevněna v tom, co je podle rozumu, proti veškerým útokům vášní a námahám činností. Tato čtyři, takto rozdělená, neobnášejí rozličnost ctnostných pohotovostí co do spravedlnosti, mírnosti a statečnosti. Neboť každé mravní ctnosti přísluší nějaká pevnost, ježto je pohotovost, takže není pohnuta ,protivným; to pak bylo řečeno, že přísluší statečnosti. Z toho. pak, že je ctnost, má zařízení k dobru. v němž je dán ráz správného a povinného; to se označilo jako patřící spravedlnosti. V tom pak, že je ctností mravní, účastná rozumu, má, že zachovává ve všem míru a nezachází dále; což se označilo za patřící mírnosti. Pouze však to, co je mít rozlišování, což se přidělovalo opatrnosti, zdá se odlišné od jiných tří, pokud je to samého rozumu bytností, kdežto jiná tři obnášejí nějaký podíl rozumu, na způsob nějakého použití na vášně nebo činnosti. Tak by tedy podle řečeného byla opatrnost ctností odlišnou od jiných tří ale jiné tři by nebyly ctnosti vzájemně odlišné; je totiž jasné, že jedna a táž ctnost je i pohotovost, i je ctnost, i je mravní.
Jiní však, a lépe, berou tyto čtyři ctnosti, pokud jsou vymezeny na zvláštní obory: totiž každá z nich na jednu látku, ve které se zvláště chválí ona povšechná podmínka, od které je vzato jméno ctnosti, jak bylo svrchu řečeno. A podle toho je jasné, že zmíněné ctnosti jsou odlišné pohotovosti, podle odlišnosti předmětů oddělené.
I-II ot. 61 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Řehoř mluví o zmíněných ctnostech podle prvního pojetí. - Nebo lze říci, že tyto čtyři ctnosti si vzájemně dávají jméno z nějakého přetékání. Neboť ta, co je opatrnosti, přetéká do jiných ctností, pokud jsou řízeny opatrností. Každá pak z nich přetéká do jiných tím způsobem, že, kdo může, co je nesnadnější, může i to, co je méně nesnadné. Pročež, kdo může krotit dychtivosti potěšení podle hmatu, aby nepřekročily míry, což je nejnesnadnější, právě tím se stává schopnějším, aby krotil odvážnost v nebezpečích smrti, aby -nepostupovaly přes míru, což je mnohem snadnější; a podle toho statečnost se nazývá mírnou. Také mírnost se nazývá statečnou z přetékání statečnosti do mírnosti: pokud totiž ten, jenž má ducha pevného skrze statečnost proti nebezpečím smrti, což je nejnesnadnější, je schopnější, aby udržel pevnost ducha proti útokům potěšení; protože, jak praví Tullius, v I. O povin., "není souladné, aby byl zlomen chtivostí, koho neláme strach; ani aby byl přemožen od rozkoše, kdo se osvědčil nepřemoženým od námahy".
I-II ot. 61 čl. 4 k 2
A z toho je také patrná odpověď na druhé. Tak totiž mírnost zachovává ve všem míru a statečnost zachovává ducha nepohnutého proti nástrahám rozkoší, buď pokud tyto ctnosti znamenají jakési povšechné podmínky ctností, nebo ze zmíněného přetékání.
I-II ot. 61 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že ony čtyři povšechné podmínky ctností, které stanoví Filozof, nejsou vlastní zmíněným ctnostem. Ale lze jim je přivlastnit podle řečeného již způsobu.
5. Zda se základní ctnosti vhodně dělí na ctnosti politické, očistné, očištěného ducha a vzorné.

 

I-II ot. 61 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že se tyto čtyři ctnosti nevhodně dělí na ctnosti vzorné, očištěného ducha, očistné a politické. Jak totiž praví Makrobius, v I. O snu Scip., "vzorné ctnosti jsou, které jsou v samé mysli božské". Ale Filozof, v X. Ethic., praví, že ,;směšné je přidělovat Bohu spravedlnost, statečnost a opatrnost". Tedy tyto ctnosti nemohou být vzorné.
I-II ot. 61 čl. 5 arg. 2
Mimo to ctnostmi očištěného ducha slují, které jsou bez vášní: praví totiž tamtéž Makrobius, že "mírností očištěného ducha je, nikoli potlačovat pozemské chtivosti, nýbrž vůbec zapomenouti; statečností pak, vášní nedbat, nikoli přemáhati". Bylo však svrchu řečeno, že tyto ctnosti nemohou být bez vášní. Tedy tyto ctnosti nemohou být očištěného ducha.
I-II ot. 61 čl. 5 arg. 3
Mimo to ctnosti očistné dává těm, "kteří, jaksi uniknuvše lidským, noří se pouze do božských". Ale to se zdá špatné; praví totiž Tullius, v I. O povin., že "kdo praví, že pohrdají říšemi a vládami, jež většina obdivuje, těm se to, myslím, musí přiřknout ne ke chvále, nýbrž k necti". Tedy nejsou ně. jaké ctnosti očistné.
I-II ot. 61 čl. 5 arg. 4
Mimo to ctnostmi politickými nazývá, "jimiž dobří muži dbají říše a chrání města". Ale k obecnému dobru je zařízena pouze spravedlnost zákonná, jak praví Filozof, v V. Ethic. Tedy se jiné ctnosti nemají nazývat politickými.
I-II ot. 61 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co tamtéž praví Makrobius: "Plotinus, mezi odborníky filozofie s Platonem hlavní, praví: Čtyři jsou rody čtverých ctností. Z těch první. slují politické, druhé očistné, třetí pak ducha již očištěného, čtvrté vzorné."
I-II ot. 61 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Augustin, v knize O mrav. círk., "je třeba, aby duše něco sledovala, aby se v ní mohla zrodit ctnost: a to je Bůh, jehož když sledujeme, dobře žijeme". Je tudíž třeba, aby vzor lidské ctnosti byl v Bohu, i v něm jsou dříve pojmy všech věcí. Tak tedy lze ctnost pozorovat buď jak je vzorně v Bohu: a tak se jmenují ctnosti vzorné. Tak totiž, že sama božská mysl v Bohu se nazývá opatrností; mírností pak obrácení božské pozornosti k sobě, jako v nás mírnost se říká z toho, že dychtivá se srovnává s rozumem: Boží pak statečnost je jeho neměnitelnost; spravedlnost pak Boží je zachovávání věčného zákona v jeho dílech, jak praví Plotinus.
A protože člověk podle své přirozenosti je živočichem občanským, tyto ctnosti, pokud jsou v člověku podle podmínek jeho přirozenosti, slují politické: pokud se totiž těmito ctnostmi člověk dobře chová v konání občanských záležitostí. Podle toho způsobu pak jsme dosud mluvili o těch ctnostech.
Ale protože člověku také náleží, aby se také vedl k božským, kolik může, jak také Filozof praví, v X. Ethic., a ve svatém Písmě se nám to mnohonásobně doporučuje, jako je ono Mat. 5: "Buďte dokonalí, jakož i váš nebeský Otec je dokonalý," je nutné stanovit nějaké ctnosti, prostřední mezi politickými, jež jsou ctnostmi lidskými, a vzornými, které jsou ctnostmi božskými. Tyto pak ctnosti se rozlišují podle rozličnosti pohybu a konce. Tak totiž, že některé ctnosti jsou přecházejících a tíhnoucích k božské podobě: a ty slují ctnostmi očistnými. Tak totiž, že opatrnost přehlíží všechno světské, pozorujíc božská, a veškero myšlení ducha řídí pouze na božská; mírnost pak upouští od všeho, čeho vyžaduje užívání těla, pokud snese příroda; statečnosti pak je, aby se duše nehrozila odstupu od těla a přístupu k nebeským; spravedlnost pak, aby celá duše souhlasila s cestou takového určení. - Některé pak ctnosti jsou již dosáhnuvších božské podoby a ty slují ducha již očištěného. Tak totiž, že opatrnost patří pouze na božská; mírnost pak nezná pozemských chtivostí; statečnost nedbá utrpení; spravedlnost pak je s božskou myslí sloučena trvalým svazkem, ji totiž následujíc. Ty pak ctnosti přiřkneme blaženým, nebo některým nejdokonalejším v tomto životě.
I-II ot. 61 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Filozof mluví o těchto ctnostech, pokud jsou v lidských věcech: třebas spravedlnost v koupích a prodejích, statečnost v bázních, mírnost v dychtivostech. Je totiž směšné, takto je přidělovat Bohu.
I-II ot. 61 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že lidské ctnosti jsou na vášně, totiž ctnosti lidí, žijících v tomto světě. Ale ctnosti těch, kteří dosahují dokonalé blaženosti, jsou bez vášní. Pročež praví Plotinus, že "vášně politické ctnosti zmenšují", to je, uvádějí na prostředek; "druhé", totiž očistné, "odnímají"; "třetí", které jsou ducha očištěného, "zapomínají"; "ve čtvrtých", totiž vzorných, "bezpráví je jmenovati". - Ač by se mohlo říci, že tu mluví o vášních, pokud znamenají nějaká nezřízená hnutí.
I-II ot. 61 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že je hříšné, opouštět věci lidské, kde se ukládá nutnost; jinak je ctnostné. Proto něco výše předesílá Tullius: "Snad lze poshovět těmto, nedbajícím říše, kteří se vynikajícím nadáním oddali nauce; a těm, kteří z veřejnosti odešli buď pro překážku slabého zdraví nebo nějaké vážnější příčiny; když moc a chválu spravovat ji odevzdali jiným." Což souhlasí s tím, co praví Augustin, XIX. O Městě Bož.: "Milování pravdy hledá svatou nečinnost; spravedlivou činnost přijímá nutkání lásky. Když nikdo neukládá toho břemene, je se oddat patření na pravdu: je-li však uloženo, je je nésti pro nutkání lásky."
I-II ot. 61 čl. 5 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že pouze spravedlnost zákonná přihlíží k dobru obecnému přímo; ale skrze rozkaz všechny jiné ctnosti táhne k dobru obecnému, jak praví Filozof, v V. Ethic. Je totiž uvážit, že do politických ctností, jak se zde míní, patří nejen dobře pracovat k obecnosti, ale také dobře pracovat pro části obecnosti, totiž pro dům nebo- nějakou jednotlivou osobu.
62. O CTNOSTECH BOŽSKÝCH
Předmluva

 

I-II ot. 62 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je uvažovat o ctnostech božských.
A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda jsou nějaké ctnosti božské.
2. Zda se božské ctnosti liší od rozumových a mravních.
3. Kolik a které jsou.
4. O pořadu jich.
1. Zda jsou nějaké božské ctnosti.

 

I-II ot. 62 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nejsou nějaké božské ctnosti. Jak se totiž praví v VI. Fysic., "ctnost je uzpůsobení dokonalého k nejlepšímu; nazývám pak dokonalým, co je uzpůsobeno podle přirozenosti". Ale to, co je božské, je nad přirozenost člověka. Tedy božské ctnosti nejsou ctnostmi člověka.
I-II ot. 62 čl. 1 arg. 2
Mimo to ctnosti božské se říká jako by ctnosti Boží. Ale ctnosti Boží jsou vzorné, jak -bylo řečeno; a ty nejsou v nás, nýbrž v Bohu. Tedy božské ctnosti nejsou ctnosti člověka.
I-II ot. 62 čl. 1 arg. 3
Mimo to se ctnosti nazývají božskými, protože jsme jimi zařizováni k Bohu, jenž je první původ a poslední cíl věcí. Ale člověk ze samé přirozenosti rozumu a vůle má zařízení k prvnímu původu a poslednímu cíli. Tedy se nevyžadují jiné pohotovosti ctností božských, jimiž se rozum a vůle zařizují k Bohu.
I-II ot. 62 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, že přikázání zákona jsou o úkonech ctností. Ale v božském zákoně jsou přikázání o úkonech víry, naděje a lásky; praví se totiž, Eccli. 2: "Kdo se bojíte Boha, věřte mu"; rovněž "doufejte v něho"; rovněž "milujte jej". Tedy víra, naděje a láska jsou ctnosti, zařizující k Bohu. Jsou tedy božské.
I-II ot. 62 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že skrze ctnost je člověk zdokonalován k úkonům, jimiž směřuje k blaženosti, jak je patrné z řečeného. Je pak dvojí blaženost či štěstí člověka, jak bylo svrchu řečeno. A to jedna, úměrná lidské přirozenosti, k níž totiž může člověk dojít skrze prvky své přirozenosti. Jiná pak je blaženost, přesahující přirozenost člověka, jíž člověk může dojít pouze božskou silou, v nějakém podílu božství; jak se praví II. Petr. 1, že skrze Krista jsme se stali "účastnými Boží přirozenosti". A protože taková blaženost přesahuje poměr lidské přirozenosti, přirozené prvky člověka, z nichž postupuje ve správném jednání podle svého poměru, nedostačí zařídit člověka ke zmíněné blaženosti. Proto je třeba, aby Bohem byly člověku přidány nějaké prvky, skrze které by tak byl zařízen k nadpřirozené blaženosti; jako skrze přirozené prvky je zařízen k cíli sourodému, ne však bez Boží pomoci. A ty prvky slují ctnosti božské: jak proto, že mají Boha za předmět, pokud jsme skrze ně správně zařizováni k Bohu, tak protože jsou nám vlity pouze od Boha, tak protože pouze Boží zjevení ve svatém Písmě prozrazuje tyto ctnosti.
I-II ot. 62 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že lze nějakou přirozenost přidělovat nějaké věci dvojmo. Jedním způsobem bytostně: a tak tyto božské ctnosti přesahují přirozenost člověka. Jiným způsobem podílně, jako zapálené dřevo má podíl přirozenosti ohně: a tak se člověk stává nějak účastným Boží přirozenosti, jak bylo řečeno. A tak tyto ctnosti přísluší člověku podle podílu přirozenosti.
I-II ot. 62 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že tyto ctnosti neslují božskými, jako by jimi Bůh byl ctnostný, nýbrž jako kterými my se stáváme ctnostnými z Boha a v zařízení k Bohu. Tedy nejsou vzorné, nýbrž napodobené.
I-II ot. 62 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že rozum a vůle jsou přirozeně zařízeny k Bohu, pokud je původem přirozenosti a cílem, ale podle poměru přirozenosti. Ale rozum a vůle nejsou k němu podle své přirozenosti dostatečně zařízeny, pokud je předmětem blaženosti nadpřirozené.
2. Zda se božské ctnosti liší od rozumových a mravních.

 

I-II ot. 62 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se božské ctnosti neliší od mravních a rozumových. Neboť božské ctnosti, jsou-li v lidské duši, musí ji zdokonalovat buď podle části rozumové nebo podle části žádostivé. Ale ctnosti, které zdokonalují část rozumovou, slují rozumové, kdežto ctnosti, které zdokonalují část žádostivou, jsou mravní. Tedy se božské ctnosti neliší od mravních a rozumových.
I-II ot. 62 čl. 2 arg. 2
Mimo to božskými ctnostmi slují, které nás zařizují k Bohu. Ale mezi ctnostmi rozumovými je jedna, která nás zařizuje k Bohu, totiž moudrost, která je o božských, jakožto pozorující nejvyšší příčinu. Tedy se božské ctnosti neliší od rozumových ctností.
I-II ot. 62 čl. 2 arg. 3
Mimo to Augustin, v knize O mrav. círk., ukazuje na čtyřech základních ctnostech, že jsou "řád milování". Ale milování je láska, která se klade do ctností božských. Tedy se mravní ctnosti neliší od božských.
I-II ot. 62 čl. 2protiarg.
Avšak proti, to co je nad přirozenost člověka, liší se od toho, co je podle přirozenosti člověka. Ale božské ctnosti jsou nad přirozenost člověka, a podle přirozenosti mu přísluší ctnosti rozumové a mravní, jak je patrné z řečeného. Tedy se navzájem odlišují.
I-II ot. 62 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, pohotovosti se druhově liší podle tvarové odlišnosti předmětů. Avšak předmětem božských ctností je sám Bůh, jenž je posledním cíleni věcí, jakožto přesahující poznání našeho rozumu. Předmětem pak ctností rozumových a mravních je něco; čeho lze vystihnout lidským rozumem. Pročež se božské ctnosti druhově liší od mravních a rozumových.
I-II ot. 62 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že rozumové a mravní ctnosti zdokonalují rozum a žádost člověka podle poměru lidské přirozenosti, kdežto božské nadpřirozeně.
I-II ot. 62 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že moudrost, kterou Filozof stanoví za rozumovou ctnost, pozoruje božská, pokud jsou zkoumatelná lidským rozumem. Ale božská ctnost je o nich, pokud přesahují lidský rozum.
I-II ot. 62 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, ač láska je milování, přece není láskou každé milovaní. Když se tedy praví, že každá ctnost je řád milování, lze rozumět buď o milování obecně řečeném, nebo o milování lásky. Jestli o milování obecně řečeném, tak každá ctnost se nazývá řád milování, pokud se ke každé základní ctnosti vyžaduje spořádaný cit: avšak kořenem a původem každého citu je milování, jak bylo svrchu řečeno. Rozumí-li se však o milování lásky, nedává se tím rozumět, že každá jiná ctnost je bytostně láska, nýbrž že všechny jiné ctnosti nějak závisí na lásce, jak se dole ukáže.
3. Zda se vhodně stanoví za ctnosti božské víra, naděje a láska.

 

I-II ot. 62 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že se nevhodně stanoví tři božské ctnosti, víra, naděje a láska. Neboť božské ctnosti se mají vzhledem k božské blaženosti, jako přirozená náklonnost k sourodému cíli. Ale mezi ctnostmi, zařízenými k sourodému cíli, se stanoví pouze jedna ctnost přirozená, totiž rozumění zásad. Tedy se má stanovit pouze jedna božská ctnost.
I-II ot. 62 čl. 3 arg. 2
Mimo to božské ctnosti jsou dokonalejší než ctnosti rozumové a mravní. Ale do rozumových ctností se neklade víra, nýbrž je něco menší nežli ctnost, ježto je poznání nedokonalé. Podobně se také do- mravních ctností neklade naděje, nýbrž je něco menšího nežli ctnost, jsouc vášní. Tedy tím méně se mají stanovit za ctnosti božské.
I-II ot. 62 čl. 3 arg. 3
Mimo to božské ctnosti zařizují duši člověka k Bohu. Ale k Bohu nemůže být duše -člověka zařizována, leč skrze stránku rozumovou, v níž je rozum a vůle. Tedy nemají být než dvě božské ctnosti, jedna, která zdokonaluje rozum, jiná, která zdokonaluje vůli.
I-II ot. 62 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, I. Kor. 13: "Nyní pak zůstávají víra, naděje, láska, tyto tři."
I-II ot. 62 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, božské ctnosti zařizují člověka k nadpřirozené blaženosti tím způsobem, jako skrze přirozenou náklonnost je člověk zařizován k svému sourodému cíli. To se pak děje ve dvojím. Nejprve v umu či rozumu: pokud obsahuje první všeobecné zásady, známé nám skrze přirozené světlo rozumu, z nichž um postupuje jak v badání, tak v jednání. Za druhé ve správnosti vůle, přirozeně tíhnoucí k dobru rozumu.
Ale to obojí nedosahuje řádu blaženosti nadpřirozené, podle onoho I. Kor. 2: "Oko nevidělo a ucho neslyšelo a do srdce člověka nevstoupilo; co připravil Bůh milujícím jej." Pročež bylo třeba. aby v obojím bylo člověku něco přidáno nadpřirozeně, aby byl zařízen k tomu nadpřirozenému cíli. A to nejprve co do rozumu se přidávají člověku nějaké nadpřirozené zásady, které božským světlem pojme: a to jsou věřená, o kterých je víra. - Za druhé pak vůle je zařízena k tomu cíli i co do pohybu záměru, směřujícího k němu, jakožto k tomu, čeho lze dosáhnouti, což patří do naděje; i co do nějakého duchovního spojení, skrze které je jaksi přetvořen v onen cíl, což nastává skrze lásku. Neboť žádost každé věci přirozeně se pohybuje a tíhne k cíli sobě sourodému: a tento pohyb pochází z jakési soutvarosti věci se svým cílem.
I-II ot. 62 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že rozum potřebuje rozumových podob, skrze něž rozumí; a proto je třeba v něm stanovit nějakou pohotovost přirozenou, přidanou mohutnosti. Ale k přirozenému zařízení k cíli dostačuje sama přirozenost vůle, i co do záměru cíle i co do soutvarosti s ním. Ale v zaří zení k těm, která jsou nad přirozenost, nedostačí přirozenost mohutnosti na žádné z nich. A proto musí nastat přidání nadpřirozené pohotovosti na obojí.
I-II ot. 62 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že víra a naděje obnášejí nějakou nedokonalost: protože víra je o těch, která se nevidí, a naděje o těch, která nejsou majetkem. Pročež mít víru a naději o těch, která podléhají lidské mohoucnosti, nemá rázu ctnosti. Ale mít víru a naději o těch, která jsou nad schopnost lidské přirozenosti, převyšuje každou ctnost, člověku úměrnou; podle onoho I. Kor. 1: "Co je Boží slabé, přemocné je lidem."
I-II ot. 62 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že do žádosti patří dvojí: totiž pohyb k cíli a soutvarost s cílem skrze milování. A tak je třeba v lidské žádosti stanovit dvě božské ctnosti, totiž naději a lásku.
4. Zda víra je před nadějí a naděje před láskou.

 

I-II ot. 62 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že pořad božských ctností není takový, aby víra byla před nadějí a naděje před láskou. Kořen totiž je před tím, co je z kořene. Ale láska je kořenem všech ctností, podle onoho Efes. 3: "V lásce zakořeněni a postaveni." Tedy láska je před ostatními.
I-II ot. 62 čl. 4 arg. 2
Mimo to praví Augustin, v I. knize O nauce křesť.: "Nemůže nikdo milovat, když nevěří, že je. Když pak věří a miluje, dobrým jednáním způsobí, že také doufá." Tedy se zdá, že víra předchází lásku a láska naději.
I-II ot. 62 čl. 4 arg. 3
Mimo to láska je původem veškerého cítění, jak bylo svrchu řečeno. Ale naděje znamená nějaké cítění: je totiž nějaká vášeň, jak bylo svrchu řečeno. Tedy láska, která je milování, je před nadějí.
I-II ot. 62 čl. 4protiarg.
Avšak proti je pořad, kterým je Apoštol vypočítává, řka: "Nyní pak zůstává víra, naděje, láska.
I-II ot. 62 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je dvojí pořad: totiž vzniku a dokonalosti. V pořadu pak vzniku, kterým je hmota před tvarem a nedokonalé před dokonalým v jednom a témž, víra je před nadějí a naděje před láskou, podle úkonů (neboť pohotovosti se vlévají zároveň). Nemůže totiž pohyb žádosti tíhnout k něčemu, ať doufaje, nebo miluje, leč k pojatému smyslem nebo rozumem. Avšak věrou pojme člověk ta, která doufá a miluje. Pročež je nutné, aby v pořadu vzniku víra byla před nadějí a láskou. - Podobně pak člověk něco miluje, když to poznal jako své dobro. Tím pak, že člověk doufá, že může od někoho. dosáhnout dobra, považuje za nějaké své dobro toho, v něhož má naději. Pročež právě z toho, že člověk v někoho doufá, začne jej milovati. A tak v pořadu vzniku, podle úkonů, naděje předchází lásku.
Avšak v pořadu dokonalosti láska předchází víru a naději: ježto jak víra, tak naděje z lásky má a nabývá dokonalosti ctnosti. Tak totiž je láska matkou a kořenem všech ctností, pokud je všech ctností tvarem, jak bude řečeno dole.
I-II ot. 62 čl. 4 k 1
A z toho je patrná odpověď na první.
I-II ot. 62 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že Augustin mluví o naději, kterou někdo doufá, že dojde blaženosti ze zásluh již získaných: což je naděje utvářená, která je z lásky. Může však někdo doufat, než má lásku, nikoli ze zásluh, které již má, nýbrž jichž získání doufá.
I-II ot. 62 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, jak bylo svrchu řečeno, když se jednalo o vášních, naděje přihlíží k dvojímu. K jednomu totiž jakožto hlavnímu předmětu, jímž je dobro, které se doufá. A vůči tomu láska vždy předchází naději: nikdy se totiž nedoufá než nějaké dobro vytoužené a milované. - Také přihlíží naděje k tomu, od něhož doufá možnost dosažení dobra. A vůči tomu nejprve sice naděje předchází lásku, ač potom právě z lásky roste naděje. Z toho totiž, že někdo doufá, že může od někoho dosáhnout dobra nějakého, začíná jej milovati; a zase z toho, že jej miluje, potom silněji v něho doufá.
63. O PŘÍČINĚ CTNOSTI
Předmluva

 

I-II ot. 63 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je uvažovat o příčině ctností.
A o tom jsou čtyři otázky.
1. Zda máme nějakou ctnost od přirozenosti.
2. Zda v nás povstává. nějaká ctnost z navyklosti skutkům.
3. Zda máme nějaké mravní ctnosti z vlití.
4. Zda ctnost, které nabýváme z návyku skutkům, je téhož druhu se ctností vlitou.
1. Zda máme ctnost od přirozenosti.

 

I-II ot. 63 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že máme ctnost od přirozenosti. Praví totiž Damašský, v III. knize: "Ctnosti jsou přírodní a stejně ve všech." A Antonín praví, v řeči Mnichům: "Jestli vůle změní přírodu, převrácenost je: zachovejte stav, a ctnost je." A Mat. 4, k onomu, Obcházel Ježíš atd., praví Glossa: "Učí přírodním spravedlnostem, totiž čistotě, spravedlnosti, pokoře, které má člověk přirozeně."
I-II ot. 63 čl. 1 arg. 2
Mimo to dobro ctnosti je, být podle rozumu, jak je patrné z řečeného. Ale to, co je podle rozumu, je člověku přirozené: ježto rozum je přirozeností člověka. Tedy ctnost má člověk od přirozenosti.
I-II ot. 63 čl. 1 arg. 3
Mimo to, nám přirozeným se nazývá to, co máme od narození: praví se totiž, Job. 31: "Od maličkosti rostl se mnou soucit a z lůna vyšel se mnou." Tedy má člověk ctnost od přirozenosti.
I-II ot. 63 čl. 1protiarg.
Avšak proti, co má člověk od přirozenosti, to je všem lidem společné a neodnímá se hříchem: protože také v démonech zůstávají přirozená dobra, jak praví Diviš, ve IV. hl. O Bož. Jmén. Ale ctnost nemají všichni lidé a zahazuje se hříchem. Tedy jí nemají lidé od přirozenosti.
I-II ot. 63 čl. 1 odp.
CHYBÍ TEXT
I-II ot. 63 čl. 1 k 1
CHYBÍ TEXT
2. Zda povstává v nás nějaká ctnost z navyklosti skutkům.

 

I-II ot. 63 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že ctnosti nemohou v nás povstávat z navyklosti skutkům. Protože k onomu Řím. 14: "Vše, co není z víry, hříchem jest", praví Glossa Augustinova: "Veškerý život nevěřících je hříchem, a nic není dobrem bez nejvyššího dobra. Kde chybí poznání pravdy, nepravá ctnost i v nejlepších mravech." Ale víry nelze nabýt ze skutků, nýbrž působí ji v nás Bůh, podle onoho Efes. 2: "Milostí jste spaseni skrze víru." Tedy nemůže v nás být získána žádná ctnost z navyklosti skutkům.
I-II ot. 63 čl. 2 arg. 2
Mimo to, ježto hřích se protiví ctnosti, nesnese spolu ctnost, Ale člověk se nemůže uvarovat hříchu, leč skrze milost, podle onoho Moudr. 8: "Poznal jsem, že se jinak nemohu ovládat, leč dá Bůh." Tedy ani nemohou v nás být nějaké ctnosti způsobeny z návyku skutkům, nýbrž pouze z daru Božího.
I-II ot. 63 čl. 2 arg. 3
Mimo ta úkony, které jsou na ctnost, nedosahují dokonalosti ctnosti. Ale účinek nemůže. být dokonalejší než příčina. Tedy ctnost nemůže být způsobena úkony, předcházejícími ctnost.
I-II ot. 63 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén., že dobro je silnější nežli zlo. Ale ze špatných úkonů povstávají pohotovosti neřestí. Tedy mnohem více mohou z dobrých úkonů povstat pohotovosti ctností.
I-II ot. 63 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že o vzniku pohotovostí z úkonů bylo shora řečeno povšechně. Nyní pak podrobně, co do ctnosti, je uvážit, že ctnost člověka jej zdokonaluje v dobru, jak bylo shora řečeno. Ježto pak ráz dobra záleží ve "způsobu, druhu a řádu", jak praví Augustin, v knize O přirozenosti
dobra, čili v "počtu, váze a míře", jak se praví Moudr. 11, je třeba, aby se dobro člověka pozorovalo podle nějakého pravidla. To pak je dvojí, jak bylo svrchu řečeno: totiž lidský rozum a zákon Boží. A protože Boží zákon je pravidlo vyšší, proto zasahuje více, takže, cokoli je řízeno lidským rozumem, také je řízeno Božím zákonem, ale ne obráceně.
Může tedy z lidských úkonů povstat ctnost člověka, zařízená k dobru, upravovanému podle pravidla lidského rozumu, pod jehož mocí a řízením stojí takové dobro. - Avšak ctnost, zařizující člověka k dobru, pokud je upravováno zákonem Božím a ne lidským rozumem, nemůže povstat z lidských úkonů, jejichž původem je rozum, nýbrž povstává v nás pouze Boží činností. A proto Augustin, určuje takovou ctnost; položil do výměru ctnosti: "kterou Bůh v nás působí bez nás".
I-II ot. 63 čl. 2 k 1
A o takových ctnostech také platí první důvod.
I-II ot. 63 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že Bohem vlitá ctnost, hlavně když se pozoruje ve své dokonalosti, nestrpí spolu nějaký smrtelný hřích. Ale lidsky získaná ctnost může spolu snésti nějaký hříšný skutek, také smrtelně: protože užívání pohotovosti v nás je poddán naší vůli, jak bylo svrchu řečeno; avšak skrze jeden skutek hříšný se v nás nezruší pohotovost získané ctnosti; neboť pohotovosti se neprotiví přímo úkony, nýbrž pohotovost. A proto; ač bez milosti nemůže se člověk uvarovat smrtelného hříchu, tak, aby nikdy smrtelně nezhřešil, přece není překážky, aby získal pohotovost ctnosti, skrze kterou by se zdržoval špatných činů, jakožto obyčejně, a zvláště těch, které se velmi protiví rozumu. - Jsou také některé smrtelné hříchy, jichž se člověk nemůže žádným způsobem bez milosti varovat, které jsou totiž přímo protilehlé božským ctnostem, jež jsou v nás z daru milosti. To však bude dole jasnější.
I-II ot. 63 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo řečeno, předem jsou v nás z přirozenosti jakási semena nebo počátky získaných ctností. A ty počátky jsou ušlechtilejší než ctnosti, získané jejich silou: jako rozumění badavých zásad je ušlechtilejší než vědění závěrů, a přirozená správnost rozumu je ušlechtilejší než upravovaní žádosti, jež nastává z podílu rozumu, kteréžto upravování náleží mravní ctnosti. Tak tedy lidské skutky, pokud vycházejí z vyšších počátků, mohou působit lidské ctnosti získané.
63. O PŘÍČINĚ CTNOSTI
3. Zda některé mravní ctnosti jsou v nás z vlití.

 

I-II ot. 63 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že mimo božské ctnosti nejsou nám jiné ctnosti vlity od Boha. Neboť ta, která mohou povstat z příčin druhých, nenastávají bezprostředně od Boha, leč snad někdy zázračně: protože, jak praví Diviš, "zákonem božství je, přivádět poslední přes prostřední". Ale mravní. ctnosti mohou v nás povstat z našich úkonů, jak bylo i řečeno: Nejsou tedy vhodně v nás působeny z vlití.
I-II ot. 63 čl. 3 arg. 2
Mimo to v dílech Božích je ještě méně něco zbytečného nežli v dílech přírody. Ale k našemu zařízení k nadpřirozenému dobru dostačují ctnosti božské. Tedy není jiných nadpřirozených ctností, které by musil Bůh v nás působit.
I-II ot. 63 čl. 3 arg. 3
Mimo to příroda nečiní skrze dvojí, co může učinit skrze jedno: a tím méně Bůh. Ale Bůh vložil do naší duše semena ctností, jak praví Glossa, Žid. 1. Tedy není třeba, aby v nás působil skrze vlití jiné ctnosti.
I-II ot. 63 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví Moudr. 8: "Střízlivosti a spravedlnosti učí, opatrnosti a ctnosti."
I-II ot. 63 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že účinky musejí být svým příčinám a původům přiměřené. Avšak všechny ctnosti, jak rozumové, tak mravní-, které se získávají našimi úkony, vycházejí z nějakých přirozených původů v nás, jak bylo shora řečeno. Místo pak těch přirozených původů uděluje nám Bůh ctnosti božské, jimiž jsme zařizováni k cíli nadpřirozenému, jak bylo svrchu řečeno. Pročež je třeba, aby také těmto božským ctnostem úměrně odpovídaly jiné pohotovosti, Bohem v nás způsobené, které tak se mají k božským ctnostem, jako se mají ctnosti mravní a rozumové k přirozeným počátkům ctností.
I-II ot. 63 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že sice některé mravní a rozumové ctnosti mohou být v nás způsobeny z úkonů našich, ale ty nejsou úměrné božským ctnostem. A proto je třeba, aby Bůh bezprostředně způsobil jiné, jim úměrné.
I-II ot. 63 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že božské ctnosti nás dostatečně zařizují k nadpřirozenému cíli podle nějakého začínání, totiž co do samého Boha bezprostředně. Ale je třeba, aby skrze jiné ctnosti byla duše zdokonalena vůči jiným věcem, ovšem v podřízenosti Bohu.
I-II ot. 63 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že síla oněch přirozeně daných počátků nesahá za míru přirozenosti. A proto v zařízení k nadpřirozenému cíli potřebuje člověk zdokonalení skrze jiné, přidané, počátky.
4. Zda ctnost, kterou získáváme z navyklosti skutkům, ,je téhož druhu s ctností vlitou.

 

I-II ot. 63 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že vlité ctnosti nejsou jiného druhu nežli ctnosti získané. Neboť ctnost získaná i ctnost vlitá se podle řečeného nezdají odlišné, leč podle zařízení k poslednímu cíli. Ale lidské pohotovosti a úkony nedostávají druhu od posledního cíle, nýbrž od nejbližšího. Neliší se tedy druhem mravní nebo rozumové ctnosti vlité od získaných.
I-II ot. 63 čl. 4 arg. 2
Mimo to pohotovosti se poznávají z úkonů. Ale týž je úkon mírnosti vlité a získané, totiž mírnit dychtivosti hmatu. Tedy se neliší druhem.
I-II ot. 63 čl. 4 arg. 3
Mimo to ctnost vlitá a získaná se liší podle toho, co je učiněno bezprostředně od Boha a od tvora. Ale je druhově týž člověk, kterého Bůh utvořil a kterého zrodila příroda; a oko, které dal narozenému slepci, a které vykoná tvořivá síla. Tedy se zdá, že ctnost získaná a vlitá je druhově táž.
I-II ot. 63 čl. 4protiarg.
Avšak proti, jakákoli odlišnost, položená do výměru, změněna mění druh. Ale ve výměru vlité ctnosti se klade: "kterou Bůh v nás působí bez nás", jak bylo shora řečeno. Tedy ctnost získaná, které to nepatří, není téhož druhu s vlitou.
I-II ot. 63 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že pohotovosti se liší druhem dvojmo. Jedním způsobem, jak bylo dříve řečeno, podle zvláštních a tvarových rázů předmětů. Předmětem však každé ctnosti je dobro, pozorované ve vlastní látce: jako předmětem mírnosti je dobro těšících v dychtivosti hmatu. Tvarový pak ráz toho předmětu je od rozumu; který stanoví míru v těchto dychtivostech; látkové pak je to, co je se strany dychtivostí. Jest pak jasné, že jiného rázu je míra, která se v takových dychtivostech ukládá podle pravidla lidského rozumu, a podle zákona Božího. Třebas v požívání pokrmů se lidským rozumem stanoví míra, aby neškodil zdraví těla, a nepřekážel výkonu rozumu; avšak podle pravidla zákona Božího se vyžaduje, aby člověk "trýznil své tělo a uváděl ve službu", skrze odpírání pokrmu a nápoje a jiných takových. Pročež je jasné, že se mírnost vlitá a získaná liší druhem; a týž důvod je o jiných ctnostech.
Jiným způsobem se pohotovosti odlišují druhem podle toho, k čemu jsou zařízeny: není totiž druhově totéž zdraví člověka a koně, následkem rozličných přirozeností. ke kterým jsou zařízena. A týmž způsobem praví Filozof, v III. Polit., že odlišné jsou ctnosti občanů, pokud se mají správně k rozličným skupinám. A také se tím způsobem odlišují druhově mravní ctnosti vlité, skrze které se lidé mají správně v poměru k tomu, že jsou "spoluobčany svatých a domácí Boží", a jiné ctnosti získané, podle nichž se člověk má správně v poměru k věcem lidským.
I-II ot. 63 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ctnost vlitá a získaná se neliší pouze podle zařízení k poslednímu cíli, nýbrž také podle zařízení k vlastním předmětům, jak bylo řečeno.
I-II ot. 63 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že jiným způsobem upravuje dychtivosti těšících hmatu mírnost získaná, a mírnost vlitá, jak bylo řečeno. Pročež nemají týž úkon.
I-II ot. 63 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že oko narozeného slepce učinil Bůh na týž úkon, na který jsou utvářeny jiné oči od přírody, a proto bylo téhož druhu. A týž důvod by byl, kdyby Bůh chtěl způsobit zázračně v člověku ctnosti, jaké se získávají z úkonů. Ale tak tomu není v projednávaném, jak bylo řečeno.
64. O STŘEDU CTNOSTÍ
Předmluva

 

I-II ot. 64 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je uvažovat o vlastnostech ctností. A to nejprve o středu ctností; za druhé o spojitosti ctností; za třetí o jejich rovnosti; za čtvrté o trvaní jich.
O prvním jsou čtyři otázky:
1. Zda mravní ctnosti jsou ve středu.
2. Zda střed mravní ctnosti je střed věci nebo rozumu.
3. Zda rozumové ctnosti pozůstávají ve středu.
4. Zda ctnosti božské.
1. Zda mravní ctnosti jsou ve středu.

 

I-II ot. 64 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že mravní ctnost nepozůstává ve středu. Neboť poslední odporuje rázu středního. Ale v pojmu ctnosti je posledek; praví se totiž v I. O nebi, že "ctnost je posledek mohutnosti". Tedy mravní ctnost nepozůstává ve středu.
I-II ot. 64 čl. 1 arg. 2
Mimo to, co je největší, to není střední. Ale některé mravní ctnosti tíhnou k něčemu největšímu: jako velkodušnost je o největších poctách a velkolepost o největších nákladech, jak se praví v IV. Ethic. Tedy není každá mravní ctnost ve středu.
I-II ot. 64 čl. 1 arg. 3
Mimo to, je-li v pojmu mravní ctnosti, být ve středu, je nutné, že se mravní ctnost nezdokonalí, nýbrž poruší tím, že tíhne ke krajnosti. Ale některé mravní ctnosti se zdokonalují tím, že tíhnou ke krajnosti: jako panictví, jež se zdržuje veškerého pohlavního potěšení, a tak se drží krajnosti, i je nejdokonalejší čistota. A dát všechno chudým je nejdokonalejší milosrdenství nebo štědrost. Tedy se zdá, že není v pojmu mravní ctnosti, být ve středu.
I-II ot. 64 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v II. Ethic., že "mravní ctnost je volící pohotovost, pozůstávající ve středu".
I-II ot. 64 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné z řečeného, ctnost ze svého pojmu zařizuje člověka k dobru. Mravní pak ctnosti je vlastní zdokonalovat žádostivou část duše v nějaké určité látce. Měřítkem pák a pravidlem žádostivého pohybu k žádoucím je sám rozum. Dobro však každého měřeného a spravovaného záleží v tom, že souhlasí se svým pravidlem: jako dobro v umělých je, aby sledovala pravidlo umění. V důsledku pak je v takových zlo z toho. že něco nesouhlasí se svým pravidlem nebo měřítkem. To pak nastává buď z toho, že přesahuje měřítko, nebo ho nedosahuje: jak je jasně patrné ve všech spravovaných a měřených. A proto je patrné, že dobro mravní ctnosti pozůstává ve srovnání s měřítkem rozumu. - Jest pak jasné, že středem mezi přesahováním a nedosažením je rovnost či souhlasnost. Pročež je jasně patrné, že mravní ctnost pozůstává ve středu.
I-II ot. 64 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že mravní ctnost má dobrotu z pravidla rozumu, za látku pak má vášně nebo skutky. Srovnává-li se tedy mravní ctnost s rozumem, tak, podle toho, co je rozumu, má ráz jedné krajnosti, jíž je souhlasnost; přesahování pak nebo nedosahování má ráz druhé krajnosti, jíž je nesouhlasnost. Jestliže se však mravní ctnost pozoruje podle své látky, tak má ráz středu, pokud uvádí vášeň na pravidlo rozumu. Pročež praví Filozof, v II. Ethic., že "ctnost je podle podstaty prostředek", pokud se pravidlo ctnosti přikládá na vlastní látku; "ale podle nejlépe a dobře je krajností", totiž podle souhlasnosti s rozumem.
I-II ot. 64 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že střed a krajnosti se pozorují ve skutcích a vášních podle rozličných okolností. Proto nic nebrání, aby v jedné ctnosti bylo podle jedné okolnosti krajností, co je přece středem podle jiných okolností, skrze souhlasnost s rozumem. A tak je u velkoleposti a velkodušnosti. Neboť, jestliže se pozoruje naprostá velikost toho, k čemu tíhne velkolepý a velkodušný, nazve se krajností a největším; ale pozoruje-li se totéž ve srovnání s jinými okolnostmi, tak má ráz středu, protože k tomu tíhnou takové ctnosti podle pravidla rozumu, to je, kde se má a kdy se má a proč se má. Výstřednosti pak, jestliže se k tomuto největšímu tíhne, kdy se nemá nebo kde se. nemá nebo pro co se nemá; nedosahováním pak je, jestliže se netíhne k tomuto největšímu, kde se má a když se má. A to je, co praví Filozof, ve IV. Ethic., že "velkodušný je sice krajní; ale střední v tom, že jak je třeba".
I-II ot. 64 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že týž způsob ,jest při panickosti a chudobě, který je při velkodušnosti. Panickost se totiž zdržuje všeho pohlavního a chudoba veškerého bohatství pro co se má a jak se má, to je podle přikázání Božího a pro život věčný. Kdyby to však bylo jak se nemá, to je podle nějaké nedovolené pověry nebo také pro marnou slávu, bude to zbytečné.
Kdyby to však nebylo, když je třeba nebo jak je třeba; je neřest z nedosahování, jak je patrné u přestupujících slib čistoty nebo chudoby.
2. Zda střed mravní ctnosti je střed věci nebo rozumu.

 

I-II ot. 64 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že střed mravní ctnosti není střed rozumu, nýbrž střed věci. Neboť dobro mravní ctnosti záleží v tom, že je ve středu. Avšak dobro je ve věcech samých, jak se praví v VI. Metafys. Tedy střed mravní ctnosti je střed věci.
I-II ot. 64 čl. 2 arg. 2
Mimo to rozum je síla poznávací. Ale mravní ctnost nezáleží ve středu poznání, nýbrž spíše ve středu skutků a vášní. Tedy střed mravní ctnosti není střed rozumu, nýbrž střed věci.
I-II ot. 64 čl. 2 arg. 3
Mimo to střed, který se bere podle úměrnosti aritmetické nebo geometrické, je střed věci. Ale takový je střed spravedlnosti, jak se praví v V. Ethic. Tedy střed mravní ctnosti není střed rozumu, nýbrž věci.
I-II ot. 64 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v II. Ethic., že "mravní ctnost pozůstává ve středu vůči nám, určením rozumu".
I-II ot. 64 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že střed rozumu lze rozumět dvojmo. Jedním způsobem, pokud střed je v samém úkonu rozumu, když sám úkon rozumu je uveden na střed. A tak, protože mravní ctnost nezdokonaluje úkonu rozumu, nýbrž úkon síly žádostivé, střed mravní ctnosti není střed rozumu: - Jiným způsobem lze nazvat středem rozumu to, co je od rozumu stanoveno v nějaké látce. A tak každý střed mravní ctnosti je střed rozumu: protože, jak bylo řečeno, praví se, že mravní ctnost pozůstává ve středu skrze souhlasnost se správným rozumem.
Ale někdy se stane, že střed rozumu je také střed věci; a tu je třeba, aby střed mravní ctnosti byl střed věci, jak je u spravedlnosti. Někdy však střed rozumu není střed věci, ale bere se ve srovnání s námi; a tak je střed ve všech jiných mravních ctnostech. A důvodem toho je, že spravedlnost je o skutcích, které nastávají na zevnějších věcech, v nichž je nutné jednoduše a o sobě zařídit správné, jak bylo svrchu řečeno. A proto střed rozumu u spravedlnosti je týž se středem věci, pokud totiž spravedlnost dá každému, co dlužno, a ne více, ani méně. Avšak jiné mravní ctnosti stojí u vnitřních vášní, v nichž nelze týmž způsobem zařídit správné proto, že se lidé mají k vášním rozmanitě; a proto je třeba u vášní zařídit správnost rozumu vzhledem k nám; kteří podléháme vášním.
I-II ot. 64 čl. 2 k 1
A z toho je patrná odpověď na námitky. Neboť první dva důvody platí o středu rozumu, který se totiž nalézá v samém úkonu rozumu. - Třetí pak důvod platí o středu spravedlnosti.
3. Zda rozumové ctnosti pozůstávají ve středu.

 

I-II ot. 64 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že rozumové ctnosti nepozůstávají ve středu. Neboť mravní ctnosti pozůstávají ve středu, pokud se shodují s pravidlem rozumu. Ale rozumové ctnosti jsou v samém rozumu, a tak se nezdají mít vyššího pravidla. Tedy rozumové ctnosti nepozůstávají ve středu.
I-II ot. 64 čl. 3 arg. 2
Mimo to střed mravní ctnosti je určován od ctnosti rozumové; praví se totiž v II. Ethic., že "ctnost pozůstává ve středu určením rozumu, jak určí moudrý". Pozůstává-li tudíž také rozumová ctnost ve středu, musí jí být určován střed od nějaké jiné ctnosti. A tak se ve ctnostech postupuje do nekonečna.
I-II ot. 64 čl. 3 arg. 3
Mimo to střed je vlastně mezi protivami, jak je patrné z Filozofa, v X. Metafys. Ale nezdá se, že je v rozumu nějaká protivnost, ježto i sama protivná, pokud jsou v rozumu, nejsou protivami, nýbrž rozumí se zároveň, jako bílé a černé, zdravé a churavé. Tedy v rozumových ctnostech není středu.
I-II ot. 64 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že umění je rozumová ctnost, ,jak se praví v VI. Ethic,; a přece je nějaký střed umění, jak se praví v II. Ethic. Tedy také rozumová ctnost pozůstává ve středu.
I-II ot. 64 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že dobro nějaké věci pozůstává ve středu, pokud souhlasí s pravidlem nebo měřítkem, které bývá přesahováno, nebo kterého se nedosahuje, jak bylo řečeno. Avšak rozumová ctnost je zařízena k dobru tak jako mravní, jak bylo svrchu řečeno. Pročež, jak se má dobro ctnosti rozumové k měřítku, tak se má k rázu středu. Dobrem pak rozumové ctnosti je pravdivo; a to badavé ctnosti pravdivo naprostě, jak se praví v VI. Ethic., činorodé pak ctnosti pravdivo podle shodnosti se správnou žádostí.
Dobro pak našeho rozumu, pozorováno naprostě, je jako měřené od věci, neboť věc je měřítkem našeho rozumu, jak se praví v X. Metafys.; z toho totiž, že věc je nebo není, je pravda v mínění a v řeči. Tak tedy dobro rozumové ctnosti badavé záleží v nějakém středu, skrze souhlasnost s věcí samou, pokud praví; že je, nebo že není, čeho není: a v tom záleží ráz pravdiva. Přesahování pak je podle nesprávného tvrzení, skrze které se praví, že je, čeho není; nedosahování pak se bere podle nesprávného popření, skrze které se prav:, že není, co je.
Dobro pak rozumové ctnosti činorodé, přirovnává-li se k věci, má ráz měřeného. A tak se týmž způsobem bere střed ze souhlasnosti s věcí ve ctnostech rozumových činorodých, jako v badavých. - Ale vzhledem k žádosti má ráz pravidla a měřítka. Pročež týž střed, který je ctností mravní, je také samé opatrnosti, totiž správnost rozumu; avšak tento střed je opatrnosti jakožto spravující a měřící, kdežto mravní ctnosti jakožto měřené a spravované.. Podobně přesahování a nedosahování se bere u každé jinak.
I-II ot. 64 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že také rozumová ctnost má své měřítko, jak bylo řečeno; a ze souhlasnosti s ním se v ní bere střed.
I-II ot. 64 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že není nutné postupovat do nekonečna ve ctnostech, protože měřítko a pravidlo rozumové ctnosti není nějaký jiný rod ctnosti, nýbrž věc sama.
I-II ot. 64 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že samy protivné věci nemají protivnosti v duši, protože jedno je důvodem poznávání druhého; a přece v rozumu je protivnost tvrzení a popření, jež jsou protivná, jak se praví na konci Perihermeneias. Neboť, ačkoli být a nebýt nejsou protivná, nýbrž protikladně protilehlá, pozorují-li se sama označená, jakožto jsoucí ve věcech, poněvadž jedno je jsoucno, a druhé je čiře nejsoucno: přece, vztahují-li se k úkonu duše, obojí něco dává. Pročež být a nebýt jsou protikladná; ale domnění, kterým se domníváme, že "dobro je dobré", je protivné domnění, kterým se domníváme, že "dobro není dobré". A mezi takovými protivnými je rozumová ctnost středem.
4. Zda božské ctnosti pozůstávají ve středu.

 

I-II ot. 64 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že božská ctnost nepozůstává ve středu. Neboť dobro jiných ctností pozůstává ve středu. Ale božská. ctnost přesahuje v dobrotě jiné ctnosti. Tedy božská ctnost je mnohem spíše ve středu.
I-II ot. 64 čl. 4 arg. 2
Mimo to střed mravní ctnosti se bere, pokud žádost je spravována skrze: rozum, kdežto rozumové, pokud náš rozum je měřen od věci. Ale božská ctnost zdokonaluje i rozum i žádost, jak-.bylo svrchu řečeno. Tedy také božská ctnost pozůstává ve středu.
I-II ot. 64 čl. 4 arg. 3
Mimo to naděje, jež je božskou ctností, je střed mezi zoufáním a opovážlivostí. Podobně také víra jde prostřed mezi protivnými bludy, jak praví. Boetius, v knize 0 dvou přirozenostech: že totiž v Kristu vyznáme jednu osobu a dvě přirozenosti, je střed mezi bludem Nestoriovým, který tvrdí dvě osoby a dvě přirozenosti, a bludem Eutychetovým, který tvrdí jednu osobu a jednu přirozenost. Tedy božská ctnost pozůstává ve středu.
I-II ot. 64 čl. 4protiarg.
Avšak proti, při všech, v nichž ctnost pozůstává ve středu, nastává chyba z přesahování, jakož i z nedosažení. Ale vůči Bohu, jenž je předmětem božské ctnosti, nenastane chyba z přesahování: praví se totiž Eccli 43: "Dobrořečíce Bohu, vyvyšujte ho; jak můžete: neboť je větší než všechna chvála." Tedy božská ctnost nepozůstává ve středu.
I-II ot. 64 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, střed ctnosti se bere ze souhlasnosti s pravidlem nebo měřítkem, pokud nastává překročení jich nebo nedosažení jich. Lze pak vzít dvojí. měřítko božské ctnosti. A to jedno podle. samé povahy ctnosti. A tak měřítkem a pravidlem božské ctnosti je sám Bůh: neboť naše víra je upravena podle Boží pravdy, kdežto láska podle jeho dobroty, naděje pak podle velikosti jeho všemohoucnosti a dobrotivosti. A to je měřítko, přesahující všechnu lidskou mohoucnost: pročež nikdy nemůže člověk Boha milovat tolik, kolik má být milován, ani tolik věřit nebo doufat v něho, kolik má. Proto mnohem méně tam může být přesahování. A tak dobro takové ctnosti nepozůstává ve středu, nýbrž tím je lepší, čím se více přistupuje k největšímu.
Jiné však pravidlo nebo měřítko božské ctnosti je s naší strany: protože, ač nemůžeme tíhnout k Bohu, kolik máme, přece máme k němu tíhnouti, věříce, doufajíce a milujíce, po dle míry svého stavu. Proto lze případkově pozorovat v božské ctnosti střed a krajnosti, s naší strany.
I-II ot. 64 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že dobro ctností mravních a rozumových pozůstává ve středu ze souhlasnosti s pravidlem či měřítkem, které lze překročit. Toho však není u božských ctností, mluveno o sobě, jak bylo řečeno.
I-II ot. 64 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že ctnosti mravní a rozumové zdokonalují náš rozum a žádost v poměru k měřítku a pravidlu stvořenému, kdežto ctnosti božské v poměru k měřítku a pravidlu nestvořenému. Pročež není podobného důvodu.
I-II ot. 64 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že naděje je střední mezi opovážlivostí a zoufáním se strany naší, pokud totiž někdo se nazývá opovážlivým z toho, že doufá od Boha dobro; které přesahuje jeho stav, nebo nedoufá, co podle svého stavu může doufati. Nemůže však být nadbytek naděje se strany Boha, jehož dobrota je nekonečná. - Podobně také víra je střední mezi protivnými bludy, nikoli ve srovnání s předmětem, jímž je Bůh, jemuž nemůže nikdo příliš věřit, nýbrž pokud sama lidská domněnka je střední mezi protivnými domněnkami, jak je patrné z řečeného.
65. O SPOJITOSTI CTNOSTÍ
Předmluva

 

I-II ot. 65 pr.
Dělí se na pět článků. Potom je uvažovat o spojitosti ctností.
A o- tom je pět otázek.
1. Zda mravní ctnosti jsou vzájemně spojité.
2. Zda mravní ctnosti mohou být bez lásky.
3. Zda může být láska bez nich.
4. Zda víra a naděje může být bez lásky.
5. Zda může být bez nich láska.
1. Zda mravní ctnosti jsou vzájemně spojité.

 

I-II ot. 65 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že mravní ctnosti nejsou nutně spojité. Neboť mravní ctnosti povstávají někdy z provádění úkonů, jak se dokazuje v II. Ethic. Ale člověk se může cvičit v úkonech nějaké ctnosti, aniž by se cvičil v úkonech jiné ctnosti. Tedy jednu mravní ctnost lze mít bez druhé.
I-II ot. 65 čl. 1 arg. 2
Mimo to, velkolepost a velkodušnost jsou nějaké mravní ctnosti. Ale někdo může mít jiné mravní ctnosti, aniž by měl velkolepost a velkodušnost: praví totiž Filozof, v lV. Ethic., že "nemajetný nemůže být velkolepý", a přece může mít některé jiné ctnosti; a že "ten, jenž je hoden malých, i těmi má hodnotu, je mírný, avšak není velkodušný". Tedy mravní ctnosti nejsou spojité.
I-II ot. 65 čl. 1 arg. 3
Mimo to, jako mravní ctnosti zdokonalují žádostivou část duše, tak rozumové ctnosti zdokonalují část rozumovo.u. Ale rozumové ctnosti nejsou spojité: neboť může někdo mít jednu vědu, aniž by měl jinou. Tedy také ani mravní ctnosti nej;sou spojité.
I-II ot. 65 čl. 1 arg. 4
Mimo to, jestliže jsou mravní ctnosti spojité, není to; leč že jsou spojeny v opatrnosti. Ale to nedostačuje na spojitost mravních ctností. Neboť se zdá, že někdo může být opatrný ve skutcích, které patří do jedné ctnosti, aniž by byl opatrný v těch, které patří do jiné: jako také někdo může mít umění v provádění některých, aniž by měl umění v jiných. Avšak opatrnost je správný pojem skutků. Tedy není nutné, aby mravní ctnosti byly spojité.
I-II ot. 65 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, že Ambrož praví, k Lukášovi: "Jsou spolu spojité a spoutané ctnosti, takže kdo má jednu, zdá se mít mnohé." Také Augustin praví, v VI. O Troj., že "ctnosti, které jsou v lidském duchu, žádným způsobem se od sebe neoddělují". A Řehoř praví, v XXII. Moral., že "jedna ctnost bez jiných buď vůbec žádnou není, nebo nedokonalou". A Tullius praví, v II. O Tuskul. otáz.: "Vyznal-lis, že nemáš jedné ctnosti, je nutné, že nemáš žádnou."
I-II ot. 65 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že lze mravní ctnost myslit bud dokonalou nebo nedokonalou. Nedokonalá pak mravní ctnost, jako mírnost nebo, statečnost, není nic jiného nežli nějaká. náklonnost, jsoucí v nás k vykonání nějakého činu z rodu dobrých, ať je taková náklonnost v nás od přirozenosti nebo z návyku. A tím způsobem vzaty, nejsou mravní ctnosti spojité: vidíme totiž, že někdo je z přirozeného nadání nebo z nějakého návyku hbitý ke skutkům štědrosti, a přece není hbitý ke skutkům čistoty.
Dokonalá pak mravní ctnost je zběhlost, přikloňující člověka k dobrému vykonání dobrého skutku. A musí se říci, že mravní ctnosti, tak vzaty, jsou spojité, jak tvrdí skoro všichni. Udává se pak dvojí toho důvod, pokud rozliční rozličně dělí ctnosti základní. Jak totiž bylo řečeno, někteří je dělí podle povšechných podmínek ctností: jako že rozvážnost patří do opatrnosti, správnost do spravedlnosti, umírněnost do mírnosti, pevnost ducha do statečnosti, ať se po.zorují ve kterékoli látce. A podle toho- je jasně zjevný důvod spojitosti. Neboť pevnost nemá chvály ctnosti, je-li bez umírněnosti nebo správnosti nebo rozvážnosti; a týž důvod je pro jiné. A tento důvod spojitosti označuje Řehoř, XXII. Moral., řka, že "ctnosti, jsou-li oddělené, nemohou být dokonalé", podle rázu ctnosti: "protože ani opatrnost není pravá, která není spravedlivá, mírná a statečná"; a totéž dodává o jiných ctnostech. A podobný důvod naznačuje Augustin, v VI. O Troj.
Jiní však řečené ctnosti dělí podle látek. A podle toho je u Aristotela naznačen důvod spojitosti, v VI. Ethic. Protože, jak bylo svrchu řečeno, žádnou ctnost mravní nelze mít bez opatrnosti, ježto mravní ctnosti je vlastní vykonat správnou volbu, ježto je zběhlost volící; avšak na správnou volbu nedostačuje pouze náklonnost k náležitému cíli, což je přímo ze zběhlosti mravní ctnosti, nýbrž také, aby někdo správně volil ta, která jsou k cíli, což se děje skrze opatrnost radící a soudící a rozkazující ta, která jsou k cíli. Podobně také nelze mít opatrnost bez držení mravních ctností, ježto opatrnost je správný pojem skutků, které vycházejí z cílů skutků jako z původů, a k těm se každý má správné skrze mravní ctnosti. Proto, jako nelze mít badavé vědy bez rozumění zásad, tak ani opatrnost bez mravních ctností. Z čehož zjevně následuje, že mravní ctnosti jsou spojité.
I-II ot. 65 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že některé mravní ctnosti zdokonalují člověka podle obecného stavu, totiž v těch, jichž konání se obecně naskytuje v životě každého člověka. Pročež je třeba, aby se člověk zároveň cvičil v látkách všech mravních ctností. Jestliže se pak ve všech cvičí dobrým jednáním, nabude zběhlostí všech mravních ctností. Jestliže se však cvičí dobrým jednání v jedné látce, ne však v jiné, třebas dobře se maje vůči hněvům, ne však vůči dychtivostem, nabude sice nějaké zběhlosti na krocení hněvů, ale ten nebude mít ráz ctnosti pro nedostatek opatrnosti, která je porušená vůči dychtivostem. Jako také přirozené náklonnosti nemají dokonalého rázu ctnosti, chybí-li opatrnost.
Jsou však některé mravní ctnosti, které zdokonalují člověka podle nějakého vynikajícího stavu, jako velkolepost a velkodušnost. A protože cvičení v látkách těchto ctností se nenaskytuje obecně každému, může někdo mít jiné mravní ctnosti, aniž by v uskutečnění měl zběhlosti těchto ctností, mluvíme-li o ctnostech získaných. Přece však, získav jiné ctnosti, má tyto ctnosti v blízké možnosti. Když totiž někdo cvikem dosáhl štědrosti na prostřední dary a náklady; přijde-li mu hojnost peněz, malým cvikem dosáhne zběhlosti velkoleposti; jako geometr malým zkoumáním nabude vědění nějakého závěru, jehož nikdy nepozoroval. Říká se pak, že máme to, co je nám nasnadě míti, podle onoho Filozofova, v II. Fysic.: "Čeho chybí málo, nezdá se chybět nic."
I-II ot. 65 čl. 1 k 2
A z toho je patrná odpověď k druhému.
I-II ot. 65 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že rozumové ctnosti jsou v rozličných látkách, navzájem nepodřízených, jak je patrné v rozličných vědách a uměních. A proto se v nich neshledává spojitost, která se shledává v mravních ctnostech, jsoucích o vášních a skutcích, které zjevně mají navzájem zařízení. Neboť všechny vášně, vycházejíce od nějakých prvních, totiž lásky a nenávisti, končí se u nějakých jiných, totiž potěšení a smutku. A podobně všechny skutky, které jsou látkou mravní ctnosti, mají navzájem zařízení, i také k vášním. A proto celá látka mravních ctností spadá pod jeden obsah opatrnosti.
Všechna pak rozumová mají zařízení k prvním zásadám. A podle toho všechny rozumové ctnosti závisí na rozumění zásad, jako opatrnost na mravních ctnostech, jak bylo řečeno. Avšak všeobecné zásady, o nichž je rozumění zásad, nezávisí na závěrech, o nichž jsou ostatní rozumové ctnosti, jako mravní závisí na opatrnosti, ježto žádost nějak pohybuje rozumem a rozum žádostí, jak bylo svrchu řečeno.
I-II ot. 65 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že ta, ke kterým přiklánějí mravní ctnosti, mají se k opatrnosti jako zásady; ale prováděná se nemají k umění jako zásady, nýbrž pouze jako látka. Test pak jasné, že, ačkoli pojem může být správný v jedné části látky a nikoli v jiné, přece nelze žádným způsobem pojem zvát správným, je-li chyba v některé zásadě. Jako kdyby někdo se mýlil v této zásadě. Každý celek je větší než jeho část nemůže mít geometrické vědy, protože by se v následujících musil mnoho odchylovat od pravdy. - A mimo to, skutky jsou navzájem podřízené, ne však díla, jak bylo řečeno. A proto nedostatek opatrnosti v jedné části skutků by přivodil nedostatek také v jiných skutcích. Což se nestává v dílech.
2. Zda mravní ctnosti mohou být bez lásky.

 

I-II ot. 65 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že mravní ctnosti mohou být bez lásky. Praví se totiž v knize Sentencí Prosperových, že "mimo lásku může být každá ctnost společná dobrým i špatným". Ale "láska nemůže být než v dobrých", jak se praví tamtéž. Tedy lze mít jiné ctnosti bez lásky.
I-II ot. 65 čl. 2 arg. 2
Mimo to mravní ctnosti lze získat z lidských úkonů, jak se praví v II. Ethic. Ale lásky nelze míti, leč z vlití, podle onoho Řím. 5: "Láska Boží vylita je ve vašich srdcích skrze Ducha Svatého, který nám byl dán." Tedy jiné ctnosti lze mít bez lásky.
I-II ot. 65 čl. 2 arg. 3
Mimo to mravní ctnosti jsou navzájem spojité, pokud závisí na opatrnosti. Ale láska nezávisí na opatrnosti, ba, převyšuje opatrnost, podle onoho Efes. 3: "Lásku ke Kristu, převyšující vědění." Tedy mravní ctnosti nejsou spojité s láskou, nýbrž mohou být bez ní.
I-II ot. 65 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví I. Jan. 3: "Kdo nemiluje, zůstává ve smrti." Ale skrze ctnosti je zdokonalován život duchovní, neboť ony jsou, "jimiž se správně žije", jak praví
Augustin, v II. O svobod. rozhod. Tedy nemohou být bez milování láskou.
I-II ot. 65 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, mravní ctnosti, pokud mají konat dobro v zařízení k cíli, který nepřesahuje přirozenou mohoucnost člověka, mohou být získány z lidských skutků. A tak získané mohou být bez lásky, jako byly ve mnohých pohanech. - Pokud však mají konat v zařízení k poslednímu cíli nadpřirozenému, tak mají ráz ctnosti dokonale a vpravdě, a nelze jich získat lidskými skutky, nýbrž jsou vlité od Boha. A takové mravní ctnosti nemohou být bez lásky. Bylo totiž svrchu řečeno, že jiné mravní ctnosti nemohou být bez opatrnosti; opatrnost pak nemůže být bez mravních ctností, pokud mravní ctností působí dobrý poměr k některým cílům, z nichž vychází pojetí opatrnosti. Ke správnému pak pojmu opatrnosti mnohem více se vyžaduje, aby se člověk měl dobře vůči poslednímu cíli, což nastává láskou, nežli vůči jiným cílům, což nastává skrze mravní ctnosti; jako správný pojem v badavých nejvíce potřebuje první nedokazatelné zásady, jež je, "protikladná nejsou zároveň pravdivá". Z toho se stává zjevným, že ani opatrnost vlitá nemůže být bez lásky, ani důsledně jiné mravní ctnosti, které nemohou být bez opatrnosti.
Patrno tudíž z řečeného, že pouze vlité ctnosti jsou dokonalé a jednoduše zvané ctnosti, protože člověka dobře zařizují k cíli poslednímu jednoduše. Jiné však ctnosti, totiž získané, jsou ctnosti z části, ne však jednoduše: zařizují totiž člověka dobře vzhledem k cíli, poslednímu v nějakém rodu, ne však vzhledem k cíli, poslednímu jednoduše. Pročež Řím. 14. k onomu, Vše; co není z víry, hříchem je, praví Glossa Augustinova: "Kde chybí uznání pravdy, nepravá je ctnost i při dobrých mravech."
I-II ot. 65 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se tam ctnosti berou podle nedokonalého rázu ctnosti. Jinak, bere-li se mravní ctnost podle dokonalého rázu ctnosti, "dobrým činí majícího``, a v důsledku nemůže být ve špatných.
I-II ot. 65 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že onen důvod platí o mravních ctnostech získaných.
I-II ot. 65 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, ač láska převyšuje vědění a opatrnost, přece opatrnost závisí na lásce, jak bylo řečeno. A v důsledku všechny mravní ctnosti vlité.
3. Zda láska může být bez jiných mravních ctností.

 

I-II ot. 65 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že lze mít lásku bez jiných mravních ctností. Neboť není náležité, zařizovat mnohá k tomu, k čemu dostačí jedno. Ale láska sama dostačí na vykonání všech - ctnostných skutků, jak je patrné z toho, co se praví I. Kor. 13: "Láska je trpělivá, dobrotivá jest", atd. Tedy se zdá, že vedle lásky jsou jiné ctnosti zbytečné.
I-II ot. 65 čl. 3 arg. 2
Mimo to, kdo má zběhlost ctnosti, snadno vykonává ta, která jsou ctnostná, a o sobě se mu líbí; pročež i "známkou zběhlosti je potěšení, které nastává při díle", jak se praví v II. Ethic. Ale mnozí mají lásku, jsouce bez smrtelného hříchu, a přece trpí obtíží při skutcích ctností, ani se jim o sobě nelíbí, nýbrž pouze, pokud se vztahují k lásce. Tedy mnozí mají lásku a nemají jiné ctnosti.
I-II ot. 65 čl. 3 arg. 3
Mimo to se láska shledává u všech svatých. Ale někteří jsou svatí, a přece postrádají některých ctností: praví totiž Beda, že svatým jsou větším pokořením ctnosti, kterých nemají, nežli slávou ctnosti, které mají. Tedy není nutné, aby měl všechny mravní ctnosti, kdo má lásku.
I-II ot. 65 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že skrze lásku se splňuje celý zákon: praví se totiž Řím. 13: "Kdo miluje bližního, splnil zákon." Ale nelze splnit celý zákon, leč skrze všechny mravní ctnosti; protože zákon přikazuje všechny úkony ctností, jak se praví v V. Ethic. Tedy, kdo má lásku, má všechny mravní ctnosti. -- Také Augustin praví v jednom listě, že láska uzavírá v sobě všechny ctnosti základní.
I-II ot. 65 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že s láskou jsou zároveň vlity všechny mravní ctnosti. A důvodem toho je, že Bůh nejedná méně dokonale v dílech milosti, nežli v dílech přírody. Avšak v dílech přírody vidíme to, že se v nějaké věci neshledává prvek nějakých úkonů, aniž by se v ní neshledávala ta, která jsou nutná k vykonání takových úkonů: jako se u živočichů shledávají ústrojí, kterými lze vykonat díla, k jichž vykonání má duše moc. Je pak zjevné, že láska, pokud zařizuje člověka k cíli poslednímu, je prvkem všech dobrých skutků, které lze zařídit k poslednímu cíli. Pročež je třeba, aby s láskou byly zároveň vlity všechny mravní ctnosti, jimiž člověk vykonává jednotlivé druhy dobrých skutků.
A tak je patrné, že mravní ctnosti vlité nejen mají spojitost pro opatrnost, nýbrž i :pro lásku. A že, kdo ztratí lásku skrze hřích smrtelný, ztrácí všechny mravní ctnosti vlité.
I-II ot. 65 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že k tomu, aby úkon nižší mohutnosti byl dokonalý, vyžaduje se nejen, aby byla dokonalost ve vyšší mohutnosti, nýbrž také v nižší: kdyby totiž hlavní činitel byl náležitě způsobilý, nenásledovala by dokonalá činnost, kdyby nástroj nebyl dobře uzpůsobený. Pročež, aby člověk dobře jednal v těch, která jsou k cíli, k tomu je třeba nejen aby měl ctnost, kterou by se měl dobře vůči cíli, nýbrž také ctnosti, kterými by se dobře měl vůči těm, která jsou k cíli: neboť ctnost, která je na cíl, má se jako hlavní a hybná vzhledem k těm, která jsou k cíli. A proto je nutné s láskou mít také jiné mravní ctnosti.
I-II ot. 65 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že se někdy stává, že někdo, mající zběhlost, trpí obtíží v jednání a v důsledu necítí potěšení a zalíbení ve skutku, pro nějakou překážku, z venku přicházející; jako ten, jenž má zběhlost vědy, trpí obtíží při rozumění pro ospalost nebo nějakou slabost. A podobně zběhlosti mravních ctností vlitých někdy trpí obtíží při úkonech, pro nějaká protivná uzpůsobení, zbývající z předchozích úkonů. Ta obtíž pak tak nenastává při mravních ctnostech získaných, protože při konaní úkonů, jak se získávají, také se odklízejí protivná uzpůsobení.
I-II ot. 65 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že se říká, že někteří svatí nemají některých ctností, pokud trpí obtíží v jejich úkonech, z řečené již příčiny, ačkoli zběhlosti všech ctností mají.
4. Zda víra a naděje může být bez lásky.

 

I-II ot. 65 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že víra a naděje nikdy není bez lásky. Ježto totiž jsou ctnostmi božskými, zdají se být hodnotnější nežli ctnosti mravní, i vlité. Ale mravní ctnosti vlité nemohou být bez lásky. Tedy ani víra a naděje.
I-II ot. 65 čl. 4 arg. 2
Mimo to, "nikdo nevěří, Ieč chtěje", jak praví Augustin, K Jan. Ale láska je ve vůli, jakožto její dokonalost, jak bylo svrchu řečeno. Tedy víra nemůže být bez lásky.
I-II ot. 65 čl. 4 arg. 3
Mimo to praví Augustin, v Enchirid., že "naděje bez milování být nemůže". Ale milování je láska: neboť tam mluví o tomto milování. Tedy naděje nemůže být bez lásky.
I-II ot. 65 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Glosse k Mat. 1, že "víra rodí naději, naděje pak lásku". Ale rodící je dříve nežli zrozené, a může být bez něho. Tedy víra může být bez naděje a naděje bez lásky.
I-II ot. 65 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že víru a naději, jakož i mravní ctnosti, lze pozorovat dvojmo: jedním způsobem, podle dokonalého bytí ctnosti. Ježto totiž ctnost je zařízena ke konání dobrého skutku, nazývá se ctnost dokonalou z toho, že zmůže dílo dokonale dobré; což je, když nejen je dobré, co nastává, nýbrž také nastává dobře. Jinak, je-li dobré, co nastává, ale nenastává dobře, nebude dokonale dobré; pročež ani zběhlost, která je původem takového skutku, nebude mít dokonale ráz ctnosti. Jako když někdo koná spravedlivá, koná sice dobro; ale nebude skutek dokonalé ctnosti, leč koná-li to dobře, to je, podle správné volby, což je skrze opatrnost. A proto spravedlnost bez opatrnosti nemůže byti dokonalou ctností.
Tak tedy víra a naděje mohou nějak být bez lásky, ale bez lásky nemají rázu dokonalé ctnosti. Ježto totiž dílem víry je věřit Bohu, věřit pak je přisvědčit něčemu vlastní vůlí, jestliže nechce náležitým způsobem, nebude skutek víry dokonalý. Že pak chce náležitým způsobem, to je z lásky, která zdokonaluje vůli; neboť každý správný pohyb vůle vychází ze správného milování, jak praví Augustin, ve XIV. O Městě Bož. Tak tudíž víra bez lásky je, ale ne ctnost dokonalá; jako mírnost nebo statečnost bez opatrnosti. - A podobně je říci o naději. Neboť úkonem naděje je očekávat budoucí blaženost od Boha. Ten pak úkon je dokonalý, nastává-li ze zásluh, jež někdo- má, a to nemůže být bez lásky. Kdyby to však očekával ze zásluh, kterých dosud nemá, nýbrž zamýšlí v budoucnosti získat, bude úkon nedokonalý, a to může být bez lásky. - A proto víra a naděje mohou být bez lásky; ale, vlastně řečeno, bez lásky nejsou ctnostmi; neboť do pojmu ctnosti patří, abychom nejen z ní konali něco dobrého, nýbrž také dobře, jak se praví v II. Ethic.
I-II ot. 65 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že mravní ctnosti závisí na opatrnosti, vlitá pak opatrnost nemůže mít ani ráz opatrnosti bez lásky, ježto chybí náležitý poměr k prvnímu původu, jímž je poslední cíl. Víra však a naděje podle vlastních pojmů nezávisí ani na opatrnosti, ani na lásce. A proto bez lásky být mohou, ač bez lásky nejsou ctnostmi, jak bylo řečeno.
I-II ot. 65 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že ten důvod platí o víře, která má dokonalý ráz ctnosti.
I-II ot. 65 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že tam Augustin mluví o naději, pokud někdo očekává budoucí blaženost skrze zásluhy, které již má: což není bez lásky.
5. Zda láska může být bez víry a naděje.

 

I-II ot. 65 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že láska může být bez víry a naděje. Neboť láska je milování Boha. Ale Bůh může být od nás milován přirozeně, i bez předpokladu víry nebo naděje budoucí blaženosti. Tedy láska může být bez víry a naděje.
I-II ot. 65 čl. 5 arg. 2
Mimo to láska je kořenem všech ctností, podle onoho Efes. 3: "V lásce zakořeněni a založeni." Ale kořen je někdy bez větví. Tedy láska může někdy být bez naděje a jiných ctností.
I-II ot. 65 čl. 5 arg. 3
Mimo to v Kristu byla dokonalá láska. On však neměl víry a naděje, protože byl dokonale patřícím, jak se níže řekne. Tedy láska může být bez víry a naděje.
I-II ot. 65 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Žid. 11: "Bez víry je nemožné lúbit se Bohu", což nejvíce patří lásce, jak patrno, podle onoho Přísl. 8: "Já milující mne miluji." Také je to naděje, která uvádí do lásky, jak bylo svrchu řečeno. Tedy nelze mít lásku bez víry a naděje.
I-II ot. 65 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že láska nejen znamená milování Boha, nýbrž také nějaké přátelství s ním; to pak přidává k milování vzájemné milování s nějakým vzájemným obcováním, jak se praví v VIII. Ethic. A že to patří do lásky, je patrné z toho, co se praví I. Jan. 4: "Kdo zůstává v lásce, v Bohu zůstává a Bůh v něm." A I. Kor. 1 se praví: "Věrný Bůh, skrze něhož jste povoláni do společenství jeho Syna." Toto pak společenství člověka s Bohem, jež je jakési důvěrné jednání s ním, začíná sice v přítomnosti milostí, zdokonaleno však bude v budoucnu skrze slávu: což obojí držíme věrou a nadějí. Proto, jako někdo nemůže mít s někým přátelství, nevěří-li a nedoufá-li v možnost nějakého společenství nebo důvěrného jednání s ním, tak nikdo nemůže mít přátelství s Bohem, jímž je láska, leč má víru, skrze kterou věří takové společenství a jednání s Bohem, a doufá, že patří do tohoto společenství. A tak láska žádným způsobem nemůže být bez víry a naděje.
I-II ot. 65 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že láska není jakékoli milování Boha, nýbrž milování Boha, kterým je milován jakožto předmět blaženosti, k němuž jsme zařízení věrou a nadějí.
I-II ot. 65 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že láska je kořenem víry a naděje, pokud jim dává dokonalost ctnosti. Ale podle vlastního pojmu víra a naděje jsou předpokladem lásky, jak bylo svrchu řečeno. A tak láska bez nich být nemůže.
I-II ot. 65 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že Kristu chyběla víra a naděje k vůli tomu, co je na nich nedokonalého. Ale místo víry měl odhalené vidění, a místo- naděje úplné uchopení. A tak láska byla v něm dokonalá.
66. O ROVNOSTI CTNOSTÍ
Předmluva

 

I-II ot. 66 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom je uvažovat o rovnosti ctností.
A o tom je šest otázek.
1. Zda ctnost může být větší nebo menší.
2. Zda všechny ctnosti, jsoucí v témže zároveň, jsou rovné.
3. O srovnání mravních ctností s rozumovými.
4. O srovnání mravních ctností navzájem.
5. O srovnání rozumových ctností navzájem.
6. O srovnání ctností božských navzájem.
1. Zda ctnost může být větší nebo menší.

 

I-II ot. 66 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že ctnost nemůže být větší nebo menší. Praví se totiž, Zjev. 21, že boky města Jerusalema jsou rovné. Těmi však se naznačují ctnosti, jak praví Glossa tamtéž. Tedy všechny ctnosti jsou rovné. Nemůže tedy být ctnost větší než ctnost.
I-II ot. 66 čl. 1 arg. 2
Mimo to nic nemůže být větší nebo menší, jehož pojem pozůstává v největším. Ale pojem ctnosti pozůstává v největším: je totiž "posledek mohutnosti", jak praví Filozof, v I. O nebi; a také Augustin praví, v II. O svob. rozhod., že "ctnosti jsou největší dobra, jichž nikdo nemůže užívat špatně". Tedy se zdá, že ctnost nemůže být větší nebo menší.
I-II ot. 66 čl. 1 arg. 3
Mimo to velikost účinku se odhaduje podle síly činitelovy. Ale ctnosti dokonalé, což jsou ctnosti vlité, jsou od Boha, jehož síla je jednotvará a nekonečná. Tedy se zdá, že ctnost nemůže být větší než ctnost.
I-II ot. 66 čl. 1protiarg.
Avšak proti, kdekoli může být vzrůst a nadbytek, může být nerovnost. Ale u ctností se shledává nadbytek a vzrůst: praví se totiž, Mat. 5: "Nebude-li větší nadbytek vaší spravedlnosti nežli Zákoníků a Fariseů, nevejdete do království nebeského"; a Přísl. 15 se praví: "V nadbytku spravedlnosti je největší ctnost." Tedy se zdá, že ctnost může být větší nebo menší.
I-II ot. 66 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že při otázce, zda jedna ctnost může být větší než jiná, lze otázku rozumět dvojmo. Jedním způsobem u ctností, odlišných druhem. A tak je jasné, že jedna ctnost je větší než jiná. Neboť vždycky příčina je více než její účinek, a v účincích tím něco je více, čím je blíže příčině. Jest pak jasné z řečeného, že příčinou a kořenem lidského dobra je rozum. A proto opatrnost, která zdokonaluje rozum, předčí v dobrotě jiné mravní ctnosti, zdokonalující sílu žádostivou, pokud sdílí rozum. A v nich také tím je jedna lepší nežli druhá, čím je bližší rozumu. Pročež i spravedlnost, která je ve vůli, předčí jiné mravní ctnosti; a statečnost, která je v náhlivé, předčí mírnost, která je v dychtivé, která méně sdílí rozum, jak je patrné v VII. Ethic.
Jiným způsobem lze rozumět otázku při ctnosti téhož druhu. A tak, podle toho, co bylo svrchu řečeno, když se jednalo o napětí pohotovostí, lze ctnost dvojmo nazvat větší a menší: jedním způsobem ze sebe; jiným způsobem se strany účastného podmětu. Pozoruje-li se tedy v sobě, její velikost nebo malost se bere podle těch, k nimž dosahuje. Kdokoli pak má nějakou ctnost, třebas mírnost, má ji ve všech, ke kterým mírnost dosahuje. Což nenastane u vědy a umění: neboť ne každý, kdo je gramatik, ví všechna, která patří do gramatiky. A podle toho Stoikové dobře řekli, jak praví Simplicius, ve Výkladu Praedikament., že ctnost nepřipouští více a méně, jako i věda nebo umění; ježto pojem ctnosti pozůstává v největším.
Pozoruje-li se však ctnost se strany účastněného podmětu, tak nastává větší nebo menší ctnost: ať podle rozličných dob v témž, nebo v rozličných lidech. Poněvadž k dosažení středu ctnosti, jenž je podle správného rozumu, jeden je lépe uzpůsoben než jiný, buď pro větší navyklost, nebo pro lepší uzpůsobení přirozenosti, nebo pro pronikavější úsudek rozumu nebo také pro větší dar milosti, který se každému daruje "podle míry daru Kristova", jak se praví Efes. 4. - A v tom Stoikové chybovali, myslíce, že nelze nikoho- zvát ctnostným, leč je-li vrcholně uzpůsoben ke ctnosti. Neboť k pojmu ctnosti se nevyžaduje, aby dosáhla středu správného rozumu jednoduše, jak se domnívali Stoikové, nýbrž dostačí být blízko středu, jak se praví v II. Ethic. Jako jedno nedílné znamení jeden zasáhne blíže a hbitěji než jiný: jak je také patrné u lučištníků, střílejících do určitého znamení.
I-II ot. 66 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onu rovnost nelze rozumět podle naprosté velikosti, nýbrž podle úměrnosti; protože všechny ctnosti v člověku rostou úměrně, jak se níže řekne.
I-II ot. 66 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že onen posledek, který patří ctnosti, může mít ráz více nebo méně dobrého podle řečených způsobů, ježto není posledek jednoduše, jak bylo řečeno.
I-II ot. 66 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že Bůh nejedná podle nutnosti přirozenosti, nýbrž podle řádu své moudrosti, podle níž uděluje lidem rozličnou míru ctnosti, podle onoho Efes. 4: "Každému z vás dána je milost podle míry daru Kristova."
2. Zda všechny ctnosti, jsoucí v témže zároveň, jsou rovné.

 

I-II ot. 66 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá. se, že v jednom a témž nejsou všechny ctnosti stejně napjaté. Praví totiž Apoštol, I. Kor. 7: "Každý má vlastní dar od Boha, a to jeden tak, jiný pak tak." Nebyl by však jeden dar více vlastní jednomu nežli druhému, kdyby každý měl stejně všechny ctnosti, vlité darováním Božím. Tedy se zdá, že v jednom a témž nejsou všechny ctnosti rovné.
I-II ot. 66 čl. 2 arg. 2
Mimo to, kdyby všechny ctnosti v jednom a témž byly stejně napjaté, následovalo by, že, kdokoli vyniká nad někoho v jedné ctnosti, vyniká nad něho ve všech jiných ctnostech. Ale to je patrně nesprávné: protože rozliční svatí jsou chváleni pro rozličné ctnosti: jako Abraham pro víru, Mojžíš pro vlídnost, Job pro trpělivost. Pročež se též o každém Vyznavači zpívá v Církvi: "Nebyl nalezen podobný jemu, jenž zachovával zákon Nejvyššího"; ježto každý měl nějakou významnou ctnost. Nejsou tedy v jednom a témž všechny ctnosti rovné.
I-II ot. 66 čl. 2 arg. 3
Mimo to, čím je pohotovost napjatější, tím radostněji a hbitěji v ní člověk pracuje. Ale zkušeností je patrné, že jeden člověk radostněji a hbitěji koná skutek jedné ctnosti, než skutek druhé. Nejsou tedy v jednom a témž všechny ctnosti rovné.
I-II ot. 66 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v VI. O Troj., že "kdokoli jsou rovní ve statečnosti, rovni jsou v opatrnosti a mírnosti", a tak o jiných. To by však nebylo, kdyby všechny ctnosti jednoho člověka nebyly rovné. Tedy všechny ctnosti jednoho člověka jsou rovné.
I-II ot. 66 čl. 2 odp.
Odpovídám: `Musí se říci, že velikost ctností lze pozorovat dvojmo; jak je patrné z řečeného. Jedním způsobem podle rázu druhu. A tak není pochybnosti, že jedna ctnost jednoho člověka je větší nežli jiná, jako láska než víra a naděje. - Jiným způsobem Ize pozorovat podle podílu podmětu, pokud totiž je napjatější nebo ochablejší v podmětu. A podle toho všechny ctnosti jednoho člověka jsou rovné jakousi úměrnou rovností, pokud stejně rostou v člověku: jako prsty ruky jsou nestejné podle velikosti, ale jsou rovné podle úměrnosti, ježto stejnoměrně rostou.
Této pak rovnosti důvod musí být pojat týmže způsobem, jako též spojitosti: rovnost totiž je nějaká spojitost ctností podle velikosti. Bylo pak svrchu řečeno, že lze dvojmo označit důvod spojitosti ctností. Jedním způsobem podle názoru těch, kteří těmito čtyřmi ctnostmi rozumějí čtyři povšechné podmínky ctností, z nichž jedna se shledává zároveň s druhou v kterékoli látce. A tak v kterékoli látce nemůže být ctnost nazvána rovnou, leč má-li všechny tyto podmínky rovné. A tento důvod rovnosti ctností naznačuje Augustin, v VI. O Troj., řka: "Řekneš- li, že tito jsou rovni ve statečnosti, ale onen že vyniká opatrností, následuje, že statečnost tohoto je méně opatrná. A proto ani statečností nejsou rovni, když statečnost onoho je opatrnější. A tak shledáš u ostatních ctností, projdeš-li všechny touž úvahou."
Jiným způsobem byl označen důvod spojitost: ctností podle těch, kteří myslí, že tyto ctnosti mají určité látky. A podle toho důvod spojitosti mravních ctností se bere se strany opatrnosti, a se strany lásky co do ctností vlitých: ne však se strany náklonnosti, která je se strany podmětu, jak bylo řečeno. Tudíž i důvod rovnosti ctností se tak může brát se strany opatrnosti, vzhledem k tomu, co je tvarové ve všech mravních ctnostech: neboť při stejně dokonalém rozumu v jednom a témž musí být souměrný střed podle správného rozumu v každé látce ctností.
V tom pak, co je hmotou v mravních ctnostech, totiž sama náklonnost ke ctnostnému úkonu, může být jeden člověk více hbitý k úkonu jedné ctnosti nežli k úkonu druhé, bud od přirozenosti nebo z návyku nebo také z daru milosti.
I-II ot. 66 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že slovo Apoštolovo lze rozumět o darech milosti darmo dané, které nesou společné všem, ani všechny stejné v jednom a témž. - Nebo lze říci, že se vztahuje na míru milosti milým činící, podle niž jeden více oplývá ve všech ctnostech než jiný pro větší nadbytek opatrnosti nebo také lásky, v níž jsou spojeny všechny vlité ctnosti.
I-II ot. 66 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že jeden svatý je zvláště chválen v jedné ctnosti a jiný v jiné pro vynikající hbitost k úkonu jedné ctnosti nežli k úkonu druhé.
I-II ot. 66 čl. 2 k 3
A z toho je také patrná odpověď k třetímu.
3. Zda mravní ctnosti předčí rozumové.

 

I-II ot. 66 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že mravní ctnosti předčí rozumové. Neboť co je více nutné a trvalejší, je lepší. Ale mravní ctnosti jsou "trvalejší než nauky". což jsou ctnosti rozumové; a také jsou více nutné pro lidský život. Tedy mají předčit ctnosti rozumové.
I-II ot. 66 čl. 3 arg. 2
Mimo to je v pojmu ctnosti, že "majícího činí dobrým". Ale člověk se nazývá dobrým podle mravních ctností, ne však podle ctností rozumových, leda snad pouze podle opatrnosti. Tedy mravní ctnost je lepší nežli rozumová.
I-II ot. 66 čl. 3 arg. 3
Mimo to cíl je ušlechtilejší než ta, která jsou k cíli. Ale, jak se praví v VI. Ethic., "mravní ctnost působí správný záměr cíle, opatrnost pak působí správnou volbu těch, která jsou k cíli". Tedy mravní ctnost je ušlechtilejší než opatrnost, což je rozumová ctnost o mravních.
I-II ot. 66 čl. 3protiarg.
Avšak proti, mravní ctnost je v rozumovém z podílu, ctnost však rozumová v rozumovém z bytnosti, jak se praví v I. Ethic. Ale rozumové z bytnosti je ušlechtilejší nežli rozumové z podílu. Tedy rozumová ctnost je ušlechtilejší nežli ctnost mravní.
I-II ot. 66 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že něco může slout větším nebo menším dvojmo: jedním způsobem jednoduše; jiným způsobem z části. Neboť nic nebrání, aby něco bylo lepší jednoduše, jako "filozofovat než bohatnouti", ač přece není lepší z části, totiž "trpícímu nutnost". Něco je pak pozorováno jednoduše, když je pozorováno podle vlastního pojmu svého druhu. Ctnost však má druh z předmětu, jak je patrné z řečeného. Proto; jednoduše řečeno, ta ctnost je ušlechtilejší, která má ušlechtilejší předmět. Jest však jasné, že předmět rozumu je ušlechtilejší nežli předmět žádosti: rozum totiž vnímá něco jakožto všeobecno; ale žádost tíhne k věcem, které mají bytí jednotlivostní. Pročež, řečeno jednoduše, rozumové ctnosti, které zdokonalují rozum, ,jsou ušlechtilejší než mravní, které zdokonalují žádost.
Ale, pozoruje-li se ctnost v zařízení k úkonu, tak je ušlechtilejší mravní ctnost, která zdokonaluje žádost, jíž náleží pohybovat jiné mohutnosti k úkonu. - A protože ctností je jmenováno to, co je původem nějakého úkonu, ježto je zdokonalením mohutnosti, následuje také, že ráz ctnosti více přísluší ctnostem mravním nežli ctnostem rozumovým, ačkoli ctnosti rozumové jsou ušlechtilejší pohotovosti jednoduše.
I-II ot. 66 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že mravní ctnosti jsou více trvalé nežli rozumové, ježto jsou vykonávány v těch, která patří do obecného života. Ale je jasné, že předměty nauk, jsouce nutné a vždy se majíce týmže způsobem, jsou trvalejší nežli předměty mravních ctností, jimiž jsou nějaké jednotlivé výkony. - Že pak mravní ctnosti jsou více nutné pro život lidský, nedokazuje, že jsou ušlechtilejší jednoduše, nýbrž v této části. Ba, rozumové ctnosti badavé, právě proto, že nejsou zařízeny k jinému, jako je užitečné zařízeno k cíli, jsou hodnotnější.. Neboť to je proto, že podle nich se v nás jaksi začíná blaženost, která záleží v poznávání pravdy, jak bylo svrchu řečeno.
I-II ot. 66 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že podle mravních ctností se nazývá člověk dobrým jednoduše, a ne podle ctností rozumových, z toho důvodu, že žádost pohybuje jiné mohutnosti k jejich úkonu, jak bylo svrchu řečeno. Pročež se tím také nedokazuje, leč že mravní ctnost je lepší z části.
I-II ot. 66 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že opatrnost nejen řídí mravní ctnosti ve volbě těch, která jsou k cíli, nýbrž také určováním cíle. Cílem pak každé mravní ctnosti je dosáhnout středu ve vlastní látce; tento pak střed je určován podle správného pojmu opatrnosti, jak se praví v II. a VI. Ethic.
4. Zda spravedlnost je vynikající mezi mravními ctnostmi.

 

I-II ot. 66 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že spravedlnost není vynikající mezi mravními ctnostmi. Neboť více je, dát někomu z vlastního, než dát někomu, co mu náleží. Ale první patří do štědrosti, druhé pak do spravedlnosti. Tedy se zdá, že štědrost je větší ctnost nežli spravedlnost.
I-II ot. 66 čl. 4 arg. 2
Mimo to, co je v něčem nejdokonalejší, to se zdá být v tom největší. Ale, jak se praví Jak. 1, "trpělivost má dílo dokonalé". Tedy se zdá, že trpělivost je větší nežli spravedlnost.
I-II ot. 66 čl. 4 arg. 3
Mimo to "velkodušnost koná veliké ve všech ctnostech", jak se praví ve IV. Ethic. Tedy také samu spravedlnost zveličuje. Je tudíž větší nežli spravedlnost.
I-II ot. 66 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v V. Ethic., že "spravedlnost je nejslavnější ctnost".
I-II ot. 66 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že nějaká ctnost může podle svého druhu slout větší nebo menší buď jednoduše nebo z části. A to, jednoduše se nazývá ctnost větší, pokud se v ní odráží větší dobro rozumu, jak bylo svrchu řečeno. A podle toho spravedlnost vyniká nad všechny mravní ctnosti, jakožto bližší rozumu. Což je patrné i z podmětu, i z předmětu. A to z podmětu, protože je ve vůli jakožto podmětu, vůle pak je žádost rozumová, jak je patrné z řečeného. Podle předmětu pak, čili látky, protože je o skutcích, jimiž je člověk pořádán nejen v sobě, nýbrž také k druhému. Pročež "spravedlnost je nejslavnější ctnost", jak se praví v V. Ethic. - Mezi ostatními mravními ctnostmi pak, které jsou na vášně, tím se více v každé odráží dobro rozumu, v čím větších věcech je hnutí žádosti podrobováno rozumu. V těch pak, která přináležejí člověku, největší je život, na němž závisí všechno ostatní. A proto statečnost, která žádostivý pohyb podrobuje rozumu v těch, která patří ke smrti a životu, drží první místo mezi mravními ctnostmi, které jsou na vášně, přece však se staví za spravedlnost. Pročež praví Filozof: v I. Rhetoric., že "musí být největšími ctnosti, které jiní nejvíce ctí, ježto ctnost je mohutnost dobročinná. Proto nejvíce ctí statečné a spravedlivé: tato pak ve válce", totiž statečnost, "ona zase", totiž spravedlnost, "ve válce i v míru je užitečná". - Za statečnost pak se řadí mírnost, která rozumu podrobuje žádost těch, která jsou bezprostředně zařízena k životu, buď v témže podle počtu, nebo v témže podle druhu, totiž v pokrmech a pohlavních. - A tak tyto tři ctnosti slují přední také hodnotou.
Z části pak se nazývá nějaká ctnost větší, pokud poskytuje pomoci nebo ozdoby ctnosti hlavní. Jako podstata je jednoduše hodnotnější nežli případek; ale některý případek je z části hodnotnější nežli podstata, pokud zdokonaluje podstatu v nějakém případkovém bytí.
I-II ot. 66 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že úkon štědrosti musí mít základ v úkonu spravedlnosti; neboť "nebylo by štědré dávání, kdyby nedával z vlastního", jak se praví v II. Polit. Proto štědrost nemůže být bez spravedlnosti, jež rozlišuje vlastní od cizího. Spravedlnost však může být bez štědrosti. Proto spravedlnost je jednoduše větší nežli štědrost, jakožto obecnější a její základ; štědrost pak je větší z části, ježto je jakási ozdoba spravedlnosti a její doplněk.
I-II ot. 66 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že se praví, že "trpělivost má dílo dokonalé" ve snášení zlého, při čemž nejen vylučuje nespravedlivou mstu, kterou také vylučuje spravedlnost, ani pouze nenávist, což činí láska; nýbrž také vylučuje nezřízený smutek, který je kořenem řečených. A proto v tom je dokonalejší a větší, že v této látce vytrhává kořen. - Není však jednoduše dokonalejší nežli všechny ostatní ctnosti. Protože statečnost nejen snáší obtíže bez rozrušení, což je trpělivost, nýbrž se také na ně oboří, když je třeba. Proto, kdokoli je statečný, je trpělivý, ale ne naopak; neboť trpělivost je nějaká část statečnosti.
I-II ot. 66 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že velkodušnost nemůže být, leč za předpokladu jiných ctností, jak se praví ve IV. Ethic. Pročež se k ostatním přirovnává, jakožto jejich ozdoba. A tak z části je větší než všechny jiné, ne však jednoduše.
5. Zda moudrost je největší z rozumových ctností.

 

I-II ot. 66 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že moudrost není největší z rozumových ctností. Neboť rozkazující je větší nežli ten, komu se rozkazuje. Ale opatrnost se zdá rozkazovat moudrosti; praví se totiž, I. Ethic., že "jaké jsou povinné nauky v obcích a kterým se má kdo učit a kolik, tato předurčuje", totiž politická, která patří do opatrnosti, jak se praví v VI. Ethic. Ježto tedy mezi naukami je také obsažena moudrost, zdá se, že opatrnost je větší nežli moudrost.
I-II ot. 66 čl. 5 arg. 2
Mimo to je v pojmu ctnosti, že zařizuje člověka ke štěstí; neboť ctnost je "uzpůsobení dokonalého k nejlepšímu", jak se praví v VII. Fysic. Ale opatrnost je správný pojem skutků, jimiž je člověk veden ke štěstí; avšak moudrost nedbá lidských skutků, kterými se dochází blaženosti. Tedy opatrnost je větší ctnost nežli moudrost.
I-II ot. 66 čl. 5 arg. 3
Mimo to, čím je dokonalejší poznání, tím se zdá větší. Ale dokonalejší vědění můžeme mít o lidských věcech, o kterých je věda, než o věcech božských, o kterých je moudrost, jak rozlišuje Augustin, v XII. O Troj., protože božská jsou nevystižitelná, podle onoho Job. 36: "Hle, veliký Bůh, přesahující naše vědění." Tedy věda je větší ctnost nežli moudrost.
I-II ot. 66 čl. 5 arg. 4
Mimo to poznání zásad je hodnotnější nežli poznání závěrů. Ale moudrost uzavírá ze zásad nedokazatelných, jichž je rozumění, jakož i jiné vědy. ledy rozumění je větší ctnost nežli moudrost.
I-II ot. 66 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v VI. Ethic., že moudrost je "jako hlava" mezi rozumovými ctnostmi.
I-II ot. 66 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, velikost ctnosti podle jejího druhu se pozoruje z předmětu. Avšak předmět moudrosti vyniká nade všechny předměty všech rozumových ctností: pozoruje totiž nejvyšší příčinu, jíž je Bůh, jak se praví -na začátku Metafys. A protože z příčiny se usuzuje na účinek a z vyšší příčiny na nižší příčiny, je z toho, že moudrost má úsudek o všech jiných ctnostech rozumových, a jí náleží pořádat všechny a ona je jako architektonická vzhledem ke všem.
I-II ot. 66 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ježto opatrnost je o věcech lidských, kdežto moudrost o nejvyšší příčině, je nemožné, aby opatrnost byla větší ctnost nežli moudrost, "leč by člověk byl největší z těch, která jsou na světě", jak se praví v VI. Ethic. Pročež, jak se praví v téže knize, musí se říci, že opatrnost nerozkazuje moudrosti, nýbrž spíše obráceně; protože "duchovní soudí všechno a sám od nikoho není souzen", jak se praví I. Kor. 2. Neboť opatrnost se nemůže vměšovat do nejvyšších, která pozoruje moudrost, nýbrž rozkazuje v těch, která jsou zařízena k moudrosti, totiž, jak by lidé měli dojít moudrosti. Tedy opatrnost čili politická v tom je služebnicí moudrosti; uvádí totiž k ní, připravujíc jí cestu, jako komorník ke králi.
I-II ot. 66 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že opatrnost pozoruje ta, kterými se dochází štěstí; ale moudrost pozoruje sám předmět štěstí, jímž je nejvyšší rozuměné. A kdyby tak bylo dokonalé pozorování moudrosti vůči jejímu předmětu, bylo by dokonalé štěstí v úkonu moudrosti. Ale protože úkon moudrosti je v tomto životě nedokonalý vzhledem k hlavnímu předmětu, jímž je Bůh, proto úkon moudrosti je jakýsi začátek nebo podíl budoucího štěstí. A tak je blíže štěstí nežli opatrnost.
I-II ot. 66 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak praví Filozof, v I. O duši, "jedna znalost předčí druhou buď z toho, že je ušlechtilejších nebo pro jistotu". Kdyby tedy podměty byly rovné v dobrotě a ušlechtilosti, větší ctností bude ta, jež je jistější. Ale ta, která je méně jistá o vyšších a větších, předčí tu, která je více jistá o nižších věcech. Proto praví Filozof, v II. O nebi, že veliké je, moci něco poznat o věcech nebeských i slabým a topickým způsobem. A v I. O část. živoč. praví, že "žádoucnější je něco málo poznat o věcech ušlechtilejších, nežli mnoho poznat o věcech neušlechtilých". - Moudrost tedy, do níž patří poznání Boha, nemůže člověku, zvláště ve stavu tohoto života, náležeti dokonale, aby byla jako jeho majetkem; neboť "to má pouze Bůh", jak se praví v I. Metafys. Ale přece skrovné poznání, které lze mít o Bohu skrze moudrost, předčí každé jiné poznání.
I-II ot. 66 čl. 5 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že pravda a poznání nedokazatelných zásad závisí na pojmu členů; poznáním totiž, co je celek a co je část, hned se poznává, že každý celek je větší nežli jeho část. Poznat pak pojem jsoucna a nejsoucna a celku a části a jiných, která sledují jsoucno, z nichž, jakožto z členů, sestávají nedokazatelné zásady, náleží moudrosti; protože obecné jsoucno je vlastní účinek nejvyšší příčiny, totiž Boha. A proto moudrost nejen užívá nedokazatelných zásad, jichž je rozumění, uzavírajíc z nich, jako jiné vědy, nýbrž také soudíc o nich a dokazujíc popírajícím. Proto následuje, že moudrost je větší ctnost nežli rozumění.
6. Zda láska je největší z božských ctností.

 

I-II ot. 66 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že láska není největší z božských ctností. Ježto totiž víra je v rozumu , naděje pak a láska v síle žádostivé, jak bylo svrchu řečeno, zdá se, že víra se přirovnává k naději a lásce, jako ctnost rozumová k mravní. Ale rozumová ctnost je větší než mravní, jak je patrné z řečeného. Tedy víra je větší než naděje a láska.
I-II ot. 66 čl. 6 arg. 2
Mimo to, co povstalo z přidání k něčemu, zdá se větší než ono. Ale, jak se zdá, naděje povstává. z přidání k lásce, neboť naděje předpokládá milování, jak praví Augustin, v Enchirid.; přidává pak nějaký pohyb rozmachu k věci milované. Tedy naděje je větší nežli láska.
I-II ot. 66 čl. 6 arg. 3
Mimo to příčina je více než účinek. Ale víra a naděje jsou příčinou lásky: praví se totiž v Glosse k Mat. I, že "víra rodí naději a naděje lásku". Tedy víra a naděje jsou větší než láska.
I-II ot. 66 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, že Apoštol praví, I. Kor. 13: "Nyní pak zůstává víra, naděje, láska, tyto tři; větší však z nich je láska."
I-II ot. 66 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, velikost ctnosti podle jejího druhu se pozoruje z předmětu. Ježto však tři božské ctnosti přihlížejí k Bohu, jakožto svému vlastnímu předmětu, nemůže slout jedna z nich větší nežli druhá z toho, že je o větším předmětu, nýbrž z toho; že jedna je bližší předmětu nežli druhá. A tím způsobem láska je větší než jiné. Neboť jiné ve svém pojmu obnášejí nějakou vzdálenost od předmětu: neboť víra je o neviděných, naděje pak o nedosažených. Ale milování lásky je o tom, co se již má: je totiž milované jaksi v milujícím a také milující skrze cit je tažen ke sjednocení s milovaným; pročež se praví I. Jan -I: "Kdo zůstává v lásce, v Bohu zůstává a Bůh v něm."
I-II ot. 66 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že víra a naděje se nemají k lásce tím způsobem, jako opatrnost k mravní ctnosti. A to pro dvojí. Nejprve totiž, protože božské ctnosti mají předmět, který je nad lidskou duši, kdežto opatrnost a mravní ctnosti jsou o těch, která jsou pod člověkem. V těch pak, která jsou nad člověkem, ušlechtilejší je milování nežli poznávání. Dokonává se totiž poznání, pokud poznávaná jsou v poznávajícím, kdežto milování, pokud milující je tažen k milované věci. Avšak to, co je nad člověkem, je ušlechtilejší v sobě; než je v člověku: protože všechno je v druhém podle způsobu toho, v čem je. Obráceně však je u těch, která jsou pod člověkem. - Za druhé, protože opatrnost řídí žádostivé pohyby, patřící do mravních ctností; ale víra neřídí žádostivý pohyb, tíhnoucí k Bohu, který patří do ctností božských, nýbrž pouze ukazuje předmět. Žádostivý pak pohyb k předmětu přesahuje všechno lidské poznávání, podle onoho Efes. 3: "lásku Kristovu, převyšující vědění".
I-II ot. 66 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že naděje předpokládá milování toho, čeho dosažení někdo doufá, což je láska dychtivá; tou pak láskou více miluje sebe než něco jiného, kdo dychtí po dobru. Láska však obnáší milovaní přátelské, k němuž se dochází nadějí, jak bylo svrchu řečeno.
I-II ot. 66 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že příčina dokonávající je více než účinek, ne však příčina uzpůsobující. Neboť tak by teplota ohně byla více nežli duše, pro kterou uzpůsobuje hmotu, což je patrně nesprávné. Tak však víra rodí naději a naděje lásku: pokud totiž jedna uzpůsobuje pro druhou.
67. O TRVÁNÍ CTNOSTÍ PO TOMTO ŽIVOTĚ
Předmluva

 

I-II ot. 67 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom je uvažovat o trvání ctností po tomto životě.
A o tom je šest otázek.
1. Zda mravní ctnosti zůstávají ;po tomto životě.
2. Zda ctnosti rozumové.
3. Zda víra.
4. Zda zůstává naděje.
5. Zda zůstane něco z víry nebo naděje.
6. Zda zůstává láska.
1. Zda mravní ctnosti zůstávají po tomto životě.

 

I-II ot. 67 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že mravní ctnosti nezůstávají po tomto životě. Neboť lidé ve stavu budoucí slávy budou podobni andělům, jak se praví Mat. 22. Ale je směšné klásti do andělů mravní ctnosti, jak se praví v X. Ethic. Tedy ani v lidech po tomto životě nebude mravních ctností.
I-II ot. 67 čl. 1 arg. 2
Mimo to mravní ctnosti zdokonalují člověka v činném životě. Ale činný život nezůstává po tomto životě: praví totiž Řehoř, v VI. Moral.: "Skutky činného života zajdou s tělem." Tedy mravní ctnosti nezůstávají po tomto životě.
I-II ot. 67 čl. 1 arg. 3
Mimo to mírnost a statečnost, což jsou mravní ctnosti, patří nerozumovým částem, jak praví Filozof, v III. Ethic. Ale nerozumové části duše se zruší zrušením těla, ježto jsou úkony tělesných ústrojí. Tedy se zdá, že mravní ctnosti nezůstávají po tomto životě.
I-II ot. 67 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Moudr. 1, že "spravedlnost je ustavičná a nesmrtelná".
I-II ot. 67 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Augustin, v XIV. O Troj., Tullius tvrdil, že po tomto životě není čtvera základních ctností, nýbrž v onom životě lidé "jsou blažení pouhým poznáváním přirozenosti, v níž nic není lepšího nebo milejšího nad tu přirozenost, která stvořila všechny přirozenosti", jak tamtéž praví Augustin. On pak potom stanoví, že v budoucím životě jsou tyto čtyři ctnosti, ale jiným způsobem.
Na zřejmost toho je vědět, že v těchto ctnostech něco je tvarové a něco jako látkové. Látkovou pak je v těchto ctnostech jistá náklonnost žádostivé části k vášním nebo činům podle nějakého způsobu. Ale protože tento způsob je určován rozumem, proto tvarovým je ve všech ctnostech sám řád rozumu.
Tak se tedy musí říci, že tyto ctnosti nezůstávají v budoucím životě v tom, co je u nich látkového. Neboť v budoucím životě nebude místa pro dychtivosti pokrmů a pohlavních, ani nebude bázní a odvážností v nebezpečích smrti, ani také podělování a sdílení věcí, které připadají k užitku přítomného života. Ale v tom, co je tvarové, zůstanou v blažených po tomto životě zcela dokonalé: pokud rozum každého bude zcela správný v tom, co mu náleží podle onoho stavu, a žádostivá síla bude se pohybovat jen podle řádu rozumu, v těch, která náleží onomu stavu. Pročež Augustin praví tamtéž, že "opatrnost tam bude bez jakéhokoli nebezpečí omylu; statečnost bez obtíží snášení zla; mírnost bez odporování rozkošnictví. Takže opatrnost nebude žádné dobro klásti nad Boha nebo jako rovné; statečnost zcela pevně k němu přilne; mírnost zabrání potěšení z nějaké škodlivé chyby". Jest pak jasnější o spravedlnosti, jaký tam bude mít úkon, totiž "být poddán Bohu": protože také v tomto životě náleží spravedlnosti být poddán vyššímu.
I-II ot. 67 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Filozof tam mluví o těchto mravních ctnostech co do látkového, jež je v nich; jako o spravedlnosti, co do směn a úschov; o statečnosti co do hrozivých a nebezpečí; o mírnosti co do špatných dychtivostí.
I-II ot. 67 čl. 1 k 2
A podobně je říci k druhému. Neboť ta, která patří činnému životu, mají se ke ctnostem látkově.
I-II ot. 67 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že po tomto životě je dvojí stav: a to, jeden před vzkříšením, dokud duše budou od těl odděleny; jiný pak po vzkříšení-, kdy duše opět budou spojeny se svými těly. V onom tedy stavu vzkříšení budou nerozumové síly duše v ústrojích těla, jako i nyní jsou. Pročež v náhlivé bude moci být statečnost a v dychtivé mírnost, pokud obě síly budou dokonale uzpůsobeny poslouchat rozumu. - Ale ve stavu před vzkříšením nebudou nerozumové části v duši v uskutečnění, nýbrž jen v její bytnosti jako v kořeni, jak bylo řečeno v První. Pročež i tyto ctnosti budou uskutečněny jen jako v kořeni, totiž v rozumu a vůli, v nichž jsou jakási semena těchto ctností, jak bylo řečeno. Ale spravedlnost, která je ve vůli, zůstane také v uskutečnění. Pročež o ní bylo zvláště řečeno, že je "ustavičná a nesmrtelná"; jak z podmětu, ježto vůle je neporušná, tak také pro podobnost úkonu, jak bylo dříve řečeno.
2. Zda rozumové ctnosti zůstávají po tomto životě.

 

I-II ot. 67 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že rozumové ctnosti nezůstávají po tomto životě. Praví totiž Apoštol, I. Kor. 13, že "vědění zanikne"; a důvodem je, že "poznáváme z části". Ale jako poznání věděním je z části, to je nedokonalé, tak také poznávání jinými rozumovými ctnostmi, dokud trvá tento život. Tedy po tomto životě přestanou všechny rozumové ctnosti.
I-II ot. 67 čl. 2 arg. 2
Mimo to praví Filozof, v Praedicam., že věda, ježto je zběhlost, je nesnadno- hybná, neboť se snadno neztratí, leč z nějaké mocné přeměny nebo choroby. Ale není takové přeměny lidského těla, jako skrze smrt. Tedy vědění a jiné rozumové ctnosti nezůstávají po tomto životě.
I-II ot. 67 čl. 2 arg. 3
Mimo to rozumové ctnosti zdokonalují rozum, aby dobře konal svůj úkon. Ale nezdá se, že je úkon rozumu po tomto životě, ježto "nic duše nerozumí bez představy", jak se praví v III. O duši; avšak představy nezůstávají po tomto životě, ježto nejsou než v tělesných ústrojích. Tedy rozumové ctnosti nezůstávají po tomto životě.
I-II ot. 67 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že pevnější je poznání všeobecných a nutných, než jednotlivých a nahodilých. Ale po tomto životě zůstává v člověku poznání jednotlivých nahodilých, třebas těch, která kdo učinil nebo vytrpěl; podle onoho Luk. 16: ,Vzpomeň, žes dostal dobra ve svém životě, a Lazar zase zla." Tedy mnohem spíše zůstává poznání všeobecných a nutných, která patří do vědění a jiných rozumových ctností.
I-II ot. 67 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno v První, někteří tvrdili, že rozumové podoby nezůstávají v rozumu trpném, leč dokud rozumí skutkem, a že nejsou nikterak zachovávány podoby, když přestal skutek pozorování, leč v silách smyslových, jež jsou úkony tělesných ústrojí, totiž v obrazivé a pamatující. Avšak tyto síly se zruší zrušením těla. A proto, podle toho, vědění nikterak nezůstane po tomto životě, po zrušení těla, ani která jiná rozumová ctnost.
Ale toto domnění je proti názoru Aristotelovu, který, v III. O duši, praví, že "trpný rozum je v uskutečnění, když se stává jednotlivými, jakožto vědoucí; přece však je v možnosti pozorovat v uskutečnění". - Je také proti rozumu: protože rozumové podoby jsou vnímány v trpném rozumu nehybně, podle způsobu vnímajícího. Pročež také trpný rozum se nazývá "místo podob", jakožto přechovávající rozumové podoby.
Ale představy, k nimž člověk přihlížeje v tomto životě, rozumí, spojuje s nimi rozumové podoby, jak bylo v První řečeno, zruší se zrušením těla. Pročež, co do samých představ, které jsou jako látkové v rozumových ctnostech, rozumové ctnosti se zruší zrušením těla; ale co do rozumových podob, které jsou v trpném rozumu, rozumové ctnosti zůstávají. Avšak podoby v rozumových ctnostech jsou jakožto tvarové: Pročež rozumové ctnosti zůstávají po tomto životě v tom, co je v nich tvarové, ne však v tom, co je látkové, jak bylo řečeno o mravních.
I-II ot. 67 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že slovu Apoštolovu je rozumět o tom, co je látkové ve vědění a co do způsobu rozumění: že totiž ani představy nezůstanou po zrušení těla, ani nebude užívání vědění skrze přihlížení k představám.
I-II ot. 67 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že skrze chorobu se zruší zběhlost vědění v tom, co je látkové v ní, totiž co do představ; ne však co do rozumových podob, které jsou v trpném rozumu.
I-II ot. 67 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že po smrti odloučená duše má jiný způsob rozumění nežli skrze přihlížení k představám, jak bylo řečeno v První. A tak vědění zůstává, ne však podle téhož způsobu činnosti, jako bylo též řečeno o mravních ctnostech,
3. Zda víra zůstává po tomto životě.

 

I-II ot. 67 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že víra zůstává po tomto životě. Neboť víra je ušlechtilejší nežli vědění. Ale vědění zůstává po tomto životě, jak bylo řečeno. Tedy též víra.
I-II ot. 67 čl. 3 arg. 2
Mimo to se praví I. Kor. 3: "Jiného základu nikdo nemůže
položit mimo ten, který byl položen, jímž je Ježíš Kristus," totiž víra Ježíše Krista. Ale odklidí-li se základ, nezůstává to, co je nastavěno. Tedy, nezůstává-li víra po tomto životě, nezůstala by žádná jiná ctnost.
I-II ot. 67 čl. 3 arg. 3
Mimo to poznání víry a poznání slávy se liší jako dokonalé a nedokonalé. Ale nedokonalé poznání může být zároveň , s dokonalým: jako v andělu může být zároveň poznání večerní s poznáním ranním, a některý člověk může zároveň o témž závěru mít vědění skrze důkazný sylogismus, i domnění skrze sylogismus dialektický. Tedy po tomto životě také víra může být zároveň s poznáním slávy.
I-II ot. 67 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, II. Kor. 5: "Dokud jsme v těle, dlíme v cizině od Pana, neboť chodíme skrze víru a ne skrze patření." Ale ti, kteří jsou ve slávě, nejsou v cizině od Pána, nýbrž jsou přítomni. Tedy víra nezůstává ve slávě po tomto životě.
I-II ot. 67 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že protilehlost je o sobě a vlastní příčinou, že se něco vylučuje z druhého: pokud totiž ve všech protilehlých je obsažena protilehlost tvrzení a popírání. Shledává se pak u některých protilehlost podle protivných tvarů: jako u barev bílé a černé. U některých pak podle dokonalého a nedokonalého: pročež při jinačeních se berou jako protivná více a méně, jako když se z méně teplého stane více teplé, jak se praví v V. Fysic. A protože dokonalé a nedokonalé jsou protilehlá, je nemožné, aby zároveň a podle téhož byla dokonalost a nedokonalost.
Jest pak uvážit, že nedokonalost někdy je v samém pojmu věci a patří k jejímu druhu, jako chybění rozumu patří k pojmu druhu koňova nebo volova. A protože, zůstávajíc početně týmž, jedno nemůže přejít z jednoho druhu do jiného, následuje, že odstraněním takové nedokonalosti se ničí druh věci; jako by nebyl již vůl nebo kůň, kdyby byl rozumový. - Někdy však nedokonalost nepatří k pojmu druhu, nýbrž připadne jedinci z něčeho jiného: jako někdy nastane nějakému člověku zbavení rozumu, pokud v něm má překážku užívání rozumu pro spánek nebo opilost nebo něco takového. Jest pak jasné, že odklizení takové nedokonalosti nicméně ponechává podstatu věci.
Jest pak zjevné, že nedokonalost poznání je v pojmu víry. Neboť v jejím výměru je "podstata doufaných věcí, důkaz nezjevných", jak se praví Lid. 11. A Augustin praví: "Co je víra? Věřit, čeho nevidíš." To však patří k nedokonalosti poznání, že je bez zjevnosti nebo vidění. A tak nedokonalost poznání je v pojmu víry. Proto je jasné, že víra, zůstávajíc početně touž, nemůže být poznáním dokonalým.
Ale je povážit dále, zda může být zároveň s poznáním dokonalým: nic totiž nebrání, aby někdy nějaké nedokonalé poznání bylo zároveň s dokonalým poznáním. Je tudíž uvážit, že poznání může být nedokonalé trojmo: jedním způsobem se strany poznávaného předmětu; jiným způsobem se strany prostředku; třetím způsobem se strany podmětu. Tudíž se strany poznávaného předmětu se liší podle nedokonalého a dokonalého v andělích poznání ranní a večerní: neboť ranní poznání je o věcech, pokud mají bytí ve Slově, kdežto večerní poznání je o nich, pokud mají bytí ve vlastní přirozenosti, jež je nedokonalé proti prvému bytí. - Se strany pak prostředku se podle dokonalého a nedokonalého liší poznání, které je o nějakém závěru skrze důkazný prostředek, a skrze prostředek důvodný. - Se strany pak podmětu se podle dokonalého a nedokonalého liší domnění, víra a vědění. Neboť je v pojmu domnění, že se přijímá jedno s obavou jiného protilehlého: pročež nemá pevného přilnutí. V pojmu pak vědění je, že má pevné přilnutí s rozumovým viděním: neboť má jistotu, pocházející z rozumění zásad. Víra pak má prostřední způsob: přesahuje totiž domnění v tom, že má pevné přilnutí, nedosahuje pak vědění v tom, že nemá vidění.
Jest však zjevné, že dokonalé a nedokonalé nemohou být zároveň podle téhož, nýbrž, která se liší podle dokonalého a nedokonalého, podle něčeho téhož mohou být zároveň v nějakém jiném témž. Tak tedy žádným způsobem nemůže být o témž předmětu poznání dokonalé a nedokonalé se strany předmětu. Mohou se však sejít v témž prostředku a v témž podmětu: nic totiž nebrání, aby jeden člověk zároveň a najednou měl skrze týž prostředek poznání o dvou, z nichž jedno je dokonalé a druhé nedokonalé; jako o zdraví a chorobě a dobru i zlu. - Podobně také je nemožné, aby se sešlo v jednom prostředku poznání dokonalé a nedokonalé se strany prostředku. Ale nic nebrání, aby se sešla u jednoho předmětu a v jednom podmětu: neboť může jeden člověk znát nějaký závěr skrze prostředek důvodný i důkazný. - A podobně je nemožné, aby poznaní dokonalé a nedokonalé se strany podmětu, bylo zároveň v témž podmětu. Víra však ve svém pojmu má nedokonalost, která je se strany podmětu, že totiž věřící nevidí, co věří; blaženost však má ve svém pojmu dokonalost se strany podmětu, že totiž blažený vidí to, čím je blažený, jak bylo svrchu řečeno. Pročež je jasné, že je nemožné, aby víra zůstávala zároveň s blažeností v témž podmětu.
I-II ot. 67 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že víra je ušlechtilejší se strany předmětu nežli vědění, protože jejím předmětem je první pravda. Ale vědění má dokonalejší způsob poznávání, který neodporuje dokonalosti blaženosti, totiž vidění, jako jí odporuje způsob víry.
I-II ot. 67 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že víra je základem v tom, co má z poznání. A proto, až se zdokonalí poznání, bude dokonalejší základ.
I-II ot. 67 čl. 3 k 3
K třetímu je řešení patrné z toho, co bylo řečeno.
4. Zda zůstává naděje po smrti ve stavu slávy.

 

I-II ot. 67 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že naděje zůstává po smrti ve stavu slávy. Neboť naděje ušlechtilejším způsobem zdokonaluje lidskou žádost nežli mravní ctnosti. Ale mravní ctnosti zůstanou po tomto životě, jak je patrné z Augustina, ve XIV. O Troj. Tedy mnohem více naděje.
I-II ot. 67 čl. 4 arg. 2
Mimo to naději je protilehlá bázeň. Ale bázeň zůstává po tomto životě; a to i v blažených bázeň synovská, která zůstává na věky; i v zavržených bázeň trestů. Tedy ze stejného důvodu může zůstat naděje.
I-II ot. 67 čl. 4 arg. 3
Mimo to, jako naděje je budoucího dobra, tak i touha. Ale v blažených je touha budoucího dobra, i co do slávy těla, po níž touží duše blažených, jak praví Augustin, XII. Ke Gen. Slov.; i také co do slávy duše, podle onoho Eccli. 24: "Kdo mne požívají, ještě budou hladovět, a kdo mne pijí, ještě budou žíznit." A I. Petr. 1 se praví: "Na nějž touží andělé pohlédnouti." Tedy se zdá, že po tomto životě může být v blažených naděje.
I-II ot. 67 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Řím. 8: "Kdo doufá to, co vidí?" Ale blažení vidí to, co je předmětem naděje, totiž Boha. Tedy nedoufají.
I-II ot. 67 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, to, co ve svém pojmu obnáší nedokonalost podmětu, nemůže obstát zároveň s podmětem, zdokonalovaným protilehlou dokonalostí. Jako je patrné, že pohyb ve svém pojmu. obnáší nedokonalost podmětu, neboť je "uskutečnění jsoucího v možnosti, jakožto takového"; proto, když ona možnost je uvedena do uskutečnění, přestává již pohyb; neboť, když se již něco stalo bílým, více nezbělí. Avšak naděje obnáší nějaký pohyb k tomu, co kdo nemá, jak je patrné z toho, co bylo shora řečeno o vášni naděje. A proto, až bude drženo to, co se doufá, totiž požívání Boha, nebude více možná naděje.
I-II ot. 67 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že naděje je ušlechtilejší, nežli mravní ctnosti co do předmětu, jímž je Bůh. Ale úkony mravních ctností neodporují dokonalosti blaženosti, jako úkon naděje, leda snad k vůli látce, podle níž nezůstávají. Neboť mravní ctnost nezdokonaluje žádost jenom vůči tomu, co kdo nemá, nýbrž také vůči tomu, co v přítomnosti má.
I-II ot. 67 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že je dvojí bázeň, otrocká a synovská, jak bude níže řečeno. Otrocká totiž bázeň je trestu: a ta nebude ve slávě možná, ježto nezůstane možnost trestu. Synovská bázeň však má dvojí úkon: totiž uctivost k Bohu, a v tomto úkonu zůstane; a obávat se odloučení od něho, a v tomto úkonu nezůstane. Neboť odloučení od Boha má ráz zla, kdežto tam nebude žádné bázně zla, podle onoho Přísl. 1: "Nadbytku bude požívat, zanikne bázeň zla." Avšak bázeň je protilehlá naději protilehlostí dobra a zla, jak bylo svrchu řečeno: a proto bázeň, která zůstane ve slávě, není protilehlá naději.
V zavržených však spíše může být bázeň trestu, nežli v blažených naděje slávy. Protože u zavržených bude postupnost trestů a tak tam zůstává ráz budoucího, jež je předmětem bázně; ale sláva svatých je bez postupnosti, podle onoho podílu věčnosti, v níž není minulosti a budoucnosti, nýbrž pouze přítomnost. - A přece také ani v zavržených není vlastní strach. Neboť, jak bylo svrchu řečeno; bázeň nikdy není bez nějaké naděje vyváznutí; té však v zavržených vůbec nebude. Pročež ani bázeň; leda povrchně řečeno, pokud každé očekávání budoucího zla se nazývá bázeň.
I-II ot. 67 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že, co do slávy duše, nemůže být v blažených touha, pokud přihlíží k budoucímu, z důvodu již řečeného. Praví se pak, že je tam hlad a žízeň, ježto nebude omrzelosti; a z téhož důvodu se praví, že je v andělích touha. -- Vzhledem však ke slávě těla může sice být v duších svatých touha, ne však naděje vlastně řečená; ani pokud naděje je ctnost božská, neboť tak je jejím předmětem Bůh, ne však nějaké dobro stvořené; ani pokud se bere obecně. Protože předmětem naděje je obtížné, jak bylo svrchu řečeno, ale dobro, jehož nevyhnutelnou příčinu již máme, nemá vůči nám ráz obtížného. Pročež se neříká, že někdo, kdo má peníze, doufá mít to, co si koupit je ihned v jeho moci. A podobně ti, kteří mají slávu duše, neslují vlastně doufajícími slávu těla, nýbrž pouze toužícími.
5. Zda ve slávě zůstává něco víry nebo naděje.

 

I-II ot. 67 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že ve slávě zůstává něco víry nebo naděje. Neboť, odklidí-li se to, co je vlastní, zůstává to, co je společné; jako se praví v knize O příčinách, že "odklidí-li se rozumové, zůstává živé; a odklidí-li se živé, zůstává jsoucno". Ale ve víře je něco, co má společného s blažeností, totiž samo poznání; něco pak, co je jí vlastní, totiž záhadnost; je totiž poznáváním záhadným. Tedy odstraní-li se záhadnost víry, ještě zůstává samo poznání víry.
I-II ot. 67 čl. 5 arg. 2
Mimo to víra je jakési duchovní světlo duše, podle onoho Efes. 1: "Osvícené oči srdce vašeho na poznání Boha;" ale toto světlo je nedokonalé vůči světlu slávy, o němž se praví, v Žalmu 35: "Ve tvém světle uvidíme světlo," Avšak nedokonalé světlo zůstává, když nadejde světlo dokonalé: nehasne totiž svíce, když nadejde jasnost sluneční. Tedy se zdá, že to světlo víry zůstává se světlem slávy.
I-II ot. 67 čl. 5 arg. 3
Mimo to neničí se podstata zběhlosti tím, že se odnímá látka: může totiž člověk podržeti zběhlost štědrosti i když ztratí peníze, nemůže však mít úkon. Avšak předmětem víry je pravda první, neviděná. Tedy, když to přestane tím, že se první pravda vidí, ještě může zůstat sama zběhlost víry.
I-II ot. 67 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, že víra je nějaká zběhlost jednoduchá. Avšak jednoduché buď celé zaniká nebo celé zůstává. Ježto tedy víra nezůstává celá, nýbrž se vyprázdní, jak bylo řečeno, zdá se, že zcela zaniká.
I-II ot. 67 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří řekli, že naděje zcela zaniká, kdežto víra částečně zaniká, totiž co do záhadnosti, a částečně zůstává, totiž co do podstaty poznání. Jestliže se pak to rozumí tak, že zůstává nikoli totéž číselně, nýbrž totéž rodem, velmi správně bylo řečeno: neboť víra se shoduje s poznáváním vlasti v rodě, jenž je poznávání. Avšak naděje se neshoduje s blažeností v rodě: neboť naděje se přirovnává k požívání blaženosti, jako pohyb ke klidu u konce.
Rozumí-li se však, že ve vlasti zůstává číselně totéž poznávání, jež je víry, je to vůbec nemožné. Neboť, odklidí-li se odlišnost nějakého druhu, nezůstává číselně táž podstata rodu: jako odklidí-li se odlišnost, ustavující bělost, nezůstává číselně táž podstata barvy, aby číselně táž barva někdy byla bělostí, někdy pak černí. Neboť rod se nepřirovnává k odlišnosti, jako látka ke tvaru, aby po odklizení odlišnosti zůstala táž číselně podstata rodu, jako zůstává číselně táž podstata látky, odklidí-li se tvar. Rod totiž a odlišnosti nejsou části druhu, jinak by se nevypovídaly o druhu. Ale jako druh značí celek, totiž složené z látky a tvaru ve věcech hmotných, tak odlišnost značí celek, a podobně rod: ale rod znamená celek podle toho, co je jako látka, kdežto odlišnost podle toho, co je jako tvar, druh však podle obojího. Jako v člověku smyslová přirozenost se. má látkově k rozumové, živočichem pak sluje, že má přirozenost smyslovou; rozumovým, že má rozumovou; člověkem pak, že má obojí. A tak tentýž celek je označován těmi třemi, ale ne podle téhož.
Z toho je patrné, že, ježto odlišnost neoznačuje nežli rod, po odklizení odlišnosti nemůže zůstat táž podstata rodu: neboť nezůstává táž živočišnost, je-li jiná duše, ustavující živočicha. Pročež nemůže být, aby číselně totéž poznání, které bylo dříve záhadné, potom se stalo viděním otevřeným. A tak je patrné, že ve vlasti nezůstává nic totožného číselně nebo druhem, co je ve víře, nýbrž jen totožné rodem.
I-II ot. 67 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že po odklizení rozumového nezůstává živé totožným číselně, nýbrž totožným rodem, ,jak je patrné z řečeného.
I-II ot. 67 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že nedokonalost světla svíce není protilehlá dokonalosti slunečního světla, protože nepřihlížejí k témuž podmětu. Ale nedokonalost víry a dokonalost slávy jsou vzájemně protilehlé a přihlížejí k témuž podmětu. Pročež nemohou být zároveň, jako ani jasnost vzduchu s jeho temností.
I-II ot. 67 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že ten, kdo ztratí peníze, neztrácí možnosti mít peníze, a proto vhodně zůstává zběhlost štědrosti. Ale ve stavu slávy nejen v uskutečnění zaniká předmět víry, jímž je neviděné, nýbrž také jeho možnost, pro stálost blaženosti. A proto by nadarmo zůstávala taková zběhlost.
6. Zda zůstává láska ve slávě po tomto životě.

 

I-II ot. 67 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že láska nezůstává ve slávě po tomto životě. Protože, jak se praví I. Kor. 13: "Až přijde, co je dokonalé, vyprázdní se, co je z části," to je, co je nedokonalé. Ale láska cesty je nedokonalá. Tedy bude vyprázdněna příchodem dokonalosti slávy.
I-II ot. 67 čl. 6 arg. 2
Mimo to pohotovost a úkon se liší podle předmětů. Ale předmětem milování je vnímané dobro. Ježto tedy jiné je vnímání života přítomného, a jiné vnímání života budoucího, zdá se, že v obojím nezůstává táž láska.
I-II ot. 67 čl. 6 arg. 3
Mimo to, z těch, která jsou téhož pojmu, nedokonalé může souvislým růstem dojít k rovnosti s dokonalým. Ale láska cesty nikdy nemůže dojít k rovnosti s láskou vlasti, ať jakkoli roste. Tedy se zdá, že láska cesty nezůstává ve vlasti.
I-II ot. 67 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, I. Kor. 13: "Láska nikdy neustává."
I-II ot. 67 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, když nedokonalost některé věci není v pojmu jejího druhu, nic nebrání, aby číselně totéž, co bylo dříve nedokonalé, bylo potom dokonalé: jako člověk se růstem zdokonaluje a bělost sytostí. Láska však je milování, v jehož pojmu není nijaké nedokonalosti: může totiž být dosaženého i nedosaženého, i viděného, i neviděného. Pročež se láska nevyprázdní pro dokonalost blaženosti, nýbrž zůstává číselně táž.
I-II ot. 67 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nedokonalost lásky se má k ní případkově, protože nedokonalost není v pojmu milování. Avšak, když se odklidí to, co je případkové, přece zůstává podstata věci. Proto vyprázdněním nedokonalosti lásky se nevyprazdňuje láska sama.
I-II ot. 67 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že láska nemá za předmět samo poznání, neboť tak by nebyla táž na cestě a ve vlasti. Ale má za předmět samu poznanou věc, která je táž, totiž samého Boha.
I-II ot. 67 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že láska cesty růstem nemůže dojít k dokonalosti lásky vlasti -pro odlišnost, která je se strany příčiny: neboť vidění je nějakou příčinou milování, jak se praví v IX. Ethic. Bůh však, čím je dokonaleji poznáván, tím je dokonaleji milován.
68. O DARECH
Předmluva

 

I-II ot. 68 pr.
Dělí se na osm článků.
Následuje úvaha o darech.
A o tom je osm otázek:
1. Zda se dary liší od ctností.
2. O nutnosti darů.
3. Zda dary jsou pohotovosti.
4. Jaké jsou a kolikeré.
5. Zda dary jsou spojité.
6. Zda zůstávají ve vlasti.
7. O srovnání jich navzájem.
8. O srovnání jich s ctnostmi.
1. Zda se dary liší od ctností.

 

I-II ot. 68 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že se dary nerozlišují od ctností. Praví totiž Řehoř, v I. Moral., vykládaje ono Jobovo ,Narodilo se mu sedm synů: "Sedm se nám rodí synů, když z pojetí dobrého smýšlení v nás vzniká sedm ctností Ducha Svatého." A uvádí to, co je Isai. 11: "Spočine na něm duch rozumu," atd., kde se vypočítává sedm darů Ducha Svatého. Tedy sedm darů Ducha Svatého jsou ctnosti.
I-II ot. 68 čl. 1 arg. 2
Mimo to praví Augustin, v knize O otáz. evan:., vykládaje to, co je Mat. 12, ,Tu jde a vezme sedm jiných duchů atd.`: "Sedm neřestí je proti sedmi ctnostem Ducha Svatého,` to je sedmi darům. Avšak sedm neřestí je proti ctnostem, řečeným obecně. Tedy se dary neliší od ctností obecně řečených.
I-II ot. 68 čl. 1 arg. 3
Mimo to, která mají týž výměr, také sama jsou totéž. Ale výměr ctnosti přiléhá darům: neboť každý dar je "dobrá jakost mysli, kterou se dobře žije", atd. Podobně výměr daru přiléhá ctnostem vlitým: neboť dar je "dání nenáhradně", podle Filozofa. Tedy se ctnosti a dary nerozlišují.
I-II ot. 68 čl. 1 arg. 4
Mimo to část toho, co se počítá mezi dary, jsou ctnosti. Neboť, jak bylo shora řečeno, moudrost a rozumění a vědění jsou rozumové ctnosti, rada pak patří do opatrnosti, pokrevenská láska pak je částí spravedlnosti, statečnost pak je nějaká mravní ctnost. Tedy se zdá, že ctnosti se nerozlišují od darů.
I-II ot. 68 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, že Řehoř, I. Moral., od tří božských ctností, jež vidí naznačené třemi dcerami Jobovými, rozlišuje sedm darů a praví, že jsou naznačeny sedmi syny Jobovými. A v II. Moral. rozlišuje týchž sedm darů od čtyř ctností základních, jež vidí naznačené čtyřmi úhly domu.
I-II ot. 68 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, mluvíme-li o daru a ctnosti podle významu jména, tak nemají žádné vzájemné protilehlosti. Neboť význam se bere ze zdokonalování člověka k dobrému jednání, jak bylo svrchu řečeno; význam pak daru se bere ze spojení s příčinou, od které je. Nic však nebrání, aby to, co je od jiného jakožto dar, zdokonalovalo někoho k dobrému jednání, zvláště když jsme svrchu řekli, že některé ctnosti jsou nám vlity od Boha. Pročež podle toho se nemůže dar rozlišovat od ctnosti. A proto někteří stanovili, že se dary nemají odlišovat od ctností. - Ale nezůstává jim menší nesnáz: aby totiž označili důvod, proč se některé ctnosti nazývají dary, a ne všechny; a proč něco se počítá mezi dary, co se nepočítá mezi ctnosti, jak je patrné u bázně.
Proto řekli jiní, že je dary odlišovat od ctností, ale neoznačili vhodnou příčinu odlišování, která by totiž tak byla společná ctnostem, že nikterak nepatří darům, nebo obráceně. Někteří totiž, uvažujíce, že ze sedmi darů čtyři patří do rozumu, totiž moudrost, umění, rozum a rada, a tři do síly žádostivé, totiž statečnost, pobožnost a bázeň, tvrdili, že dary zdokonalovaly svobodné rozhodování, pokud je schopností rozumu, ctnosti pak, pokud je schopností vůle; neboť shledávali pouze dvě ctnosti v rozumu, totiž víru a opatrnost, ostatní však v síle žádostivé nebo citové. - Kdyby však toto rozlišování bylo vhodné, musily by všechny ctnosti být v síle žádostivé a všechny dary v rozumu.
Někteří zase, uvažujíce, co praví Řehoř, v II. Moral., že "dar Ducha Svatého, tvořící v mysli sobě podrobené mírnost, opatrnost, spravedlnost a statečnost, tutéž mysl vyzbrojuje sedmi dary proti jednotlivým pokoušením", řekli, že ctnosti jsou zařízeny na dobré jednání, dary pak na odpírání pokušením. -- Ale toto rozlišování nedostačuje. Protože také ctnosti odpírají pokušením, svádějícím ke hříchům, které jsou proti ctnostem, neboť všechno přirozeně odpírá svému protivnému. Což je zvláště patrné u lásky, o které se praví, Velep. 8: "Veliké vody nebudou moci uhasit lásku."
Jiní pak, uvažujíce, že tyto dary se uvádějí v Písmě, pokud byly v Kristu, jak je patrné Isai. 11, řekli, že ctnosti jsou jednoduše zařízeny na dobré jednání, ale dary jsou zařízeny na to, abychom skrze ně se připodobnili Kristu, zvláště v tom, co vytrpěl, protože v jeho utrpení zvláště zazářily tyto dary. -- Ale to se také nezdá dostatečným. Protože sám Pán zvláště nás nabádá k připodobnění podle pokory a vlídnosti, Mat. 11: "Učte se ode mně, neboť jsem tichý a pokorný srdcem"; a podle lásky, jako Jan. 15: "Milujte se vzájemně, jako jsem vás miloval." A tyto ctnosti také zvláště zazářily v utrpení Kristově.
A proto při odlišování darů od ctností musíme následovat způsobu řeči Písma, v němž se nám označují nikoli pod jménem darů, nýbrž spíše pod jménem duchů: tak se totiž praví Isai. 11: "Spočine na něm duch moudrosti a rozumu," atd. Z těch slov se zjevné dává rozumět, že to sedmero se tam vypočítává, pokud je v nás z božského vdechnutí. Vdechnutí však znamená nějaké pohybování zvenku. Je totiž uvážit, že je v člověku dvojí hýbající původ: a to jeden vnitřní, jímž je rozum; jiný však zevnější, jímž je Bůh, jak bylo svrchu řečeno; a také Filozof to praví, v hl. O dobrém osudu.
Jest však jasné, že každé, jež je pohybováno, musí být úměrné svému pohybujícímu; a dokonalostí pohybovaného, jakožto pohybovaného, je uzpůsobení, kterým je uzpůsobeno, aby bylo dobře pohyblivé od svého pohybujícího. Tudíž, čím vyšší je pohybující, tím dokonalejším uzpůsobením musí být pohybované jemu přiměřené: jako vidíme, že dokonaleji musí být žák uzpůsoben k tomu, aby pochopil vyšší nauku od učícího. Jest však jasné, že lidské ctnosti zdokonalují člověka, pokud je člověku vrozeno pohybování od rozumu v těch, která koná niterně a navenek. Musí tedy být v člověku vyšší dokonalosti, podle nichž by byl uzpůsoben k tomu, aby byl pohybován Bohem. A tyto dokonalosti slují dary; nejen proto, že jsou vlity od Boha, nýbrž protože podle nich je člověk uzpůsobován, aby se stal hbitě pohyblivým od Božího vnukání, jak se praví Isai. 50: "Pán otevřel mi sluch, já pak neodporuji, neodešel jsem zpět." A také Filozof praví, v hl. O dobrém osudu, že ti, kteří jsou pohybováni od puzení božského, nepotřebují radění podle lidského rozumu, nýbrž aby sledovali vnitřní nutkání, protože jsou pohybováni od lepšího původu než je lidský rozum. - A to je. co někteří praví, že dary zdokonalují člověka k vyšším úkonům, než jsou úkony ctností.
I-II ot. 68 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se tyto dary někdy nazývají ctnosti podle obecného pojmu ctnosti. Mají však něco převyšujícího obecný pojem ctnosti, pokud jsou nějaké božské síly, zdokonalujícího člověka, jakožto pohybovaného od Boha. Pročež i Filozof, v VII. Ethic., nad obecnou ctnost klade jakousi ctnost heroickou nebo božskou, podle níž někteří slují muži božští.
I-II ot. 68 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že neřesti, pokud jsou proti dobru rozumu, jsou proti ctnostem; pokud však jsou proti božskému nutkání, jsou proti darům. Neboť totéž ,jest proti Bohu i rozumu, jehož světlo prýští z Boha.
I-II ot. 68 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že onen výměr je dán o ctnosti podle obecného způsobu ctnosti. Pročež, chceme-li výměr omezit na ctnosti, pokud jsou odlišné od darů, řekneme, že, když se praví, "kterou se správně. žije", je to rozumět o správnosti života, která se bere podle pravidla rozumu. - Podobně také dar, pokud se odlišuje od vlité ctnosti, může slout to, co se dává od Boha se zařízením k pohybování od něho, co totiž činí člověka dobře sledujícím jeho nutkání.
I-II ot. 68 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že moudrost se nazývá rozumovou ctností, pokud vychází ze soudu rozumu; se nazývá však darem, pokud pracuje z božského nutkání. A podobně se řekne o jiných.
2. Zda dary jsou člověku nutné ke spáse.

 

I-II ot. 68 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že dary nejsou nutné člověku ke spáse. Neboť dary jsou zařízeny k nějaké dokonalosti nad obecnou dokonalost ctnosti. Není však člověku nutné ke spáse, aby dosáhl takové dokonalosti, která je nad obecný stav ctnosti, protože taková dokonalost nespadá pod přikázání, nýbrž pod radu. Tedy dary nejsou člověku nutné ke spase.
I-II ot. 68 čl. 2 arg. 2
Mimo to ke spáse člověka dostačí, aby se měl dobře i vůči božským i vůči lidským. Ale skrze božské ctnosti se má člověk dobře vůči božským, skrze mravní ctnosti pak vůči lidským. Tedy dary nejsou člověku nutné ke spáse.
I-II ot. 68 čl. 2 arg. 3
Mimo to praví Řehoř, v II. Moral., že "Duch Svatý dává moudrost proti pošetilosti, rozum proti ztrnulosti mysli, radu proti ukvapenosti, statečnost proti bázni, umění proti nevědomosti, pobožnost proti tvrdosti, bázeň proti pýše". Ale dostatečným prostředkem na odstranění těch všech lze nalézti ve ctnostech. Tedy dary nejsou člověku nutné ke spáse.
I-II ot. 68 čl. 2protiarg.
Avšak proti, nejvyšší ze všech darů se zdá moudrost, nejnižší pak bázeň. Avšak ta obě jsou nutná ke spáse: protože se o moudrosti praví, Moudr. 7: "Nikoho nemiluje Bůh nežli toho, jenž přebývá s moudrostí"; a o bázni se praví, Eccli. 1: "kdo je bez bázně, nebude moci být ospravedlněn." Tedy také jiné dary prostřední jsou nutné ke spáse.
I-II ot. 68 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, dary jsou nějaké dokonalosti člověka; jimiž je člověk uzpůsobován k tomu, aby dobře sledoval božské nutkání. Pročež v těch, ve kterých nedostačuje nutkání rozumu, nýbrž je nutné nutkání Ducha Svatého, v důsledku je nutný dar.
Rozum pak člověka je zdokonalen od Boha dvojmo: a to nejprve přirozenou dokonalostí, totiž podle přirozeného světla rozumu; jiným způsobem nějakou nadpřirozenou dokonalostí, skrze božské ctnosti, jak bylo svrchu řečeno. A ačkoli tato druhá dokonalost je větší nežli první, přece první má člověk dokonalejším způsobem nežli druhou: neboť první má člověk jako dokonalý majetek, druhou však má jako nedokonalý, neboť poznáváme a milujeme Boha nedokonale. lest pak jasné, že, cokoli má dokonale nějakou přirozenost nebo tvar nebo ctnost, může o sobě podle ní jednat, ne ovšem s vyloučením práce Boha, jenž pracuje uvnitř v každé přirozenosti a vůli. Ale to, co má nedokonale nějakou přirozenost nebo tvar nebo ctnost, nemůže jednat o sobě, nýbrž pohybováno od jiného. Jako slunce, protože je dokonale světelné, ze sebe může osvěcovati; avšak měsíc, v němž je přirozenost světla nedokonale, neosvěcuje, leč osvěcován. Také lékař, který dokonale zná lékařské umění, může o sobě jednati; ale žák jeho, který dosud není úplně vyučen, nemůže jednat o sobě, nýbrž od něho poučen.
Tak tedy v těch, která podléhají lidskému rozumu, totiž v zařízení k cíli, člověku sourodému, může člověk jednat ze soudu rozumu. Je-li však v tom člověk také podporován od Boha skrze zvláštní nutkání, bude to nadbytek dobroty; proto, podle filozofů, ne každý, kdo měl získané mravní ctnosti, měl ctnosti heroické čili božské. - Ale v zařízení k poslednímu cíli nadpřirozenému, k němuž rozum pohybuje, pokud je nějak a nedokonale utvářen božskými ctnostmi, nedostačí samopohybování rozumem, není-li nad to nutkání a pohyb Ducha Svatého, podle onoho Řím. 8: "Kdo jsou vedeni Duchem Božím, ti jsou synové Boží; a jestli synové, i dědici"; a v Žalmu 142 se praví: "Tvůj dobrý Duch mne dovede do pravé země"; protože totiž k dědictví oné země blažených nikdo nemůže přijíti, leč pohybován a veden od Ducha Svatého. A proto k dosažení onoho cíle je člověku nutné mít dar Ducha Svatého.
I-II ot. 68 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že dary přesahují obecnou dokonalost ctností, ne co do rodu skutků, tím způsobem, kterým rady přesahují přikázání, nýbrž co do způsobu jednání, pokud je člověk pohybován od vyššího původu.
I-II ot. 68 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že skrze ctnosti božské a mravní není člověk tak zdokonalován v zařízení k poslednímu cíli, že by nepotřeboval stálého pohybování nějakým vyšším nutkáním Ducha Svatého, z důvodu již řečeného.
I-II ot. 68 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že lidskému rozumu není všechno známé, ani všechno možné, ať se myslí dokonalý dokonalostí přirozenou, nebo se myslí zdokonalený božskými ctnostmi. Pročež nemůže ve všem zapudit pošetilost a jiná taková, o nichž se tam děje zmínka. Ale Bůh, jehož vědění a moci vše podléhá, činí nás bezpečnými před každou pošetilostí a ztrnulostí a tvrdostí a ostatními takovými. A proto se praví, že dary Ducha Svatého, které nás činí dobře následujícími vnukání jeho, jsou dány proti takovým nedostatkům.
3. Zda dary Ducha Svatého jsou pohotovosti.

 

I-II ot. 68 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že dary Ducha Svatého nejsou pohotovosti. Neboť pohotovost je jakost, zůstávající v člověku: je totiž "jakost nesnadno hybná", jak se praví v Praedicam. Ale Kristu je vlastní, že dary Ducha Svatého na něm spočívají, jak se praví Isai. 11. A Jan. 1 se praví: "Na koho uvidíš sestupovat Ducha a zůstávat na něm, ten je, jenž křtí"; což vykládaje, praví Řehoř, v II. Moral.: ,Na všechny věřící přichází Duch Svatý; ale pouze na Prostředníku vždycky zvláště zůstává." Tedy dary Ducha Svatého nejsou pohotovosti.
I-II ot. 68 čl. 3 arg. 2
Mimo to dary Ducha Svatého zdokonalují člověka, pokud je veden od Ducha Božího, jak bylo řečeno. Ale, pokud je člověk veden Duchem Svatým, má se jaksi jako nástroj vůči němu. Není však vhodné, aby byl zdokonalován pohotovostí nástroj, nýbrž hlavní činitel. Tedy dary Ducha Svatého nejsou pohotovosti.
I-II ot. 68 čl. 3 arg. 3
Mimo to, jako dary Ducha Svatého jsou z božského vdechnutí, tak i dar proroctví. Ale proroctví není pohotovost, neboť "není vždycky duch prorocký u proroků", jak praví Řehoř, v homilii I. Ezech. Tedy také ani dary Ducha Svatého nejsou pohotovosti.
I-II ot. 68 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že Pán, mluvě o Duchu Svatém, praví učedníkům, Jan. 14: "U vás zůstane a bude ve vás." Avšak Duch Svatý není v lidech bez svých darů. Tedy jeho dary zůstávají v lidech. Tedy nejsou pouze úkony nebo strpění, nýbrž také pohotovosti zůstávající.
I-II ot. 68 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, dary jsou nějaké dokonalosti člověka, jimiž je uzpůsobován k tomu, aby člověk dobře sledoval nutkání Ducha Svatého. Z řečeného však je jasné, že mravní ctnosti zdokonalují sílu žádostivou, pokud má nějaký podíl rozumu, pokud totiž je jí vrozeno pohybování od rozkazu rozumu. Tím tedy způsobem se mají k člověku dary Ducha Svatého v poměru k Duchu Svatému, jako ctnosti mravní se mají k síle žádostivé v poměru k rozumu. Avšak mravní ctnosti jsou nějaké pohotovosti, jimiž jsou síly žádostivé uzpůsobovány ke hbitému poslouchání rozumu. Pročež i dary Ducha Svatého jsou nějaké pohotovosti, jimiž je člověk zdokonalován ke hbitému poslouchání Ducha Svatého.
I-II ot. 68 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Řehoř tamtéž odpovídá, řka, že "v těch darech, bez nichž nelze přijít do života, Duch Svatý stále zůstává ve všech vyvolených; ale v jiných nezůstává stále". Avšak sedm darů je nutných ke spáse, jak bylo řečeno. Pročež v nich Duch Svatý stále zůstává ve svatých.
I-II ot. 68 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že onen důvod platí o nástroji, jenž nemá činnost, nýbrž pouze je veden. Avšak člověk není takovým nástrojem, nýbrž tak je veden od Ducha Svatého, že zároveň jedná, pokud má svobodné rozhodování. Pročež potřebuje pohotovost.
I-II ot. 68 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že proroctví je z darů, které jsou na zjevování Ducha, ne však nutné ke spáse. Pročež není podobnosti.
4. Zda se vhodné vypočítává sedm darů Ducha Svatého.

 

I-II ot. 68 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že se nevhodně vy počítává sedm darů Ducha Svatého. Neboť v tom výčtu se udávají čtyři, patřící ke ctnostem rozumovým, totiž moudrost, rozum, umění a rada, která patří do opatrnosti; ale neudává se tam nic, co by patřilo k umění, jež je pátá rozumová ctnost. Podobně se také udává něco, patřícího ke spravedlnosti, totiž pobožnost, a něco, patřícího do statečnosti, totiž dar statečnosti; ale nic se tam neudává patřícího k mírnosti. Tedy se dary vypočítávají nedostatečně.
I-II ot. 68 čl. 4 arg. 2
Mimo to pobožnost je částí spravedlnosti. Ale při statečnosti se neudává nějaká její část, nýbrž sama statečnost. Tedy se neměla udávat pobožnost, nýbrž sama spravedlnost.
I-II ot. 68 čl. 4 arg. 3
Mimo to božské ctnosti nejvíce nás zařizují k Bohu. Ježto tedy dary zdokonalují člověka, pokud je pohybován od Boha, zdá se, že se měly udat nějaké dary, patřící k božským ctnostem.
I-II ot. 68 čl. 4 arg. 4
Mimo to, jako je bázeň Boha, tak také milování, i někdo v něho doufá a jím se těší.. Avšak milování, naděje a potěšení jsou vášně, oddělené od bázně. Tedy, jako se udává dar bázně, tak i ostatní tři se mají udávat jako dary.
I-II ot. 68 čl. 4 arg. 5
Mimo to rozumu je přidána moudrost, která jej řídí; statečnosti pak rada, pobožnosti zase umění. Tedy se také měl bázni přidat nějaký řídící dar. Tedy se nevhodně vypočítává sedm darů Ducha Svatého.
I-II ot. 68 čl. 4protiarg.
Avšak pro opak je autorita Písma, Isai. 11.
I-II ot. 68 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, dary jsou nějaké pohotovosti, zdokonalující člověka k tomu, aby hbitě sledoval nutkání Ducha Svatého, jako mravní ctnosti zdokonalují žádostivé síly k poslouchání rozumu. Jako však je vrozené žádostivým silám pohybování rozkazem rozumu, tak je všem lidským silám vrozené pohybování nutkáním Božím, jakožto od nějaké vyšší moci. A proto ve všech silách člověka, které mohou být původy lidských úkonů, jako jsou ctnosti, tak také jsou dary, totiž v rozumu a v síle žádostivé.
Rozum pak, je badavý a činorodý; a v obojím se vidí vnímání pravdy, které patří k vyhledávání, a soud o pravdě. Tudíž ve vnímaní pravdy je badavý rozum zdokonalován rozumem; činorodý pak skrze radu. Ke správnému souzení pak je badavý zdokonalován moudrostí, činorodý zase uměním. - Žádostivá síla pak je zdokonalována pobožností v těch, která jsou k druhému; kdežto v těch, která jsou k sobě samému, je zdokonalována statečností proti hrozivosti nebezpečí; proti nezřízené dychtivosti potěšení skrze bázeň, podle onoho Přísl. 15: "Skrze bázeň Boží se každý odvrací od zla;" a v Žalmu 118: "Protkni svou bázní tělo mé, neboť jsem se bál tvých soudů." A tak je patrné, že se dary vztahují na všechno, nač se vztahují ctnosti jak rozumové, tak mravní.
I-II ot. 68 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že dary Ducha Svatého zdokonalují člověka v těch, která patří do správného žití: k těm však není zařízeno umění, nýbrž k zevnějším dílům; neboť umění ne správný pojem, nikoli skutků, nýbrž děl, jak se praví v V. Ethic. Může se však říci. že, co do vlévání darů, umění patří Duchu Svatému, jenž je hlavní pohybující, ne však lidem, kteří jsou jakési jeho nástroje, když jsou jím pohybováni. --Mírnosti pak jaksi odpovídá dar bázně. Jako totiž ctnosti mírnosti náleží podle jejího vlastního pojmu, aby někdo se odvracel od špatných potěšení pro dobro rozumu, tak náleží daru bázně, aby se někdo odvracel od špatných potěšení z bázně Boha.
I-II ot. 68 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že jméno spravedlnosti je dáno od správnosti rozumu: a proto jméno ctnosti je vhodnější než jméno daru. Ale jméno pobožnosti obnáší uctivost, kterou máme k otci a vlasti. A protože otcem všech je Bůh, také uctívání Boha se nazývá pobožnost, jak praví Augustin, X. O Městě Bož.1 A proto se vhodně jmenuje pobožnost dar, kterým někdo dobře jedná vůči všem z úcty k Bohu.
1 Pro dary Ducha Sv." užíváme jmen v české řeči tradičních. Scientia překládáme umění, pietas zase pobožnost, fortitudo však překládáme statečnost, protože se jménem síly by se nevyšlo v překladu textu, v němž se již slovo síla vyskytuje v jiném smyslu.
I-II ot. 68 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že duch člověka není pohybován od Ducha Svatého, leč je s ním podle nějakého způsobu spojen: jako nástroj není pohybován od umělce, leč skrze dotek nebo skrze nějaké jiné spojení. První však spojení člověka je skrze víru, naději a lásku. Pročež tyto ctnosti jsou předpokladem darů, jakožto jakési kořeny darů. Proto všechny dary patří k těmto třem ctnostem, jakožto nějak vyvěrající ze zmíněných ctností.
I-II ot. 68 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že milování a naděje a potěšení mají za předmět dobro. Avšak Bůh je nejvyšší dobro: pročež se jména těchto vášní přenášejí na ctnosti božské, jimiž je duše spojena s Bohem. Předmětem však bázně je zlo, jež žádným způsobem Bohu nepřísluší: pročež neobnáší spojení s Bohem, nýbrž spíše odvrácení od některých věcí z úcty k Bohu. A proto není jménem božské ctnosti, nýbrž daru, jenž mocněji odklání od zla nežli mravní ctnost.
I-II ot. 68 čl. 4 k 5
K pátému se musí říci, že skrze moudrost je řízen i rozum člověka i cit člověka. A proto se udává dvojí odpovídající moudrosti, jakožto řídící: a to se strany rozumu dar rozumu, se strany pak citu dar bázně. Neboť důvod bázně Boha se hlavně bere z pozorování božské velikosti, kterou pozoruje moudrost.
5. Zda dary Ducha Svatého jsou spojité.

 

I-II ot. 68 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že dary nejsou spojité. Praví totiž Apoštol, I. Kor. 12: "Jednomu se skrze Ducha dává řeč moudrosti,. jinému řeč umění podle téhož Ducha.` Ale moudrost a umění se počítají mezi dary Ducha Svatého. Tedy se dary Ducha Svatého dávají rozličným a nejsou spojené navzájem v témž.
I-II ot. 68 čl. 5 arg. 2
Mimo to praví Augustin, v XIV. O Troj., že "uměním nevládnou přečetní věřící, ač vládnou věrou". Ale víru provází jeden z darů, aspoň dar bázně. Tedy se zdá, že dary nejsou nutně spojité v jednom a témž.
I-II ot. 68 čl. 5 arg. 3
Mimo to praví Řehoř, v I. Moral., že "menší je moudrost, postrádá-li rozumu; a velmi neužitečný je rozum, nestojí-li na moudrosti. Laciná je rada, jíž chybí dílo statečnosti; a velmi se kazí statečnost, není-li podepřena radou. Žádné není umění, nemá-li užitek z pobožnosti; a velmi neužitečná je pobožnost, postrádá-li rozvážnosti umění. Také sama bázeň, nemá-li těch ctností, nepovstane k žádnému dílu dobrého skutku." Z čehož se zdá, že jeden dar lze mít bez druhého. Nejsou tedy všechny dary Ducha Svatého spojité.
I-II ot. 68 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co tamtéž Řehoř předesílá, řka: "To se zdá vyzkoumané na této hostině synů, že se sami navzájem živí." Avšak Jobovými syny, o kterých mluví, jsou naznačeny dary Ducha Svatého. Tedy dary Ducha Svatého jsou spojité tím, že se navzájem občerstvují.
I-II ot. 68 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že pravdu této otázky lze mít snadno z předchozího. Bylo totiž shora řečeno, že, jako síly žádostivé jsou uzpůsobovány skrze mravní ctnosti přiměřeně řízení rozumu, tak jsou uzpůsobovány všechny síly duše skrze dary přiměřeně pohybujícímu Duchu Svatému. Avšak Duch Svatý přebývá v nás skrze lásku, podle onoho Řím. 5: "Láska Boží rozlita je v srdcích našich skrze Ducha Svatého, který nám byl dán;" jako i náš rozum je zdokonalován skrze opatrnost. Pročež, jako mravní. ctnosti jsou. navzájem spojité v opatrnosti, tak dary Ducha Svatého jsou navzájem spojité v lásce: tak totiž, že kdo má lásku, má všechny dary Ducha Svatého, a bez lásky nelze mít žádného z nich.
I-II ot. 68 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že moudrost a umění lze pozorovat jedním způsobem, pokud jsou milosti darmo dané: pokud totiž někdo tolik oplývá znalostí věcí božských i lidských, aby mohl i věřící poučovat, i protivníky potírati. A tak tam mluví Apoštol o moudrosti a umění; pročež významně se děje zmínka řeči moudrosti a umění. - Jiným způsobem je lze bráti, pokud jsou dary Ducha Svatého. A tak moudrost a umění nejsou nic jiného než nějaké dokonalosti lidské mysli, podle nichž je uzpůsobována k následování nutkání Ducha Svatého v poznávání božského nebo lidského. A tak je patrné, že tyto dary jsou ve všech majících lásku.
I-II ot. 68 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že Augustin tam mluví o umění, vykládaje zmíněný výrok Apoštolův; pročež mluví o umění, pojatém řečeným způsobem, pokud je milostí darmo danou. Což je patrné z toho, co dodává: "Jiné totiž je umět toliko, co má člověk věřit k dosažení blaženého života, jenž je pouze na věčnosti; jiné pak umět způsob, kterým prospět tím zbožným a bránit proti bezbožným; což se zdá Apoštol jmenovat vlastním jménem umění."
I-II ot. 68 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že, jako se spojitost základních ctností jedním způsobem dokazuje z toho, že jedna z nich je jaksi zdokonalována druhou, jak bylo svrchu řečeno, tak Řehoř týmž způsobem chce dokázat spojitost darů z toho, že jeden nemůže být dokonalý bez druhého. Pročež před tím praví: "Zcela je každé jednotlivé zbaven, jestliže jedna ctnost druhé ctnosti nepomáhá." Nedává se tedy rozumět, že by jeden dar mohl být bez druhého, nýbrž, že kdyby rozum byl bez moudrosti, nebyl by darem; jako mírnost, kdyby byla bez spravedlnosti, nebyla by ctností:
6. Zda dary Ducha Svatého zůstávají ve vlasti.

 

I-II ot. 68 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že dary Ducha Svatého nezůstávají ve vlasti. Praví totiž Řehoř, v II. Moral., že "Duch Svatý proti jednotlivým pokoušením sedmi dary vzdělává mysl". Ale ve vlasti nebude nijakého pokoušení, podle onoho Isai. 11: "Neuškodí a nezabijí nikde na mé svaté hoře." Tedy dary Ducha Svatého nebudou ve vlasti.
I-II ot. 68 čl. 6 arg. 2
Mimo to dary Ducha Svatého jsou nějaké pohotovosti, jak bylo svrchu řečeno. Marně v šak by byly pohotovosti, kde nemohou být úkony. Avšak úkony některých ctností nemohou být ve vlasti: praví totiž Řehoř, v I. Moral., že "rozum dává proniknutí slyšeného a rada braní být překotným a statečnost činí nebojácnost protivenství a pobožnost plní nitro srdce
skutky milosrdenství"; to však nepřísluší stavu vlasti. Tedy ty dary nebudou ve vlasti.
I-II ot. 68 čl. 6 arg. 3
Mimo to některé dary zdokonalují člověka v životě nazíravém, jako moudrost a rozum; některé v životě činném, jako pobožnost a statečnost. Ale "činný život končí se tímto životem", jak praví Řehoř, v VI. Moral. Tedy ve stavu slávy nebudou všechny dary Ducha Svatého.
I-II ot. 68 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co praví Ambrož, v knize O Duchu Svatém: "Ono Boží město, nebeský Jerusalem, neobmývá se prouděním nějaké pozemské řeky, nýbrž Duch Svatý, vycházející z pramene života, jehož krátkým douškem se my sytíme, zdá se v oněch nebeských duších více oplývat, šumě plným proudem sedmi duchovních ctností."
I-II ot. 68 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že můžeme o darech mluvit dvojmo. Jedním způsobem co do bytnosti darů: a tak budou ve vlasti nejdokonaleji, jak je patrné z uvedeného výroku Ambrožova. A důvodem toho je, že dary Ducha Svatého zdokonalují lidskou mysl k následování pohybu Ducha Svatého, což zvláště bude ve vlasti, až Bůh bude "všechno ve všech", jak se praví I. Kor. 15, a až člověk bude zcela podroben Bohu. - Jiným způsobem lze pozorovat co do látky, ve které pracují: a tak v přítomnosti mají činnost v nějaké látce, ve které nebudou mít činnost ve stavu vlasti. A podle toho nezůstanou ve vlasti, jako bylo svrchu řečeno o základních ctnostech.
I-II ot. 68 čl. 6 k 1
K prvnímu se musí říci, že Řehoř tam mluví o darech, pokud přísluší stavu přítomnému: neboť tak jsme dary chráněni proti pokušení zlých. Ale ve stavu slávy přestanou zla a budeme dary Ducha Svatého zdokonalováni v dobrém.
I-II ot. 68 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že Řehoř jaksi v každém daru udává něco, co pomine s přítomným stavem, a něco, co zůstane také v budoucím. Praví totiž, že "moudrost občerstvuje mysl nadějí a jistotou věčných", z nichž naděje pomine, ale jistota zůstává. - A o rozumu praví, že "osvěcuje jeho temnotu v tom, že proniká slyšené, občerstvuje srdce`, z nichž slyšení pomine, protože "nebude člověk učit bratra svého", jak se praví Jerem. 31, ale osvěcování mysli zůstane. - O radě pak praví, že "brání být překotným", což je nutné v přítomnosti, a opět, že "rozumem plní ducha", což je nutné i v budoucnosti. -- O statečnosti pak praví, že "nebojí se protivných", což je nutné v přítomnosti; a zase, že "předkládá pokrmy důvěry", což zůstává i v budoucnosti. - O umění pak udává toliko jedno, totiž že "překonává vyhladovělost nevědomosti", což patří do přítomného stavu. Ale, co dodává, "ve vnitřnostech mysli", lze rozumět obrazně naplnění poznatky, což patří také do stavu budoucího. - O pobožnosti pak praví, že "nitro srdce plní skutky milosrdenství". Což sice podle slov patří toliko do stavu přítomného. Ale sám niterný cit s bližními, označený nitrem, patří také do stavu budoucího, v němž pobožnost nebude prokazovat skutky milosrdenství, nýbrž cit účasti. - O bázni pak praví, že "tiskne mysl, aby nezpyšněla nad přítomnými", což patří do stavu přítomného, a že "posiluje se pokrmem naděje budoucích", což také patří do stavu přítomného, co do naděje; ale může také patřit do stavu budoucího, co do posily z věcí zde doufaných a tam dosažených.
I-II ot. 68 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o darech co do látky. Neboť skutky činného života nebudou látkou darů, nýbrž všechny budou mít své úkony v tom, co patří do života nazíravého, jímž je blažený život.
7. Zda se hodnota darů bere podle výčtu Isaiášova, 11.

 

I-II ot. 68 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že se hodnota darů nebere podle vyčtu, kterým jsou vypočítávány Isai. 11. Neboť se v darech největším zdá ten, kterého Bůh nejvíce od člověka požaduje. Ale nejvíce Bůh požaduje od člověka bázeň; praví se totiž Deuter. 10: "A nyní, Izraeli, co žádá od tebe Pán Bůh tvůj, leč, aby ses bál Pána Boha svého?` A Malach. 1 se praví: "Jestliže já Pán, kde bázeň má?" Tedy se zdá, že bázeň, která se udává poslední, není nejmenší z darů, nýbrž největší.
I-II ot. 68 čl. 7 arg. 2
Mimo to pobožnost se zdá být nějaké dobro všeobecné: praví totiž Apoštol, I. Tim. 4. že "pobožnost je ke všemu užitečná". Ale všeobecné dobro má přednost před dobry částečnými. Tedy pobožnost, která se udává předposlední, zdá se být největším darem.
I-II ot. 68 čl. 7 arg. 3
Mimo to umění zdokonaluje soud člověka, rada pak patří k hledání. Ale soud je nad hledání. Tedy umění je větší dar nežli rada, ačkoli se udává po ní.
I-II ot. 68 čl. 7 arg. 4
Mimo to statečnost patří do síly žádostivé, umění pak do rozumu. Ale rozum je vyšší nežli síla žádostivá. Tedy též umění je vyšší dar nežli statečnost, která se však udává dříve: Tedy se hodnota darů nebere podle pořadu výčtu jich.
I-II ot. 68 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize O řeči Páně na hoře: "Zdá se mi, že sedmerá činnost Ducha Svatého, o které mluví Isaiáš, souhlasí s těmito stupni a slovy" (o nichž je zmínka Mat. 5), "ale záleží na pořadu. Neboť tam," totiž v Isaiášovi, "výčet začal od vyšších, zde však od nižších."
I-II ot. 68 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že hodnotu darů lze pozorovat dvojmo: jedním způsobem jednoduše, totiž ve srovnání s vlastními úkony, pokud pocházejí od svých původů; jiným způsobem z části, totiž ve srovnání s látkou. Mluví-li se pak jednoduše o hodnotě darů, je u nich týž ráz srovnání, jako u ctností, protože dary zdokonalují člověka ke všem úkonům mohutností duše, ke kterým zdokonalují ctnosti, jak bylo svrchu řečeno. Proto, jako rozumové ctnosti jsou přednější nežli ctnost mravní, a v samých ctnostech rozumových nazíravé jsou přednější než činné, jako moudrost a rozumění a vědění před opatrností a uměním, ale tak, že moudrost je přednější než rozumění a rozumění než vědění, jako opatrnost a synesis před eubulií, tak také v darech moudrost a rozum, umění a rada ,jsou přednější nežli pobožnost a statečnost a bázeň; a také v nich pobožnost má přednost před bázní, jako spravedlnost před statečností a statečnost před mírností. Ale co do látky statečnost a rada mají přednost před uměním a pobožností; protože totiž statečnost a rada mají místo v obtížích, kdežto pobožnost a také umění v obvyklostech. - Tak tedy hodnota darů odpovídá pořadu výčtu, a to z části jednoduše, pokud moudrost a rozum jsou před všemi; z části pak podle řádu látky, a tak rada a statečnost jsou před uměním a pobožností.
I-II ot. 68 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se nejvíce vyžaduje bázeň, jakožto jakýsi počátek dokonalosti darů. protože "počátek moudrosti bázeň Páně", nikoli proto, že je hodnotnější nežli ostatní. Neboť podle poradu vznikání dřívější je, aby někdo odstupoval od zla, což se děje bázní, jak se praví Přísl. 16, než aby konal dobro, což se děje jinými dary.
I-II ot. 68 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že pobožnost se ve slovech Apoštolových nepřirovnává ke všem darům Božím, nýbrž pouze k "tělesnému zaměstnání", o němž předesílá, že "jest na málo užitečné".
I-II ot. 68 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že, ač umění má přednost před radou následkem soudu, přece má přednost rada následkem látky; neboť rada nemá místa než v obtížích, jak se praví v III. Ethic., kdežto soud umění má místo ve všem.
I-II ot. 68 čl. 7 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že řídící dary, které patří do rozumu, jsou hodnotnější než dary prováděcí, jestliže se pozorují v poměru k úkonům, pokud vycházejí z mohutností; neboť rozum je nad žádostivou, jakožto řídící nad řízeným. Ale následkem látky se spojuje rada se statečností, jako řídící s provádějícím, a podobně umění s pobožností: protože totiž rada a statečnost mají místo v obtížích, umění však a pobožnost také v obvyklostech. A proto se udávají, následkem látky, před uměním a pobožností zároveň rada se statečností.
8. Zda ctnosti mají přednost před dary.

 

I-II ot. 68 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že ctnosti mají přednost před dary. Praví totiž Augustin, v XV. O Troj., mluv.: o lásce: "Žádný Boží dar není nad tento. On jediný odlišuje syny věčného království od synů záhuby věčné. Duch Svatý dává i jiné dary, ale bez lásky nic neprospějí." Ale láska je ctnost. Tedy ctnost je více než dary Ducha Svatého.
I-II ot. 68 čl. 8 arg. 2
Mimo to, co je přirozeně dříve, zdá se být více. Ale ctnosti jsou dříve než dary Ducha Svatého: praví totiž Řehoř, v II. Moral., že "dar Ducha Svatého v poddané mysli tvoří před ostatními spravedlnost, opatrnost, statečnost a mírnost; a tak touž mysl upravuje hned sedmi ctnostmi" (to je dary). "že dává moudrost proti pošetilosti, rozum proti ztrnulosti, radu proti ukvapenosti, statečnost proti bázni, umění proti nevědomosti, pobožnost proti tvrdosti, bázeň proti pýše". Tedy ctnosti jsou více než dary.
I-II ot. 68 čl. 8 arg. 3
Mimo to, "nikdo nemůže špatně užívat ctností", jak praví Augustin. Avšak darů může někdo špatně užívati: praví totiž Řehoř, v I. Moral., že "oběť své prosby podáváme, aby se moudrost nevynášela: aby rozum nezabloudil, když vysoko vzlétá; aby rada nezmátla, když se rozmnožuje; aby se statečnost neunáhlila, když dává důvěru; aby umění nenadýmalo, když umí a nemiluje; aby pobožnost, když se přiklání přes správnost, nezkřivila; aby bázeň neuvrhla do jámy zoufání, když se neprávem hrozí". Tedy ctnosti jsou hodnotnější nežli dary Ducha Svatého.
I-II ot. 68 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, že dary se dávají na pomoc ctnostem proti nedostatkům, jak je patrné z uvedeného výroku; a tak se zdá, že dokonávají, co ctnosti dokonat nemohou. Jsou tedy dary více nežli ctnosti.
I-II ot. 68 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné z řečeného, ctnosti se dělí na tři rody: jsou totiž některé ctnosti božské, některé rozumové, některé mravní. A to, božské ctnosti jsou, jimiž lidská mysl se pojí s Bohem; ctnosti pak rozumové jsou. jimiž je zdokonalován sám rozum; ctnosti pak mravní jsou, jimiž síly žádostivé jsou zdokonalovány k poslušnosti rozumu. Dary pak Ducha Svatého jsou, jimiž všechny síly duše jsou uzpůsobovány k tomu, aby se poddávaly božskému pohybování.
Tak se tedy zdá týž poměr darů k božským ctnostem, jimiž je člověk spojen s pohybujícím Duchem Svatým, jako mravních ctností ke ctnostem rozumovým, jimiž je zdokonalován rozum, jenž hýbe ctnostmi mravními. Pročež, jako ctnosti rozumové mají přednost před mravními ctnostmi a řídí je, tak božské ctnosti mají přednost před dary Ducha Svatého a řídí je. Pročež praví Řehoř, v I. Moral., že "sedm synů" (to je sedm darů) "nedojde též k dokonalosti desítky, jestliže nebude ve víře, naději a lásce všechno, co konají".
Ale jestliže přirovnáme dary k jiným ctnostem, rozumovým a mravním, dary mají přednost před ctnostmi. Protože dary zdokonalují síly duše v poměru k Duchu Svatému pohybujícímu, kdežto ctnosti zdokonalují buď sám rozum, nebo jiné síly v zařízení k rozumu. Jest pak jasné, že pro vyššího pohybujícího musí být pohybované uzpůsobeno větší dokonalostí. Pročež dary jsou dokonalejší nežli ctnosti.
I-II ot. 68 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že láska je ctnost božská, o které připouštíme, že je více než dary.
I-II ot. 68 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že něco je dříve nežli druhé dvojmo. Jedním způsobem řádem dokonalosti a hodnoty: jako milování Boha je dříve než milování bližního. A tím způsobem dary jsou dříve nežli ctnosti rozumové a mravní, později však nežli ctnosti božské. - Jiným způsobem řádem vznikání nebo uzpůsobování: jako milování bližního je dříve než milování Boha, co do úkonu. A tak mravní a rozumové ctnosti jsou dříve než dary. Protože z toho, že se má člověk správně vůči svému rozumu; je uzpůsobován k tomu, aby se měl správně v zařízení k Bohu.
I-II ot. 68 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že moudrost a rozum a jiná taková jsou dary Ducha Svatého, pokud jsou utvářeny láskou, která "nejedná nesprávně`, jak se praví I. Kor. 13. A proto moudrosti a rozumu a jiných takových nikdo neužívá špatně, pokud jsou dary Ducha Svatého. Ale jeden od druhého je podporován v tom, aby neodstupoval od lásky. A to je, co zamýšlí říci Řehoř.
69. O BLAHOSLAVENSTVÍCH
Předmluva

 

I-II ot. 69 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je uvažovat o blahoslavenstvích.
A o tom jsou čtyři otázky:
1. Zda se blahoslavenství odlišují od darů a ctností.
2. O odměnách blahoslavenství, zda patří do tohoto života.
3. O počtu blahoslavenství.
4. O vhodnosti odměn, které se jim přidělují.
1. Zda se blahoslavenství odlišují od ctností a darů.

 

I-II ot. 69 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že se blahoslavenství neodlišují od ctností a darů. Augustin totiž, v knize U řeči Páně na Hoře, přiděluje darům Ducha Svatého blahoslavenství, u Matouše vypočítávaná; Ambrož pak, K Lukášovi, blahoslavenství tam vypočítávaná přiděluje čtyřem základním ctnostem. Tedy se blahoslavenství neodlišuje od ctností a darů.
I-II ot. 69 čl. 1 arg. 2
Mimo to lidská vůle nemá než dvojí pravidlo: totiž rozum a zákon věčný, jak jsme shora měli. Ale ctnosti zdokonalují člověka ve vztahu k rozumu, dary pak ve vztahu k věčnému zákonu Ducha Svatého, jak je patrné z řečeného. Tedy nemůže být nic jiného, patřícího ke správnosti lidské vůle, mimo ctnosti a dary. Neodlišují se tedy od nich blahoslavenství.
I-II ot. 69 čl. 1 arg. 3
Mimo to ve výčtu blahoslavenství se udává tichost a spravedlnost a milosrdenství, což však jsou jména některých ctností. Tedy se blahoslavenství neodlišují od ctnosti a darů.
I-II ot. 69 čl. 1protiarg.
Avšak proti jest-, že mezi blahoslavenstvími se vypočítávají některá, jež nejsou ani ctnosti, ani dary, jako chudoba a lkání a pokoj. Liší se tedy blahoslavenství od ctností a darů.
I-II ot. 69 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, jak bylo svrchu řečeno, blahoslavenství je poslední cíl lidského života. Řekne se pak, že někdo již cíl má, pro naději dosažení cíle: pročež též praví Filozof, v I. Ethic.; že "dět se nazývají blahoslavenými pro naději"; a Apoštol Řím. 8, praví: "Nadějí jsme byli spaseni." Avšak naděje dosažení cíle povstává z toho, že se někdo vhodně pohybuje k cíli a přibližuje se mu, což pak se děje nějakou činností. K cíli pak blahoslavenství se někdo pohybuje a přibližuje skrze skutky ctností, a zvláště skrze skutky darů, mluvíme-li o blaženosti věčné, na kterou rozum nedostačuje, ale uvádí do ní Duch Svatý, jehož poslouchat a následovat učí nás dary. A proto blahoslavenství se sice odlišují od ctností a darů, ne jako pohotovosti od nich odlišné, nýbrž jako se liší úkony od pohotovostí.
I-II ot. 69 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin a Ambrož přidělují blahoslavenství darům a ctnostem, jako se úkony přidělují pohotovostem. Dary však jsou nad základní ctnosti, jak bylo svrchu řečeno. A proto Ambrož, vykládaje blahoslavenství předložená zástupům, přiděluje je základním ctnostem, kdežto Augustin, vykládaje blahoslavenství, předložená na hoře učedníkům, jakožto dokonalejším, přiděluje je darům Ducha Svatého.
I-II ot. 69 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že onen důvod dokazuje, že není jiných pohotovostí mimo ctnosti a dary, upravujících lidský život.
I-II ot. 69 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že tichost se bere za úkon vlídnosti; a podobně je říci o spravedlnosti a milosrdenství. A ačkoli tyto se zdají ctnostmi, přece se přidělují darům, protože také dary zdokonalují člověka ve všem tom, v čem zdokonalují ctnosti, jak bylo řečeno.
2. Zda odměny, které se přidělují blahoslavenstvím, patří do tohoto života.

 

I-II ot. 69 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že odměny, které se přidělují blahoslavenstvím, nepatří do tohoto života. Neboť někteří slují blahoslavení pro naději odměn, jak bylo řečeno. Ale předmětem naděje je budoucí blaženost. Tedy ty odměny patří do budoucího života.
I-II ot. 69 čl. 2 arg. 2
Mimo to Luk. 6 se udávají některé tresty, protilehlé blahoslavenstvím, když se praví: "Běda vám, kteří jste nasyceni, neboť zlačníte. Běda vám, kteří se nyní smějete, protože budete lkát a plakati." Ale tyto tresty se nerozumnějí v tomto životě: protože v tomto životě lidé často nejsou trestáni, podle onoho Job. 21: "Tráví v dobrotách dny své." Tedy ani odměny blahoslavenství nepatří do tohoto života.
I-II ot. 69 čl. 2 arg. 3
Mimo to království nebeské, které se dává odměnou chudobě, je nebeská blaženost, jak praví Augustin, XIX. O Městě Bož. Také úplné nasycení nebude než v budoucím životě, podle onoho Žalmu XIV: "Budu syt, až se zjeví sláva tvá." Také vidění Boha a projevení synovství Božího patří do budoucího života, podle onoho I. Jan 3: "Nyní dítkami Božími jsme, a ještě se nevidí, co budeme. Víme, že, až se objeví, budeme jemu podobni, protože jej budeme vidět, jak je." Tedy ony odměny patří do budoucího života.
I-II ot. 69 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize O řeči Páně na Hoře: "Tato pak se v tomto životě mohou naplnit, jak věříme, že byla naplněna na Apoštolech. Neboť ono přeměnění všestranné, a v andělský tvar, které se slibuje v tomto životě, nelze vyložit žádnými slovy."
I-II ot. 69 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že o těchto odměnách rozličně mluvili vykladači svatého Písma. Někteří totiž praví, že všechny tyto odměny patří do budoucí blaženosti jako Ambrož, K Lukášovi. Augustin však praví, že patří do přítomného života. Zlatoústý zase, ve svých Homiliích praví, že některé z nich patří do budoucího života, některé pak do přítomného.
Na zřejmost toho pak je uvážit, že naděje budoucí blaženosti může být v nás pro dvojí: a to, nejprve pro nějakou přípravu nebo uzpůsobení na budoucí blaženost, což je na způsob zásluhy; jiným způsobem skrz nějaké nedokonalé započetí budoucí blaženosti ve svatých mužích, i v tomto životě. Neboť jinak je naděje úrody stromu, když se zelená ratolestmi, a jinak, když se již začínají ukazovat počátky plodů.
Tak tedy to, co blahoslavenství podotýkají jako zásluhy, jsou nějaké přípravy nebo uzpůsobení na blaženost buď dokonalou nebo započatou. To však, co se udává jako odměny, může být buď sama dokonalá blaženost, a tak patří do budoucího života; nebo nějaké započetí blaženosti, jako je u dokonalých mužů, a tak odměny patří do přítomného života. Když totiž někdo začne prospívat ve skutcích ctností a darů, může se o něm doufat, že dojde i k dokonalému životu, i k dokonalosti vlasti.
I-II ot. 69 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že naděje je budoucí blaženosti, jakožto posledního cíle; může také být pomocí milosti; jakožto o tom, co vede k cíli, podle onoho Žalmu 27: "V Boha doufalo srdce mé a byl jsem podporován."
I-II ot. 69 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že zlí, ač někdy v tomto životě netrpí časných trestů, přece trpí duchovní. Pročež praví Augustin, ve Vyzn.: "Nařídils, Pane, a tak je, aby sobě byl trestem duch nezřízený." A Filozof praví, v IX. Ethic., o zlých, že "zápasí jejich duše, a to pak táhne sem, ono zase tam"; a potom dovozuje: "Je-li tedy tak bědné být zlým, je mocně utíkat špatnosti". - A podobně naopak dobří, ač někdy v tomto životě nemají tělesných odměn, nikdy však jim nechybí duchovních, ani v tomto životě; podle onoho Mat. 19, a Mark. 10: "Stonásob dostanete také na tomto světě."
I-II ot. 69 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že všechny ony odměny budou sice dokonale uděleny v životě budoucím, ale v tomto životě zatím jsou nějakým způsobem započaty. Neboť, jak praví Augustin, královstvím nebeským lze rozumět počátek moudrosti, pokud začíná v nich vládnout duch. Držení země pak znamená dobré smýšlení duše, spočívající touhou ve stálosti věčného dědictví, označeného zemí. Útěchu pak v tomto životě mají podílem Ducha Svatého, jenž se nazývá Parakletos, to je Těšitel. Také se v tomto životě nasycují pokrmem, o kterém praví Pán: "Můj pokrm je, abych konal vůli Otce svého." Také v tomto životě dosahují lidé Božího milosrdenství. Neboť v tomto životě lze nějak Boha vidět okem, očištěným skrze dar rozumu. Podobně také v tomto životě synové Boží se jmenují, kdo svá hnutí uklidňují, přibližujíce se podobnosti s Bohem. - Dokonaleji však to bude ve vlasti.
3. Zda se vhodně vypočítávají blahoslavenství.

 

I-II ot. 69 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že se blahoslavenství vypočítávají nevhodně. Přidělují se totiž blahoslavenství darům, jak bylo řečeno. Avšak některé dary patří do života nazíravého, totiž moudrost a rozum; žádné však blahoslavenství se neudává v úkonu nazírání, nýbrž všechna v tom, co patří do života činného. Tedy se blahoslavenství nedostatečně vypočítávají.
I-II ot. 69 čl. 3 arg. 2
Mimo to do života činného patří nejen dary prováděcí, nýbrž také některé dary řídící, jako umění a rada. Avšak v blahoslavenstvích se neudává nic, co by se zdálo patřit přímo k úkonu umění nebo rady. Tedy nejsou dostatečně naznačena blahoslavenství.
I-II ot. 69 čl. 3 arg. 3
Mimo to mezi prováděcími dary v činném životě se klade bázeň, patřící k chudobě; pobožnost pak se zdá patřit do blahoslavenství milosrdenství. Nic pak se neudává, patřícího přímo k statečnosti. Tedy se blahoslavenství nedostatečně vypočítávají.
I-II ot. 69 čl. 3 arg. 4
Mimo to svaté Písmo se dotýká mnohých jiných blahoslavenství: jako se praví Job. 5: "Blahoslavený člověk, který je od Pana kárán"; a v Žalmu 1: "Blahoslavený člověk, který nezašel za radou bezbožných"; a Přísl. 3: "Blahoslavený muž který nalezl moudrost". Tedy se blahoslavenství nedostatečně vypočítávají.
I-II ot. 69 čl. 3protiarg. 1
Avšak proti, zdá se, že se počítají nadbytečně. Je totiž sedm darů Ducha svatého, kdežto blahoslavenství se naznačuje osm.
I-II ot. 69 čl. 3protiarg. 2
Mimo to, Luk. 6 se udávají toliko čtyři blahoslavenství. Nadbytečně se tedy počítá sedm, nebo osm u Matouše.
I-II ot. 69 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí -se říci, že tato blahoslavenství se nejvhodněji vypočítávají. Na zřejmost pak toho je uvážit, že někteří stanovili trojí blaženost. Neboť někteří kladli blaženost do rozkošnického života; někteří do života činného; někteří pak do života nazíravého. Tato pak trojí blaženost se má rozmanitě k budoucí blaženosti, ve kterou doufajíce, slujeme blahoslavení. Neboť blaženost rozkošnická, protože je nesprávná a protivná rozumu, je překážkou budoucí blaženosti. Blaženost pak činného života je uzpůsobením na budoucí blaženost. Blaženost pak nazíravá, je-li dokonalá, je bytostně sama budoucí blaženost; je-li však nedokonalá, je nějakým započetím jí.
A proto Pán také stanovil některá blahoslavenství, jakožto odstraňující překážku rozkošnické blaženosti. Neboť rozkošnický život záleží ve dvojím. A to, nejprve, v oplývání zevnějšími dobry: ať je to bohatství, nebo pocty. Od těch pak je člověk tak vzdalován ctností, aby jich užíval mírně; darem pak způsobem vyšším, aby totiž zcela jimi pohrdal. Proto stanoví první blahoslavenství: "Blahoslavení chudí duchem": což lze vztahovat buď na pohrdnutí bohatstvím, nebo na pohrdnutí poctami, což se děje pokorou. - Za druhé pak záleží rozkošnický život v hovění vlastním vášním, ať náhlivé nebo dychtivé. Od hovění pak vášním náhlivé odvrací ctnost podle pravidla rozumu, aby člověk v nich nepřepínal; dar pak vyšším způsobem, aby totiž člověk podle Boží vůle se stal vůči nim zcela klidným. Pročež stanoví druhé blahoslavenství: "Blahoslavení tiší." - Od hovění pak vášním dychtivé odvrací ctnost. umírněným užíváním takových vášní; dar však úplným odvrhnutím jich, je-li třeba; ano i, je-li třeba, dobrovolným podstoupením lkání. Proto třetí blahoslavenství stanoví: "Blahoslavení, kteří lkají."
Činný pak život zvláště záleží v tom, čeho poskytujeme bližnímu, buď ve způsobu povinného, nebo ve způsobu samovolného dobrodiní. A k prvnímu z nich nás uzpůsobuje ctnost, abychom neodmítali poskytnout toho, čím jsme bližním povinni, což patří do spravedlnosti. Dar však nás k témuž přivádí jakýmsi hojnějším citem: abychom totiž ;splnili díla spravedlnosti vřelejší touhou, jako vřelejší touhou žádá pokrmu hladový a žíznivý. Proto stanoví čtvrté blahoslavenství: "Blahoslavení, kteří lační a žízní po spravedlnosti." - V samovolných dobrodiních pak nás zdokonaluje ctnost, abychom darovali těm, jimž káže rozum darovat, třebas přátelům nebo jiným, s námi spojeným: což náleží do ctnosti štědrosti. Ale dar pozoruje z úcty k Bohu pouze potřebnost u těch, kterým poskytuje darmo dobrodiní; pročež se praví, Luk. 14: "Když děláš oběd nebo večeři, nevolej přátel, ani svých bratří" atd., "nýbrž zavolej chudé a slabé" atd., což je vlastní smilování. A proto- páté blahoslavenství stanoví: "Blahoslavení milosrdní."
To pak, co patří do nazíravého života, buď je konečná blaženost, nebo nějaké započetí jí: a proto se neudává v blahoslavenstvích jako zásluha, nýbrž jako odměna. Jako zásluhy se však udávají účinky činného života, kterými je člověk uzpůsobován pro život nazíravý. Účinkem pak činného života, co do ctností a darů, jimiž je člověk zdokonalován v sobě, je čistota srdce: aby totiž mysl člověka nebyla poskvrňována vášněmi. Proto stanoví šesté blahoslavenství: "Blahoslavení čistého srdce." - A co do ctností a darů, jimiž je člověk zdokonalován v poměru k bližnímu, je účinkem činného života pokoj; podle onoho Isai. 32: "Dílo spravedlnosti pokoj." A proto sedmé blahoslavenství stanoví: "Blahoslavení pokojní."
I-II ot. 69 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci. že úkony darů, patřících do života činného, jsou vyjádřeny v zásluhách, kdežto úkony darů, patřících do života nazíravého, jsou vyjádřeny v odměnách, z důvodu již řečeného. Neboť vidění Boha odpovídá daru rozumu; a do daru moudrosti patří spodobnění s Bohem nějakým synovstvím přivlastněných.
I-II ot. 69 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že v těch, která patří do života činného, nehledá se poznávání samo pro sebe, nýbrž pro činnost, jak také praví Filozof, v II. Ethic. A proto, že blaženost obnáší něco posledního, nevypočítávají se v blahoslavenstvích úkony darů, řídících v životě činném, které totiž konají., jako radění je úkonem rady a soudit je úkonem umění; nýbrž se spíše jim přidělují úkony činností, ve kterých řídí. jako umění lkání a radě smilování.
I-II ot. 69 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že při sdružování blahoslavenství s dary lze pozorovat dvojí. První z nich je shodnost látky. A podle toho všech prvních pět blahoslavenství lze přidělit umění a radě, jakožto řídícím. Ale rozdělují se mezi dary prováděcí: tak totiž, že hlad a žízeň spravedlnosti, a také milosrdenství, patří k pobožnosti, která zdokonaluje člověka v těch, která jsou k druhému; tichost pak ke statečnosti, neboť praví Ambrož, K Lukášovi, že "statečnosti je přemáhat hněv, nelibost zadržovati"; statečnost totiž je na vášně náhlivé; chudoba pak a lkání k daru bázně, kterým se člověk odvrací od chtivostí a potěšení světa.
Jiným způsobem můžeme v těchto blahoslavenstvích pozorovat jejich pohnutky: a tak, při některých z nich, třeba jinak přidělovati. Neboť zvláště k tichosti vede úcta k Bohu, která patří do pobožnosti. Ke lkání pak vede zvláště umění, skrze které člověk poznává nedostatky své i věcí světských, podle onoho Eccle 1: "Kdo přidává vědění, přidává i bolest." K lačnosti pak skutků spravedlnosti zvláště vede statečnost ducha. Ke smilování pak zvláště vede rada Boží, podle onoho Dan. 4: "Rada má se líbiž králi: hříchy své almužnami vykupuj a nepravosti své milosrdenstvím chudým." - A tento způsob přidělování sleduje Augustin, v knize O řeči Páně na Hoře.
I-II ot. 69 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že je nutné všechna blahoslavenství, která se udávají ve svatém Písmě, uvésti na tato, buď co do zásluh nebo co do odměn: protože je nutné, aby všechna nějak patřila buď do života činného nebo do života nazíravého. Proto, když se praví ,Blahoslavený muž, který je od Pána kárán`, patří do blahoslavenství lkání. Když pak se praví ,Blahoslavený muž, který nezašel za radou bezbožných`, patří do čistoty srdce. Když pak se praví ,Blahoslavený muž, který nalezl moudrost` ,patří k odměně sedmého- blahoslavenství. A totéž je patrné u všech ostatních, která lze uvésti.
I-II ot. 69 čl. 3 k 5
K pátému se musí říci, že osmé blahoslavenství je nějaké potvrzení a objasnění všech předchozích. Z toho totiž, že někdo je utvrzen v chudobě ducha a tichosti a jiných následujících, pochází, že od těch dober neustupuje pro žádné pronásledování. Pročež osmé blahoslavenství jaksi patří k sedmi předchozím.
I-II ot. 69 čl. 3 k 6
K šestému se musí říci, že Lukáš vypravuje, že řeč Páně byla konána zástupům. Pročež jsou od něho blahoslavenství vypočítávána podle chápavosti zástupů, které znaly pouze rozkoš a časnou a pozemskou blaženost. Proto Pán skrze čtyři blahoslavenství vylučuje čtveré, co se zdá patřit k řečené blaženosti. První pak z nich je nadbytek zevnějších statků: což vylučuje tím, že praví: "Blahoslavení chudí." - Druhé je, aby se člověk měl dobře v pokrmech a nápojích a jiných takových: a to- vylučuje druhým, co praví: "Blahoslavení, kteří lačníte." - Třetí je, aby se měl člověk dobře co do libosti srdce: a to vylučuje třetím, řka: "Blahoslavení, kteří nyní lkáte." - Čtvrté je zevnější přízeň lidí: a to vylučuje čtvrtým, řka: "Blahoslavení budete. když vás budou lidé nenáviděti." - A, jak praví Ambrož, "chudoba patří do mírnosti, protože nehledá lákavých; lačnost do spravedlnosti, protože kdo lační, má soucit, a soucitný uštědří; pláč do opatrnosti, jejíž je oplakávat zapadlá; trpět nenávist lidí do statečnosti".
4. Zda se vhodně vypočítávají odměny blahoslavenství.

 

I-II ot. 69 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že se nevhodně vypočítávají odměny blahoslavenství. Neboť v království Božím, což je život věčný, jsou obsažena všechna dobra. Udáním tedy království Božího přestal důvod udávat jiné odměny.
I-II ot. 69 čl. 4 arg. 2
Mimo to království Boží se udává za odměnu i v prvním i v osmém blahoslavenství. Tedy, z téhož důvodu. mělo být udáváno ve všech.
I-II ot. 69 čl. 4 arg. 3
Mimo to v blahoslavenstvích se pokračuje vzestupně, jak praví Augustin. U odměn se však zdá postup sestupný: neboť držení země je méně nežli království Boží. Tedy se tyto odměny označují nevhodně.
I-II ot. 69 čl. 4protiarg.
Avšak proti je autorita samého Pána, předkládajícího tyto odměny.
I-II ot. 69 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jsou tyto odměny nejvhodněji označeny vůči povaze blahoslavenství podle tří blažeností svrchu naznačených. Neboť tři první blahoslavenství se berou z odvrácení od těch, v nichž záleží blaženost rozkošnická, po které člověk touží, hledaje to, co je přirozenou touhou, ne kde má hledat, totiž v Bohu, nýbrž v časných a pomíjejících věcech. A proto odměny tří prvních blahoslavenství se berou podle toho; co někteří hledají v pozemské blaženosti. Lidé totiž hledají v zevnějších věcech, totiž v bohatství a poctách, nějakou velikost a hojnost: to pak obojí obnáší království nebeské, v němž člověk dosáhne velikosti a nadbytku dober v Bohu. A proto Pán slíbil království nebeské chudým duchem. - Lidé pak divocí a nevlídní hledají zjednání své bezpečnosti půtkami a válkami, zničením svých nepřátel. Pročež Pán slíbil tichým bezpečné a pokojné držení země živých, kterou je naznačena pevnost věčných statků. - Lidé dále chtějí mít útěchu proti strastem tohoto života v dychtivostech a potěšeních světa. A proto Pán lkajícím slíbil útěchu.
Další pak dvě blahoslavenství patří ke skutkům činné blaženosti, jež jsou skutky ctností, zařizujících člověka k bližnímu: od těch pak skutků jsou někteří odvráceni z nezřízené lásky vlastního dobra. A proto Pán těmto blahoslavenstvím přiděluje ony odměny, pro které lidé od nich odstupují. Neboť někteří odstupují od skutků spravedlnosti, nedávajíce povinné, nýbrž spíše uchvacujíce cizí, aby oplývali časnými statky. A proto Pán slíbil nasycení lačným spravedlnosti. - Někteří také odstupují od skutků milosrdenství, aby se nespojili s cizími bědami. A proto Pán milosrdným slibuje milosrdenství, kterým budou zbaveni veškeré bídy.
Další pak dvě blahoslavenství poslední patří do nazíravého štěstí čili -blaženosti: a proto se podávají odměny podle shodnosti s uzpůsobeními, která se udávají v zásluze. Neboť čistota oka uzpůsobuje k jasnému vidění: pročež čistým srdcím se slibuje božské vidění. - Způsobit pak mír buď v sobě nebo mezi jinými prozrazuje, že člověk následuje Boha, jenž je Bohem jednoty a míru. A proto se mu za odměnu podává sláva Božího synovství, které je v dokonalém spojení s Bohem, skrze dokonalou moudrost.
I-II ot. 69 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Zlatoústý, všechny tyto odměny jsou věcně jedna, totiž věčná blaženost které lidský rozum nechápe. A proto bylo třeba, aby nám byla popsána v rozličných dobrech, nám známých, se zachováním shodnosti se zásluhami, jimž se odměny udělují.
I-II ot. 69 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že jako osmé blahoslavenství je nějaké upevnění všech blahoslavenství, tak jemu náleží odměny všech blahoslavenství. A proto se vrací k začátku, aby se rozumělo, že jemu náleží všechny následující odměny. -- Nebo, podle Ambrože, slibuje se království nebeské chudým duchem, co do slávy duše; ale trpícím pronásledování v těle, co do slávy těla.
I-II ot. 69 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že také odměny se mají k sobě podle přidávání. Neboť více je držeti zemi království nebeského, než jednoduše míti: neboť mnohé máme, co nedržíme pevně a pokojně. Také více je útěcha v království, než jednoduše mít a držeti: neboť mnohé držíme s bolestí. Také je více nasycení než jednoduchá útěcha: neboť sytost obnáší hojnost útěchy. Milosrdenství pak přesahuje sytost: že totiž člověk dostane více, nežli zasloužil nebo mohl toužit. Ještě pak více je vidět Boha: jako je větší, kdo u dvora královského nejen jí, nýbrž také vidí královu tvář. Nejvyšší pak hodnost v domě králově má syn králův.
70. O PLODECH DUCHA SVATÉHO
Předmluva

 

I-II ot. 70 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je uvažovat o plodech.
A o tom jsou čtyři otázky:
1. Zda plody Ducha Svatého jsou úkony.
2. Zda se liší od blahoslavenství.
3. O počtu jich.
4. O jejich protilehlosti vůči skutkům těla.
1. Zda plody Ducha Svatého, které jmenuje Apoštol Galatským 5, jsou úkony.

 

I-II ot. 70 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že plody Ducha Svatého, jež jmenuje Apoštol Galatským 5, nejsou úkony. Neboť to, co má jiný plod, nemá slout plodem: neboť tak by se šlo do nekonečna. Ale našich úkonů jsou nějaké plody: praví se totiž, Moudr. 3: "Dobrých prací je slavný plod"; a Jan. 4: "Kdo žne, dostává mzdu a shromažďuje plod do věčného života." Tedy samy naše úkony nejsou plody.
I-II ot. 70 čl. 1 arg. 2
Mimo to, jak praví Augustin, v X. O Troj., "požíváme poznaných, v nichž spočine vůle, pro ně sama potěšena". Ale naše vůle nemá spočinout v našich úkonech pro ně samé. Tedy naše úkony nemají slout plody.
I-II ot. 70 čl. 1 arg. 3
Mimo to mezi plody Ducha Svatého jsou od Apoštola počítány některé ctnosti, totiž láska, vlídnost, víra a čistota. Avšak ctnosti nejsou úkony, nýbrž pohotovosti, jak bylo svrchu řečeno. Tedy plody nejsou úkony.
I-II ot. 70 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Mat. 12: "Z plodu se poznává strom"; to je, člověk ze svých úkonů, jak se tam vykládá od Svatých. Tedy samy lidské úkony slují plody.
I-II ot. 70 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jméno plod je přenesena od tělesných na duchovní. Se nazývá pak v tělesných plodem, co vzejde z rostliny, když přijde do dokonalosti, a má v sobě nějakou příjemnost. Ten pak plod lze srovnávat s dvojím: totiž se stromem, původem jeho; a s člověkem, který se stromu dosahuje plodu. Podle toho tedy jméno plodu v duchovních můžeme brát dvojmo: jedním způsobem, že se nazývá plodem člověka, jako stromu, to, co z něho vzejde; jiným způsobem, že se nazývá plodem člověka to, čeho člověk dosahuje.
Avšak nemá rázu plodu všechno, čeho člověk dosahuje, nýbrž to, co je poslední, majíc potěšení. Neboť člověk má i pole i strom, které neslují plody; ale pouze to, co je poslední, co totiž člověk zamýšlí mít z pole a stromu. A podle toho se nazývá plodem člověka poslední cíl člověka, kterého má požívati.
Sluje-li však plodem člověka to, co z člověka vychází, tak slují plody samy úkony lidské: činnost totiž je druhým úkonem činného, a má potěšení, je-li vhodná činnému. Vychází-li tedy činnost člověka od člověka podle schopnosti jeho rozumu, tak se nazývá plodem rozumu. Vychází-li pak od člověka podle vyšší síly, kterou je síla Ducha Svatého, tak činnost člověka se nazývá plodem Ducha Svatého, jakožto nějakého božského semene: praví se totiž, I. Jan. 3: "Každý, kdo je zrozen z Boha, nečiní! hříchu, protože jeho semeno v něm zůstává."
I-II ot. 70 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ježto plod má jaksi ráz posledního a cíle, nic nebrání, aby nějakého plodu byl jiný plod, jako je cíl zařízen k cíli. Tudíž naše skutky, pokud jsou nějakými účinky Ducha Svatého, pracujícího v nás, mají ráz plodu; ale, pokud jsou žařízeny k cíli života věčného, tak spíše mají ráz květů. Pročež se praví, Eccli. 24: "Květy mé plody cti a počestnosti."
I-II ot. 70 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, když se řekne, že vůle se těší z něčeho pro ně, lze rozumět dvojmo. Jedním způsobem, pokud ly pro značí příčinu účelnou: a tak se někdo těší pauze z posledního cíle pro něj. Jiným způsobem, pokud naznačuje
příčinu tvarovou: a tak se někdo pro ni může těšit z každé věci, která je potěšením podle svého tvaru. Jak je patrné, že se nemocný těší ze zdraví pro ně, jakožto z cíle; avšak z příjemného léku nikoli jakožto z cíle, nýbrž jakožto mající těšící chuť; z léku pak drsného žádným způsobem pro něj, nýbrž pouze pro jiné. - Tak se tedy musí říci, že z Boha se musí člověk těšit pro něj, jakožto pro poslední cíl; v úkonech pak ctnostných nikoli jakožto pro cíl, nýbrž pro počestnost, potěšení ctnostných, kterou obsahují. Proto praví Ambrož, že skutky ctností slují plody, "protože své majitele občerstvují svatým a ryzím potěšením".
I-II ot. 70 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že jména ctností se někdy berou za jejich úkony; jako praví Augustin, že "víra je věřit, čeho nevidíš"; a "láska je hnutí ducha k milování Boha a bližního". A tím způsobem se berou jména ctností ve výčtu plodů.
2. Zda se plody liší od blahoslavenství.

 

I-II ot. 70 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se plody od blahoslavenství neliší. Neboť blahoslavenství se přidělují darům, jak bylo svrchu řečeno. Ale dary zdokonalují člověka, pokud je pohybován od Ducha Svatého. Tedy sama blahoslavenství jsou plody Ducha Svatého.
I-II ot. 70 čl. 2 arg. 2
Mimo to, jako se má plod věčného života k budoucí blaženosti, která je věcí, tak se má plod přítomného života k blahoslavenstvím přítomného života, která jsou nadějí. Ale plod věčného života je sama budoucí blaženost. Tedy plody přítomného života jsou sama blahoslavenství.
I-II ot. 70 čl. 2 arg. 3
Mimo to v pojmu plodu je, aby byl něčím posledním a těšícím. Ale to patří k pojmu blahoslavenství, jak bylo svrchu řečeno. Tedy je týž ráz plodu a blahoslavenství. Tedy se nemají navzájem rozlišovati.
I-II ot. 70 čl. 2protiarg.
Avšak proti, která jsou různých druhů, ta jsou také rozličná. Ale i plody i blahoslavenství se dělí na rozličné části, jak je patrné z výčtu obojích. Tedy se plody liší od blahoslavenství.
I-II ot. 70 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se více vyžaduje k pojmu blahoslavenství nežli k pojmu plodu. Neboť k pojmu plodu dostačí, alby byl něčím, majícím ráz posledního a těšícího: ale k pojmu -blahoslavenství se dále vyžaduje aby bylo něčím dokonalým a vynikajícím. Pročež všechna blahoslavenství lze nazvat plody, ale ne obráceně. Neboť plody jsou jakékoli ctnostné skutky, z nichž se člověk těší. Ale blahoslavenstvími slují pouze skutky dokonalé, jež také, následkem své dokonalosti, spíše se přidělují darům nežli ctnostem, jak bylo svrchu řečeno.
I-II ot. 70 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod dokazuje, že blahoslavenství jsou plody; ne však, že všechny plody jsou blahoslavenství.
I-II ot. 70 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že plod věčného života je jednoduše poslední a dokonalý; a proto se v ničem neliší od budoucí blaženosti. Avšak plody přítomného života nejsou jednoduše poslední a dokonalé; a proto nejsou všechny plody blahoslavenstvími.
I-II ot. 70 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že něco více je v pojmu blahoslavenství nežli v pojmu plodu, jak bylo řečeno.
3. Zda jsou plody vhodně vypočteny od Apoštola.

 

I-II ot. 70 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Apoštol nevhodně vypočítává dvanáct plodů, Galat. 5. Jinde totiž praví, že je toliko jeden plod přítomného života, podle onoho Řím. 6: "Máte svůj plod v posvěcení." A Isai. 27 se praví: "To je všechen plod, aby zanikl hřích." Nemá se tedy stanovit dvanáct plodů.
I-II ot. 70 čl. 3 arg. 2
Mimo to plod je, co roste z duchovního semene, jak bylo řečeno. Ale Pán, Mat. 13, stanoví trojí plod země dobré, pocházející z duchovního semene: totiž "stonásobný a šedesátinásobný a třicetinásobný". Tedy se nemá. stanovit dvanáct plodů.
I-II ot. 70 čl. 3 arg. 3
Mimo to plod má ve svém pojmu, aby byl poslední a těšící. Ale tento ráz se neshledává ve všech plodech, vypočítaných od Apoštola: neboť trpělivost a shovívavost se zdají být ve věcech zarmucujících; víra pak nemá ráz posledního, nýbrž spíše ráz prvního základu. Zbytečně se tedy vypočítávají tyto plody.
I-II ot. 70 čl. 3protiarg.
Avšak proti, zdá se, že jsou vypočítávány nedostatečně a zkráceně. Bylo totiž řečeno, že všechna blahoslavenství mohou slout plody; ale zde se nevypočítávají všechny. Také se zde neudává nic, patřícího k úkonu moudrosti, a mnohých jiných ctností. Tedy se zdá, že se plody vypočítávají nedostatečně.
I-II ot. 70 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že počet dvanácti plodů, od Apoštola vypočítávaných, je vhodný; a mohou být naznačeny ve dvanácti plodech; o nichž se praví Zjev. posl.: "S obou stran řeky strom života, nesoucí dvanáct plodů." Protože pak
plodem se nazývá to, co z nějakého původu vychází jako ze semene nebo kořene, třeba pozorovat rozlišnost těchto plodů podle rozličného postupu Ducha Svatého v nás. Ten pak postup se bere v tom, že nejprve se mysl člověka uspořádá v sobě; za druhé pak se zařídí k těm, která jsou vedle; za třetí pak k těm, která jsou nižší.
Tehdy pak je mysl člověka dobře uzpůsobena v sobě; když se mysl člověka dobře chová i v dobrých i ve zlých. První pak uzpůsobení lidské mysli vůči dobru je skrze lásku, jež je prvním citem a kořenem všech citů, jak bylo svrchu řečeno. A proto v plodech Ducha Svatého se nejprve udává láska; v níž je zvláště dáván Duch Svatý, jako ve své podobě; ježto sám je láska. Proto se praví Řím. 5: "Láska Boží vylita je v srdcích našich skrze Ducha Svatého, který nám byl dán." -Z milování pak přátelského nutně následuje radost. Neboť každý milující se raduje ze spojení s milovaným. Láska pak vždycky má přítomného Boha, jejž miluje; podle onoho I. Jan. 4: "Kdo zůstává v lásce, v Bohu zůstává a Bůh v něm." Pročež důsledkem lásky je radost. - Dokonáním radosti pak je pokoj ve dvojím. A to, nejprve, co do pokoje od zevnějších pobuřujících: nemaže se totiž dokonale radovat z milovaného dobra, kdo je od jiných rušen v požívání jeho; a opět, kdo má srdce dokonale uspokojené v jednom, nemůže od ničeho jiného být obtěžován, ježto ostatní považuje za nic; pročež se praví v Žalmu 118: "Veliký pokoj milujícím tvůj zákon, a není jim pohoršení", protože totiž nejsou od zevnějších vyrušování v požívání Boha. Za druhé v uklidnění těkavé touhy: neboť se z něčeho dokonale neraduje, komu nedostačuje to, z čeho se raduje. To dvojí pak obnáší pokoj, totiž, abychom ani nebyli rušeni od zevnějších, a aby naše touhy zůstávaly na jednom. Pročež po lásce a radosti se za třetí udává pokoj. - Ve zlech pak se smysl chová dobře ve dvojím. A to, nejprve, aby mysl nebyla pobuřována hrozícími zly: což patří do trpělivosti. - Za druhé, aby nebyla pobuřována z odkladu dober, což patří do shovívavosti: neboť "postrádat dobra má ráz zla", jak se praví v V. Ethic.
K tomu pak, co je vedle člověka, totiž bližnímu, je mysl člověka dobře uzpůsobena nejprve co do vůle konat dobro. A k tomu patří dobrota. - Za druhé, co do provedení dobro činnosti, a k tomu patří dobrotivost: říká se totiž dobrotiví; které dobrá chtivost lásky rozněcuje k dobročinnosti bližním. - Za třetí v tom, že se klidně snášejí zla od nich způsobená, a k tomu patří tichost, která krotí hněvy. -- Za čtvrté v tom, abychom nejen ve hněvu bližním neškodili, nýbrž také ani v podvodu nebo lsti. A k tomu patří víra, bere-li se za věrnost. Ale bere-li se za víru, kterou se věří v Boha, tak skrze ni je člověk zařizován k tomu, co je nad ním: aby totiž člověk Bohu podřídil svůj rozum a v důsledku všechno, co je jeho.
Ale k tomu, co je nižší, je člověk dobře uzpůsobován nejprve, co do zevnějších skutků, skrze skromnost, která zachovává míru ve všech slovech a skutcích. - Ve vnitřních pak dychtivostech skrze zdrželivost a čistotu: ať se tato dvě rozlišují v tom, že čistota zdržuje člověka od nedovolených, zdrželivost pak také od dovolených; nebo v tom, že zdrželivý trpí dychtivostmi, ale není zaveden, kdežto čistý ani netrpí, ani není zaveden.
I-II ot. 70 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že posvěcení nastává skrze všechny ctnosti: skrze které totiž se zahlazují hříchy. Pročež se tam plod jmenuje jednotně pro jednotu rodu, který se dělí na mnoho druhů, podle nichž se jmenuje mnoho plodů.
I-II ot. 70 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že plod stonásobný, šedesátinásobný a třicetinásobný se nerozlišují podle rozličných druhů ctnostných úkonů, nýbrž podle rozličných stupňů dokonalosti i jedné ctnosti. Jako se praví, že manželská zdrželivost je naznačena plodem třicetinásobným; zdrželivost vdovská skrze šedesátinásobný; panická pak skrze stonásobný. A ještě jinými způsoby svatí rozlišují tři stupně, protože dokonalost každé věci se bere podle začátku, prostředku a konce.
I-II ot. 70 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že právě to, co je nepobouřen: ve smutcích, má ráz potěšení. - A také víra, vezme-li se jakožto základ, má nějaký ráz posledního a těšícího, pokud obsahuje jistotu; pročež Glossa vykládá: "Víra, to je jistota o neviditelných."
I-II ot. 70 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, jak praví Augustin, K listu Galat., "Apoštol nepojal to tak, že učí, kolik jest" (buď skutků těla nebo plodů ducha), "nýbrž že ukazuje, ve kterém rodu je těmto unikat, oněch následovati." Proto bylo možné vypočítávat buď více plodů, nebo také méně. A přece všechny úkony darů a plodů být uvedeny na tyto podle nějaké shodnosti, pokud všechny ctnosti a dary nutně musí zařizovat mysl některým řečeným způsobem. Pročež i úkony moudrosti a kteréhokoli daru, zařizujícího k dobru, uvádějí se na lásku, radost a pokoj. - Proto však spíše tyto než jiné vypočítával, protože zde vypočítaná více obnášejí buď požívání dober, nebo utišení zla, což se zdá patřit do pojmu plodu.
4. Zda plody Ducha Svatého odporují skutkům těla.

 

I-II ot. 70 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že plody neodporují skutkům těla, které vypočítává Apoštol. Neboť protivná jsou v témž rodě. Ale skutky těla neslují plody. Tedy plody ducha jim neodporují.
I-II ot. 70 čl. 4 arg. 2
Mimo to jedno odporuje jednomu. Ale Apoštol vypočítává více skutků těla nežli plodů ducha. Tedy plody ducha a skutky těla si neodporují.
I-II ot. 70 čl. 4 arg. 3
Mimo to mezi plody se nejprve udává láska, radost, pokoj; ale těm neodpovídají ta, která se nejprve udávají mezi skutky těla, což je smilstvo, nečistota, nestydatost. Tedy plody ducha nejsou proti skutkům těla.
I-II ot. 70 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví tamtéž Apoštol, že "tělo dychtí proti duchu a duch proti tělu".
I-II ot. 70 čl. 4 odp.
Odpovídám: "Musí se říci, že skutky těla a plody ducha lze brát dvojmo. Jedním způsobem podle obecného rázu. A tím způsobem, obecně, plody Ducha Svatého odporují skutkům těla. Neboť Duch Svatý pohybuje lidskou mysl k tomu, co je podle rozumu, nebo spíše k tomu, co je nad rozum: kdežto žádost těla, což je žádost smyslová, táhne k dobrům smyslovým, která jsou pod člověkem. Proto, jako v přírodních pohyb vzhůru a pohyb dolů si odporují, tak v lidských skutcích skutky těla odporují plodům ducha.
Jiným způsobem lze pozorovat podle vlastních rázů jednotlivých vypočítaných plodů a skutků těla. A tak není třeba, aby stála jednotlivá proti sobě: protože, jak bylo řečeno, Apoštol nemíní vypočítávat všechny skutky duchovní, ani všechny skutky tělesné. - Ale přece, podle jakéhosi přizpůsobení, Augustin, K listu Galat., proti jednotlivým skutkům těla klade jednotlivé plody. Jako "smilstvu, což je milovat vyhovění chtíči mimo zákonité manželství, odporuje láska, skrze kterou se duše spojuje s Bohem, v níž také je pravá čistota. Nečistoty pak jsou všechna rozbouření, vzniklá z onoho smilstva: jimž odporuje radost klidu. Služba pak modlám, pro kterou byla vedena válka proti Božímu evangeliu, odporuje pokoji. Proti pak čarodějství a nepřátelstvím a svárům a řevnivostem, zlostem, osobivostem a různicím je shovívavost ve snášení špatností lidí, mezi nimiž žijeme; a dobrotivost na obstarávání, a dobrota na odpuštění. Kacířstvům pak odporuje víra; závisti přívětivost; nestřídmostem a obžerství zdrželivost."
I-II ot. 70 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že to, co pochází od stromu proti přirozenosti stromu, nese nazývá jeho plodem, ale spíše nějakým zkažením. A protože skutky ctností jsou sourodé rozumu, kdežto skutky, neřestí jsou proti rozumu, proto skutky ctností slují plody, ne však skutky neřestí.
I-II ot. 70 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že "dobro nastává jedním způsobem, zlo však mnohonásobně", jak praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén.; proto též jedné ctnosti odporuje více neřestí. A proto není divu, že se udává více skutků těla nežli plodů ducha.
I-II ot. 70 čl. 4 k 3
K třetímu je řešení patrné z řečeného.
71. O NEŘESTECH A HŘÍŠÍCH O SOBĚ
Předmluva

 

I-II ot. 71 pr.
Dělí se na šest článků.
Následuje úvaha o neřestech a hříších. O těch pak se naskytuje šesterá úvaha: a to nejprve o neřestech a hříších o sobě; za druhé o jejich odlišnosti; za třetí o přirovnání jich k sobě; za čtvrté o podmětu hříchu; za páté o jeho příčině; za šesté o jeho účinku.
O prvním je šest otázek:
1. Zda neřest odporuje ctnosti.
2. Zda neřest je proti přirozenosti.
3. Co je horší, zda neřest nebo neřestný úkon.
4. Zda neřestný úkon může být zároveň s ctností.
5. Zda při každém hříchu je nějaký úkon.
6.0 výměru hříchu, který udává Augustin, XXII. Proti Faustovi: "Hřích je slovo nebo skutek nebo žádost proti věčnému zákonu."
1. Zdá neřest odporuje ctnosti.

 

I-II ot. 71 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že neřest neodporuje ctnosti. Neboť protivou jednoho je jedno, jak se dokazuje v X. Metafys. Ale protivami ctnosti jsou hřích a špatnost. Neodporuje jí tedy neřest: protože neřest se říká, i když je nenáležité uzpůsobení tělesných údů, nebo jakýchkoli věcí.
I-II ot. 71 čl. 1 arg. 2
Mimo to ctnost znamená nějakou dokonalost mohutnosti. Ale neřest neznamená nic, patřícího k mohutnosti. Tedy neřest neodporuje ctnosti.
I-II ot. 71 čl. 1 arg. 3
Mimo to praví Tullius, ve IV. O Tuskulských Otáz:, že "ctnost je nějaká zdravost duše". Zdravosti však odporuje nemoc nebo choroba, spíše nežli neřest. Tedy ctnosti neodporuje neřest.
I-II ot. 71 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize O dokonalosti spravedlnosti, že "neřest je jakost, podle které je duše špatná". Ctnost však je "jakost, která majícího činí dobrým`, jak je patrné ze shora řečeného. Tedy neřest odporuje ctnosti.
I-II ot. 71 čl. 1 odp.
Odpovídám: musí se říci, že při ctnosti můžeme pozorovat dvojí: totiž samu bytnost ctnosti; a to, nač je ctnost. V bytnosti pak ctnosti lze něco pozorovat přímo, něco v důsledku. Přímo pak ctnost obnáší nějaké uzpůsobení něčeho, vhodně se majícího podle způsobu své přirozenosti; pročež praví Filozof, v VII. Fysic., že "ctnost je uzpůsobení dokonalého k nejlepšímu; pravím pak dokonalého, jež je uzpůsobeno podle přirozenosti". V důsledku pak následuje, že ctnost je nějaká dobrota: neboť v tom záleží dobrota každé věci, že se má vhodně podle způsobu své přirozenosti. To pak, k čemu je ctnost zařízena, je dobrý úkon, jak je patrné ze shora řečeného.
Podle toho se tedy shledává trojí odporující ctnosti. Jedním z nich je hřích, jenž jí odporuje se strany toho, k čemu je ctnost zařízena: neboť hřích vlastně znamená nezřízený úkon, jako úkon ctnosti je úkon spořádaný a náležitý. Pokud pak z pojmu ctnosti následuje, že je nějaká dobrota, odporuje ctnosti neřest: neboť neřestí každé věci se zdá být, že není uzpůsobena, jak přísluší její přirozenosti. Pročež Augustin praví, v III. O svob. rozhod.: "Co uvidíš chybět dokonalosti přirozenosti, nazvi neřestí."
I-II ot. 71 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ono trojí neodporuje ctnosti podle téhož: nýbrž hřích jí odporuje, pokud ctnost vykonává dobro; špatnost pak, pokud je nějakou dobrotou; neřest však vlastně, jakožto ctnosti.
I-II ot. 71 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že ctnost nejen obnáší dokonalost mohutnosti, která je původem jednání, nýbrž také obnáší náležité uzpůsobení toho, čí je ctností. A to proto, že každé jedná, pokud je v uskutečnění. Vyžaduje se tedy, aby něco bylo v sobě dobře uzpůsobeno, má-li vykonávat dobro. A podle toho neřest odporuje ctnosti.
I-II ot. 71 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak praví Tullius, ve IV. O Tuskulských Ot., "nemoci a churavosti jsou části neřestnosti": v tělech totiž "nemocí nazývají porušení celého. těla", třebas horečku nebo něco takového; "churavostí pak nemoc se slabostí; neřestí pak, když části těla mezi sebou se neshodují". A ačkoli někdy je v těle nemoc bez churavosti, třebas když někdo je vnitřně špatně uzpůsoben, ale zevně není zbaven obvyklých prací; v duši však, jak on praví, "tato dvě nelze odloučit než myšlením". Je totiž nutné, že, když kdykoli je někdo- vnitřně špatně uzpůsoben, maje nezřízený cit, stane se tím slabým na konání povinných skutků; protože "každý strom -se poznává ze svého plodu," to je, člověk ze svého skutku, jak se praví Mat. 12. Ale "neřest ducha", jak tamtéž praví Tullius, "je stav nebo cit ducha, v celém životě nestálý a v sobě nesouhlasící". A to se shledává také bez nemoci nebo churavosti, jako třebas když někdo hřeší ze slabosti nebo z vášně. Pročež neřest má větší rozsah nežli churavost nebo nemoc; jako také ctnost má větší rozsah nežli zdraví; neboť zdraví se také udává jako nějaká ctnost v VII. Fysic. A proto vhodněji se proti ctnosti staví neřest, nežli churavost nebo nemoc.
2. Zda neřest je proti přirozenosti.

 

I-II ot. 71 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že neřest není proti přirozenosti. Neboť neřest je protivou ctnosti, jak bylo řečeno. Ale ctnosti nejsou v nás od přirozenosti, nýbrž nastávají v nás buď vlitím nebo z návyku, jak bylo řečeno. Tedy neřesti nejsou proti přirozenosti.
I-II ot. 71 čl. 2 arg. 2
Mimo to, co je proti přirozenosti, tomu nelze navyknouti, jako "kámen nikdy si nenavykne vznášení", jak se praví v II. Ethic. Ale někteří si navyknou neřesti. Tedy neřesti nejsou proti přirozenosti.
I-II ot. 71 čl. 2 arg. 3
Mimo to, co je proti přirozenosti, nikdy se jakožto častější neshledává v majících tu přirozenost. Ale neřesti se shledávají v lidech jakožto častější; protože, jak se praví, Mat. 7, "široká je cesta, která vede do záhuby, a mnozí jdou po ní". Tedy neřest není proti přirozenosti.
I-II ot. 71 čl. 2 arg. 4
Mimo to hřích se přirovnává k neřesti jako úkon k pohotovosti, jak je patrné ze svrchu řečeného. Ale hříchu se dává výměr: "slovo nebo skutek nebo dychtivost proti zákonu Božímu", jak je patrné z Augustina, XXII. Proti Faustovi. Avšak Boží zákon je nadpřirozenost. Spíše tedy je říci, že neřest je proti zákonu, nežli že je proti přirozenosti.
I-II ot. 71 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v III. O svob. rozh.: "Každá neřest, právě tím, že je neřest, je proti přirozenosti."
I-II ot. 71 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, neřest je protivou ctnosti. Ctnost pak každé věci záleží v tom, že je dobře uzpůsobená podle shodnosti se svou přirozeností, jak bylo svrchu řečeno. Pročež třeba v každé věci neřestí nazvat, když je uzpůsobena proti tomu, co se shoduje s její přirozeností. Pročež se také z toho každá věc nařkne: neboť "jméno nařčení se považuje za pocházející od neřesti", jak praví Augustin, v III. O svob. rozh.
Ale je povážit, že přirozenost každé věci nejvíce je tvar, podle něhož věc dostává druh. Člověk pak stojí ve svém druhu skrze rozumovou duši. A proto to, co je proti řádu rozumu, vlastně je proti přirozenosti člověka, jakožto člověka, co však je podle rozumu, je podle přirozenosti člověka, jakožto člověka. Avšak "dobrem člověka je být podle rozumu, a zlem člověka je být mimo rozum", jak praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén. Pročež lidská ctnost, která "činí člověka dobrým a jeho dílo dělá dobrým", potud je podle přirozenosti člověka, pokud se shoduje s rozumem; neřest pak potud je proti přirozenosti člověka, pokud je proti řádu rozumu.
I-II ot. 71 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ač přirozenost nepůsobí ctnosti podle jejich dokonalého bytí, přece naklánějí k tomu, co je podle přirozenosti, to je podle řádu rozumu: praví totiž Tullius, ve své Rhetorice, že "ctnost je pohotovost na způsob přirozenosti shodná s rozumem". A tím způsobem se říká, že ctnost je podle přirozenosti: a z opaku se rozumí, že neřest je proti přirozenosti.
I-II ot. 71 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že Filozof tam mluví o těch, která jsou proti přirozenosti, pokud být proti přirozenosti je protilehlé tomu, co je být od přirozenosti, ne však pokud být proti přirozenosti je protilehlé tomu, co je být podle přirozenosti; tím způsobem, kterým se říká, že ctnosti jsou podle přirozenosti, pokud naklánějí k tomu, co se shoduje s přirozeností.
I-II ot. 71 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že v člověku je dvojí přirozenost, totiž rozumová a smyslová. A protože činností smyslu přichází člověk k úkonům rozumu, proto četnější sledují náklonnosti přirozenosti smyslové nežli řád rozumu; více totiž je těch, kteří zasáhnou začátek věci, než kteří dojdou k dokončení. Z toho pak u lidí pocházejí neřesti a hříchy, že sledují náklonnost přirozenosti smyslové proti řádu rozumu.
I-II ot. 71 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, cokoli je proti pojmu umělého, je také proti pojmu přirozenosti umění, kterým umělé vzniká. Zákon pak věčný se přirovnává k řádu lidského rozumu, ,jako umění k umělému. Pročež má týž smysl, že neřest a hřích je proti řádu lidského rozumu a že je proti zákonu věčnému. Pročež praví Augustin, v III. O svobod. rozhod., že "od Boha mají všechny přirozenosti, že jsou přirozenostmi: a potud jsou neřestné, pokud se uchylují od jeho umění, kterým byly učiněny".
3. Zda neřest je horší než neřestný úkon.

 

I-II ot. 71 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že neřest, to je špatná pohotovost, je horší nežli hřích, to je špatný úkon. Jako totiž dobro, které déle trvá, je lepší, tak zlo, které déle trvá, je horší. Ale neřestná pohotovost déle trvá než neřestné úkony, které hned přejdou. Tedy neřestná pohotovost je horší nežli neřestný úkon.
I-II ot. 71 čl. 3 arg. 2
Mimo to četnějším zlům je více utíkat než jednomu zlu. Ale špatná pohotovost má sílu způsobit mnohé špatné úkony. Tedy neřestná pohotovost je horší než neřestný úkon.
I-II ot. 71 čl. 3 arg. 3
Mimo to příčina je více než účinek. Ale pohotovost zdokonaluje úkon, jak v dobrotě, tak ve špatnosti. Tedy pohotovost je více než úkon, i v dobrotě, i ve špatnosti.
I-II ot. 71 čl. 3protiarg.
Avšak proti, za neřestný úkon je každý spravedlivě trestán, ne však za neřestnou pohotovost, nedojde-li k úkonu. Tedy neřestný úkon je horší než neřestná pohotovost.
I-II ot. 71 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že pohotovost má střední způsob mezi možností a uskutečněním. Jest pak jasné, že uskutečnění předčí možnost i v dobrém i ve zlém, jak se praví v IX. Metafys.: lépe totiž je dobře jednat, než moci dobře jednati; a podobně hanlivější je špatně jednat, než moci. špatně jednati. Z toho též následuje, že pohotovosti náleží prostřední stupeň v dobrotě i ve špatnosti mezi možností a uskutečněním: že totiž, jako dobrá nebo špatná pohotovost předčí v dobrotě nebo špatnosti možnost, tak také je pod uskutečněním.
Což je také patrné z toho, že se neříká dobrá nebo špatná pohotovost nežli z toho, že naklání k úkonu dobrému nebo špatnému. Pročež pohotovost se nazývá dobrá nebo špatná pro dobrotu nebo špatnost úkonu. A tak úkon je v dobrotě nebo špatnosti více než pohotovost: protože "pro co každé takové, i ono více jest".
I-II ot. 71 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nic nebraní, aby něco bylo jednoduše nad druhé, ač ho z části nedosahuje. Neboť za jednoduše více se považuje, co- předčí: v tom, co se v obojím pozoruje o sobě: z části však, co předčí podle toho; co se má k obojímu případkově. Bylo pak ukázáno ze samého pojmu úkonu a pohotovosti, že úkon je v dobrotě i špatnosti více nežli pohotovost, Že pak pohotovost déle trvá než úkon, nastává z toho, že obojí se nalézá v takové přirozenosti, která nemůže jednat stále a jejíž výkon je v přechodném pohybu. -- Pročež jednoduše úkon je více jak v dobrotě, tak ve špatnosti; ale pohotovost je více z části.
I-II ot. 71 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že pohotovost není jednoduše více úkonů, nýbrž z části, to je silou. Pročež z toho nelze. uzavírat, že pohotovost je jednoduše více než úkon.
I-II ot. 71 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že pohotovost je příčinou úkonu v rodu příčiny účinné; ale úkon je příčinou pohotovosti v rodu příčiny účelné, podle níž se pozoruje ráz dobra a zla. A proto v dobrotě a špatnosti úkon předčí pohotovost.
4. Zda hřích může být zároveň s ctností.

 

I-II ot. 71 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že neřestný úkon, čili hřích, nemůže být zároveň s ctností. Neboť protivná nemohou být zároveň v témž. Ale hřích nějak je protivou ctnosti, jak bylo řečeno. Tedy hřích nemůže být zároveň s ctností.
I-II ot. 71 čl. 4 arg. 2
Mimo to hřích je horší nežli neřest, to je špatný úkon než špatná zběhlost. Ale neřest nemůže být zároveň s ctností v témž. Tedy ani hřích.
I-II ot. 71 čl. 4 arg. 3
Mimo to, jako hřích povstává v záležitostech volních, tak také ve věcech přírodních, jak se praví v II. Fysic. Ale v přírodních věcech nikdy nepovstane hřích, leč skrze nějaké porušení přirozené síly: jako "nestvůry povstanou porušením nějakého prvku v semeni", jak se praví v II. Fysic. Tedy také v záležitostech volních nepovstane hřích než porušením nějaké ctnosti duše. A tak hřích a ctnost nemohou být zároveň v témž.
I-II ot. 71 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v II. Ethic., že z protivných se ctnost rodí a zruší. Ale jeden ctnostný úkon nezpůsobí ctnost, jak jsme měli shora. Tedy ani jeden úkon hříchu neničí ctnosti. Mohou tedy být zároveň v témž.
I-II ot. 71 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že hřích se přirovnává ke ctnosti, jako špatný úkon k dobré zběhlosti. Avšak jinak se má zběhlost v duši a tvar v přírodní věci. Neboť přírodní tvar z nutnosti působí ,činnost se sebou shodnou: pročež zároveň s přirozeným tvarem nemůže být úkon tvaru protivného, jako nemůže být s teplotou úkon ochlazování, ani s lehkostí zároveň pohyb sestupný, leč snad z násilnosti zevnějšího pohybujícího. Ale zběhlost v duši nekoná z nutnosti svou činnost, nýbrž člověk jí užívá, kdy chce. Pročež člověk může jsoucí v něm pohotovosti zároveň neužívat nebo vykonat protivný úkon. A tak může přikročit mající ctnost k úkonu hříchu. Avšak úkon hříchu, přirovnává li se k samé ctnosti-, pokud
jest nějakou zběhlostí, nemůže ji porušit, je-li toliko jeden: jako totiž nevzniká zběhlost z jednoho úkonu, tak také ani se neruší jedním úkonem, jak bylo shora řečeno. Ale přirovnává-li se úkon hříchu k příčině ctností, tak je možné, aby některé ctnosti byly zrušeny jedním úkonem hříchu. Neboť každý smrtelný hřích odporuje lásce, která je kořenem všech vlitých ctností, jakožto ctností: a proto jedním úkonem hříchu smrtelného vyloučením lásky se v důsledku vylučují všechny vlité ctnosti v tom, že jsou ctnostmi. A to pravím k vůli víře a naději, jejichž pohotovosti zůstávají beztvaré po smrtelném hříchu a tak nejsou ctnostmi. Ale všední hřích, který neodporuje lásce, ani jí nevylučuje, v důsledku také nevylučuje jiné ctnosti. Avšak získané ctnosti se neničí jedním úkonem kteréhokoli hříchu.
Tak tedy smrtelný hřích nemůže být zároveň s ctnostmi vlitými; může však být zároveň s ctnostnými získanými. Ale všední hřích může být zároveň i s ctnostmi vlitými, i se získanými.
I-II ot. 71 čl. 4 k 1
K prvnímu Se tedy musí říci, že hřích není protivou ctnosti o sobě, nýbrž podle svého úkonu. A proto hřích nemůže být zároveň s úkonem ctnosti. Může však být zároveň se zběhlostí.
I-II ot. 71 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že neřest přímo odporuje ctnosti, jako též hřích ctnostnému úkonu. A proto neřest vylučuje ctnost, jako hřích vylučuje úkon ctnosti.
I-II ot. 71 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že přírodní síly jednají z nutnosti: a proto při neztenčené síle nikdy nelze shledat v úkonu hřích. Ale ctnosti duše nekonají své úkony z nutnosti, pročež není podobného důvodu.
5. Zda při každém hříchu je nějaký úkon.

 

I-II ot. 71 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že v každém hříchu je nějaký úkon. Jako totiž zásluha se přirovnává ke ctnosti, tak se hřích přirovnává k neřesti. Ale zásluha nemůže být bez nějakého úkonu. Tedy ani hřích nemůže být bez nějakého úkonu.
I-II ot. 71 čl. 5 arg. 2
Mimo to praví Augustin, v knize O svob. rozhod., že "každý hřích tak je dobrovolný, že není hříchem, není-li dobrovolný". Ale nic nemůže být dobrovolným, leč skrze úkon vůle. Tedy každý hřích má nějaký úkon.
I-II ot. 71 čl. 5 arg. 3
Mimo to, kdyby hřích byl bez nějakého úkonu, následovalo by, že by každý hřešil již tím, že ustane od povinného úkonu. Ale někdo trvale ustává od povinného úkonu, ten totiž, kdo nikdy povinný úkon nekoná. Tedy by následovalo, že trvale hřeší, což je nesprávné. Není tedy nějaký hřích bez úkonu.
I-II ot. 71 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jak. 4: "Umějícímu konat dobré a nekonajícímu je to hříchem." Ale nekonání neobnáší nějaký úkon. Tedy může být hřích bez úkonu.
I-II ot. 71 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že tato otázka hlavně se dává k vůli hříchu opomenutí, o němž někteří rozličně smýšlejí. Někteří totiž praví, že v každém hříchu opomenutí je nějaký úkon, buď vnitřní nebo zevnější: A to, vnitřní, když někdo nechce jít do kostela, když je povinen jíti, nebo také napřed se zabaví takovými, která mu zabrání jít do kostela. A to se zdá jaksi splývat :s prvním: kdo totiž chce něco, s čím jiné nemůže být zároveň, v důsledku chce toho po strádat, leč by snad nepovážil, že to, co chce konat, brání mu v tom, co je povinen vykonat, ve kterémžto případě by se mohl považovat za vinného z nedbalosti. -- Jiní pak praví, že se ve hříchu opomenutí nepožaduje žádný úkon: neboť je hříchem samo nevykonání, co kdo je povinen vykonati.
Obojí pak mínění v něčem má pravdu. Rozumí-li se totiž ve hříchu opomenutí pouze to, co, o sobě patří do pojmu hříchu, tak hřích opomenutí je někdy s úkonem vnitřním, jako když někdo chce nejít do kostela; někdy však bez jakéhokoli úkonu, ať vnitřního, ať zevnějšího, jako když někdo ve chvíli, kdy je povinen jít do kostela, vůbec nemyslí, že půjde nebo nepůjde do- kostela. - Rozumějí-li se však ve hříchu opomenutí také příčiny a příležitosti opomenutí, tak musí být nějaký úkon ve hříchu opomenutí. Není totiž hříchu opomenutí, leč když někdo opomene, co může konat a nekonati. Že pak někdo se přikloní k nevykonání toho, co může konat a nekonat, není než z nějaké příčiny nebo příležitosti spojené nebo předchozí. Není-li pak ona příčina v moci člověka, opomenutí nemá ráz hříchu: jak když někdo pro nemoc opomene jít do kostela. Podléhá li však vůli příčina nebo příležitost, opomenutí má ráz hříchu: a tu, pokud ona příčina je dobrovolná, musí mít vždycky nějaký úkon, aspoň vniterný vůle.
Ten pak úkon ,přímo míří na samo opomenutí: třebas když někdo chce nejít do kostela, uhýbaje námaze. A tu takový úkon patří k opomenutí: neboť chtění jakéhokoli hříchu o sobě patří do onoho hříchu, ježto dobrovolné je v pojmu hříchu. - Někdy však úkon vůle přímo míří k jinému, co člověku zabrání v povinném úkonu, ať je spojeno s opomenutím to, k čemu vůle míří, třebas když někdo chce hru, když má jít do kostela, nebo také předchozí, třebas když někdo chce večer dlouho bdíti, z čehož následuje, že nejde do kostela v ranní hodinu. A tehdy ten vnitřní nebo zevnější úkon se má případkově k opomenutí, protože opomenutí následuje mimo úmysl; to pak nazýváme případkovým, co je mimo úmysl, jak je patrné v II. Fysic. Z toho je jasné, že hřích opomenutí má sice nějaký úkon spojený nebo předchozí, který však se má případkově ke hříchu opomenutí. Avšak úsudek o věcech se má dávat podle toho, co je o sobě, a ne podle toho, co je případkově. Pročež se pravdivěji musí říci, že nějaký hřích může být bez veškerého úkonu. Jinak by také k bytnosti jiných skutkových hříchů patřily úkony a příležitosti obklopující.
I-II ot. 71 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že k dobru se vyžaduje více nežli ke zlu, ježto "dobro nastává z celé netknuté příčiny, zlo však z jednotlivých nedostatků", jak praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén. A proto může hřích nastat, buď že někdo dělá, co nemá, nebo že nedělá, co má; ale zásluha nemůže být, leč někdo dobrovolně vykoná, co má. A proto zásluha nemůže být bez úkonu, ale hřích může být bez úkonu.
I-II ot. 71 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že něco se nazývá dobrovolným nejen protože se ho dotýká úkon vůle, nýbrž že v naší moci je, aby nastalo nebo nenastalo,, jak se praví v III. Ethic. Pročež lze také samo nechtění nazvat dobrovolným, pokud je v moci člověka chtít nebo nechtíti.
I-II ot. 71 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že hřích opomenutí odporuje přikázání kladnému, které zavazuje vždycky, ale ne pro vždycky. A proto někdo opomenutím úkonu hřeší pouze pro tu dobu, pro kterou kladné přikázání zavazuje.
6. Zda je vhodný výměr hříchu, Slovo nebo skutek nebo dychtivost proti věčnému zákonu.

 

I-II ot. 71 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že je nevhodný výměr hříchu, když se praví: Hřích je slovo nebo skutek nebo dychtivost proti věčnému zákonu. Neboť slovo nebo skutek nebo dychtivost obnáší nějaký úkon. Ale ne každý hřích obnáší nějaký úkon, jak bylo řečeno. Tedy tento výměr nezasahuje každý hřích.
I-II ot. 71 čl. 6 arg. 2
Mimo to praví Augustin, v knize O dvou duších: "Hřích je vůle podržeti nebo dosáhnouti, co spravedlnost zakazuje." Ale vůle je obsažena v dychtivosti, pokud se v širokém smyslu dychtivost bere za každou žádost. Tedy by dostačilo říci, Hřích je dychtivost proti věčnému zákonu; a nebylo třeba dodávat slovo nebo skutek.
I-II ot. 71 čl. 6 arg. 3
Mimo to hřích se zdá vlastně spočívat v odvrácení od cíle, neboť dobro a zlo se hlavně berou podle cíle, jak je patrné z řečeného. Pročež též Augustin, v I. O svob. rozhod., určuje hřích ze srovnání s cílem, řka, že "hřešit není nic jiného, než nedbáním věcí věčných sledovat časné", a v knize Osmdesát tří otáz. praví, že "všechna lidská převrácenost je užívat toho, co je na požívání, a požívat toho, co je na užívání". Ale v udaném výměru se neděje zmínka o odvrácení od povinného cíle. Tedy je výměr hříchu nedostatečný.
I-II ot. 71 čl. 6 arg. 4
Mimo to, něco se nazývá proto zakázaným, že odporuje zákonu. Ale nejsou všechny hříchy zlými protože zakázané, ale některé jsou zakázané, protože zlé. Nemělo se tedy klásti do povšechného výměru hříchu, že je proti Božímu zákonu.
I-II ot. 71 čl. 6 arg. 5
Mimo to hřích znamená zlo člověka, jak je patrné z řečeného. Ale "zlem člověka je, být proti rozumu", jak praví Diviš, ve IV. hl. O Bož. Jmén. Tedy se spíše mělo říci, že hřích je proti rozumu, nežli že hřích je proti věčnému zákonu.
I-II ot. 71 čl. 6protiarg.
Pro opak dostačí autorita Augustinova.
I-II ot. 71 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné z řečeného, hřích není nic jiného než špatný úkon lidský. Že pak nějaký úkon je lidský, má z toho, že je dobrovolný, jak je patrné z řečeného: ať je dobrovolným, jakožto vykonaný od vůle, jako samo chtít a voliti; nebo jakožto rozkázaný od vůle, jako zevnější výkony, buď řečí nebo skutkem. Že pak je špatný, má lidský úkon z toho, že postrádá náležité přiměřenosti. Každá pak přiměřenost kterékoli věci se pozoruje ve srovnání s nějakým pravidlem, od něhož když se uchyluje, bude nepřiměřená. Je pak dvojí pravidlo lidské vůle: jedno blízké a sourodé, totiž sám lidský rozum; jiné pak je pravidlo první, totiž věčný zákon, což je jako rozum Boží. A proto Augustin do výměru hříchu položil dvojí: jedno, jež náleží do podstaty lidského činu, což je jaksi látkové ve hříchu, když řekl, "slovo nebo skutek nebo dychtivost"; druhé pak je, co náleží do pojmu zlá, což je jako tvarové ve hříchu, když řekl, "proti věčnému zákonu".
I-II ot. 71 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že tvrzení a popření se uvádějí na týž rod: jako v božství zrozené a nezrozené na vztah, jak praví Augustin, v V. O Troj. A proto se musí brát za totéž slovo a nepromluvení, skutek a nevykonání.
I-II ot. 71 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že první příčina hříchu je ve vůli, která rozkazuje všechny dobrovolné úkony, v nichž jedině se shledává hřích. A proto Augustin někdy hřích určuje pouze jako vůli. Ale protože také samy zevnější úkony náleží do podstaty hříchu, když jsou o sobě špatné, jak bylo řečeno, bylo nutné, aby se ve výměru hříchu také udalo něco patřícího do zevnějších skutků.
I-II ot. 71 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že věčný zákon prvotně a hlavně zařizuje člověka k cíli, v důsledku pak působí, že člověk se má dobře k těm, která jsou k cíli. A proto, když praví "proti věčnému zákonu", dotýká se tím odvrácení od cíle a všech jiných nezřízeností.
I-II ot. 71 čl. 6 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, když se řekne, že není každý hřích zlem proto, že je zakázán, rozumí se zákonem, učiněným od ustanoveného práva. Vztahuje-li se však na právo přirozené, které sice prvotně je obsaženo v zákoně věčném, druhotně však v přirozené soudnosti lidského rozumu, tehdy každý hřích je zlem, protože zakázán; neboť právě proto, že je nezřízeností, odporuje přirozenému právu.
I-II ot. 71 čl. 6 k 5
K pátému se musí říci, že od teologů je hřích hlavně pozorován, pokud je urážkou vůči Bohu; ale od filozofa ve mravnosti, pokud odporuje rozumu. A proto Augustin vhodněji určuje hřích z toho, že je proti věčnému zákonu, nežli z toho, že je proti rozumu; zvláště když věčným zákonem jsme řízeni ve mnohém, co přesahuje lidský rozum, jako v těch, která jsou víry.
72. O ROZDĚLENÍ HŘÍCHŮ
Předmluva

 

I-II ot. 72 pr.
Dělí se na devět článků.
Potom je uvažovat o rozdělení hříchů nebo neřestí.
A o tom je devět otázek:
1. Zda se hříchy dělí druhově podle předmětů.
2. O rozdělení hříchů duchovních a tělesných.
3. Zda podle příčin.
4. Zda podle těch, proti kterým se hřeší.
5. Zda podle rozličnosti proviny.
6. Zda podle opomenutí a vykonání.
7. Zda podle různého postupu hříchu.
8. Zda podle nadbytku nebo nedostatku.
9. Zda podle rozličných okolností.
1. Zda se hříchy liší druhově podle předmětů.

 

I-II ot. 72 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že se hříchy neliší druhově podle předmětů. Neboť lidské skutky se hlavně nazývají dobrými nebo špatnými ze srovnání s cílem, jak bylo shora ukázáno. Ježto tudíž hřích není nic jiného nežli špatný skutek člověka, jak bylo řečeno, zdá se, že se hříchy mají druhově lišit podle cílů spíše než podle předmětů.
I-II ot. 72 čl. 1 arg. 2
Mimo to zlo, ježto je postrádání, liší se druhově podle rozličných druhů protikladů. Ale hřích je nějaké zlo v rodu lidských skutků. Tedy se hříchy druhově spíše liší podle protilehlých nežli podle předmětů.
I-II ot. 72 čl. 1 arg. 3
Mimo to, kdyby se hříchy lišily druhově podle předmětů. nemohl by se druhově týž hřích shledávat u rozličných předmětů. Ale shledáváme některé takové hříchy: neboť pýcha je ve věcech duchovních i v tělesných, jak praví Řehoř, v knize XXXIV. Moral.; také lakomství je vůči rozličným rodům věcí. Tedy se hříchy neliší druhově podle předmětů.
I-II ot. 72 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, že hřích je "slovo nebo skutek nebo dychtivost proti zákonu Božímu". Ale slova nebo skutky nebo dychtivosti se druhově liší podle rozličných předmětů; protože úkony se liší druhově z rozličných předmětů, jak bylo shora řečeno. Tedy také hříchy se druhově liší podle předmětů.
I-II ot. 72 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, v pojmu hříchu se sbíhá dvojí: totiž dobrovolný úkon a jeho nezřízenost, která je z úchylky od Božího zákona. Z těch pak dvou jedno o sobě patří k hřešícímu, který zamýšlí takový úkon dobrovolný vykonat v takové látce; druhé však, totiž nezřízenost úkonu, se má případkově k úmyslu hřešícího; neboť "nikdo nejedná, přihlížeje ke zlu", jak praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén. Jest pak jasné, že všechno nabývá druhu podle toho, co je o sobě, ne však podle toho, co je případkově; protože ta, která jsou případková, jsou mimo pojem druhu. A proto se hříchy spíše liší se strany dobrovolných úkonů, nežli se strany nezřízenosti, jsoucí ve hříchu. Avšak dobrovolné úkony se liší podle předmětů, jak bylo nahoře ukázáno. Pročež následuje, že vlastně se hříchy liší druhově podle předmětů.
I-II ot. 72 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že cíl má ráz dobra prvotně; a proto se má jako předmět vůči úkonu vůle, jenž je počátkem v každém hříchu. Proto vyjde na totéž, že se hříchy liší podle předmětů nebo podle cílů.
I-II ot. 72 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že hřích není čiré postrádání, nýbrž je úkon, zbavený náležitého řádu. A proto se hříchy spíše druhově liší podle předmětů úkonů, nežli podle protikladů. - Ač by na jedno vycházelo, i kdyby se lišily podle protilehlých ctností; neboť ctnosti se druhově liší podle předmětů, jak jsme měli svrchu.
I-II ot. 72 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že nic nebrání nalézti v rozličných, druhově nebo rodově odlišných věcech, jeden tvarový ráz předmětu, od něhož hřích dostává druh. A tím způsobem pýcha hledá vynikání na rozličných věcech, lakomství pak nadbytek těch, která jsou uzpůsobena lidskému užívání.
2. Zda se vhodně dělí hříchy duchovní od tělesných.

 

I-II ot. 72 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se nevhodně dělí hříchy duchovní od tělesných. Praví totiž Apoštol, Galat. 5: "Zjevná jsou díla těla, což je smilstvo, nečistota, nestydatost, prostopášnost, modloslužba, travičství" atd.: z čehož se zdá, že všechny rody hříchů jsou díla těla. Ale tělesné hříchy slují díly těla. Tedy se nemají tělesné hříchy dělit od duchovních.
I-II ot. 72 čl. 2 arg. 2
Mimo to, kdokoli hřeší, chodí podle těla, podle onoho Řím. 8: "Budete-li žít podle těla, zemřete; budete-li však duchem umrtvovat skutky těla, budete žíti." Ale žít nebo chodit podle těla se zdá patřit do pojmu hříchu tělesného. Tedy všechny hříchy jsou tělesné. Nemají se tedy odlišovat tělesné hříchy od duchovních.
I-II ot. 72 čl. 2 arg. 3
Mimo to vyšší část těla, což je mysl či rozum, jmenuje se duch, podle onoho Efes. 4: "Obnovte se duchem mysli své," kdež se duch klade místo rozum, jak tam praví Glossa. Ale každý hřích, který se páše podle těla, vyplývá z rozumu skrze souhlas: protože vyššímu rozumu náleží souhlasit s úkonem hříšným, jak se dole řekne. Tedy tytéž hříchy jsou tělesné i duchovní. Nemají se tedy od sebe dělit.
I-II ot. 72 čl. 2 arg. 4
Mimo to, jsou-li některé hříchy zvláště tělesné, zdá se to nejvíce platit o oněch hříších, jimiž někdo hřeší proti svému tělu. Ale, jak praví Apoštol, I. Kor. 6, "každý hřích, který člověk vykoná, je mimo tělo; kdo však smilní, hřeší proti svému tělu". Tedy pouze smilstvo by bylo tělesným hříchem, kdežto Apoštol, Efes. 5, počítá k tělesným hříchům také lakomství.
I-II ot. 72 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Řehoř, XXXI. Moral., že "ze sedmi hlavních neřestí pět je duchovních a dvě tělesné".
I-II ot. 72 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, hříchy dostávají druh od předmětů. Každý pak hřích záleží v žádosti přeměnného dobra, jež se nezřízeně žádá: a v důsledku také někdo má nezřízené potěšení, když ho již nabyl. Jak však je z hořejšího patrné, je dvojí potěšení. A to jedno duševní, které se dokoná v pouhém postřehnutí nějaké věci, dosažené podle přání: a to se také může nazvat potěšením duchovním: jako když se někdo těší z lidské chvály nebo z něčeho takového. Jiné pak potěšení je tělesné neboli přírodní, které se dokonává v samém tělesném doteku: jež také lze nazvat potěšením tělesným. Tak tedy ony hříchy, které se dokonávají v potěšení duchovním, nazývají se hříchy duchovními; ony však, které se dokonávají v potěšení tělesném, slují hříchy tělesné: jako nestřídmost, která se dokonává v potěšení z pokrmů, a prostopášnost, která se dokonává v potěšení z pohlavních. Pročež i Apoštol praví, II. Kor. 7: "Očistěme se od veškeré poskvrny těla i ducha."
I-II ot. 72 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak tamtéž praví Glossa, ony neřesti slují díla těla, "ne že se dokonávají v rozkoši těla, nýbrž že se tam tělo bere za člověka, jenž se nazývá žijícím podle sebe, když žije podle těla"; jak také praví Augustin, XIV. O Městě Bož. A důvod toho je v tom, že každá chyba lidského rozumu má nějaký počátek v tělesném smyslu.
I-II ot. 72 čl. 2 k 2
A z toho je také patrná odpověď na druhé.
I-II ot. 72 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že také při hříších tělesných je nějaký úkon duchovní, totiž úkon rozumu; ale cílem těchto hříchů, od něhož mají jméno, je potěšení těla.
I-II ot. 72 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, jak tamtéž praví Glossa, "zvláště ve hříchu smilstva duše otročí tělu, takže v tom okamžiku nelze člověku na nic jiného mysliti". Avšak potěšení nestřídmosti, ač je tělesné, nepohlcuje tak rozum. - Nebo se může říci, že v tomto hříchu se také děje nějaké bezpráví tělu, když je nezřízeně poskvrněno. A proto se praví, že tímto hříchem samotným člověk zvláště hřeší proti svému tělu.
Lakomství pak, které se počítá k tělesným hříchům, klade se místo cizoložství, což je nespravedlivé uchvácení cizí manželky. - Nebo se může říci, že věc, ze které se těší lakomý, je něco tělesného a v tom se připočítává ke hříchům tělesným. Ale samo potěšení nenáleží tělu, nýbrž duchu; a proto podle Řehoře je hříchem duchovním.
3. Zda se hříchy dělí druhově podle příčin.

 

I-II ot. 72 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že se hříchy dělí druhově podle příčin. Neboť věc má druh od téhož, od čeho má bytí. Ale hříchy mají bytí ze svých příčin. Tedy také od nich dostávají druh. Liší se tedy druhově podle rozličnosti příčin.
I-II ot. 72 čl. 3 arg. 2
Mimo to se zdá, že ze všech příčin nejméně patří ke druhu
příčina hmotná. Ale předmět ve hříchu je jako hmotná příčina. Ježto se tedy hříchy dělí druhově podle předmětů, zdá se, že mnohem spíše se hříchy dělí druhově podle jiných příčin.
I-II ot. 72 čl. 3 arg. 3
Mimo to praví Augustin, k onomu Žalmu, ,Spálená ohněm a podkopána`, že "každý hřích je z bázně, nesprávné pokořující, nebo z lásky nesprávně rozpalující". Praví se také, I. Jan 2, že "vše, co je ve světě, buď je dychtivost těla nebo dychtivost očí nebo pýcha života"; praví se však, že něco je ve světě, pro hřích, pokud "se jménem světa označují milovníci světa", jak praví Augustin, K Jan. Také Řehoř, XXXI. Moral., dělí všechny hříchy podle sedmi hlavních neřestí. Avšak všechna taková dělení přihlížejí k příčinám hříchů, Tedy se zdá, že se hříchy druhově liší podle rozličnosti příčin.
I-II ot. 72 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že by podle toho všechny hříchy byly jednoho druhu, když vycházejí z jedné příčiny: praví se totiž, Eccli. 10, že ,;počátkem každého hříchu je pýcha"; a I. Tim. posl., že "kořen veškerého zla je chtivost". Je však jasné, že jsou rozličné druhy hříchů. Neliší se tedy hříchy druhově podle rozličnosti příčin.
I-II ot. 72 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto jsou čtyři rody příčin, rozličně se rozličným přidělují. Tvarová totiž a hmotná příčina přihlížejí vlastně k podstatě věci: a proto se podstaty dělí na druhy a rody podle tvaru a hmoty. Jednající však a cíl přímo přihlížejí k pohybu a činnosti: a proto pohyby a činnosti se druhově dělí podle takových příčin, ale různě. Neboť činné prvky přírodní jsou omezeny vždy na tytéž úkony: a proto rozličné druhy v přírodních činnostech se pozorují nejen podle předmětů, jimiž jsou cíle nebo konce, nýbrž také podle činných prvků; jako oteplovat a ochlazovat se druhově liší podle teploty a chladu. Ale činné prvky v dobrovolných úkonech, jako jsou úkony hříšné, nejsou z nutnosti na jednom: a proto mohou rozličné druhy hříchů vycházeti z jednoho činného prvku nebo nutkajícího; jako z nesprávně ponižující bázně může pocházeti, že člověk krade nebo že zabije a že opustí stádce, sobě svěřené; a totéž může pocházeti z lásky. Z toho je jasné, že hříchy se nerozlišují druhově podle rozličných příčin činných nebo nutkajících, nýbrž pouze podle odlišnosti příčiny účelové. Účel však je předmětem vůle: bylo totiž shora ukázáno, že lidské úkony mají druh od cíle.
I-II ot. 72 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že činné prvky v dobrovolných úkonech, ježto nejsou omezeny na jedno, nedostačí na způsobení lidského úkonu, leč, je-li vůle omezena na jedno skrze záměr cíle; jak je patrné z Filozofa, v IX. Metafys. A proto cíl dokonává i jsoucnost i druh hříchu.
I-II ot. 72 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že předměty, pokud se srovnávají se zevnějšími úkony, mají ráz hmoty zpracovávané; ale pokud se srovnávají s vnitřním úkonem vůle, mají ráz cílů; a odtud mají, že dávají druh úkonům. Ačkoli také, pokud jsou hmotou zpracovávanou, mají ráz konců, od nichž pohyby mají druh, jak se praví v V. Fysic. a v X. Ethic. Přece však také konce pohybu dávají druh pohybům, pokud mají ráz cíle.
I-II ot. 72 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že ona dělení hříchů se nedávají na rozlišování druhů hříchů, nýbrž na projevení rozličných jejich příčin.
4. Zda se vhodně dělí hřích na hřích proti Bohu, proti sobě a proti bližnímu.

 

I-II ot. 72 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že se hřích nevhodně dělí na hřích, který je proti Bohu, proti bližnímu a proti sobě. Co totiž je společné všem hříchům, nemá se udávat jako část v dělení hříchu. Ale všem hříchům je společné, že jsou proti Bohu: neboť ve výměru hříchu se praví, že je proti zákonu Božímu, jak bylo shora řečeno. Nemá se tedy hřích proti Bohu udávat jako část při dělení hříchů.
I-II ot. 72 čl. 4 arg. 2
Mimo to každé dělení se má dít na protilehlá. Ale tyto tři rody hříchů nejsou protilehlé: neboť kdokoli hřeší proti bližnímu, hřeší také proti sobě a proti Bohu. Nedělí se tedy hřích vhodně podle těchto tří.
I-II ot. 72 čl. 4 arg. 3
Mimo to, co je zevně, nedává druhu. Ale Bůh a bližní jsou mimo nás. Tedy se jimi nedělí hříchy druhově. Nevhodně se tedy dělí hřích podle těchto tří.
I-II ot. 72 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, že Isidor dělí hříchy v knize O nejvyšším dobru, a praví, že "se říká, že člověk hřeší proti sobě, proti Bohu a proti bližnímu".
I-II ot. 72 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, hřích je nezřízený úkon. V člověku však musí být trojí řád. A to jeden podle srovnání s pravidlem rozumu: pokud totiž všechny naše činy a trpnosti mají být přiměřeny pravidlu rozumu. Jiný pak řád je ve srovnání s pravidlem Božího zákona, podle něhož se má člověk ve všem řídit. Kdyby pak člověk přirozeně byl živočich samotářský, dostačil by tento dvojí řád; ale protože člověk je přirozeně živočich občanský a společenský, jak se dokazuje v I. Polit., proto je nutné, aby byl třetí řád, kterým by byl člověk zařizován k jiným lidem, s nimiž musí žíti.
První pak z těchto řádů obsahuje druhý a přesahuje jej. Cokoli totiž je obsaženo v řádu rozumu, je obsaženo v řádu samého Boha: ale některá jsou obsažena v řádu samého Boha, která přesahují lidský rozum, jako ta, která jsou víry a která jsou povinná pouze Bohu. Pročež, kdo v těch hřeší, se nazývá hřešícím proti Bohu: jako kacíř a svatokrádežný a rouhač. - Podobně také druhý řád obsahuje třetí a přesahuje jej. Protože ve všech, jimiž jsme zařizováni k bližnímu, musíme se řídit pravidlem rozumu; ale v některých jsme řízeni podle rozumu toliko vzhledem k nám, ne však vzhledem k bližnímu. A když se v těch hřeší, se nazývá člověk hřešícím proti sobě: jako je patrné o nestřídmém, prostopášném a marnotratném. - Když však člověk hřeší v těch, ve kterých je zařizován k bližnímu, se nazývá hřešícím proti bližnímu: jako je patrné u zloděje a vraha.
Rozdílná však jsou ta, kterými je člověk zařizován k Bohu a k bližnímu a k sobě. Pročež toto- dělení hříchů je podle předmětů, podle nichž se rozlišují druhy hříchů. Pročež toto dělení hříchů je vlastně podle rozličných druhů hříchů. Neboť i ctnosti, jimž hříchy jsou protilehlé, dělí se druhově podle této odlišnosti: je totiž z řečeného jasné, že božskými ctnostmi je člověk zařizován k Bohu, mírností pak a statečností k sobě, spravedlností pak k bližnímu.
I-II ot. 72 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že hřešit proti Bohu, pokud řád, který je vůči Bohu, obsahuje veškerý řád lidský, je společné všem hříchům. Ale pokud řád Boží přesahuje jiné dva řády, vzhledem k tomu hřích proti Bohu je zvláštní rod hříchu.
I-II ot. 72 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že když nějaká dvě, z nichž jedno uzavírá druhé, navzájem se liší, rozumí se odlišnost ne podle toho, že jedno je obsaženo v druhém, nýbrž pokud ono jedno přesahuje druhé. Jak je patrné při dělení čísel a útvarů; nedělí se totiž trojúhelník od čtverce, pokud je v něm obsažen, nýbrž pokud je jím předstižen; a podobně je o trojce a čtverce.
I-II ot. 72 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že Bůh a bližní, ač jsou zevnější vzhledem k samému hřešícímu, přece nejsou zevnější vzhledem k úkonu hříšnému, nýbrž se mají k němu jako vlastní jeho předměty.

5. Zda druhově rozlišuje dělení hříchů, které je podle proviny.
 

I-II ot. 72 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že dělení hříchů, které je podle proviny, rozlišuje druh: třebas když se dělí na všední a smrtelný. Ta totiž, která se do nekonečna rozlišují, nemohou být jednoho druhu, ani také jednoho rodu. Ale všední a smrtelný hřích se liší do nekonečna: neboť všednímu náleží časný trest, smrtelnému však trest věčný; míra pak trestu odpovídá velikosti viny, podle onoho Deut. 25: "Podle míry provinění bude i způsob ran." Tedy všední a smrtelný nejsou jednoho rodu, tím méně jsou jednoho druhu.
I-II ot. 72 čl. 5 arg. 2
Mimo to některé hříchy jsou smrtelné rodem, jako vražda a cizoložství; některé hříchy však svým rodem jsou všední. jako marné slovo a zbytečný smích. Tedy hřích všední a smrtelný se liší druhově.
I-II ot. 72 čl. 5 arg. 3
Mimo to, jak se má ctnostný úkon k odměně, tak se má hřích k trestu. Ale odměna je cílem ctnostného úkonu. Tedy i trest je cílem hříchu. Ale hříchy se druhově dělí podle cílů, jak bylo řečeno. Tedy se také dělí druhově podle proviny trestu.
I-II ot. 72 čl. 5protiarg.
Avšak proti, ta, která stanoví druh, jsou přednější, jako druhové odlišnosti. Ale trest sleduje vinu, jakožto její účinek. Tedy se hříchy nedělí druhově podle proviny trestu.
I-II ot. 72 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se shledává dvojí odlišnost těch, která se liší druhově. A to, jedna, která stanoví rozličnost druhů: a taková odlišnost nikde se neshledává než v odlišných druzích; jako rozumové a nerozumové, oduševněné a neoduševněné. Jiná pak odlišnost je následkem odlišnosti druhu: a taková odlišnost, ač v některých sleduje odlišnost druhu, přece u jiných se může nalézti v témže druhu; jako bílé a černé jsou následkem odlišnosti druhu havrana a labutě, ale taková odlišnost se shledává v témž druhu člověka.
Musí se tedy říci, že odlišnost hříchu všedního a smrtelného, nebo ať se vezme jakákoli jiná odlišnost podle proviny, nemůže být odlišností, stanovící rozličnost druhu. Nikdy totiž to, co je případkové, nestanoví druhu. To pak, co je mimo úmysl jednajícího, je případkově, jak je patrné v II. Fysic. Je však jasné, že trest je mimo úmysl hřešícího. Pročež se má případkově ke hříchu se strany samého hřešícího. - Je však přiřazen ke hříchu z venku, totiž od spravedlnosti soudícího, který podle rozličných podmínek hříchů uvaluje rozličné tresty. Pročež odlišnost, která je z proviny trestu, může sledovat rozdílný druh hříchu, ale nestanoví druhovou rozdílnost.
Odlišnost pak hříchu všedního a smrtelného sleduje rozdílnost nezřízenosti, která naplňuje ráz hříchu. Je totiž dvojí nezřízenost: jedna z vyloučení původu řádu; jiná, kterou při zachování původu řádu nastává nezřízenost v těch, která jsou za původem. Jako v těle živočichově někdy sice nezřízenost soustavy postoupí až ke zničení původu života, a to je smrt; někdy však, nechávajíc původ života, nastává nějaká nezřízenost ve šťávách, a to je nemoc. Původem však celého řádu v mravech je poslední cíl, který tak se má v jednání, jako nedokázatelná zásada v badání, jak se praví v VII. Ethic. Pročež, když je duše nezřízená skrze hřích až k odvrácení od posledního cíle, totiž Boha, s nímž jsme spojeni láskou, tehdy je hřích smrtelný; když však nastane nezřízenost bez odvrácení od Boha, tehdy je hřích všední. Neboť, jako v tělesných nezřízenost smrti, která je z odnětí původu života, je nenapravitelná podle přirozenosti, kdežto nezřízenost nemoci lze napravit, protože je zachován původ života; podobně je v těch, která se týkají duše. Neboť nelze přesvědčit toho, kdo v badavých se mýlí v zásadách; kdo však se mýlí, drže zásady, může být poučen ze zásad samých. A podobně v jednání, kdo se hříchem odvrací od posledního cíle, má nenapravitelný pád, pokud je na samé povaze hříchu; a proto se nazývá hřešícím smrtelně, s věčným trestem. Kdo však hřeší bez odvrácení od Boha, nezřízenost je ze samé povahy hříchu napravitelná, protože je zachován původ: a proto se nazývá hřešícím všedně, protože totiž nehřeší tak, že zasluhuje trestu bez konce.
I-II ot. 72 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že smrtelný a všední hřích se liší do nekonečna se strany odvrácení: ne však se strany přiklonění, skrze které přihlíží ku předmětu, od něhož hřích má druh. Proto nic nebrání shledat v témž druhu nějaký hřích smrtelný a všední: jako první hnutí v rodu cizoložství je hříchem všedním; a marné slovo, jež obyčejně je všedním, může někdy být také smrtelným.
I-II ot. 72 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že z toho, že se shledává nějaký hřích smrtelný z rodu, a nějaký hřích všední z rodu, následuje, že taková odlišnost sleduje rozdílnost hříchů podle druhu, ne však, že ji působí. Takovou odlišnost však lze nalézti také v těch, které jsou téhož druhu, jak bylo řečeno.
I-II ot. 72 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že odměna je v úmyslu zasluhujícího nebo ctnostně jednajícího; ale trest není v úmyslu hřešícího, nýbrž spíše proti jeho vůli. Proto není stejný důvod.
6. Zda se liší druhem hřích vykonání a opomenutí.

 

I-II ot. 72 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že hřích vykonání a opomenutí se liší druhem. Neboť poklesek se dělí od hříchu, Efes. 2, kde se praví: "Když jste byli mrtví poklesky a hříchy svými." A Glossa tam vykládá: "Poklesky, to je pomíjením toho, co se káže; a hříchy, totiž konajíce zakázané": z čehož je patrné, že pokleskem se míní hřích opomenutí, hříchem pak hřích vykonání. Liší se tudíž druhem, ježto se dělí proti sobě, jakožto rozdílné druhy.
I-II ot. 72 čl. 6 arg. 2
Mimo to hříchu náleží o sobě, že je proti Božímu zákonu: neboť je to v jeho výměru, jak je patrné z řečeného. Ale v Božím zákoně některá přikázání jsou kladná, proti nimž je hřích opomenutí; a některá záporná, proti nimž je hřích vykonání. Tedy hřích opomenutí a hřích vykonání se liší druhem.
I-II ot. 72 čl. 6 arg. 3
Mimo to opomenutí a vykonání se liší jako tvrzení a popření. Ale tvrzení a popření nemohou být jednoho druhu, protože popření nemá druhu; neboť "nejsoucna nejsou ani druhy, ani odlišnosti", jak praví Filozof. Tedy opomenutí a vykonání nemohou být jednoho druhu.
I-II ot. 72 čl. 6protiarg.
Avšak proti opomenutí a vykonání se shledává v témž druhu hříchu: neboť lakomý i uchvacuje cizí, což je hříchem vykonání; i svého nedává, jimž má dáti, což je hříchem opomenutí. Tedy opomenutí a vykonání se neliší druhem.
I-II ot. 72 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že u hříchů se shledává dvojí odlišnost: jedna látková a jiná tvarová. Látková pak se bere podle přirozeného druhu hříšných úkonů, kdežto tvarová podle zařízení k jednomu vlastnímu cíli, což je vlastní předmět. Pročež se najdou nějaké úkony druhem odlišné látkově, které však tvarově jsou v témž druhu hříchu, protože jsou zařízeny k témuž: jako do téhož druhu vraždy patří uškrcení, ukamenování a probodnutí, ač úkony jsou odlišné druhem podle druhu přirozenosti.
Tak tedy, mluvíme-li o druhu hříchu opomenutí a vykonání, látkově se druhem liší: totiž v širokém smyslu druhu, pokud zápor nebo postrádání může mít druh. Mluvíme-li o druhu hříchu opomenutí a vykonání tvarově, tak se druhem neliší: protože jsou zařízeny k témuž a vycházejí z téže pohnutky. Lakomý totiž pro shromažďování peněz i uchvacuje, i nedává, co má dáti; a podobně nestřídmý, aby vyhověl nestřídmosti, i pojídá nadbytečně, i opomíjí posty povinné; a totéž je vidět u ostatních. Vždycky totiž ve věcech zápor má základ v nějakém kladu, jenž je jaksi jeho příčinou; pročež také v přírodních věcech téhož rázu je, že oheň zahřívá a že neochlazuje.
I-II ot. 72 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ono dělení, které je na opomenutí a vykonání, není podle rozdílných druhů tvarových, nýbrž toliko látkových, jak bylo řečeno.
I-II ot. 72 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že bylo nutné uložit v Božím zákoně rozdílná přikázání kladná a záporná, aby postupně byli lidé přivedeni ke ctnosti, a to nejprve nekonajíce zlo, k čemuž jsme vedeni přikázáními zápornými; a potom konajíce dobro, k čemuž jsme vedeni přikázáními kladnými. A tak přikázání kladná a záporná nenáleží do rozličných ctností, nýbrž do rozličných stupňů ctnosti. A v důsledku nemusí být proti rozdílným hříchům podle druhu. - Také hřích nemá druhu se strany odvrácení, protože podle toho je záporem nebo postrádáním, nýbrž se strany přiklonění, pokud je nějakým úkonem. Pročež podle rozdílných přikázání zákona se nerozlišují hříchy podle druhu.
I-II ot. 72 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že ona námitka platí o látkové rozdílnosti druhu. - Jest však vědět, že zápor, ač vlastně není v druhu, přece se dostává do druhu skrze uvedení na nějaký klad, jejž sleduje.
7. Zda se vhodně dělí hřích na hřích srdce, úst a skutku.

 

I-II ot. 72 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že nevhodně se dělí hřích na hřích srdce, úst a skutku. Augustin totiž, v XII. O Troj., stanoví tři stupně hříchu: z nichž první je, "když tělesný smysl způsobí nějakou nástrahu", což je hřích myšlenkou; druhý stupeň je, "když někdo se spokojí pouhým potěšením myšlenkou"; třetí stupeň je, "když souhlasem se rozhodne vykonati". Ale to trojí patří do hříchu srdce. Tedy se nevhodně stanoví hřích srdce jakožto jeden rod hříchu.
I-II ot. 72 čl. 7 arg. 2
Mimo to Řehoř, v IV. Moral., stanoví čtyři stupně hříchu: z nichž prvním je "vina, skrytá v srdci"; druhým, "když pronikne navenek"; třetím je, "když zesílí návykem"; čtvrtým je, "když člověk postoupí až k opovážlivosti vůči Božímu milosrdenství nebo k zoufalství". Kdež se neodlišuje hřích skutku od hříchu úst; a přidávají se jiné dva stupně hříchu. Tedy první dělení bylo nevhodné.
I-II ot. 72 čl. 7 arg. 3
Mimo to nemůže být hřích v ústech nebo ve skutku, nenastal-li dříve v srdci. Tedy se tyto hříchy neliší druhem. Nemají se tedy proti sobě vzájemně rozdělovati.
I-II ot. 72 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co praví Jeronym, K Ezech.: "Tři jsou všeobecné poklesky, jimž podléhá lidské pokolení: buď totiž myšlením hřešíme, nebo řečí, nebo skutkem,"
I-II ot. 72 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se shledává dvojí druhová odlišnost věcí. Jedním způsobem z toho, že obě mají úplný druh, jako se druhově liší kůň a vůl. Jiným způsobem se berou rozdílné druhy podle rozdílných stupňů v nějakém vzniku nebo pohybu. Jako dostavění je úplný vznik domu, kdežto položení základu a vztyčení stěny jsou druhy neúplné, jak je patrně z Filozofa, v X. Ethic.; a totéž také lze říci o rození živočichů.
Tak se tedy hřích dělí na toto trojí, totiž na hřích úst, srdce a skutku, ne jakožto rozdílné druhy úplné: neboť dokonání hříchu je ve skutku, pročež hřích skutku má druh úplný. Ale první počátek jeho je jako základ v srdci; druhý pak jeho stupeň je v ústech, pokud člověk snadno vypukne v projevení pojmu srdce; třetí pak stupeň je již v dokonání činu. A tak toto trojí se liší podle rozdílných stupňů hříchu. Jest pak patrné, že toto trojí náleží do jednoho dokonalého druhu hříchu, ježto vychází z téže pohnutky: hněvivý totiž, z toho, že žádá pomstu, nejprve se pobouří v srdci; za druhé, propukne v hanlivá slova; za třetí pak postupuje až k nespravedlivým činům. A totéž je jasné u prostopášnosti a v každém jiném hříchu.
I-II ot. 72 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že všechny hříchy srdce se shodují v rázu skrytého, a podle toho se stanoví jeden stupeň. Ten však se dělí na tři stupně: totiž myšlení, potěšení a souhlas.
I-II ot. 72 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že hřích úst a skutku se shodují v projevení: a proto jsou od Řehoře zahrnuty v jednom. Jeronym však je odděluje, protože ve hříchu úst je toliko projevení, a hlavně zamýšlené; kdežto ve hříchu skutku je hlavní provedení vnitřního pojetí srdce, ale projevení je důsledkem. Návyk pak a zoufalství jsou stupně, následující po dokonalém druhu hříchu. Jako dětství a mládí po dokonalém narození člověka.
I-II ot. 72 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že hřích srdce a úst se neodlišují od hříchu skutkem, když jsou zároveň s ním spojeny, nýbrž pokud každé z nich se shledává o sobě. Jako také se část pohybu neliší od celého pohybu, když pohyb je souvislý, nýbrž pouze když pohyb ustane uprostřed.
8. Zda nadbytek a nedostatek rozlišují druhy hříchů.

 

I-II ot. 72 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že nadbytek a nedostatek neodlišují druhy hříchů. Nadbytek totiž a nedostatek se liší podle více a méně. Ale více a méně neodlišují druhů. Tedy nadbytek a nedostatek neodlišují druhů hříchů.
I-II ot. 72 čl. 8 arg. 2
Mimo to, jako hřích v jednání je z toho, že se odstoupí od správného rozumu, tak nesprávnost v badání je z toho, že se odstoupí od pravdy věci. Ale druh nesprávnosti se nerozlišuje z toho, že někdo řekne, že je více nebo méně, než je ve věci. Tedy se také nerozlišuje druh hříchu z toho, že odstoupí od správného rozumu k více nebo k méně.
I-II ot. 72 čl. 8 arg. 3
Mimo to, "ze dvou druhů nepovstává jeden druh", jak praví Porfyrius. Ale nadbytek a nedostatek jsou spolu v jednom hříchu: jsou totiž někteří zároveň neštědří a marnotratní, ze kterýchžto dvou neštědrost je hříchem podle nedostatku, kdežto marnotratnost podle nadbytku. Tedy nadbytek a nedostatek nerozlišují druhu hříchů.
I-II ot. 72 čl. 8protiarg.
Avšak proti, protivná se liší podle druhu: neboť "protivnost je odlišnost podle tvaru", jak se praví v X. Metafys. Ale neřesti, které se odlišují podle nadbytku a nedostatku, jsou protivné: jako neštědrost proti marnotratnosti. Tedy se liší podle druhu.
I-II ot. 72 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto ve hříchu je dvojí, totiž sám úkon a jeho nezřízenost, pokud se odstupuje od správnosti rozumu a Božího zákona, bere se druh hříchu nikoli se strany nezřízenosti, která je mimo úmysl hřešícího, jak bylo shora řečeno, nýbrž spíše se strany samého úkonu, pokud se týká předmětu, ke kterému směřuje úmysl hřešícího. A proto, kdekoli se naskytne rozdílná pohnutka, nakloňující úmysl ke hříchu, tam je odlišný druh hříchu. Je však jasné, že není táž pohnutka ke hříchu při hříších, které jsou podle nadbytku a při hříších, které jsou podle nedostatku; naopak, jsou pohnutky protivné: jako pohnutkou ve hříchu nemírnosti je obliba potěšení tělesných, kdežto ve hříchu necitelnosti je nenávist jich. Pročež takové hříchy se nejen liší druhově, nýbrž jsou si navzájem protivami.
I-II ot. 72 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že více a méně, ač nejsou příčinou rozdílnosti druhu, sledují přece někdy odlišné druhy, pokud pocházejí z rozdílných tvarů: jako kdyby se řeklo, že oheň je lehčí nežli vzduch. Pročež praví Filozof., v VIII. Ethic., že, kdo tvrdili, že nejsou rozdílné druhy přátelství, protože se určují podle více a méně, "uvěřili nedostatečnému znamení". A tím způsobem, překročit rozum nebo ho nedosáhnout náleží do hříchů odlišných podle druhu, pokud sledují rozdílné pohnutky.
I-II ot. 72 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že není úmyslem hřešícího, že odstoupí od rozumu; a proto se hřích nadbytku a nedostatku nestává téhož rázu pro ústup od téže správnosti rozumu. Někdy totiž ten, jenž mluví nesprávnost, zamýšlí skrýti pravdu: pročež při tom nezáleží, zda řekl buď více nebo méně. Jestliže však ústup od pravdy je mimo úmysl, tehdy je jasné, že někoho vedou rozdílné pohnutky, aby řekl více nebo méně:
CHYBÍ TEXT
I-II ot. 72 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že někdo může být marnotratný a neštědrý podle rozličných: že totiž někdo je neštědrý, když bere, co nemá, a marnotratný, když dává, co nemá. Nic však nebrání, aby protivná byla v týchž podle rozličného.
9. Zda se hříchy rozlišují druhově podle rozdílných okolností.

 

I-II ot. 72 čl. 9 arg. 1
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že neřesti a hříchy se druhově rozlišují podle rozdílných okolností. Protože, jak praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén., "zlo nastává z jednotlivostních nedostatků". Avšak jednotlivostní nedostatky jsou porušení jednotlivých okolností. Tedy z porušení jednotlivých okolností následují jednotlivé druhy hříchů.
I-II ot. 72 čl. 9 arg. 2
Mimo to hříchy jsou nějaké lidské úkony. Ale lidské úkony někdy dostávají druh od okolností, jak jsme měli shora. Tedy se hříchy liší druhově, pokud se porušují rozdílné okolnosti.
I-II ot. 72 čl. 9 arg. 3
Mimo to rozdílné druhy nestřídmosti se označují podle určení, obsažených v tomto veršíku: ukvapeně, mlsně, příliš, též dravě a labužnicky. To však patří k rozličným okolnostem: neboť ukvapeně je dříve než třeba, příliš více než třeba, a totéž platí o ostatních. Tedy druhy hříchů se odlišují podle rozličných okolností.
I-II ot. 72 čl. 9protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v III. a IV. Ethic., že jednotlivé neřesti hřeší, konajíce "i více, nežli třeba, i když se nemá", a podobně podle všech jiných okolností. Nerozlišují se tedy podle toho druhy hříchů.
I-II ot. 72 čl. 9 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, kde se vyskytuje jiná pohnutka ke hříchu, tam je jiný druh hříchu: protože pohnutkou ke hříchu je cíl a předmět. Stává se pak někdy, že při porušení rozdílných okolností je táž pohnutka: jako neštědrý má tutéž pohnutku, že bere, když nemá a kde nemá a více než má, a podobně o jiných okolnostech: činí to totiž z nezřízené žádosti, shromažďovat peníze. A v takových porušení rozdílných okolností nerozlišují druhy hříchů, nýbrž patří do jednoho a téhož druhu hříchu.
Někdy však se stane, že porušení rozdílných okolností pocházejí od rozdílných pohnutek. Třebas, že někdo ukvapeně pojídá, může pocházeti z toho, že člověk nemůže snésti odkladu jídla následkem snadného stravování vlhkosti; že pak žádá nemírně pokrmu může nastat pro sílu přirozenosti, zdatnou na proměnu množství jídla; že pak někdo žádá pokrmy lahodné nastává z žádosti potěšení, které je z pokrmu. Pročež při takových porušení rozdílných okolností působí různé druhy hříchů.
I-II ot. 72 čl. 9 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že zlo, jako takové, je postrádání: a proto se druhově rozlišuje podle těch, jež se postrádají, jakož i ostatní postrádání. Ale hřích nedostává druh se strany postrádání nebo odvrácení, jak bylo shora řečeno, nýbrž od přiklonění k předmětu úkonu.
I-II ot. 72 čl. 9 k 2
K druhému se musí říci, že okolnost nikdy nepřenáší úkon do jiného druhu, leč, když je jiná pohnutka.
I-II ot. 72 čl. 9 k 3
K třetímu se musí říci, že při rozdílných druzích nestřídmosti jsou rozdílné pohnutky, jak bylo řečeno.
73. O PŘIROVNÁNÍ HŘÍCHŮ NAVZÁJEM
Předmluva

 

I-II ot. 73 pr.
Dělí se na deset článků.
Potom je úvaha o přirovnání hříchů navzájem.
A o tom je deset otázek.
1. Zda všechny hříchy a neřesti jsou spojité.
2. Zda jsou všechny stejné.
3. Zda tíha hříchů se bere podle předmětů.
4. Zda podle hodnoty ctností, jimž hříchy jsou protilehlé.
5. Zda hříchy tělesné jsou těžší nežli duchovní.
6. Zda se tíha hříchů bere podle příčin hříchů.
7. Zda podle okolností.
8. Zda podle velikosti škody.
9. Zda podle stavu osoby, proti které se hřeší.
10. Zda se hříchu přitěžuje pro velikost hřešící osoby.
1. Zda všechny hříchy jsou spojité.

 

I-II ot. 73 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že všechny hříchy jsou spojité. Praví se totiž Jak. 2: "Kdokoli by celý zákon zachovával, přestupoval však v jednom, provinil se proti všem." Ale provinit se proti všem příkazům zákona je totéž, jako mít všechny hříchy: protože, jak praví Ambrož, "hřích je přestoupení zákona Božího a neposlušnost nebeských příkazů". Tedy kdokoli hřeší jedním hříchem, podléhá všem hříchům.
I-II ot. 73 čl. 1 arg. 2
Mimo to, každý hřích vylučuje svou protilehlou ctnost. Ale, kdo postrádá jedné ctnosti, postrádá všech, jak je patrné z řečeného. Tedy, kdo hřeší jedním hříchem, pozbývá všech ctností. Ale, kdo postrádá ctnosti, má její protilehlou neřest. Tedy, kdo má jeden hřích, má všechny hříchy.
I-II ot. 73 čl. 1 arg. 3
Mimo to spojité jsou všechny ctnosti, které se shodují v jednom původu, jak jsme shora měli. Ale, jako se ctnosti shodují v jednom původu, tak i hříchy; protože, jako "milování Boha, jež činí město Boží", je původem a kořenem všech ctností, tak "milování sebe, jež činí město Babylon", je kořenem všech hříchů, jak je patrné z Augustina, XIV. O Městě Bož. Tedy také jsou spojité všechny neřesti a hříchy, takže, kdo má jedno, má všechno.
I-II ot. 73 čl. 1protiarg.
Avšak proti, některé neřesti jsou si navzájem protivami, jak je patrné z Filozofa, v II. Ethic. Ale je nemožné, aby vzájemné protivy byly zároveň v témž. Tedy je nemožné, aby všechny hříchy a neřesti byly navzájem spojité.
I-II ot. 73 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jinak se má úmysl jednajícího podle ctnosti při sledování rozumu a jinak úmysl hřešícího při odstupu od rozumu. Je totiž úmyslem každého, jednajícího podle ctnosti, aby sledoval pravidlo rozumu: a proto úmysl všech ctností směřuje k témuž. A proto všechny ctnosti mají vzájemnou spojitost ve správném pojmu skutků, což je opatrnost, jak bylo shora řečeno. Ale úmyslem hřešícího není to, aby ustoupil od toho, co je podle rozumu, nýbrž spíše, aby směřoval k nějakému žádoucímu dobru, od něhož dostává druh. Taková pak dobra, ke kterým směřuje úmysl hřešícího, ustupující od rozumu, jsou rozličná, nemající navzájem žádné spojitosti, ba někdy jsou též protivná. Ježto tedy neřesti a hříchy mají druh podle toho, k čemu přilnou, je jasné, že podle toho, co dokonává druh hříchů, nemají hříchy vzájemné spojitosti. Nepáše se totiž hřích přistupováním k jednotě od množství, jako se děje u ctností, jež jsou spojité, nýbrž spíše v odstupu od jednoty k množství.
I-II ot. 73 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Jakub mluví o hříchu, ne se strany přilnutí, odkud se hříchy odlišují, jak bylo řečeno, nýbrž mluví o nich se strany odvrácení, pokud totiž člověk hříchem odstupuje od příkazu zákona. Všechny pak příkazy zákona jsou od jednoho a téhož, jak sám tamtéž praví; a proto týmž Bohem se pohrdá v každém hříchu. A s té stránky praví, že "kdo přestoupí v jednom, provinil se proti všem": protože totiž, zhřešiv jedním hříchem, podléhá provině trestu z toho, že pohrdá Bohem, a z pohrdnutí jím přichází provina všech hříchů.
I-II ot. 73 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, jak bylo svrchu řečeno, ne každým úkonem hříchu hyne protilehlá ctnost; neboť všední hřích ctnosti neničí; smrtelný pak hřích ničí ctnost vlitou, pokud odvrací od Boha; ale jeden úkon hříchu i smrtelného neničí zběhlost ctnosti získané. Ale, jestliže se úkony tolik rozmnoží, že vznikne protivná zběhlost, vyloučí se zběhlost ctnosti získané. Jejím odchodem odchází opatrnost: protože, když člověk jedná proti kterékoli ctnosti, jedná proti opatrnosti. Avšak bez opatrnosti nemůže být mravní ctnosti, jak jsme svrchu měli. A proto jsou v důsledku vyloučeny všechny mravní ctnosti co do dokonalého a tvarového bytí ctnosti, jež mají, pokud sdílejí opatrnost. Zůstávají však náklonnosti ke ctnostným úkonům, nemající rázu ctnosti. Ale nenásleduje, že proto člověk upadá do všech neřestí nebo hříchů. A to, nejprve, protože jedné ctnosti je mnoho neřestí protilehlých, takže lze pozbýt ctnosti skrze jedno z nich, ač druhého není. Za druhé, protože hřích je ctnosti protilehlý přímo co do náklonnosti ctnosti ke skutku, jak bylo svrchu řečeno; pročež, zůstávají-li nějaké ctnostné náklonnosti, nelze říci, že člověk má protilehlé neřesti nebo hříchy.
I-II ot. 73 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že milování Boha je sdružující, pokud vede cit člověka od mnohých k jednomu; a proto ctnosti, které vznikají z milování Boha, mají spojitost. Ale milování sebe rozptyluje cit - člověka na rozmanitá, pokud totiž člověk miluje sebe, žádaje sobě dobra časná, která jsou rozmanitá a rozličná; a proto neřesti a hříchy, které vznikají z milováni sebe, nejsou spojité.
2. Zda všechny hříchy jsou stejné.

 

I-II ot. 73 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že všechny hříchy jsou stejné. Hřešit totiž je, činit, co není dovoleno. Ale, činit, co není dovoleno, se jedním a týmž způsobem kárá na všech. Tedy hřešit se kárá na všech jedním a týmž způsobem. Není tedy jeden hřích těžší než druhý.
I-II ot. 73 čl. 2 arg. 2
Mimo to každý hřích záleží v tom, že člověk přestupuje pravidlo rozumu, které tak se má k lidským úkonům, jako pravidlo mezí v tělesných věcech. Tedy zhřešit je totéž, co přeskočit meze. Ale meze se přeskočí jedním a týmž způsobem, ať někdo dále odstoupí nebo stojí blíže, protože postrádání nepříjímají více a méně. Tedy všechny hříchy jsou stejné.
I-II ot. 73 čl. 2 arg. 3
Mimo to hříchy jsou protilehlé ctnostem. Ale všechny ctnosti jsou stejné, jak praví Tullius, v Paradoxech. Tedy všechny hříchy jsou stejné.
I-II ot. 73 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Pán Pilátovi, Jan. 19: "Kdo mne tobě vydal, má větší hřích. A přece je jisté, že Pilát měl nějaký hřích. Tedy jeden hřích je větší než druhý.
I-II ot. 73 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že bylo domněnkou Stoiků, kterou Tullius sleduje v Paradoxech, že všechny hříchy jsou stejné. A z toho také plynul blud některých kacířů, kteří, tvrdíce, že všechny hříchy jsou stejné, praví také, že všechny tresty pekla jsou stejné. A, pokud lze vidět ze slov Tulliových, Stoiky vedlo to, že pozorovali hřích toliko se strany postrádání, pokud totiž je odstupem od rozumu: pročež, jednoduše se domnívajíce, že žádné postrádání nepřijme více a méně, tvrdili, že všechny hříchy jsou stejné.
Ale kdo bedlivěji pozoruje, shledá dva rody postrádání. Je totiž nějaké jednoduché a čiré postrádání, které záleží jaksi ve stavu porušenosti: jako smrt je postrádáním života a tma je postrádáním světla. A taková postrádání nepřijímají více a méně: protože nic nezbývá z protilehlé pohotovosti. Proto není někdo méně mrtev první den smrti a třetí nebo čtvrtý, než po roce, když již mrtvola se rozpadla. A podobně dům není více temný, je-li svítilna zahalena více záclonami, než když je zahalena pouze jednou záclonou, uzavírající celé světlo.
Je však jiné postrádání, ne jednoduché, nýbrž podržující něco z protilehlé pohotovosti; to pak postrádání spíše záleží v rušení, než ve stavu porušenosti: jako nemoc, která zbavuje náležité úměrnosti šťáv, ale tak, že něco z ní zůstává, jinak by živočich nezůstal naživu; a podobné je u ošklivosti a jiných takových. Taková pak postrádání přijmou více a méně se strany toho, co zůstává z protivně pohotovosti: neboť mnoho znamená při nemoci nebo ošklivosti, zda se odstupuje více nebo méně od náležité úměrnosti šťáv nebo údů. A podobně je říci o neřestech a hříších: při nich se totiž tak pozbývá náležité přiměřenosti rozumu, že není zcela odstraněn řád rozumu; jinak "zlo, je-li úplné, zničí sebe", jak se praví v IV. Ethic.; nemohla by totiž zůstat podstata úkonu nebo cítění jednajícího, kdyby nezůstalo něco z řádu rozumu. A proto mnoho znamená pro tíhu hříchu, zda se odstupuje více nebo méně od správnosti rozumu. A podle toho třeba říci, že nejsou všechny hříchy stejné.
I-II ot. 73 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že hříchy páchat není dovoleno pro nějakou nezřízenost, kterou mají. Pročež ony, které obsahují větší nezřízenost, jsou více nedovolené; a v důsledku těžšími hříchy.
I-II ot. 73 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že onen důvod platí o hříchu, kdyby byl čirým postrádáním.
I-II ot. 73 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že ctnosti jsou stejné poměrově v jednom a témž: avšak jedna ctnost předstihuje druhou hodnotou podle svého druhu; a také jeden člověk je ctnostnější než jiný v témž druhu ctnosti, jak jsme shora měli. - A přece, kdyby ctnosti byly stejné, nenásledovalo by, že jsou neřesti stejné: protože ctnosti mají spojitost, nikoli však neřesti nebo ctnosti.
3. Zda se tíha hříchů mění padle předmětů.

 

I-II ot. 73 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že tíha hříchů se nemění podle předmětů. Neboť tíha hříchu náleží do způsobu nebo jakosti samého hříchu. Ale předmět je látkou hříchu. Tedy se nemění tíha hříchů podle rozdílných předmětů.
I-II ot. 73 čl. 3 arg. 2
Mimo to tíha hříchu je napětí jeho zloby. Hřích však nemá ráz zloby se strany přilnutí k vlastnímu předmětu, jímž je nějaké žádoucí dobro, nýbrž spíše se strany odvrácení. Tedy tíha hříchů se nemění podle rozdílných předmětů.
I-II ot. 73 čl. 3 arg. 3
Mimo to hříchy, které mají rozdílné předměty, jsou rozdílných rodů. Ale ta, která jsou rozdílných rodů, nelze srovnávat, jak se dokazuje v VII. Fysic. Tedy jeden hřích není těžší než druhý podle rozdílnosti předmětů.
I-II ot. 73 čl. 3protiarg.
Avšak proti, hříchy dostávají druh od předmětů, jak je patrné z řečeného. Ale některé hříchy jsou jeden těžší než druhý podle svého druhu, jako vražda než krádež. Tedy tíha hříchů se rozlišuje podle předmětů.
I-II ot. 73 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné z řečeného, tíha hříchů se odlišuje tím způsobem, kterým jedna nemoc je těžší druhé: jako totiž dobro zdraví záleží v nějaké úměrnosti šťáv ve shodě s přirozeností živočichovou, tak dobro ctnosti záleží v nějaké úměrnosti lidského úkonu ve shodě s pravidlem rozumu. Jest pak jasné, že tím je nemoc těžší, s čím přednějším původem se odstraňuje náležitá úměrnost shodnosti: jako nemoc, která v lidském těle vychází ze srdce, jež je původem života, nebo z něčeho, co je blízké srdci, je nebezpečnější. Proto také hřích tím musí být těžší, jak nezřízenost nastává vůči nějakému původu, který je přednější v řádu rozumu.
Rozum pak ve skutcích pořádá všechno podle cíle. A proto, čím se hřích v lidských úkonech týká vyššího cíle, tím je hřích těžší. Předměty pak lidských úkonů jsou jejich cíly, jak je patrné z řečeného. A proto podle rozdílnosti předmětů se bere rozdílnost tíhy ve hříších. Jako je patrné, že zevnější věci jsou zařízeny k člověku, jakožto cíli, člověk pak je dále zařízen k Bohu, jakožto k cíli. Pročež hřích, který je proti samé podstatě člověka, jako vražda, je těžší než hřích, který je ve věcech zevnějších, jako krádež; a ještě těžší je hřích, který se páše bezprostředně proti Bohu, jako nevěra, rouhání a takové. A v mezích každého z těchto hříchů je jeden hřích těžší druhého, pokud je o něčem přednějším nebo méně hlavním. - A protože hříchy mají druh z předmětů, odlišnost tíhy, která se bere od předmětů, je první a hlavní, jakožto sledující druh.
I-II ot. 73 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že předmět, ač je látkou, na které se vykonává úkon, přece má ráz, cíle, pokud k němu směřuje úmysl jednajícího, jak bylo svrchu řečeno. Tvar pak mravního skutku závisí na cíli, jak je patrné z dřívějšího.
I-II ot. 73 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že právě z nenáležitého přilnutí k nějakému proměnnému dobru následuje odvrácení od neproměnného dohra, v němž se dokonává ráz zla. A proto musí následovat rozličná tíha špatnosti ve hříších z rozličnosti těch, která náleží do přilnutí.
I-II ot. 73 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že všechny předměty lidských úkonů mají zařízení navzájem: a proto všechny lidské úkony se sbíhají jaksi v jednom rodu, pokud jsou zařízeny k poslednímu cíli. A proto nic nebrání srovnávání všech hříchů.
4. Zda se tíha hříchů rozlišuje podle hodnoty ctností, proti kterým jsou.

 

I-II ot. 73 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že se tíha hříchů nerozlišuje podle hodnoty ctností, proti kterým hříchy jsou, aby totiž větší ctnosti byl protilehlý těžší hřích. Protože, jak se praví Přísl. 15, "v oplývající spravedlnosti je největší ctnost". Ale, jak praví Pán, Mat. 5, oplývající spravedlnost zabraňuje hněvu, jenž je menší hřích nežli vražda, které zabraňuje menší spravedlnost. Tedy největší ctnosti je protilehlý nejmenší hřích.
I-II ot. 73 čl. 4 arg. 2
Mimo to, v II. Ethic. se praví, že "ctnost je o nesnadném a dobrém": z čehož se zdá, že na nesnadné je větší ctnost. Ale je menším hříchem, jestliže člověk chybí při nesnadnějším, než když chybí v méně nesnadném. Tedy větší ctnosti je protilehlý menší hřích.
I-II ot. 73 čl. 4 arg. 3
Mimo to láska je větší ctnost nežli víra a naděje, jak se praví I. Kor. 13. Nenávist však, která je protilehlá lásce, je menší hřích než nevěra nebo zoufalství, které jsou protilehlé víře a naději. Tedy větší ctnosti je protilehlý menší hřích.
I-II ot. 73 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v VIII. Ethic., že "protivou nejlepšího je nejhorší". Nejlepším však v mravech je největší ctnost, nejhorším pak nejtěžší hřích. Tedy největší ctnosti protilehlým je nejtěžší hřích.
I-II ot. 73 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ctnosti je nějaký hřích protilehlý jedním způsobem hlavně a přímo, když totiž je o témže předmětu, neboť protivy jsou o témž. A tím způsobem musí těžší hřích být protilehlým větší ctnosti. Jako se totiž bere se strany předmětu větší tíha hříchu, tak také větší hodnota ctnosti: neboť obojí dostává druh z předmětu, jak je patrné z řečeného. Pročež musí být proti největší ctnosti přímo největší hřích, ježto je v témž rodu od něho nejdále.
Jiným způsobem lze protilehlost ctnosti vůči hříchu pozorovat podle nějakého rozsahu ctnosti, zabraňující hříchu: čím totiž ctnost je větší, tím více vzdaluje člověka od svého protivného hříchu, takže zabraňuje nejen samému hříchu, nýbrž i svodům ke hříchu. A tak je jasné, že, čím nějaká ctnost je větší, tím menším hříchům také zabraňuje: jako také zdraví, čím. je větší, tím více vylučuje i menší nevolnosti. A tímto způsobem je větší ctnosti protilehlým menší hřích, se strany účinku.
I-II ot. 73 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí o protilehlosti, která se bere podle zabraňování hříchu: tak totiž oplývající spravedlnost zabraňuje i menším hříchům.
I-II ot. 73 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že větší ctnosti, která je o dobru nesnadnějším, přímou protivou je hřích, který je ve zlu nesnadnějším. Na obojím se totiž shledává nějaké vynikání, poněvadž se ukazuje vůle náchylnější k dobru nebo ke zlu, když není přemožena nesnadností.
I-II ot. 73 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že láska není jakékoli milování, nýbrž milování Boha. Pročež není jí přímo protilehlou jakákoli nenávist, nýbrž nenávist Boha, jež je nejtěžším hříchem.
5. Zda tělesné hříchy mají menší vinu než duchovní.

 

I-II ot. 73 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že tělesné hříchy nemají menší vinu nežli hříchy duchovní. Neboť cizoložství je těžší hřích než krádež: praví se totiž Přísl. 6: "Není veliká vina, když někdo kradl. Kdo však je cizoložný, pro nuzotu srdce ztratí duši svou." Ale krádež patří k lakotě, která je hříchem duchovním, kdežto cizoložství k prostopášnosti, která je hříchem tělesným. Tedy hříchy tělesné mají větší vinu.
I-II ot. 73 čl. 5 arg. 2
Mimo to praví Augustin, K Levit., že se ďábel nejvíce raduje z hříchu prostopášnosti a modlářství. Ale více se raduje z větší viny. Tedy, ježto prostopášnost je hříchem tělesným, zdá se, že tělesné hříchy mají vinu největší.
I-II ot. 73 čl. 5 arg. 3
Mimo to Filozof dokazuje, v VII. Ethic., že "nezdrženlivě dychtivý je hnusnější než nezdrženlivě hněvivý". Ale hněv je hříchem duchovním, podle Řehoře, XXXI. Moral., kdežto dychtivost patří do tělesných hříchů. Tedy tělesný hřích je těžší než hřích duchovní.
I-II ot. 73 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Řehoř, že tělesné hříchy mají menší vinu a větší hanbu.
I-II ot. 73 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že duchovní hříchy mají větší vinu nežli hříchy tělesné. Což nemá ten smysl, jako by každý duchovní hřích měl větší vinu než každý hřích tělesný; nýbrž v uvážení pouze této odlišnosti duchovnosti a tělesnosti, že jsou těžší než ostatní hříchy, při ostatním stejném. Toho pak lze udat trojí důvod. A první je se strany podmětu. Neboť duchovní hříchy patří do ducha, jemuž náleží obraceti se k Bohu a od něho se odvraceti; hříchy pak tělesné se dokonávají v potěšení tělesné žádosti, jemuž hlavně náleží Inout k dobru tělesnému. A proto tělesný hřích, jako takový, má větší přiklonění a proto také má větší přilnutí; ale duchovní hřích má větší odvrácení, z něhož vychází pojem viny. A proto duchovní hřích, jako takový, má větší vinu.
Druhý důvod lze vzít se strany toho, proti komu se hřeší. Neboť tělesný hřích, jako takový, je proti vlastnímu tělu, jež je méně milovat podle řádu lásky než Boha a bližního, proti nimž se hřeší duchovními hříchy. A proto duchovní hříchy, jako takové, mají větší vinu.
Třetí důvod lze vzít se strany pohnutky. Protože, čím je těžší nutkání ke hříchu, tím méně člověk hřeší, jak bude dole řečeno. Avšak tělesné hříchy mají prudší nutkání, totiž samu dychtivost těla, nám vrozenou. Proto duchovní hříchy, jako takové, mají větší vinu.
I-II ot. 73 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že cizoložství patří nejen do hříchu prostopášnosti, nýbrž také patří do hříchu nespravedlnosti. A v tom je lze uvésti na lakomství; jak praví Glossa, Efes. 5, k onomu ,Každý smilník nebo nečistý nebo lakomý.
A tak cizoložství je těžší než krádež, čím je člověku dražší manželka než držení věci.
I-II ot. 73 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že se mluví o největší ďáblově radosti z hříchu prostopášnosti, protože nejvíce přilne a je nesnadné, člověka z něho vytrhnouti: neboť "nenasytná je žádost potěšení", jak praví Filozof, v III. Ethic.
I-II ot. 73 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že Filozof nazývá hnusnějším nezdrženlivě dychtivého než nezdrženlivě hněvivého, protože má menší účast rozumu. A podle toho také praví, v III. Ethic., že hříchy nemírnosti jsou nejhanlivější, protože jsou v těch potěšeních, která jsou nám společná se zvířaty; pročež se těmito hříchy člověk jaksi stává zvířecím. A z toho je, jak praví Řehoř, že mají větší hanbu.
6. Zda se tíha hříchů bere podle příčiny hříchu.

 

I-II ot. 73 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že se tíha hříchů nebere podle příčiny hříchu. Čím totiž je větší příčina hříchu, tím prudčeji žene do hříchu a tak je nesnadnější jí odporovati. Ale hřích se zmenšuje z toho, že je nesnadnější jemu odporovati: neboť to patří do slabosti hřešícího, že nesnadno odporuje hříchu; hřích pak. který je ze slabosti, má se za lehčí.
Nemá tedy hřích tíhu se strany své příčiny.
I-II ot. 73 čl. 6 arg. 2
Mimo to dychtivost je jedna povšechná příčina hříchu; pročež praví Glossa, k onomu Řím. 7, ,Neboť jsem neznal dychtivosti`: "Dobrý je zákon, jenž, když brání dychtivosti, brání každému zlu." Ale čím větší dychtivostí je člověk přemožen, tím je hřích menší. Tíha tedy hříchu se zmenšuje z velikosti příčiny.
I-II ot. 73 čl. 6 arg. 3
Mimo to, jako správnost rozumu je příčinou ctnostného úkonu, tak nedostatek rozumu se zdá být příčinou hříchu. Ale čím je větší nedostatek rozumu, tím je menší hřích: takže, kdo postrádají užívání rozumu, vůbec jsou prosti hříchu; a kdo hřeší z nevědomosti, lehčeji hřeší. Tedy tíha hříchu se nezvětšuje z velikosti příčiny.
I-II ot. 73 čl. 6protiarg.
Avšak proti, zmnožením příčiny se zmnožuje účinek. Tedy, bude-li větší příčina hříchu, bude větší hřích.
I-II ot. 73 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v rodu hříchu, jakož i v každém jiném rodu, lze brát dvojí příčinu. Jednu, která je vlastní a o sobě příčinou hříchu, což je sama vůle hřešiti: srovnává se totiž s úkonem hříchu, jako strom s plodem, jak se praví v Glosse, k onomu Mat. 7, ,Nemůže dobrý strom dávat špatné plody`. A čím taková příčina bude větší, tím bude hřích těžší: čím větší totiž bude vůle hřešit, tím tíže člověk hřeší.
Jiné pak příčiny hříchu se berou jako zevnější a vzdálené, od nichž totiž vůle je nakláněna ke hříchu. A při těch příčinách je rozlišovati. Některé totiž z nich uvádějí vůli ke hříchu podle vlastní přirozenosti vůle; jako cíl, což je vlastní předmět vůle. A z takové příčiny vzrůstá hřích: tíže totiž hřeší, čí vůle se naklání ke hříchu z úmyslu horšího cíle. Jiné pak jsou příčiny, které naklánějí vůli ke hříchu mimo přirozenost a řád vůle samé, jíž je vrozen svobodný pohyb ze sebe podle úsudku rozumu. Pročež příčiny, které zmenšují úsudek rozumu, jako nevědomost, nebo které zmenšují svobodný pohyb vůle, jako slabost nebo násilí nebo strach nebo něco takového, zmenšují hřích, jako též zmenšují dobrovolnost: takže, je-li úkon vůbec nedobrovolný, nemá ráz hříchu.
I-II ot. 73 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí o hybné příčině zevnější, která zmenšuje dobrovolnost; té pak příčiny vzrůst zmenšuje hřích, jak bylo řečeno.
I-II ot. 73 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že, rozumí-li se v dychtivosti také samo hnutí vůle, tak je větší hřích, kde je větší dychtivost. Myslí-li se však dychtivostí nějaká vášeň, která je hnutím dychtivé síly, tak větší dychtivost zmenšuje hřích, předchází-li úsudku rozumu a pohybu vůle: protože, kdo hřeší, drážděn větší dychtivostí, klesá v těžším pokušení, pročež se mu přičítá méně. Jestliže však tak vzatá dychtivost sleduje úsudek rozumu a pohyb vůle, tak je větší hřích, kde je větší dychtivost: povstává totiž někdy větší hnutí dychtivosti z toho, že vůle bezuzdně tíhne ke svému předmětu.
I-II ot. 73 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o příčině, která působí nedobrovolnost: a ta zmenšuje hřích, jak bylo řečeno.
7. Zda okolnost přitěžuje hříchu.

 

I-II ot. 73 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že okolnost nepřitěžuje hříchu. Neboť hřích má tíhu ze svého druhu. Avšak okolnost nedává hříchu druh, ježto je nějakým jeho případkem. Tedy se tíha hříchu nebere z okolnosti.
I-II ot. 73 čl. 7 arg. 2
Mimo to buď je okolnost špatná nebo není. Je-li okolnost špatná, sama o sobě působí nějaký druh hříchu; není-li však špatná, nemá, čím by zvětšovala zlo. Tedy okolnost žádným způsobem nezvětšuje hříchu.
I-II ot. 73 čl. 7 arg. 3
Mimo to zloba hříchu je se strany odvrácení. Ale okolnosti sledují hřích se strany přiklonění. Tedy nezvětšují zlobu hříchu.
I-II ot. 73 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, že neznalost okolnosti zmenšuje hřích: kdo totiž hřeší z neznalosti okolnosti, zasluhuje odpuštění, jak se praví v III. Ethic. To by však nebylo, kdyby okolnost nepřitěžovala hříchu. Tedy okolnost přitěžuje hříchu.
I-II ot. 73 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci,-že všemu je vrozeno růsti z téhož, z čeho vzniká, jak praví Filozof o pohotovosti ctnosti. v II. Ethic. Je pak jasné, že hřích vzniká z nedostatku nějaké okolnosti: proto se totiž odstupuje od řádu rozumu, že někdo při jednání nezachovává náležité okolnosti. Pročež je jasné, že hříchu je vrozeno přitěžování z okolnosti.
Ale to nastává trojmo. A to jedním způsobem, pokud okolnost přenáší do jiného rodu hříchu. Jako hřích smilstva záleží v tom, že člověk jde k ženě neprávem; přidá-li se však tato okolnost, že ta, ke které jde, je manželkou jiného, přenáší se již do jiného rodu hříchu, totiž do nespravedlnosti, pokud člověk uchvacuje cizí věc. A podle toho je cizoložství těžším hříchem nežli smilstvo.
Někdy však okolnost nepřitěžuje hříchu, jakožto táhnoucí do jiného rodu hříchu, nýbrž pouze, protože znásobuje ráz hříchu. Jako když marnotratný dává, kdy nemá a komu nemá, mnohonásobněji hřeší týmž rodem hříchu, nežli kdyby pouze dal, komu nemá. A již z toho se hřích stává těžším: jako také nemoc je těžší, když zachvátí více částí těla. Pročež též praví Tullius, v Paradoxech, že "v ublížení životu otcovu je mnohý hřích: ubližuje se totiž tomu, jenž zplodil, jenž živil, jenž vzdělával, jenž umístil na sedadle a v domě a ve státě".
Třetím způsobem okolnost přitěžuje hříchu z toho, že zvětšuje ošklivost, pocházející z jiné okolnosti. Jako vzít cizí tvoří hřích krádeže: když se však přidá ta okolnost, že bere z cizího mnoho, je hřích těžší; ač vzít mnoho nebo málo, o sobě neznamená ráz dobra nebo zlá.
I-II ot. 73 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že některá okolnost dává druh mravnímu skutku, jak jsme měli shora. - A přece okolnost, která nedává druh, může přitížit hříchu. Protože, jako se dobrota věci neodhaduje pouze z jejího druhu, nýbrž také z nějakého případku, tak špatnost úkonu se odhaduje nejen z druhu úkonu, nýbrž také z okolnosti.
I-II ot. 73 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že okolnost může obojím způsobem přitížit hříchu. Je-li totiž špatná, i když proto nemusí vždycky tvořit druh hříchu, přece může přidávat ráz špatnosti v témž druhu, jak bylo řečeno. Není-li však špatná, může přitížit hříchu v poměru ke špatnosti jiné okolnosti.
I-II ot. 73 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že rozum má pořádat úkon nejen co do předmětu, nýbrž také co do všech okolností. A proto nějaké odvrácení od pravidla rozumu se vidí v porušení kterékoli okolnosti: třebas, když někdo jedná, kdy nemá nebo kde nemá. A takové odvrácení dostačuje k rázu zlá. Toto pak odvrácení sleduje odvrácení od Boha, s nímž má být člověk spojen správným rozumem.
8. Zda se tíha hříchu zvětšuje podle větší škody.

 

I-II ot. 73 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že se tíha hříchu nezvětšuje podle větší škody. Neboť škoda je nějaký výsledek, sledující úkon hříchu. Ale následující výsledek nepřidává k dobrotě nebo špatnosti úkonu, jak bylo svrchu řečeno. Tedy se hříchu nepřitěžuje z větší škody.
I-II ot. 73 čl. 8 arg. 2
Mimo to škoda se nejvíce shledává ve hříších, které jsou proti bližnímu: protože sám sobě nikdo nechce škoditi; Bohu pak nikdo nemůže škodit, podle onoho Job. 35: "Když se rozmnoží nepravosti tvé, co učiníš proti němu? Člověku, který je tobě podoben, uškodí nepravost tvá." Kdyby tedy hříchu přitěžovala větší škoda, následovalo by, že hřích, kterým někdo hřeší proti bližnímu, byl by těžší než hřích, kterým někdo hřeší proti Bohu nebo proti sobě.
I-II ot. 73 čl. 8 arg. 3
Mimo to větší škoda se působí někomu, když se zbaví života milosti, než když se zbaví života přirozeného: protože život milosti je lepší nežli život přirozený, takže člověk má pohrdnout životem přirozeným, aby neztratil život milosti. Ale, kdo svedl nějakou ženu ke smilstvu, ten, co je na něm, zbavuje ji života milosti, svedením ke smrtelnému hříchu. Kdyby tedy hřích byl těžší pro větší škodu, následovalo by, že jednoduše smilnivší by měl těžší hřích nežli vrah, což je patrně nesprávné. Není tedy hřích těžší pro větší škodu.
I-II ot. 73 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v III. O svob. rozhod.: "Protože neřest odporuje přirozenosti, tolik se přidává špatnosti neřestí, kolik se ubírá celistvosti přirozeností." Ale umenšení celistvosti přirozenosti je škodou. Tedy tím je hřích těžší, čím je škoda větší.
I-II ot. 73 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se škoda může mít trojmo ke hříchu. Někdy totiž škoda, jež pochází ze hříchu, je předvídaná a zamýšlená: jako když někdo něco koná, chtěje uškodit druhému, jako vrah nebo zloděj. A tehdy velikost škody přímo zvětšuje tíhu hříchu; protože tehdy škoda je o sobě předmětem hříchu.
Někdy pak škoda je předvídaná, ale není zamýšlená: jako když někdo, jda přes pole, aby měl kratší cestu ke smilnění, způsobí škodu na tom, co je zaseto na poli, vědomě, ač bez úmyslu škodit. A tak také velikost škody přitěžuje hříchu, ale nepřímo: pokud totiž někdo z velmi nakloněné vůle ke hříchu nezanechá škody své nebo cizí, kterou jinak by nechtěl.
Někdy však škoda není předvídána, ani zamýšlena. A tehdy, má-li se ke hříchu případkově, nepřitěžuje hříchu přímo; ale pro nedbalost, všimnout si škod, které by mohly povstat, přičítají se člověku za trest zla, která vzejdou mimo jeho úmysl, jestliže se zabýval věcí nedovolenou. - Následuje-li však škoda o sobě z hříšného skutku, ač není zamýšlena, ani_ předvídána, přímo přitěžuje hříchu: protože, cokoli o sobě následuje z hříchu, náleží nějak do samého druhu hříchu. Třebas, kdyby někdo veřejně smilnil, následuje pohoršení přemnohých; a to přímo přitěžuje hříchu, ač sám ho nezamýšlí, ani snad nepředvídá.
Jinak se však zdá být při škodě trestné, které propadá sám, kdo hřeší. Neboť taková škoda, má-li se případkově k samému hříšnému skutku a nebyla předvídána, ani zamýšlena, nepřitěžuje hříchu, ani nenásleduje z větší tíhy hříchu: jako kdyby někdo, utíkaje vraždit, zakopl a poranil si nohu. -- Následuje-li však taková škoda o sobě z hříšného skutku, ač snad nebyla předvídána, ani zamýšlena, tehdy větší škoda nečiní hřích těžším, nýbrž obráceně, těžší hřích přivádí těžší škodu. Jako nějaký nevěřící, který nic neslyšel o pekelných trestech, bude v pekle trpět těžší trest za hřích vraždy, nežli za hřích krádeže: protože totiž to ani nezamýšlí, ani nepředvídá, hříchu se z toho nepřitěžuje (jako se stává věřícímu, jenž se zdá mít větší hřích proto, že pohrdá většími tresty, aby vyhověl vůli hřešiti), nýbrž tíha této škody vzniká pouze z tíhy hříchu.
I-II ot. 73 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak také bylo shora řečeno; když se jednalo o dobrotě nebo špatnosti zevnějších úkonů, následující výsledek, je-li předvídán a zamýšlen, přidává dobrotě nebo špatnosti úkonu.
I-II ot. 73 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že ačkoli škoda přitěžuje hříchu, přece nenásleduje, že se hříchu přitěžuje z pouhé škody: naopak hřích o sobě je těžší z nezřízenosti, jak bylo řečeno shora. Pročež i sama škoda přitěžuje hříchu, pokud působí, že skutek je více nezřízený. Pročež nenásleduje, když škoda nejvíce má místo ve hříších, které jsou proti bližnímu, že ty hříchy jsou nejtěžší: proto mnohem větší nezřízenost se shledává ve hříších, které jsou proti Bohu a v některých, jež jsou proti sobě. - A přece lze říci, že, ačkoli Bohu nemůže nikdo škodit co do jeho podstaty, přece může takovou škodu zkoušeti v těch, která jsou Boží: jako hubením víry, hanobením posvátností, což jsou hříchy nejtěžší. Také sobě někdy někdo vědomě a schválně působí škodu, jak je patrné u těch, kteří sami sebe zabijí: ačkoli nakonec tím zamýšlejí nějaké zdánlivé dobro, třebas to, aby se zbavili nějaké úzkosti.
I-II ot. 73 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že onen důvod nedokazuje pro dvojí. A to, nejprve, protože vrah přímo zamýšlí škodit bližnímu, kdežto smilník, který vybízí ženu, nezamýšlí škodu, nýbrž potěšení. - Za druhé, protože vrah je o sobě dostatečnou příčinou tělesné smrti; avšak nikdo nemůže být druhému duchovní smrti příčinou dostatečnou a o sobě; protože nikdo neumírá duchovní smrtí, leč hříchem vlastní vůle.
9. Zda se hříchu přitěžuje pro osobu, proti které se hřeší.

 

I-II ot. 73 čl. 9 arg. 1
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že se hříchu nepřitěžuje pro stav osoby, proti které se hřeší. Neboť, kdyby to bylo, nejvíce by se přitěžovalo z toho, že někdo hřeší proti nějakému člověku spravedlivému a svatému. Ale z toho se hříchu nepřitěžuje: méně se totiž poškozuje utrpěným bezprávím ctnostný, který klidně snáší, než jiní, kteří také utrpí vnitřní pohoršení. Tedy nepřitěžuje hříchu stav osoby, proti které se hřeší.
I-II ot. 73 čl. 9 arg. 2
Mimo to, kdyby stav osoby přitěžoval hříchu, nejvíce by přitěžovala příbuznost: protože, jak praví Tullius, v Paradoxech, "zabitím otroka se hřeší jednou, ublížením životu otcovu se mnohokrát hřeší". Ale zdá se, že nepřitěžuje hříchu příbuznost osoby, proti které se hřeší: protože každý je nejbližší sobě; a přece méně hřeší, kdo sobě způsobí nějakou škodu, než kdyby ji způsobil druhému, třebas, kdyby zabil svého koně, jak je patrné z Filozofa, v V. Ethic. Tedy příbuznost osoby nepřitěžuje hříchu.
I-II ot. 73 čl. 9 arg. 3
Mimo to stav osoby hřešící nejvíce přitěžuje hříchu pro hodnost nebo vědění: podle onoho Moudr. 6: "Mocní mocná muka vytrpí"; a Luk. 12: "Otrok, znající vůli pánovu a nekonající, podléhá mnohým ranám." Tedy, stejným důvodem, více by přitěžovala hříchu se strany osoby, proti které se hřeší, hodnost nebo vědění. Ale nezdá se těžším hřích toho, kdo činí bezpráví osobě bohatší nebo mocnější, než někomu chudému: protože "není osobních ohledů u Boha", podle jehož úsudku se odhaduje tíha hříchu. Tedy stav osoby, proti které se hřeší, nepřitěžuje hříchu.
I-II ot. 73 čl. 9protiarg.
Avšak proti je, že se ve svatém Písmě zvláště kárá hřích, který se páše proti služebníkům Božím: jako III. Král. 19:
"Oltáře tvé rozbořili a tvé proroky zabili mečem." Také se zvláště kárá hřích, spáchaný proti osobám příbuzným, podle onoho Mich. 7: "Syn utrhá cti otcově, dcera povstává proti matce své." Kárá se také zvláště hřích, který se páše proti osobám, postaveným v hodnostech: jak je patrné Job. 34: "Kdo řekne králi: Odpadlíku; kdo vůdce nazývá bezbožnými." Tedy stav osoby, proti které se hřeší, přitěžuje hříchu.
I-II ot. 73 čl. 9 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že osoba, proti které se hřeší, je jaksi předmětem hříchu. Bylo pak svrchu řečeno, že první tíha hříchu se bere se strany předmětu. Z toho pak se vidí ve hříchu tím větší tíha, čím přednější cíl je jeho předmětem. Předními pak cíli lidského života jsou Bůh, sám člověk a bližní: cokoli totiž konáme, konáme k vůli někomu z nich; ač také jedno z těchto tří je podřízeno druhému. Lze tudíž se strany těchto tří pozorovat větší nebo menší tíhu ve hříchu podle stavu osoby, proti které se hřeší. A to, nejprve se strany Boha, jemuž je nějaký člověk tím bližší, čím je ctnostnější nebo Bohu zasvěcenější. A proto bezpráví, způsobené takové osobě, více přechází na Boha: podle onoho Zach. 2: "Kdo se vás dotkne, dotýká se zřítelnice oka mého." Pročež se hřích stává těžším z toho, že se hřeší proti osobě více s Bohem spojené, buď pro ctnost nebo pro úřad.
Jest pak jasné, že se své strany někdo tím má těžší hřích, čím zhřešil proti osobě spojenější, buď řádem přírody nebo dobrodiními nebo jakýmkoli spojením: protože se zdá více hřešit proti sobě, a podle toho má těžší hřích; podle onoho Eccli 14: "Kdo sobě je zlý, komu bude dobrý?``
Se strany pak bližního je tím těžší hřích, čím četnější zasáhne hřích. A proto hřích, který se páše proti osobě veřejné, třebas králi nebo předáku, jenž zastupuje místo celého množství, je těžším hříchem nežli hřích, který se páše proti jedné osobě soukromé: pročež se zvláště praví, Exod. 22: "Nebudeš zlořečit předáku lidu svého." A podobně bezpráví, které se děje nějaké slavné osobě, zdá se těžší z toho, že zaviní pohoršení a zneklidnění přemnohých.
I-II ot. 73 čl. 9 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, kdo působí bezpráví ctnostnému, ten, co na něm je, zneklidní jej vnitřně i zevně. Ale, že tento vnitřně nepozbude klidu, vzniká z jeho dobroty, která nezmenšuje hřích nespravedlivého.
I-II ot. 73 čl. 9 k 2
K druhému se musí říci, že škoda, kterou si někdo působí v těch, která podléhají vlastnictví jeho vůle, jako ve věcech majetku, má menší hříšnost, než kdyby se způsobila druhému, protože to činí z vlastní vůle. Ale v těch, která nepodléhají vlastnictví vůle, jako jsou dobra přirozená a duchovní,těžším hříchem je poškodit sám sebe: těžší totiž má hřích, kdo zabíjí sám sebe, než kdo zabíjí druhého. Ale, protože věci našich příbuzných nepodléhají vlastnictví naší vůle, neplatí důvod o škodách, způsobených jejich věcem, že na nich je hřích menší; leda by snad chtěli nebo schválili.
I-II ot. 73 čl. 9 k 3
K třetímu se musí říci, že u Boha není osobních ohledů, jestliže Bůh více trestá hřešícího proti vyšším osobám: děje se to totiž proto, že je z toho poškození mnohých.
10. Zda přitěžuje hříchu velikost osoby hřešící.

 

I-II ot. 73 čl. 10 arg. 1
Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že velikost osoby hřešící nepřitěžuje hříchu. Neboť člověk se stává velikým nejvíce z toho, že lne k Bohu; podle onoho Eccli. 25: "Jak je veliký, kdo nalezl moudrost a vědění! Ale není nad bohabojného." Ale, čím více někdo lne k Bohu, tím méně se mu něco přičítá za hřích: praví se totiž, II. Paralip. 30: "Dobrý Pán promine všem, kteří z celého srdce vyhledávají Pána Boha otců svých a nebude se jim přičítat, že se méně posvětili." Tedy se hříchu nepřitěžuje z velikosti osoby hřešící.
I-II ot. 73 čl. 10 arg. 2
Mimo to, "není osobních ohledů u Boha", jak se praví, Řím. 2. Tedy netrestá více jednoho než druhého za jeden a týž hřích. Nepřitěžuje se tedy hříchu z velikosti osoby hřešící.
I-II ot. 73 čl. 10 arg. 3
Mimo to nikdo nemá mít nevýhodu z dobra. Měl by však, kdyby se mu více přičítalo za vinu, co koná. Tedy pro velikost osoby hřešící se nepřitěžuje hříchu.
I-II ot. 73 čl. 10protiarg.
Avšak proti je, že Isidor praví, v II. O nejvyšším dobru: "Tím větším se jeví nějaký hřích, čím větším je uznáván, kdo hřeší."
I-II ot. 73 čl. 10 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je dvojí hřích. Některý pochází z ukvapení, pro slabost lidské přirozenosti. A takový hřích se méně přičítá tomu, kdo je větší ve ctnosti: ježto méně zanedbává potírání takových hříchů, ale lidská slabost nedopouští, zcela jim uniknouti. - Jiné však hříchy jsou pocházející z rozvahy. A ty hříchy se někomu tím více přičítají, čím je větší.
A to může být pro čtveré, A to, nejprve, protože snáze mohou hříchu odpírat větší, třebas, kdo vynikají ve vědění nebo ctnosti. Pročež praví Pán, Luk. 12, že "otrok, znající vůli svého pána, a nekonající, podléhá mnohým ranám". Za druhé pro nevděčnost: protože všechno dobro, jímž je kdo obdařen, je Božím dobrodiním, jemuž člověk hříchem je nevděčný. A v tom přitěžuje hříchu každé vynikání, i v časných statcích; podle onoho Moudr. 6: "Mocní mocná muka vytrpí."
Za třetí pro zvláštní nesrovnalost hříšného skutku s velikostí osoby: jako kdyby předák porušil spravedlnost, ač je ustanoven za strážce spravedlnosti; a kdyby smilnil kněz, který slíbil čistotu. - Za čtvrté pro příklad, nebo pohoršení: protože, jak praví Řehoř, v Pastor., "K vůli příkladu vina velmi vzrůstá, když hříšník požívá cti vysokého postavení". Také hříchy velikých vejdou ve větší známost; a lidé se nad nimi více horší.
I-II ot. 73 čl. 10 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen výrok mluví o těch, která se nedbale vykonají z ukvapenosti lidské slabosti.
I-II ot. 73 čl. 10 k 2
K druhému se musí říci, že Bůh nedbá osob, když větší více trestá, protože jejich vynikání přidává tíhy hříchu, jak bylo řečeno.
I-II ot. 73 čl. 10 k 3
K třetímu se musí říci, že veliký člověk nemá nevýhody z dobra, které má, nýbrž ze špatného užívání.
74. O PODMĚTU NEŘESTÍ NEBO HŘÍCHŮ
Předmluva

 

I-II ot. 74 pr.
Dělí se na deset článků.
Pak se má uvažovat o podmětu neřestí nebo hříchů.
A o tom je deset otázek:
1. Zda vůle může být podmětem hříchu.
2. Zda pouze vůle je podmětem hříchu.
3. Zda smyslovost může být podmětem hříchu.
4. Zda může být podmětem smrtelného hříchu.
5. Zda rozum může být podmětem hříchu.
6. Zda potěšení držené nebo nedržené je v rozumu nižším jako v podmětu.
7. Zda hřích svolení k činu je ve vyšším rozumu jako v podmětu.
8. Zda nižší rozum může být podmětem smrtelného hříchu.
9. Zda vyšší rozum může být podmětem všedního hříchu.
10. Zda ve vyšším rozumu může být všední hřích na jeho předmětu.
1. Zda vůle je podmětem hříchu.

 

I-II ot. 74 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že vůle nemůže být podmětem hříchu. Neboť Diviš praví, ve IV. hlavě O Bož. Jmén., že "zlo je mimo vůli a úmysl". Ale hřích má ráz zla. Tedy nemůže být ve vůli.
I-II ot. 74 čl. 1 arg. 2
Mimo to vůle je dobra nebo zdánlivého dobra. Proto však, že vůle chce dobro, nehřeší; avšak zdá se, že to, že chce zdánlivé dobro, jež není vpravdě dobrem, spíše náleží k nedostatku vnímavé schopnosti než k nedostatku vůle. Tedy žádným způsobem hřích není ve vůli.
I-II ot. 74 čl. 1 arg. 3
Mimo to nemůže totéž být podmětem hříchu i účinnou příčinou, protože příčina účinná a látková nespadají v totéž, jak se praví ve II. Fysic. Ale vůle je účinnou příčinou hříchu, neboť "první příčinou hříchu je vůle", jak praví Augustin, v knize O dvou duších. Tedy není podmětem hříchu.
I-II ot. 74 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize Odvolání, že "vůle je, kterou se hřeší a správně žije".
I-II ot. 74 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že hřích je jakýsi úkon, jak bylo řečeno shora. Avšak některé úkony přecházejí do vnější hmoty, jako pálit a sekati; a takové úkony mají za látku a podmět to, več přechází činnost, jak praví Filozof ve III. Fysic., že ,;pohyb je úkon hybného od hýbajícího". Avšak některé úkony nepřecházejí do vnější hmoty, nýbrž zůstávají v jednajícím, jako žádat a poznávat, a takové úkony jsou všechny mravní úkony, ať úkony ctností nebo hříchů. Pročež je třeba, aby vlastním podmětem úkonu hříchu byla mohutnost, která je původem úkonu. Ježto však je vlastní mravním úkonům, že jsou dobrovolné, jak jsme měli shora, následuje, že vůle, která je původem dobrovolných úkonů, ať dobrých neb špatných, což jsou hříchy, je původem hříchů. A proto následuje, že hřích je ve vůli, jako v podmětu.
I-II ot. 74 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se praví, že zlo je mimo vůli, protože vůle k němu netíhne pod pojmem zla. Ale některé zlo je zdánlivým dobrem, proto vůle někdy žádá nějaké zlo. A podle toho je hřích ve vůli.
I-II ot. 74 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že kdyby nedostatek vnímavé schopnosti žádným způsobem nepodléhal vůli, nebyl by hřích ani ve vůli, ani ve vnímavé schopnosti; jak je patrné u těch, kteří mají nepřemožitelnou nevědomost. A proto zůstává, že také nedostatek vnímavé schopnosti, podléhající vůli, se počítá za hřích.
I-II ot. 74 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o účinných při- , činách, jejichž činnost přechází do vnější hmoty, a které ne- ; hýbou sebe, nýbrž jiná. Opak toho je ve vůli. Pročež důvod neplatí.
2. Zda pouhá vůle je podmětem hříchu.

 

I-II ot. 74 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto-: Zdá se, že pouhá vůle je podmětem hříchu. Neboť Augustin, v knize O dvou duších, praví, že ;,jen vůlí se hřeší". Ale hřích je, jako v podmětu, v mohutnosti, kterou se hřeší. Tedy pouhá vůle je podmětem hříchu.
I-II ot. 74 čl. 2 arg. 2
Mimo to hřích je nějaké zlo proti rozumu. Ale dobro a zlo, náležející k rozumu, je předmětem pouhé vůle. Tedy pouhá vůle je podmětem hříchu.
I-II ot. 74 čl. 2 arg. 3
Mimo to každý hřích je dobrovolný úkon; protože, jak praví Augustin, v knize O svobodné vůli, "hřích je tak dobrovolný, že, není-li dobrovolný, není hříchem``. Ale úkony jiných sil nejsou dobrovolné, leč pokud ony síly jsou hýbány vůlí; to však nedostačí na to, aby byly podmětem hříchu: protože podle toho i vnější údy, které jsou hýbány vůlí, by byly podmětem hříchu, což je patrně nesprávné. Tedy pouhá vůle je podmětem hříchu.
I-II ot. 74 čl. 2protiarg.
Avšak proti, hřích je protivou ctnosti. Protivná však jsou při témž. Ale také jiné síly duše mimo vůli jsou podmětem ctností, jak bylo řečeno shora. Tedy pouhá vůle není podmětem hříchu.
I-II ot. 74 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné z předešlého, vše, co je původem dobrovolného úkonu, je podmětem hříchu. Avšak dobrovolnými úkony se nazývají nejen ony, které jsou vzbuzeny vůlí, nýbrž i ony, které jsou vůlí rozkázány; jak bylo řečeno shora, když se jednalo o dobrovolném. Pročež ne pouhá vůle může být podmětem hříchu, nýbrž všechny ony mohutnosti, které mohou být vůlí hýbány ke svým úkonům, neb od nich zdrženy. A také tytéž mohutnosti jsou podmětem mravních zběhlostí dobrých nebo špatných; protože téhož je úkon i zběhlost.
I-II ot. 74 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se hřeší jen vůlí, jakožto prvním hýbajícím; avšak jinými mohutnostmi se hřeší, jakožto od ní hýbanými,
I-II ot. 74 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že dobro a zlo náleží k vůli jako její předměty o sobě; ale jiné mohutnosti mají nějaké určité dobro a zlo, z něhož v nich může být i ctnost i neřest i hřích, pokud mají podíl vůle a rozumu.
I-II ot. 74 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že údy těla nejsou původy skutků, nýbrž pouze nástroji; pročež k hýbající duši se přirovnávají jako otrok, který je veden a nevede. Avšak vnitřní žádostivé mohutnosti se přirovnávají k rozumu jako svobodné; protože jaksi vedou i jsou vedeny, jak je patrné z toho, co se praví v I. Polit. - A mimo to úkony vnějších údů jsou činnost, přecházející do vnější hmoty; jak je patrné při udeření ve hříchu vraždy. A proto důvod není podobný.
3. Zda ve smyslovosti může být hřích.

 

I-II ot. 74 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že hřích nemůže být ve smyslovosti. Neboť hřích je vlastní člověku, který je chválen nebo haněn pro své skutky. Avšak smyslovost je společná nám i zvířatům. Tedy hřích nemůže být ve smyslovosti.
I-II ot. 74 čl. 3 arg. 2
Mimo to, "nikdo nehřeší v tom, čemu se nemůže vyhnouti", jak praví Augustin, v knize O svob. vůli. Ale člověk nemůže zabránit, aby úkon smyslovosti byl nezřízený; neboť smyslovost je navždy porušena, dokud žijeme v tomto smrtelném životě; pročež je také naznačována hadem, jak praví Augustin, XII. O Trojici. Tedy nezřízenost hnutí smyslovosti není hříchem.
I-II ot. 74 čl. 3 arg. 3
Mimo to, co člověk sám nekoná, to se mu nepřičítá za hřích. Ale "zdá se, že pouze to konáme sami, co konáme s rozumu rozvahou", jak praví Filozof, v IX. Ethic. Tedy hnutí smyslovosti, které je bez rozvahy rozumu, nepřičítá se člověku za hřích.
I-II ot. 74 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví Řím. 7: "Nekonám totiž dobro, které chci, nýbrž činím zlo, které nenávidím;`` a Augustin to vykládá o zlu dychtivosti, o níž je známo, že je nějaký pohyb smyslovosti. Tedy ve smyslovosti je nějaký hřích.
I-II ot. 74 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno shora, hřích lze nalézti v kterékoli mohutnosti, jejíž úkon může být dobrovolný a nezřízený, v čemž spočívá pojem hříchu. Avšak je zjevné, že úkon smyslovosti může být dobrovolný, pokud smyslovost, to je smyslová žádost, může být hýbána vůlí. Pročež zůstává, že ve smyslovosti může být hřích.
I-II ot. 74 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že některé síly smyslové části, ač jsou společné nám i zvířatům, přece v nás mají jakési vynikání, poněvadž jsou spojeny s rozumem; jako nad jiné živočichy máme ve smyslové části přemítavost a rozpomínání, jak bylo řečeno v První. A tímto způsobem i smyslová žádost v nás má nad jiné živočichy jakési vynikání, že totiž má vrozeno poslouchat rozumu. A s té stránky může být původem dobrovolného úkonu; a v důsledku podmětem hříchu.
I-II ot. 74 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že navždy porušená smyslovost se má rozumět co do hříšného sklonu, který nebude nikdy zcela odstraněn v tomto životě; neboť provina dědičného hříchu pomíjí, a zůstává skutečnost. Ale taková porucha hříšným sklonem nebrání, aby člověk rozumnou vůlí mohl potlačit jednotlivá hnutí nezřízená smyslovosti, uvědomiv si; třebas obrácením myšlenky na jiná. Ale když člověk obrací myšlení na jiná, také o tom může povstat nezřízené hnutí; jako když někdo, chtěje se vyhnout hnutím dychtivosti, své myšlení od tělesných radostí přenese k vědeckému zkoumání, někdy povstává nějaké nepředvídané hnutí marné slávy. A proto člověk se nemůže vyhnout všem takovým hnutím, pro řečenou poruchu; ale to samo stačí na pojem dobrovolného hříchu, že se může vyhnout jednotlivým.
I-II ot. 74 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že to, co člověk koná bez rozvahy rozumu, nekoná dokonale sám; protože nic tam nepůsobí to, co je v člověku hlavní. Pročež skutek není dokonale lidský A v důsledku nemůže být dokonale úkon ctnosti nebo hříchu, nýbrž něco nedokonalého v jejich rodu. Pročež takové hnutí smyslovosti, předchozí rozumu, je všedním hříchem, což je cosi nedokonalého v rodu hříchu.
4. Zda ve smyslovosti může být smrtelný hřích.

 

I-II ot. 74 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že ve smyslovosti může být smrtelný hřích. Úkon se totiž poznává z předmětu. Ale přihází se v předmětech smyslovosti hřích smrtelný; jako v potěšeních těla. Tedy úkon smyslovosti může být smrtelným hříchem. A tak se ve smyslovosti nachází smrtelný hřích.
I-II ot. 74 čl. 4 arg. 2
Mimo to smrtelný hřích je protivou ctnosti, Ale ctnost může být ve smyslovosti; neboť "mírnost a statečnost jsou ctnosti nerozumových částí", jak praví Filozof, v III. Ethic. Tedy ve smyslovosti může být smrtelný hřích, ježto protivám je vrozeno být v témž.
I-II ot. 74 čl. 4 arg. 3
Mimo to, všední hřích je uzpůsobení ke smrtelnému. Ale uzpůsobení a zběhlost jsou v témž. Ježto tedy všední hřích je ve smyslovosti, jak bylo :řečeno, i smrtelný hřích v ní může být.
I-II ot. 74 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize Odvolání, a máme v Glosse Řím 7: "Nezřízené hnutí žádostivosti" (což je hřích smyslovosti) "může být i u těch, kteří jsou v milosti;" u nichž se však nenachází smrtelný hřích. Tedy nezřízené hnutí smyslovosti není smrtelným hříchem.
I-II ot. 74 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jako nezřízenost, rušící původ tělesného života, působí tělesnou smrt, tak i nezřízenost, rušící původ duchovního života, jímž je poslední cíl, působí duchovní smrt smrtelným hříchem, jak bylo řečeno shora. Avšak zařídit něco k cíli nenáleží smyslovosti, nýbrž pouze rozumu. Nezřízenost pak vůči cíli nenáleží než tomu, komu náleží řídit k cíli. Pročež smrtelný hřích nemůže být ve smyslovosti, nýbrž pouze v rozumu.
I-II ot. 74 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že úkon smyslovosti může spolupůsobit ke smrtelnému hříchu; ale přece úkon smrtelného hříchu není smrtelným hříchem z toho, co je smyslovosti, nýbrž z toho, co je rozumu, jehož je řízení k cíli. A proto smrtelný hřích se nepřiděluje smyslovosti, nýbrž rozumu.
I-II ot. 74 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že také úkon ctnosti se nedokonává tím, co je toliko smyslovosti, nýbrž spíše tím, co je rozumu a vůle, jejíž je volba; neboť úkon mravní ctnosti není bez volby. Pročež vždy s úkonem mravní ctnosti, která zdokonaluje žádostivou sílu, je také úkon opatrnosti, která zdokonaluje rozumovou sílu. A totéž je i o smrtelném hříchu, jak bylo řečeno.
I-II ot. 74 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že uzpůsobení se má trojmo k tomu, k čemu uzpůsobuje. Neboť někdy je totéž a v témž; jak se praví, že začatá věda je uzpůsobení k dokonalé vědě. Někdy pak je v témž, ale ne totéž; jako teplota je uzpůsobení k tvaru ohně. Někdy pak ani totéž, ani v témž, jako v těch, která mají vzájemná zařízení, aby se z jednoho došlo k jinému, jako dobrota obrazotvornosti, je uzpůsobena k vědě, která je v rozumu. A tím způsobem všední hřích, jenž je ve smyslovosti, může být uzpůsobením ke smrtelnému hříchu, jenž je v rozumu.
5. Zda hřích může být v rozumu.

 

I-II ot. 74 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že hřích nemůže být v rozumu. Neboť hřích kterékoliv mohutnosti je nějakým jejím nedostatkem. Ale nedostatek rozumu není hříchem, nýbrž spíše omlouvá hřích; má totiž někdo omluvu od hříchu pro nevědomost. Tedy v rozumu nemůže být hřích.
I-II ot. 74 čl. 5 arg. 2
Mimo to, prvním předmětem hříchu je vůle, jak bylo řečeno. Ale rozum předchází vůli, ježto ji řídí. Tedy v rozumu nemůže být hřích.
I-II ot. 74 čl. 5 arg. 3
Mimo to hřích nemůže být leč v tom, co je v nás. Ale dokonalost nebo nedostatek rozumu není z těch, která jsou v nás; neboť někteří jsou přirozeně chybného rozumu, nebo rozumu bystrého. Tedy v rozumu není hřích.
I-II ot. 74 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize XII. O Trojici, že hřích je v nižším rozumu i ve vyšším rozumu.
I-II ot. 74 čl. 5 odp.
Od povídám: Musí se říci, že hřích jakékoliv mohutnosti spočívá v jejím úkonu, jak je z řečeného patrné. Rozum pak má dvojí úkon: a to, jeden o sobě, v porovnání s vlastním předmětem, jímž je, poznávat nějaké pravdivo; jiný pak úkon rozumu je, pokud řídí jiné síly. Přihází se tedy, že obojím způsobem je hřích v rozumu. A to, nejprve, pokud bloudí v poznání pravdiva; což se mu pak přičítá za hřích tehdy, když má nevědomost neb omyl o tom, co může a má věděti. Za druhé, když nezřízené úkony nižších sil buď poroučí, nebo také po rozvaze nezkrotí.
I-II ot. 74 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí o nedostatku
rozumu, jenž náleží k vlastnímu úkonu vůči vlastnímu předmětu, a to, když je nedostatek poznání toho, co někdo nemůže vědět ani nemusí. Neboť tehdy takový nedostatek rozumu není hříchem, nýbrž omlouvá od hříchu; jak je patrno v tom, co je pácháno od šílenců. Je-li však nedostatek rozumu o tom, co člověk může a má vědět, není člověk zcela omluven od hříchu, nýbrž ten nedostatek se mu přičítá za hřích. Nedostatek pak, který je pouze v řízení jiných sil, vždy se mu přičítá za hřích; protože tomuto nedostatku může odpomoci vlastním úkonem.
I-II ot. 74 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že, jak bylo řečeno shora, když se jednalo o úkonech vůle a rozumu, vůle nějak hýbá a předchází rozum, a nějak rozum vůli; pročež i hnutí vůle lze nazvat rozumovým, i úkon rozumu lze nazvat dobrovolným. A podle toho hřích se nachází v rozumu, buď že jeho nedostatek je dobrovolným, nebo že úkon rozumu je původem úkonu vůle.
I-II ot. 74 čl. 5 k 3
K třetímu je patrná odpověď z řečeného.
6. Zda hřích drženého potěšení je v rozumu.

 

I-II ot. 74 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že hřích drženého potěšení není v rozumu. Neboť potěšení obnáší hnutí žádostivé síly, jak bylo shora řečeno. Ale žádostivá síla se rozlišuje od rozumu, který je silou vnímavou. Tedy držené potěšení není v rozumu.
I-II ot. 74 čl. 6 arg. 2
Mimo to z předmětů lze poznat, k jaké mohutnosti náleží úkon, jímž je mohutnost řízena k předmětu. Ale někdy držené potěšení je ze smyslových dober, a ne z rozumových dober. Tedy hřích drženého potěšení není v rozumu.
I-II ot. 74 čl. 6 arg. 3
Mimo to drženým se něco nazývá pro délku času. Ale délka času není důvodem, že nějaký úkon náleží k nějaké mohutnosti. Tedy držené potěšení nepatří do rozumu.
I-II ot. 74 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, XII. O Troj., že, "je-li souhlas s lákadlem spokojen pouhým potěšením mysli, posuzuji to tak, jako požití zakázaného pokrmu od ženy samotné". Ženou však se rozumí nižší rozum, jak tamtéž sám vykládá. Tedy hřích drženého potěšení je v rozumu.
I-II ot. 74 čl. 6 odp.
Od povídám: Musí se říci, že, jak bylo již řečeno, hřích bývá někdy v rozumu, jakožto řídícím lidské úkony. Je pak zjevné, že rozum nejen řídí vnější úkony, nýbrž i vnitřní vášně. A proto, když rozum pochybí v řízení vnitřních vášní, říká se, že hřích je v rozumu, jako také když pochybí v řízení vnějších úkonů. Pochybí pak v řízení vnitřních vášní dvojmo: Jedním způsobem, když poroučí nedovolené vášně; jako když člověk rozvahou si vyvolá hnutí hněvu nebo dychtivosti. Jiným způsobem, když nepotlačí nedovoleného hnutí vášně; jako když někdo, rozváživ, že vznikající hnutí vášně je nezřízené, nicméně se u něho zdržuje a je nevypudí. A podle toho se říká, že hřích drženého potěšení je v rozumu.
I-II ot. 74 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že potěšení je sice v žádostivé síle jako v nejbližším původu, ale v rozumu je jako v první pohnutce; podle toho, co bylo řečeno shora, že úkony, které nepřecházejí do vnější látky, jsou ve svých původech jako v podmětu.
I-II ot. 74 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že rozum vlastní úkon vzbuzený má ve vlastním předmětu; ale řízení má nade všemi předměty nižších sil, které mohou být řízeny rozumem. A podle toho i potěšení ze smyslových předmětů náleží do rozumu.
I-II ot. 74 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že potěšení se nazývá drženým ne z držení času, nýbrž proto, že rozvažující rozum se u něho zdržuje, a přece je nezapudí, "drže a zálibně prožívaje, co mělo být hned odmítnuto, jakmile se dotklo duše", jak praví Augustin, XII. O Troj.
7. Zda hřích souhlasu s úkonem je ve vyšším rozumu.

 

I-II ot. 74 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že hřích souhlasu s úkonem není ve vyšším rozumu. Neboť souhlasit je úkonem žádostivé síly, jak jsme měli shora. Ale rozum je síla vnímavá. Tedy hřích souhlasu s úkonem není ve vyšším rozumu.
I-II ot. 74 čl. 7 arg. 2
Mimo to, vyšší rozum se zabývá "prohlížením a raděním věčných pojmů", jak praví Augustin, XII. O Troj. Ale někdy se souhlasí s úkonem, aniž byly uváženy věčné pojmy; neboť člověk vždycky nemyslí na božské věci, když souhlasí s nějakým úkonem. Tedy hřích souhlasu s úkonem není vždy ve vyšším rozumu.
I-II ot. 74 čl. 7 arg. 3
Mimo to, jako věčnými pojmy může člověk řídit vnější úkony, tak též vnitřní potěšení nebo jiné vášně. Ale souhlas s potěšením, aniž by se "stanovilo vyplnění skutkem", je nižšího rozumu, jak praví Augustin, XII. O Troj. Tedy také souhlas s úkonem hříchu je někdy přidělit nižšímu rozumu.
I-II ot. 74 čl. 7 arg. 4
Mimo to, jako vyšší rozum přesahuje nižší, tak rozum přesahuje obrazivou sílu. Ale někdy člověk postou.pí k úkonu z vjemu obrazné síly, beze vší rozumové rozvahy; jako když někdo mimoděk pohne rukou nebo nohou. Tedy také nižší rozum může někdy souhlasit s úkonem hříchu, bez vyššího rozumu.
I-II ot. 74 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, XII. O Troj.: "Jestliže v souhlasu špatně užít věcí, které se cítí tělesným smyslem, tak se rozhodne jakýkoli hřích, že, kdyby bylo možné, doplnil by se též tělem, znamená to ženu, dávající nedovolený pokrm muži", jímž se naznačuje vyšší rozum. Tedy k vyššímu rozumu náleží souhlasit s úkonem hříchu.
I-II ot. 74 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že souhlas obnáší nějaký úsudek o tom, s čím se souhlasí; neboť jako badavý rozum soudí a rozhoduje o rozumových věcech, tak činorodý rozum soudí a rozhoduje o skutcích. Musí se však uvážit, že v každém soudu poslední rozhodnutí náleží nejvyššímu soudci; jak vidíme v badavých, že poslední rozhodnutí o nějaké větě se dává přes rozklad na první zásady. Neboť dokud zůstává nějaká vyšší zásada, ještě jí se může napřed zkoumat to, o čem je otázka; pročež úsudek je ještě odsunut, poněvadž ještě nebylo dáno konečné rozhodnutí.
Je pak zjevné, že lidské úkony může řídit i pravidlo lidského rozumu, které se bere ze stvořených věcí, jež člověk přirozeně poznává; dále též pravidlo Božího zákona, jak bylo řečeno shora. Pročež, ježto pravidlo Božího zákona je vyšší, důsledek je, že poslední rozhodnutí, jímž se soud úplně končí, náleží vyššímu rozumu, který dbá věčných pojmů. Když pak se přihodí soudit o mnohých, konečný soud je o tom, co přijde naposled. Avšak v lidských úkonech naposled přichází sám úkon; ale předchází potěšení, jež vede k úkonu. A proto vyššímu rozumu vlastně náleží souhlas s úkonem, kdežto nižšímu rozumu, jenž má nižší soud, náleží předchozí soud, který je o potěšení. - Ačkoliv i o potěšení může soudit vyšší rozum: protože, cokoliv je poddáno soudu nižšího, je poddáno i soudu vyššího, ale ne naopak.
I-II ot. 74 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že souhlas je úkon žádostivé síly, ne naprostě, nýbrž v důsledku úkonu rozvažujícího a soudícího rozumu, jak bylo řečeno shora; v tom se totiž zakončuje souhlas, že vůle tíhne k tomu, co je rozumem souzeno. Pročež souhlas se může přidělovat i vůli i rozumu.
I-II ot. 74 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že právě, že vyšší rozum neřídí lidské úkony podle Božího zákona, bráně úkonu hříchu, proto se praví, že sám souhlasí; ať myslí na věčný zákon nebo ne. Neboť myslí-li na Boží zákon, skutkově jím pohrdá; nemyslí-li však, zanedbává jej způsobem jakéhosi opomenutí. Pročež všemi způsoby souhlas s úkonem hříchu vychází z vyššího rozumu; protože, jak praví Augustin, XII. O Troj., ,;nelze myslí rozhodnout účinné spáchání hříchu, jestliže špatnému činu neustoupí nebo neslouží onen záměr mysli, jenž má nejvyšší moc hýbat údy k dílu nebo od díla zadržeti".
I-II ot. 74 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že jako vyšší rozum přihlížením k věčnému zákonu může řídit nebo zadržovat vnější úkon, tak též vnitřní potěšení. Ale přece, než se přijde k soudu vyššího rozumu, hned jak smyslovost předkládá potěšení, nižší rozum uvažuje podle časných pojmů, někdy přijme takové potěšení; a tehdy souhlas s potěšením náleží k nižšímu rozumu. Jestliže však i po uvážení věčných pojmů člověk setrvá v témže potěšení, takový souhlas již bude náležet k vyššímu rozumu.
I-II ot. 74 čl. 7 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že vnímání obrazivé síly je náhlé a bez rozvahy; a proto může způsobit nějaký úkon, ještě než vyšší nebo nižší rozum nabude -času uvažovati. Ale soud nižšího rozumu je s rozvahou, která potřebuje času, aby v něm mohl rozvažovat také vyšší rozum. Pročež nezdrží-li od úkonu hříchu svou rozvahou, jemu se přičítá.
8. Zda souhlas s potěšením je smrtelný hřích.

 

I-II ot. 74 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že souhlas s potěšením není smrtelný hřích. Neboť souhlasit s potěšením patří do nižšího rozumu, jemuž nenáleží dbát věčných pojmů nebo Božího zákona, a v důsledku ani odvrácení od nich. Ale každý smrtelný hřích je odvrácením od Božího zákona, jak je patrné z výměru Augustinova, daného o smrtelném hříchu, jenž byl udán shora. Tedy souhlas s potěšením není smrtelným hříchem.
I-II ot. 74 čl. 8 arg. 2
Mimo to, souhlasit s něčím není zlem, leč proto, že je zlem to, s čím se souhlasí. Ale "pro co každé, ono více", nebo aspoň ne méně. Tedy to, s čím se souhlasí, nemůže být méně zlé než souhlas. Ale potěšení bez skutku není smrtelným hříchem, nýbrž toliko všedním. Tedy ani souhlas s potěšením není smrtelným hříchem.
I-II ot. 74 čl. 8 arg. 3
Mimo to, potěšení se li-ší v dobrotě a špatnosti podle odlišnosti skutků, jak praví Filozof, v X. Ethic. Ale jiný skutek je vnitřní myšlení, a jiný vnější úkon, třebas smilstvo. Tedy i potěšení, sledující úkon vnitřního myšlení, tolik se liší od potěšení smilstva v dobrotě a špatnosti, kolik se vnitřní myšlení liší od vnějšího úkonu. A v důsledku také týmže způsobem se liší souhlas s obojím. Ale vnitřní myšlenka není smrtelným hříchem; ani souhlas s myšlenkou, Tedy v důsledku ani souhlas s potěšením.
I-II ot. 74 čl. 8 arg. 4
Mimo to, vnější úkon smilstva nebo cizoložství není smrtelným hříchem z potěšení, které se též nalézá v manželském úkonu, nýbrž z nezřízenosti samého úkonu. Ale ten, kdo souhlasí s potěšením, nesouhlasí proto též s nezřízeností úkonu. Nezdá se tedy, že hřeší smrtelně.
I-II ot. 74 čl. 8 arg. 5
Mimo to, hřích vraždy je těžší než prostého smilstva. Ale souhlasit s potěšením, které následuje z myšlenky na vraždu, není smrtelným hříchem. Tedy mnohem méně je smrtelným hříchem souhlasit s potěš.ením, které následuje z myšlenky na smilstvo.
I-II ot. 74 čl. 8 arg. 6
Mimo to, modlitba Páně se denně říká za odpuštění všedních, jak praví Augustin. Avšak Augustin učí, že souhlas s potěšením se má odstranit modlitbou Páně; praví totiž, ve XII. O Troj., že "to je daleko menší hřích než kdyby se určilo vyplnit skutkem; a proto je třeba žádat odpuštění i za takové myšlenky, bít se v prsa a říkati: Odpusť nám naše viny". Tedy souhlas s potěšením je všedním hříchem.
I-II ot. 74 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co Augustin záhy dodává: "Celý člověk bude zavržen, nebude-li z milosti Prostředníkovy odpuštěno to, co bez chtění skutku, ale přece s vůlí potěšení ducha, uznává se za hřích pouhé myšlenky." Ale nikdo není zavržen, leč pro smrtelný hřích. Tedy souhlas s potěšením je smrtelným hříchem.
I-II ot. 74 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že o tom někteří měli různá mínění. Někteří totiž řekli, že souhlas s potěšením není smrtelným hříchem, nýbrž toliko všedním. Jiní však řekli, že je smrtelným hříchem; a toto mínění je obecnější a pravdě podobnější. Je totiž uvážit, že, ježto každé potěšení následuje z nějaké činnosti, jak se praví v X. Ethic., a ježto každé potěšení má nějaký předmět: každé potěšení lze srovnávat s dvojím, totiž s činností, z níž následuje, a s předmětem, jímž se kdo těší. Avšak stává se, že předmětem potěšení je nějaká činnost, jako též nějaká jiná věc; protože samu činnost lze vzít jako dobro a cíl, v němž někdo potěšen spočívá. A někdy zase sama činnost, z níž následuje potěšení, je předmětem potěšení; pokud totiž žádostivá síla, jejíž je potěšení, obrací se k činnosti samé, jako- k nějakému dobru; třebas když někdo přemýšlí, a těší se z toho, že přemýšlí, pokud jeho myšlení se mu líbí. Někdy pak potěšení, následující z jedné činnosti, třebas z nějakého přemýšlení, má za předmět jinou činnost, jakožto věc myšlenou; a tehdy takové potěšení vychází z náklonnosti žádosti, ne sice k přemýšlení, nýbrž k činnosti myšlené. ( Tak tedy někdo, mysle na smilstvo, může se těšit ze dvojího: jedním způsobem, ze samé myšlenky; jiným způsobem. ze smilstva myšleného. Potěšení pak ze samé myšlenky sleduje náklonnost citu k samé myšlence. Sama myšlenka však o sobě není smrtelným hříchem; ba, někdy je toliko všedním, třebas když někdo myslí bezúčelně, někdy však vůbec bez hříchu, třebas když někdo o ní přemýšlí účelně, jako když chce o ní kázat nebo pojednávati. A proto v důsledku, cit i potěšení, které tak je z myšlenky na smilstvo, není v rodu smrtelného hříchu, nýbrž někdy je všedním hříchem a někdy žádným. Pročež ani souhlas s takovým potěšením není smrtelným hříchem. A podle toho první mínění má pravdu.
Že však někdo, přemýšleje o smilstvu, má potěšení ze samého úkonu myšleného, to se přihází z toho, že jeho cit je nakloněn k tomu úkonu. Pročež, že někdo souhlasí s takovým potěšením, to není nic jiného, než že souhlasí s tím, aby jeho cit byl nakloněn ke smilstvu; neboť nikdo se netěší leč z toho, co je souhlasné s jeho žádostí. Že však někdo z rozvahy zvolí, aby jeho cit souhlasil s tím, co o sobě jsou smrtelné hříchy, je smrtelným hříchem. Pročež takový souhlas s potěšením ze smrtelného hříchu, je smrtelným hříchem, jak tvrdí druhé mínění.
I-II ot. 74 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že souhlas s potěšením může být nejen v nižším rozumu, nýbrž i vyšším, jak bylo řečeno. - A přece také sám nižší rozum může být odvrácen od věčných pojmů. Protože, ač jich nedbá, jako řídící podle nich, což je vlastní vyššímu rozumu, přece jich dbá, jako řízený podle nich. A tím způsobem, odvraceje se od nich, může smrtelně hřešit. Neboť i úkony nižších siI a také vnějších údů mohou být smrtelnými hříchy, podle toho, jak chybí řízení vyššího rozumu, řídícího je podle věčných pojmů.
I-II ot. 74 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že souhlas s hříchem, který je všedním z rodu, je všedním hříchem. A podle toho se může vyvodit, že souhlas s potěšením, které je ze samé marné myšlenky na smilstvo, je všedním hříchem. Ale potěšení, které je ze samého smilstva, je ze svého rodu smrtelným hříchem. Ale, že před souhlasem je toliko všedním hříchem, to je případové, totiž pro nedokonalost úkonu. A ta nedokonalost se pak odstraní přistoupivším rozváženým souhlasem. Pročež tím je přiveden ke své přirozenosti, takže je smrtelným hříchem.
I-II ot. 74 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o potěšení, které má myšlenku za předmět.
I-II ot. 74 čl. 8 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že potěšení, jež má za předmět vnější úkon, nemůže být bez záliby ve vnějším úkonu o sobě, i když se neurčí vyplnění pro zákaz někoho vyššího. Pročež úkon se stává nezřízeným, a v důsledku bude potěšení nezřízené.
I-II ot. 74 čl. 8 k 5
K pátému se musí říci, že také souhlas s potěšením, jež vychází ze záliby v úkonu myšleného skutku vraždy, je smrtelným hříchem. Ne však souhlas s potěšením, jež vychází ze záliby myslit na vraždu.
I-II ot. 74 čl. 8 k 6
K šestému se musí říci, že modlitba Páně se má říkat nejen proti všedním hříchům, nýbrž i proti smrtelným.
9. Zda může být všední hřích ve vyšším rozumu, pokud řídí nižší síly.

 

I-II ot. 74 čl. 9 arg. 1
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že nemůže být všední hřích ve vyšším rozumu, pokud řídí nižší síly, to je pokud souhlasí s úkonem hříchu. Praví totiž Augustin ve XII. O Troj., že vyšší rozum "zachovává věčné pojmy". Ale hřích smrtelný je z odvrácení od věčných pojmů. Tedy se zdá, že ve vyšším rozumu nemůže být než smrtelný hřích.
I-II ot. 74 čl. 9 arg. 2
Mimo to vyšší rozum se má v duchovním životě jako původ, tak jako srdce v životě tělesném. Ale nemoci srdce jsou smrtelné. Tedy hříchy vyššího rozumu jsou smrtelné.
I-II ot. 74 čl. 9 arg. 3
Mimo to, všední hřích se stává smrtelným, děje-li se z pohrdání. Ale zdá se, že to není bez pohrdání, že někdo z rozvahy hřeší, byť všedně. Ježto tedy souhlas vyššího rozumu je vždy s povážením Božího zákona, zdá se, že nemůže být bez smrtelného hříchu, pro pohrdání zákonem Božím.
I-II ot. 74 čl. 9protiarg.
Avšak proti, souhlas s úkonem hříchu náleží do vyššího rozumu, jak bylo řečeno shora. Ale souhlas s úkonem všedního hříchu je všedním hříchem. Tedy ve vyšším rozumu může být všední hřích.
I-II ot. 74 čl. 9 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Augustin, ve XII. O Troj., vyšší rozum "zachovává věčné pojmy prohlížením a raděním": a to, prohlížením, pokud zkoumá jejich pravdu; raděním pak, pokud z věčných pojmů soudí a zařizuje o jiných; k čemuž patří, že rozvažuje podle věčných pojmů, souhlasí s nějakým úkonem nebo s ním nesouhlasí. Avšak přihází se, že nezřízenost úkonu, s nímž souhlasí, není proti věčným pojmům, protože není s odvrácením od posledního cíle, jak se příčí úkon smrtelného hříchu; ale je mimo ně, jako úkon všedního hříchu. Pročež když vyšší rozum souhlasí s úkonem všedního hříchu, neodvrací se od věčných pojmů. Pročež nehřeší smrtelně, nýbrž všedně.
I-II ot. 74 čl. 9 k 1
A tím je patrna odpověď k prvnímu.
I-II ot. 74 čl. 9 k 2
K druhému se musí říci, že dvojí je nemoc srdce. Jedna, která je v samé podstatě srdce, a změní jeho přirozené složení; a taková nemoc je vždy smrtelná. Jiná však je nemoc srdce z nějakého nepořádku, buď jeho pohybu nebo něčeho z těch, která obklopují srdce; a taková nemoc není vždy smrtelná. A podobně ve vyšším rozumu vždy je smrtelný hřích, když se přeruší samo zařízení vyššího rozumu k vlastnímu předmětu, jímž jsou věčné pojmy. Ale když je v tom nepořádek, není to smrtelným hříchem, nýbrž všedním.
I-II ot. 74 čl. 9 k 3
K třetímu se musí říci, že rozvážený souhlas s hříchem nenáleží vždy do pohrdání Božím zákonem; nýbrž pouze když je hřích protivou Božího zákona.
10. Zda může být všední hřích ve vyšším rozumu podle něho samého.

 

I-II ot. 74 čl. 10 arg. 1
Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že ve vyšším rozumu nemůže být všední hřích podle něho samého, to je podle toho, jak přihlíží k věčným pojmům. Neboť úkon mohutnosti se neshledává chybným, leč tím, že má nezřízenost vůči svému předmětu. Ale předmětem vyššího rozumu jsou věčné pojmy, vůči nimž nezřízenost není bez smrtelného hříchu. Tedy ve vyšším rozumu podle něho samého nemůže být všední hřích.
I-II ot. 74 čl. 10 arg. 2
Mimo to, ježto rozum je síla rozvažovací, zdá se, že úkon rozumu je vždy s rozvahou. Ale každé nezřízené hnutí v tom, co je Boží, je-li s rozvahou, je smrtelným hříchem. Tedy ve vyšším rozumu podle něho samého nikdy není všední hřích.
I-II ot. 74 čl. 10 arg. 3
Mimo to se někdy přihází, že hřích z ukvapenosti je všedním hříchem, avšak hřích z rozvahy je smrtelným hříchem, protože rozvažující rozum se obrací k nějakému většímu dobru, proti němuž jednaje, člověk tíže hřeší; jako když rozum rozváží o těšícím nezřízeném úkonu, že je proti Božímu zákonu, tíže hřeší souhlasem, než kdyby pouze uvážil, že je proti mravní ctnosti. Ale vyšší rozum se nemůže obrátit k něčemu vyššímu, než je jeho předmět. Tedy jestliže hnutí z ukvapenosti není smrtelným hříchem, ani přistoupivší rozvaha ho neučiní smrtelným hříchem; což je patrně nesprávné. Tedy ve vyšším rozumu podle něho samého nemůže být všední hřích.
I-II ot. 74 čl. 10protiarg.
Avšak proti, ukvapené hnutí nevěry je všedním hříchem. Ale náleží k vyššímu rozumu podle něho samého. Tedy může být všední hřích ve vyšším rozumu podle něho samého.
I-II ot. 74 čl. 10 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vyšší rozum jinak směřuje ke svému předmětu, a jinak k předmětům nižších sil, které jsou jím řízeny. Neboť k předmětům nižších sil nesměřuje, leč pokud se o nich radí s věčnými pojmy. Pročež nesměřuje k nim, leč na způsob rozvahy. Avšak rozvážený souhlas v tom, co podle svého rodu je smrtelné, je smrtelným hříchem. A proto vyšší rozum hřeší vždy smrtelně, jestliže jsou smrtelnými hříchy úkony nižších sil, s nimiž souhlasí.
Ale vůči vlastnímu předmětu má dva úkoly: Totiž prostý vhled; a rozvahu, pokud také o vlastním předmětu se radí s věčnými pojmy. Avšak podle prostého vhledu může mít nějaké nezřízené hnutí vůči božským: třebas když někdo utrpí ukvapené hnutí nevěry. A ačkoli nevěra podle svého rodu je smrtelným hříchem, přece ukvapené hnutí nevěry je všedním hříchem. Poněvadž hřích není smrtelným, leč je-li proti Božímu zákonu; může pak něco z toho, co patří k víře, náhle rozumu napadnout pod nějakým jiným pojmem, než o tom je nebo může být porada s věčným pojmem, to je s Božím zákonem; třebas když někomu náhle napadne nemožnost zmrtvýchvstání podle přírody a zároveň se vzpírá nápadu, dříve než měl čas rozvážit, že je nám to dáno k věření podle Božího zákona. Ponechá-li však hnutí nevěry po této rozvaze, je smrtelným hříchem.
A proto stran vlastního předmětu, i při smrtelném hříchu z rodu, může vyšší rozum zhřešit všedně v náhlých hnutích nebo také smrtelně z rozváženého souhlasu; avšak v tom, co patří k nižším silám, vždy hřeší smrtelně v tom, co jsou smrtelné hříchy ze svého rodu, ale ne v tom, co je podle svého rodu všedním hříchem.
I-II ot. 74 čl. 10 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že hřích, který je proti věčným pojmům, byť byl smrtelným hříchem z rodu, přece může být všedním hříchem pro nedokonalost úkonu, jak bylo řečeno.
I-II ot. 74 čl. 10 k 2
K druhému se musí říci, že u činorodých také jednoduchý vhled do toho, z čeho vychází rozvaha, náleží do rozumu, k němuž náleží rozvaha; jako také v badavých do rozumu náleží i sylogizovat, i tvořit věty. A proto také rozum může mít náhlé hnutí.
I-II ot. 74 čl. 10 k 3
K třetímu se musí říci, že jedna a táž věc může mít různá hlediska, z nichž jedno je vyšší než druhé; jako jsoucnost Boha lze pozorovat buď pokud je poznatelná lidským rozumem nebo pokud se věří božským zjevením, což je vyšší hledisko. A proto, ač předmět vyššího rozumu je podle povahy věci něco nejvyššího, přece také může být uveden na nějaké vyšší hledisko. A z toho důvodu, co v náhlém hnutí nebylo smrtelným hříchem, stává se smrtelným hříchem z rozvahy, uvádějící na vyšší hledisko, jak bylo vyloženo.
75. O PŘÍČINÁCH HŘÍCHŮ POVŠECHNĚ
Předmluva

 

I-II ot. 75 pr.
Dělí se na čtyři články.
Pak se má uvažovat o příčinách povšechně; za druhé jednotlivě.
O prvním jsou čtyři otázky:
1. Zda hřích má příčinu.
2. Zda má vnitřní příčinu.
3. Zda má vnější příčinu.
4. Zda hřích je příčinou hříchu.
1. Zda hřích má příčinu.

 

I-II ot. 75 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že hřích nemá příčiny. Neboť hřích má ráz zla, jak bylo řečeno. Ale zlo příčiny, jak praví Diviš. Tedy hřích nemá příčiny.
I-II ot. 75 čl. 1 arg. 2
Mimo to, příčinou je, "z čeho nutně následuje jiné". Ale co je z nutnosti, nezdá se hříchem, poněvadž každý hřích je dobrovolný. Tedy hřích nemá příčiny.
I-II ot. 75 čl. 1 arg. 3
Mimo to, má-li hřích příčinu, buď má za příčinu dobro nebo zlo. Avšak ne dobro: protože dobro nečiní než dobro; neboť "dobrý strom nemůže nésti špatné ovoce", jak se praví Mat. 7. Podobně pak ani zlo nemůže být příčinou hříchu: protože zlo trestu následuje po hříchu, zlo pak viny je totéž, co hřích. Hřích tudíž nemá příčiny.
I-II ot. 75 čl. 1protiarg.
Avšak proti, vše, co nastává, má příčinu: protože, jak se praví Job. 5, "nic na zemi nenastává bez příčiny". Ale hřích nastává; neboť je "slovo nebo skutek nebo dychtivost proti Božímu zákonu". Tedy hřích má příčinu.
I-II ot. 75 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že hřích je nějaký nezřízený úkon. Tudíž se strany úkonu může mít příčinu o sobě, jakož i jakýkoliv jiný úkon. - Se strany pak nezřízenosti má příčinu tím způsobem, kterým zápor nebo postrádání může mít příčinu. Lze pak označit dvojí příčinu nějakého záporu. A to, nejprve nedostatek příčiny kladu, to je, popření samé příčiny, je příčinou záporu o sobě; neboť po odstranění příčiny následuje odstranění účinku, jako příčinou tmy je ne-
přítomnost slunce. Jiným způsobem příčina kladu, z něhož následuje zápor, je případkově příčinou následujícího záporu; jako když oheň působí teplo z hlavního účelu, v důsledku působí zbavení zimy. A první z nich může postačit k jednoduchému záporu. Ale ježto nezřízenost hříchu a jakékoli zlo není jednoduchý zápor, nýbrž postrádání toho, co mít je něčemu vrozeno a povinností, je nutné, aby taková nezřízenost měla účinnou příčinu případkovou. Neboť co mít je vrozeno a povinnost, nikdy by nechybělo, leč pro nějakou překážející příčinu. A podle toho se obvykle říká, že zlo, jež záleží v nějakém postrádání, má příčinu chybnou, nebo jednající případkově.
Každá pak příčina případková se uvádí na příčinu o sobě. Ježto tedy hřích se strany nezřízenosti má jednající příčinu případkovou, kdežto se strany úkonu má příčinu jednající o sobě, následuje, že nezřízenost hříchu pochází ze samé příčiny úkonu. Tak tedy vůle, postrádající řízení pravidlem rozumu a Božího zákona, zamýšlejíc nějaké měnivé dobro, působí sice o sobě úkon hříchu, ale nezřízenost úkonu případkově a mimo záměr; neboť nedostatek řádu v úkonu pochází z nedostatku řízení ve vůli.
I-II ot. 75 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že hřích neznamená jen samo postrádání dobra, jímž je nezřízenost, nýbrž znamená úkon s takovým postrádáním, jež má ráz zla. Bylo pak řečeno, jak to má příčinu.
I-II ot. 75 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, má-li onen výměr příčiny platit všeobecně, musí se rozumět o příčině dostatečné a nerušené. Přihází se totiž, že něco je dostatečnou příčinou jiného; a přece účinek nenásleduje nutně pro nějakou přicházející překážku; jinak by následovalo, že vše se přihází z nutnosti, jak je patrné v VI. Metafys. Tak tedy, ač hřích má příčinu, přece nenásleduje, že je nutná, protože účinek lze překazit.
I-II ot. 75 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo řečeno, vůle bez použití pravidla rozumu nebo zákona Božího, je příčinou hříchu. To však, co je nepoužít pravidla rozumu nebo zákona Božího, o sobě nemá ráz zla, ani trestu, ani viny, dokud není při skutku. Pročež podle toho příčinou prvního hříchu není zlo; nýbrž nějaké dobro, s nepřítomností nějakého jiného dobra.
2. Zda má hřích vnitřní příčinu.

 

I-II ot. 75 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že hřích nemá vnitřní příčiny. Neboť to, co je uvnitř nějaké věci, je vždy s ní. Jestliže tedy hřích má vnitřní příčinu, člověk by vždy hřešil, ježto skutečností příčiny je dán účinek.
I-II ot. 75 čl. 2 arg. 2
Mimo to, totéž není příčinou samo sobě. Ale vnitřní hnutí člověka jsou hříchem. Tedy nejsou příčinou hříchu.
I-II ot. 75 čl. 2 arg. 3
Mimo to, cokoliv je v člověku, buď je přirozené nebo dobrovolné, Ale to, co je přirozené, nemůže být příčinou hříchu, protože "hřích je proti přirozenosti", jak praví Damašský. Co však je dobrovolné, je-li nezřízené, již je hříchem. Tedy příčinou prvního hříchu nemůže být něco vnitřního.
I-II ot. 75 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, že "vůle je příčinou hříchu".
I-II ot. 75 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo již řečeno, hříchu příčinu o sobě třeba brát se strany samého úkonu. Avšak vnitřní příčina lidského úkonu může být i prostřední i bezprostřední. Bezprostřední pak příčinou lidského úkonu je rozum a vůle, podle níž člověk má svobodné rozhodování. Vzdálenou pak příčinou je vnímaní smyslové části, a také smyslová žádost. Neboť jako z úsudku rozumu vůle je hýbána k něčemu podle rozumu, tak i z vnímání smyslu je k něčemu nakláněna smyslová žádost. A tento sklon někdy táhne vůli i rozum, jak bude patrné níže. Tak tedy lze označit dvojí vnitřní příčinu hříchu: jednu blízkou, se strany rozumu a vůle; jinou pak vzdálenou, se strany obrazivosti nebo smyslové žádosti.
Ale protože shora bylo řečeno, že příčinou hříchu je nějaká zdánlivě dobrá pohnutka při nedostatku povinné pohnutky, totiž pravidla rozumu nebo zákona Božího, ona pohnutka, jíž je zdánlivé dobro, náleží ke smyslovému vnímaní a žádosti; avšak sama nepřítomnost povinného pravidla náleží k rozumu, jemuž je vrozeno uvážit takové pravidlo; ale samo dokonání dobrovolného úkonu hříchu náleží vůli; takže sám úkon vůle je už jakýmsi hříchem, za řečených předpokladů.
I-II ot. 75 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že to, co je vnitřní jakožto přirozená mohutnost, vždy je. Co však je vnitřní jakožto vnitřní úkon žádostivé nebo vnímavé síly, není vždy. Avšak sama mohutnost vůle je v možnosti příčinou hříchu, ale je uvedena v uskutečnění předcházejícími hnutími, napřed smyslové části a rozum následuje: Tím totiž, že se něco předkládá jako žádoucí podle smyslu, a smyslová žádost se k tomu nakloní, rozum někdy opomene uvážit povinné pravidlo; a tak vůle způsobí úkon hříchu. Protože tedy předcházející hnutí nejsou vždy v uskutečnění, ani hřích není vždy v uskutečnění.
I-II ot. 75 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že ne všechna vnitřní hnutí jsou z podstaty hříchu, jenž záleží hlavně v úkonu vůle, nýbrž některá předcházející, a některá následují sám hřích.
I-II ot. 75 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že to, co je příčinou hříchu jako mohoucnost, tvořící úkon, je přirozené; také hnutí smyslové části, z něhož následuje hřích, někdy bývá přirozené: jako když někdo hřeší z touhy po pokrmu. Ale nepřirozeným se stává hřích právě z toho, že chybí přirozené pravidlo, jehož člověk podle své přirozenosti má dbáti.
3. Zda hřích má vnější příčinu.

 

I-II ot. 75 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že hřích nemá vnější příčiny. Neboť hřích je dobrovolný úkon. Avšak dobrovolno náleží těm, která jsou v nás; a tak nemají vnější příčiny. Tedy hřích nemá vnější příčiny.
I-II ot. 75 čl. 3 arg. 2
Mimo to, jako přirozenost je vnitřním původem, tak i vůle. Ale hřích v přirozených věcech se nikdy nepřihází, leč z nějaké vnitřní příčiny; třebas narození oblud pocházejí z poruchy nějakého vnitřního původu. Tedy ani v mravních se nemůže přihodit hřích, leč z vnitřní příčiny. Hřích tedy nemá vnější příčiny.
I-II ot. 75 čl. 3 arg. 3
Mimo to, zmnožené příčiny zmnoží účinek. Ale čím četnější a čím větší jsou vnější svody ke hříchu, tím méně se někomu přičítá za hřích to, co kdo koná nezřízeně. Tedy nic vnějšího není příčinou hříchu.
I-II ot. 75 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví Num. 31: "Vždyť ony jsou to, které oklamaly syny izraelské, a způsobily vaši zpronevěru vůči Pánu hříchem před Fogorem!" Tedy něco vnějšího může být příčinou, působící hřích.
I-II ot. 75 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno shora, vnitřní příčinou hříchu je vůle, jakožto dokonávající úkon hříchu; a rozum co do nedostatku povinného pravidla; a náklonnost smyslové žádosti. Tak tedy by něco vnějšího mohlo být příčinou hříchu trojmo, buď že by hnulo bezprostředně samou vůlí; nebo že by hnulo rozumem; nebo že by hnulo smyslovou žádostí. Avšak vůlí, jak bylo shora řečeno, nemůže vnitřně hnout než Bůh, jenž nemůže být příčinou hříchu, jak se ukáže dole. Pročež zbývá, že nic vnějšího nemůže být příčinou hříchu, leč buď pokud hýbe rozumem, jako člověk nebo démon, našeptávající hřích; nebo jako hýbající smyslovou žádostí, jako nějaká smyslová hýbou smyslovou žádostí. Ale ani vnější našeptávání skutků nehýbe rozumem z nutnosti; ani také věci zevně předložené nehýbou z nutnosti smyslovou žádostí, leda snad nějakým způsobem založenou; a přece ani smyslová žádost nehýbe z nutnosti rozumem a vůlí. Pročež něco vnějšího může být nějakou příčinou, nutkající ke hříchu, avšak ne dostatečně přivádějící ke hříchu, nýbrž příčinou dostatečně vykonávající hřích je pouze vůle.
I-II ot. 75 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že právě z toho, že vnější nutkání ke hříchu nepřivádějí dostatečně a nutně, následuje, že na nás zůstává, hřešit a nehřešit.
I-II ot. 75 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že tím, že se stanoví vnitřní příčina hříchu, nevylučuje se vnější; neboť to, co je zevně, není příčinou hříchu, leč prostřednictvím vnitřní příčiny, jak bylo řečeno.
I-II ot. 75 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, zmnoží-li se vnější příčiny, naklánějící ke hříchu, zmnoží se úkony hříchu; protože ty příčiny- naklánějí k úkonům hříchu četnější a častěji. Ale přece se zmenšuje ráz viny, která záleží v tom, že něco je dobrovolné a v nás.
4. Zda hřích je příčinou hříchu.

 

I-II ot. 75 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že hřích není příčinou hříchu. Jsou totiž čtyři rody příčin, z nichž žádný nemůže být příhodný k tomu, aby hřích byl příčinou hříchu. Neboť cíl má ráz dobra: což nepatří hříchu, jenž svým pojmem je zlo. A z téhož důvodu hřích nemůže být ani účinnou příčinou, protože zlo není jednající příčinou, nýbrž je "slabé a bezmocné", jak praví Diviš. Hmotná pak a tvarová příčina se zdá mít místo pouze v přírodních tělesech, která jsou slo-
žena z hmoty a tvaru. Tedy hřích nemůže mít příčiny hmotné a tvarové.
I-II ot. 75 čl. 4 arg. 2
Mimo to, "konat sobě podobné náleží věci dokonalé", jak se praví ve IV. Meteor. Ale hřích ze svého pojmu je nedokonalý. Tedy hřích nemůže být příčinou hříchu.
I-II ot. 75 čl. 4 arg. 3
Mimo to, jestli příčinou tohoto hříchu je jiný hřích, z téhož důvodu i jeho příčinou bude nějaký jiný hřích; a tak se bude postupovat do nekonečna, což je nevhodné. Není tedy hřích příčinou hříchu.
I-II ot. 75 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Řehoř, K Ezech.: "Hřích, jenž se pokáním rychle nezničí, je hříchem a příčinou hříchu."
I-II ot. 75 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto hřích má příčinu se strany úkonu, tím způsobem jeden hřích by mohl být příčinou jiného; jak jeden lidský úkon může být příčinou jiného. Přihází se tedy, že jeden hřích je příčinou jiného, podle čtyř rodů příčin. A to, nejprve podle způsobu příčiny účinné nebo hýbající, i o sobě i případkově. Případkově pak, jako odstraňující překážku se nazývá hybatelem případkově; neboť když člověk jedním úkonem hříchu ztratí milost nebo lásku, nebo ostych, nebo cokoliv jiného, co odvrací od hříchu, upadá z toho do jiného hříchu; a tak první hřích je případkově příčinou druhého. O sobě pak, jako když z jednoho úkonu hříchu člověk je uzpůsoben k tomu, že snáze spáchá jiný podobný úkon; neboť z úkonů se působí uzpůsobení a zběhlosti, naklánějící k podobným úkonům. - Pak podle rodu hmotné příčiny jeden hřích je příčinou jiného, pokud mu připravuje látku; jako lakomství připravuje látku hádce, jež obyčejně bývá o nahromaděné bohatství. - Pak podle rodu účelové příčiny jeden hřích je příčinou jiného, pokud účelem jednoho hříchu někdo spáchá jiný hřích: jako když někdo spáchá svatokupectví za účelem ctižádosti, nebo smilstvo pro krádež. - A poněvadž cíl dává tvar v mravních, jak jsme měli shora, z toho též následuje, že jeden hřích je tvarovou příčinou jiného: neboť v úkonu smilstva, které je pácháno pro krádež, smilstvo je sice jako látka, krádež však jako tvar,
I-II ot. 75 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že hřích, pokud je nezřízený, má ráz zla; ale pokud je nějaký úkon, má za cíl nějaké dobro, aspoň zdánlivé; a tak se strany úkonu může být i účelová i účinná příčina jiného hříchu, třebas ne se strany nezřízenosti. Látku však má hřích ne z níž, nýbrž o níž. Tvar pak má z cíle. A proto podle čtyř druhů příčin hřích může být zván příčinou hříchu, jak bylo řečeno.
I-II ot. 75 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že hřích je nedokonalý nedokonalostí mravní se strany nezřízenosti; ale se strany úkonu může mít dokonalost přirozenosti. A podle toho může být příčinou hříchu.
I-II ot. 75 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že ne každá příčina hříchu je hříchem; pročež není třeba, aby se postupovalo do nekonečna, nýbrž může se dojít k nějakému prvnímu hříchu, jehož příčinou není jiný hřích.
76. O PŘÍČINÁCH HŘÍCHU JEDNOTLIVĚ
Předmluva

 

I-II ot. 76 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat o příčinách hříchu jednotlivě. A nejprve o vnitřních příčinách hříchu; za druhé o vnějších; za třetí o hříších, které jsou příčinou jiných hříchů. První pak úvaha, podle předešlého, bude trojdílná: neboť předně se bude jednat o nevědomosti, která je příčinou hříchu se strany rozumu; za druhé, o slabosti nebo vášni, která je příčinou hříchu se strany smyslové žádosti; za třetí o zlobě. která je příčinou hříchu se strany vůle.
O prvním jsou čtyři otázky:
1. Zda nevědomost je příčinou hříchu
2. Zda nevědomost je hříchem.
3. Zda zcela omlouvá od hříchu.
4. Zda zmenšuje hřích.
1. Zda nevědomost může být příčinou hříchu.

 

I-II ot. 76 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nevědomost nemůže být příčinou hříchu: protože co není, není příčinou ničeho. Ale nevědomost je nejsoucno, ježto je nějaké postrádání vědění. Tedy nevědomost není příčinou hříchu.
I-II ot. 76 čl. 1 arg. 2
Mimo to příčiny hříchu je brát se strany přiklonění, jak je patrné z řečeného. Ale zdá se, že nevědomost patří k odvrácení. Tedy nemá se udávat za příčinu hříchu.
I-II ot. 76 čl. 1 arg. 3
Mimo to každý hřích záleží ve vůli, jak bylo řečeno shora.
Ale vůle nesměřuje než k něčemu poznanému; protože postřehnuté dobro je předmětem vůle. Tedy nevědomost nemůže být příčinou hříchu.
I-II ot. 76 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, že někteří hřeší z nevědomosti.
I-II ot. 76 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že podle Filozofa, v VIII. Fysic., hýbající příčina je dvojí: jedna o sobě, a jiná případková. O sobě pak je, která hýbe vlastní silou: jako plodící je příčinou hýbající těžkými i lehkými; případkově pak, jako odstraňující překážku; nebo jako samo odstranění překážky. A tím způsobem nevědomost může být příčinou úkonu hříchu: neboť je postrádáním vědění, zdokonalujícího rozum, jenž zabraňuje úkonu hříchu, pokud řídí lidské úkony.
Musí se však uvážit, že rozum řídí lidské úkony podle dvojího vědění: totiž podle vědění všeobecného a jednotlivostního. Neboť kdo se radí o skutcích, užívá jakéhosi sylogismu, jehož závěrem je soud nebo volba nebo čin. Skutky však jsou v jednotlivých. Pročež závěr činorodého sylogismu je jednotlivostní. Avšak jednotlivostní věta se nevyvodí ze všeobecné, leč prostřednictvím nějaké jednotlivostní věty; jako člověku se zakazuje úkon otcovraždy z toho, že ví, že otec nemá být zavražděn, a z toho, že ví, že toto je otec. Tedy úkon otcovraždy může způsobit nevědomost obojího, totiž i všeobecné zásady, která je jakýmsi pravidlem rozumu, i jednotlivé okolnosti.
Z čehož je patrné, že ne jakákoliv nevědomost hřešícího je příčinou hříchu, nýbrž toliko ona, která odstraňuje vědění, bránící úkonu hříchu. Pročež, kdyby něčí vůle byla tak upravena, že by se nezdržel úkonu otcovraždy, i kdyby poznal otce, poznání otce mu není příčinou hříchu, nýbrž provází hřích; a proto takový nehřeší pro nevědomost, nýbrž hřeší nevěda, podle Filozofa, v III. Ethic.
I-II ot. 76 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nejsoucno nemůže být o sobě příčinou něčeho; může však být příčinou případkově, jako odstranění překážky.
I-II ot. 76 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že jako vědomost, kterou odstraňuje nevědomost, se vztahuje k hříchu se strany přiklonění, tak i nevědomost je se strany přiklonění příčinou hříchu, jakožto odstraňující překážku.
I-II ot. 76 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že nemůže vůle směřovat k tomu, co je úplně neznámé; ale je-li něco z části známo a z části neznámo, vůle to může chtíti. A tím způsobem nevědomost je příčinou hříchu; jako když někdo ví, že ten, koho zabíjí, je člověk, ale neví, že je to otec; nebo když někdo ví, že nějaký úkon těší, ale neví, že je to hřích.
2. Zda nevědomost je hříchem.

 

I-II ot. 76 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že nevědomost není hříchem. Neboť hřích je "slovo nebo skutek nebo dychtivost proti zákonu Božímu", jak jsme měli shora. Ale nevědomost neobnáší nějaký úkon, ani vnitřní, ani vnější. Tedy nevědomost není hříchem.
I-II ot. 76 čl. 2 arg. 2
Mimo to hřích je příměji protilehlý milosti než vědění. Ale postrádání milosti není hříchem, nýbrž spíše nějaký trest, následkem hříchu. Tedy nevědomost, která je postrádáním vědění, není hříchem.
I-II ot. 76 čl. 2 arg. 3
Mimo to, je-li nevědomost hříchem, je jím jen, pokud je dobrovolná. Ale je-li nevědomost hříchem, pokud je dobrovolná, zdá se, že hřích záleží spíše v samém úkonu vůle než v nevědomosti. Tedy nevědomost nebude hříchem, nýbrž spíše něčím následujícím po hříchu.
I-II ot. 76 čl. 2 arg. 4
Mimo to každý hřích se odstraní pokáním, a žádný hřích po odpuštění proviny nezůstává skutkově, leč pouze dědičný. Avšak nevědomost se neodstraní pokáním, nýbrž ještě zůstává skutkově, i když pokáním byla odstraněna provina. Tedy nevědomost není hříchem, leda snad dědičným.
I-II ot. 76 čl. 2 arg. 5
Mimo to, je-li sama nevědomost hříchem, dokud by nevědomost zůstávala v člověku, dotud by skutkově hřešil. Ale stále zůstává nevědomost v nevědoucím. Tedy nevědoucí by stále hřešil. Což je patrně nesprávné, protože tak by nevědomost byla nejtěžším. ledy nevědomost není hříchem.
I-II ot. 76 čl. 2protiarg.
Avšak proti, nic nezasluhuje trestu, leč hřích. Ale nevědomost zasluhuje trestu, podle onoho I. Kor. 14: "Nezná-li kdo, nebude znám." Tedy nevědomost je hříchem.
I-II ot. 76 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že nevědomost se liší od neznalosti tím, že neznalost značí jednoduché popření vědění: pročež, komukoli chybí vědění nějakých věcí, může se zvát neznalým jich; a podle tohoto způsobu Diviš stanoví neznalost u andělů, VII. hl. Nebes. Hier. Nevědomost však obnáší postrádání vědění: když totiž někomu chybí vědění těch, jichž vědění schopnost je mu vrozena. Z těchto pak některá je někdo- povinen věděti: totiž ta, bez jichž znalosti nemůže správně vykonat povinný úkon. Pročež všichni jsou vázáni znát obecné články víry a všeobecné právní příkazy; jednotlivci pak ta, která patří k jejich stavu nebo úkolu. Některá pak jsou, která někdo není vázán vědět, ač je mu vrozeno, znát je: jako geometrické teorie a nahodilé jednotlivosti, leda v nějakém případě.
Je však zjevné, že kdokoliv zanedbává mít nebo činit to, co je vázán mít nebo činit, hřeší hříchem opomenutí. Pročež nevědomost v těch věcech, které je někdo povinen znáti, je hříchem pro nedbalost. Avšak nepočítá se člověku za nedbalost, nezná-li to, co nemůže znáti. Pročež nevědomost v těchto věcech se nazývá nepřekonatelná, protože úsilím nemůže být přemožena. A proto taková nevědomost, ježto není dobrovolná, poněvadž není v naší moci ji zapudit, není hříchem. Z čehož je patrné, že žádná nepřemožitelná nevědomost není hříchem; avšak přemožitelná nevědomost je hříchem, je-li v těch věcech, které někdo je povinen znáti, nikoliv však, je-li v těch věcech, které někdo není povinen znáti.
I-II ot. 76 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo řečeno shora, když se praví slovo nebo skutek nebo dychtivost, dlužno rozumět také protilehlé zápory, pokud opomenutí má ráz hříchu; a tak nedbalost, podle níž nevědomost je hříchem, je obsažena v řečeném výměru hříchu, pokud se opomíjí něco, co se mělo říci nebo státi, nebo chtíti, aby se nabylo povinného vědění.
I-II ot. 76 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že postrádání milosti, třebas o sobě není hříchem, přece pro nedbalost připravit se na milost může mít ráz hříchu, jakož i nevědomost. A přece je nepodobnost v tom, že člověk může nabýt nějakého vědění svými úkony; avšak milosti nelze nenabýt našimi úkony, nýbrž z darování Božího.
I-II ot. 76 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že jako ve hříchu přestoupení hřích nezáleží v pouhém úkonu vůle, nýbrž také ve chtěném úkonu, který je nařízen vůlí, tak ve hříchu opomenutí nejen úkon vůle je hříchem, nýbrž i samo opomenutí, pokud je nějak dobrovolné: a tím způsobem i nedbalost vědět, nebo i sama nepozornost je hříchem.
I-II ot. 76 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, i když pokáním pomine provina, nevědomost zůstává, pokud je postrádáním vědění; avšak nezůstává nedbalost, podle níž se nevědomost nazývá hříchem.
I-II ot. 76 čl. 2 k 5
K pátému se musí říci, že jako při jiných hříších opomenutí, pouze v oné době člověk skutkově hřeší, pro kterou zavazuje kladný příkaz, tak je též o hříchu nevědomosti. Neboť nevědomý nehřeší skutkově stále, nýbrž pouze když je čas získat vědění, které je povinen míti.
3. Zda nevědomost úplně omlouvá od hříchu.

 

I-II ot. 76 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že nevědomost úplně omlouvá od hříchu: protože, jak praví Augustin, každý hřích je dobrovolný. Ale nevědomost působí nedobrovolnost, jak jsme měli shora. Tedy nevědomost úplně omlouvá od hříchu.
I-II ot. 76 čl. 3 arg. 2
Mimo to, co někdo koná neúmyslně, to koná případkově. Ale úmysl nemůže být o tom, co je neznámé. Tedy to, co člověk koná z nevědomosti, má se případkově v lidských úkonech. Ale co je případkově, nedává druhu. Tedy nic se nemá považovat za hřích nebo ctnost v lidských úkonech, co bylo učiněno z nevědomosti.
I-II ot. 76 čl. 3 arg. 3
Mimo to, člověk je podmětem ctnosti a hříchu, pokud je účasten rozumu. Ale nevědomost vylučuje vědění, jímž se zdokonaluje rozum. Tedy nevědomost úplně omlouvá od hříchu.
I-II ot. 76 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin v knize O svob. rozhod., že "jsou právem haněny některé skutky z nevědomosti". Ale pouze to je právem haněno, co je hříchem. Tedy některé skutky z nevědomosti jsou hříchy. Tedy nevědomost neomlouvá úplně od hříchu.
I-II ot. 76 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že nevědomost má ze sebe, že činí nedobrovolnost úkonu, který působí. Avšak bylo již řečeno, že o nevědomosti se praví, že působí úkon, jemuž bránilo protilehlé vědění. A tak takový úkon, kdyby bylo vědění, byl by vůli protivný, což obnáší jméno nedobrovolnosti. Kdyby však vědění, které je při nevědomosti postrádáno. nezabránilo úkonu pro náklonnost vůle k němu, nevědomost tohoto vědění nečiní člověka nedobrovolným, nýbrž nechtějícím, jak se praví v III. Ethic. A taková nevědomost, která není příčinou úkonu hříchu, jak bylo řečeno, protože nepůsobí nedobrovolnost, neomlouvá od hříchu. A týž důvod je o jakékoli nevědomosti, nepůsobící, nýbrž následující nebo provázející úkon hříchu. Ale nevědomost, která je příčinou úkonu, protože působí nedobrovolné, ze sebe má, že omlouvá od hříchu; poněvadž dobrovolnost je v pojmu hříchu.
Ale že někdy neomlouvá zcela od hříchu, může se přihodit ze dvojího: jedním způsobem se strany samé neznámé. věci. Potud totiž nevědomost omlouvá od hříchu, pokud se o něčem neví, že je to hříchem. Může se však přihodit, že někdo nezná sice nějaké okolnosti hříchu, kterou kdyby znal, byl by odveden od hříchu, ať ona okolnost patří k pojmu hříchu, nebo ne; a přece ještě zůstává v jeho vědění něco, čímž poznává, že je to úkon hříchu: třebas jestliže někdo, bijící někoho, ví sice, že je to člověk, což stačí k pojmu hříchu; ale neví, že je to otec, což je okolnost, jež tvoří nový druh hříchu; nebo snad neví, že onen ho v sebeobraně udeří, což kdyby věděl, nebil by, což nepatří do pojmu hříchu. Pročež, ač takový hřeší pro nevědomost, přece není zcela omluven od hříchu, protože mu ještě zůstává poznání hříchu. - Jiným způsobem se to může přihodit se strany samé nevědomosti; protože totiž sama nevědomost je dobrovolná: buď přímo, jako když někdo úmyslně chce nevědět o něčem, aby volněji hřešil; buď nepřímo, jako když někdo pro námahu nebo pro jiná zaměstnání, zanedbá naučit se tomu, čím by byl zdržen od hříchu. Neboť taková nedbalost činí, že sama nevědomost je dobrovolnou a hříchem, jen když se týká toho, co někdo má znát a může. A proto taková nevědomost neomlouvá zcela od hříchu.
Je-li však taková nevědomost, která je úplně nedobrovolná, buď protože je nepřemožitelná, buď protože je v tom, co někdo není povinen znáti, taková nevědomost úplně omlouvá od hříchu.
I-II ot. 76 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že každá nevědomost nepůsobí nedobrovolné, jak bylo řečeno shora. Pročež každá nevědomost neomlouvá zcela od hříchu.
I-II ot. 76 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že, kolik v nevědoucím zůstává z dobrovolnosti, tolik zůstává z úmyslu hříchu; a podle toho nebude hříchem případkově.
I-II ot. 76 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že kdyby byla taková nevědomost, která by úplně vyloučila užívání rozumu, omluvila by od hříchu úplně, jak je patrné u šílených a pomatených; avšak nevědomost, působící hřích, není vždy taková; a proto neomlouvá od hříchu vždy zcela.
4. Zda nevědomost zmenšuje hřích.

 

I-II ot. 76 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nevědomost nezmenšuje hříchu. Neboť to, co je společné všem hříchům, nezmenšuje hříchu. Ale nevědomost je společná všem hříchům; neboť Filozof praví, v III. Ethic., že "každý zlý je nevědomý". Tedy nevědomost nezmenšuje hříchu.
I-II ot. 76 čl. 4 arg. 2
Mimo to hřích přidaný ke hříchu zvětšuje hřích. Ale sama nevědomost je hříchem, jak bylo řečeno, Tedy nezmenšuje hříchu.
I-II ot. 76 čl. 4 arg. 3
Mimo to, témuž nepatří přitěžovat hříchu a zmenšovati. Ale nevědomost přitěžuje hříchu: neboť k onomu Apoštolovu, ,Nevíš, že dobrota Boží,` atd. praví Ambrož: "Přetěžce hřešíš, nevíš-li." Tedy nevědomost nezmenšuje hříchu.
I-II ot. 76 čl. 4 arg. 4
Mimo to, zmenšuje-li nějaká nevědomost hřích, zdá se, že nejvíce ta, která úplně brání užívání rozumu. Ale taková nevědomost nezmenšuje hříchu, nýbrž spíše zvětšuje; neboť Filozof praví, že "opilec zaslouží dvojí pokuty". Tedy nevědomost nezmenšuje hříchu.
I-II ot. 76 čl. 4protiarg.
Avšak proti, cokoliv je důvodem odpuštění hříchu, polehčuje hřích. Ale nevědomost je taková, jak je patrné I. Tim. 1: "Milosrdenství jsem dosáhl, poněvadž jsem to učinil nevědomě." Tedy nevědomost zmenšuje nebo polehčuje hřích.
I-II ot. 76 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, protože každý hřích je dobrovolný, potud nevědomost může zmenšit hřích, pokud zmenšuje dobrovolnost; avšak nezmenšuje-li dobrovolnost, žádným způsobem nezmenšuje hříchu. Jest však zjevné, že nevědomost, která zcela omlouvá od hříchu, protože zcela ničí dobrovolnost, hříchu nezmenšuje, nýbrž úplně odstraňuje. Avšak nevědomost, která není příčinou hříchu, nýbrž pouze provází hřích, ani nezmenšuje hříchu, ani nezvětšuje. Proto pouze ta nevědomost může zmenšit hřích, která je příčinou hříchu; a přece zcela od hříchu neomlouvá.
Přihází se pak někdy, že taková nevědomost je dobrovolná přímo a o sobě, jako když někdo schválně něco neví, aby svobodněji hřešil. A zdá se, že taková nevědomost zvětšuje dobrovolnost i hřích; neboť z úmyslu vůle hřešit pochází, že někdo chce trpět škodu nevědomosti, aby mohl svobodně hřešit. - Někdy však nevědomost, která je příčinou hříchu, není dobrovolná přímo, nýbrž nepřímo nebo případkově: třeba když někdo nechce pracovat ve studiu, z čehož následuje, že je nevědomým; nebo když někdo chce pít víno nemírně; z čehož následuje, že se opije a postrádá rozvahy; a taková nevědomost zmenšuje dobrovolnost a v důsledku i hřích. Neboť když se neví, že něco je hřích, nemůže se říci, že vůle směřuje ke hříchu přímo a o sobě, nýbrž případkově; pročež je tam menší pohrdání; a v důsledku menší hřích.
I-II ot. 76 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nevědomost, podle níž "každý zlý je nevědomý", není příčinou hříchu, nýbrž něčím následujícím příčinu, totiž vášeň nebo pohotovost, svádějící ke hříchu.
I-II ot. 76 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že hřích přidaný ke hříchu tvoří více hříchů, ale netvoří vždy větší hřích, protože snad nespadají pod týž hřích, nýbrž jsou různé; a jestliže první zmenšuje druhý, může se přihodit, že oba dohromady nemají takové tíhy, jakou by měl pouze jeden; jako vražda je těžší hřích, byla-li spáchána člověkem střízlivým, než je-li spáchána člověkem opilým, ačkoliv jsou to dva hříchy; protože opilost zmenšuje ráz následujícího hříchu více, než je její tíže.
I-II ot. 76 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že Ambrožovo slovo lze rozumět o nevědomosti jednoduše žádané; nebo lze rozumět v rodu hříchu nevděčnosti, jejíž nejvyšší stupeň je, že člověk neuznává ani dobrodiní; nebo lze rozumět o nevědomosti nevěry, která podvrací základ duchovní budovy.
I-II ot. 76 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že opilec zaslouží sice "dvojí pokuty" pro dva hříchy, jichž se dopouští, totiž pro opilost a jiný hřích, který následuje z opilosti; avšak opilost pro spojenou nevědomost zmenšuje následující hřích; a snad více než je tíže samé opilosti, jak bylo řečeno. Nebo může se říci, že ono slovo se uvádí podle nařízení jakéhosi zákonodárce Pittaka, který ustanovil, že bijí-li opilci, mají být více potrestáni, nepřihlížeje ke shovívavosti, jíž se má opilým spíše dostat, nýbrž k užitku; protože opilí se hašteří více než střízliví, jak je patrné z Filozofa, v II. Polit.
77. O PŘÍČINĚ HŘÍCHU SE STRANY SMYSLOVÉ ŽÁDOSTI
Předmluva

 

I-II ot. 77 pr.
Dělí se na osm článků.
Potom se má uvažovat o příčině hříchu se strany smyslové žádosti, zda vášeň duše je příčinou hříchu.
A o tom je osm otázek:
1. Zda vášeň smyslové žádosti může hýbat nebo naklonit vůli.
2. Zda může přemoci rozum proti jeho vědění.
3. Zda hřích, který pochází z vášně, je hříchem ze slabosti.
4. Zda vášeň sebelásky je příčinou každého hříchu.
5. O oněch třech příčinách, které jsou udány I. Jan, 2, 16: "žádost očí, žádost těla a pýcha života".
6. Zda vášeň, která je příčinou hříchu, zmenšuje hřích.
7. Zda zcela omlouvá:
8. Zda hřích, který je z vášně, může být smrtelný.
1. Zda vůle je hýbána vášní smyslové žádostí.

 

I-II ot. 77 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že vůle není hýbána vášní smyslové žádosti. Neboť žádná mohutnost není hýbána, leč svým předmětem. Avšak vůle je mohutnost trpná i činná zároveň, pokud hýbe a je hýbána, jak praví Filozof, v III.
O duši, všeobecně o žádostivé síle. Ježto tedy předmětem vůle není vášeň smyslové žádosti, nýbrž spíše dobro rozumu, zdá se, že vášeň smyslové žádosti nehýbe vůlí.
I-II ot. 77 čl. 1 arg. 2
Mimo to, vyšší hybatel není hýbán nižším, jako duše není hýbána tělem. Ale vůle, což je rozumová žádost, se přirovnává ke smyslové žádosti, jako vyšší hybatel k nižšímu; neboť Filozof praví, v III. O duši, že "rozumová žádost hýbe žádostí smyslovou, jako mezi nebeskými tělesy sféra hýbe sférou". Tedy vůle nemůže být hýbána vášní smyslové žádosti.
I-II ot. 77 čl. 1 arg. 3
Mimo to, nic nehmotného nemůže být hýbáno něčím hmotným. Ale vůle je jakási nehmotná mohutnost; neboť neužívá tělesného ústrojí, ježto je v rozumu, jak se praví v III. O duši. Avšak smyslová žádost je hmotná sila, poněvadž založená v tělesném ústrojí. Tedy vášeň smyslové žádosti nemůže hýbat rozumovou žádostí.
I-II ot. 77 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Dan. 13: "Dychtivost převrátila tvé srdce."
I-II ot. 77 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vášeň smyslové žádosti nemůže přímo táhnout nebo hýbat vůlí, ale může nepřímo, a to dvojmo: jedním totiž způsobem podle jakéhosi odvracení; ježto totiž všechny mohutnosti duše jsou zakořeněny v jedné bytnosti duše, je nutné, aby, když se jedna napíná na svém úkonu, druhá ochabuje, nebo i zcela se překazí její úkon; jednak proto, že každá síla, rozptýlená na více, se zmenšuje; jednak proto, že v pracích duše se vyžaduje jakýsi směr, která když úsilně jde k jednomu, nemůže na jiné silně dávat pozor. A podle tohoto způsobu jakousi roztržitostí, když hnutí smyslové žádosti je posíleno jakoukoli vášní, je nutné, aby bylo oslabeno nebo zcela překaženo vlastní hnutí rozumové žádosti, což je vůle.
Jiným způsobem se strany předmětu vůle, jímž je dobro, postřehnuté rozumem. Neboť bývá bráněno soudu a postřehu rozumu pro prudký a nezřízený postřeh obraznosti a soud odhadové síly, jak je patrné u bláznů. Avšak je zjevno, že za vášní smyslové žádosti následuje postřeh obraznosti a soud odhadu, jako také uzpůsobení jazyka sleduje soud chuti; pročež vidíme, že lidé, ovládnutí nějakou vášní, nesnadno odvracejí obraznost o těch, jimiž jsou vzrušeni; pročež v důsledku soud rozumu obyčejně následuje za vášní smyslové žádosti, a důsledně hnutí vůle, kterému je vrozeno vždy následovat soud rozumu.
I-II ot. 77 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vášní smyslové žádosti se děje jakási změna v soudu o předmětu vůle, jak bylo řečeno, ačkoliv sama vášeň smyslové žádosti není přímo předmětem vůle.
I-II ot. 77 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že vyšší není hýbáno nižším přímo, ale může být hýbáno jaksi nepřímo, jak bylo řečeno.
I-II ot. 77 čl. 1 k 3
A podobně se musí říci k třetímu.
2. Zda rozum může být přemožen vášní proti svému vědění.

 

I-II ot. 77 čl. 2 arg. 1
Při druhése postupuje takto: Zdá se, že rozum nemůže být přemožen vášní proti svému vědění. Neboť silnější nebývá přemožen slabším. Ale vědění pro svou jistotu je nejsilnější z těch, která jsou v nás. Tedy nemůže být přemoženo vášní, která je slabá a brzo přechází.
I-II ot. 77 čl. 2 arg. 2
Mimo to, vůle není leč dobra nebo zdánlivého dobra. Ale když vášeň táhne vůli k tomu, co je opravdu dobré, nenaklání rozum proti vědění; když však ji táhne k tomu, co je zdánlivé dobro a nejsoucí, táhne ji k tomu, co se rozumu zdá. To však je ve vědění rozumu, co se mu zdá. Tedy vášeň nikdy nenaklání rozum proti jeho vědění.
I-II ot. 77 čl. 2 arg. 3
Mimo to, řekne-li se, že táhne rozum, vědoucí něco všeobecně, takže opačně soudí v jednotlivosti, proti: Jsou-li protilehlé všeobecná a jednotlivostní věta, jsou protilehlé podle protikladu, jako "každý člověk", a "ne každý člověk". Ale dvojí mínění, které si odporuje, je protikladné, jak se praví. Proto kdyby někdo, věda něco všeobecně, jednotlivostně soudil opak, následovalo by, že má zároveň protivná mínění, což je nemožné.
I-II ot. 77 čl. 2 arg. 4
Mimo to, kdokoliv zná všeobecné, zná i jednotlivé, o němž ví, že je obsaženo pod všeobecným; jako kdo ví, že každá mula je neplodná, ví, že tento živočich je neplodný, jen když ví, že je to mula, jak je patrno z toho, co se praví v I. Poster. Ale ten. kdo ví něco všeobecně, třebas, že se nemá páchat žádné smilstvo, ví, že toto jednotlivé je obsaženo pod všeobecným, třebas že tento úkon je smilný. Zdá se tedy, že ví také jednotlivostně.
I-II ot. 77 čl. 2 arg. 5
Mimo to, "co je ve slově, to je znakem pojmu duše", podle Filozofa, v I. Periherm. Ale člověk ovládaný vášní často vyznává, že to, co zvolil je zlo také jednotlivostně. Tedy také jednotlivostně má vědění. Tak se tedy zdá, že vášně nemohou táhnout rozum proti všeobecnému vědění; protože nemůže být, aby měl všeobecné vědění a jednotlivostně soudil opak.
I-II ot. 77 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Řím. 7: "Vidím jiný zákon ve svých údech, jenž odporuje zákonu mé mysli a jímá mne do zákonu hříchu." Avšak zákon, který je v údech, je žádostivost, o níž mluvil dříve. Ježto tedy žádostivost je nějaká vášeň, zdá se, že vášeň táhne rozum i proti tomu, co ví.
I-II ot. 77 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že domněnka Sokratova byla, jak praví Filozof, v VII. Ethic., že vědění nikdy nemůže být přemoženo vášní; pročež tvrdil, že všechny ctnosti jsou věděním, a všechny hříchy jsou nevědomostí. A v tom sice částečně soudil správně; poněvadž vůle chce dobro nebo zdánlivé dobro, nikdy vůle není hýbána ke zlu, leč to, co není dobrem, se rozumu jeví nějak dobrem; a proto vůle by nikdy nešla za zlem, leč s nějakou nevědomostí nebo omylem rozumu. Pročež se praví Přísl. 14: "Bloudí, kteří konají zlo." Ale protože zkušenost ukazuje, že mnozí jednají proti tomu, co vědí, a také slovem Božím se potvrzuje, podle onoho Luk. 12: "Služebník, jenž poznal vůli pána svého, a neučinil, dostane mnoho ran", a Jak. 4 se praví: "Kdo zná konání dobra, a nekoná, tomu je to hříchem," - jednoduše neřekl pravdu; ale je třeba rozlišovat, jak učí Filozof, v VII. Ethic. Neboť, ježto ke správnému jednání člověk je veden dvojím věděním, totiž všeobecným a jednotlivostním, chyba v jednom stačí k tomu, aby se zkazila správnost vůle a skutku, jak bylo řečeno shora. Přihází se tedy, že někdo má vědění všeobecně, třebas že se nemá páchat žádné smilstvo, ale přece jednotlivostně nepoznává, že tento úkon, jenž je smilstvo. nemá být konán; a to stačí k tomu, aby vůle nenásledovala všeobecného vědění rozumu. - A opět je uvážit, že nic nebrání, aby se něco vědělo pohotovostně, co však se skutkově neuvažuje. Může se tedy přihodit, že někdo má správné vědění také jednotlivostně, a nejen všeobecně, a přece skutkově je neuváží; a pak se nezdá nesnadným, aby člověk jednal mimo to; co skutečně neuvažuje. - Že však člověk neuvažuje jednotlivostně to, co pohotovostně ví, někdy se přihází z pouhého nedostatku pozornosti; třebas, když člověk, znající geometrii, nedbá pozorování geometrických závěrů, které má hned pohotově pro úvahu; někdy však člověk neuvažuje to, co má ve zběhlosti, pro nějakou přišlou překážku, třebas pro nějaké vnější zaměstnání, nebo pro nějakou tělesnou nemoc; a tímto způsobem, kdo je ovládnut vášní, neuvažuje jednotlivostně to, co ví všeobecně, pokud vášeň zamezuje takovou úvahu. Zamezuje pak trojmo: a to, nejprve jakousi roztržitostí, jak bylo vyloženo shora; za druhé protivností, protože obyčejně vášeň nakloňuje k protivě toho, co má všeobecné vědění; za třetí jakousi tělesnou přeměnou, jíž se nějak váže rozum, aby nešel za úkonem svobodně; jako také spánek neb opilost, s jakousi tělesnou přeměnou, brání užívání rozumu. A že se to přihází ve vášních, je patrné z toho, že někdy, když vášně velmi zmohutní, člověk úplně ztrácí užívání rozumu; neboť mnozí nadbytkem lásky a hněvu se zvrhli v blázny. A tímto způsobem vášeň táhne rozum, aby jednotlivostně soudil proti vědění, které má všeobecně.
I-II ot. 77 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že všeobecné vědění, které je nejjistější, nemá prvenství v jednání, nýbrž spíše jednotlivostní vědění, poněvadž jednání je na jednotlivých; pročež není divné, jestliže ve věcech, které mají být konány, vášeň jedná proti všeobecnému vědění, když chybí uvážení jednotlivostní.
I-II ot. 77 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že právě to, že rozumu se zdá jednotlivostně něco dobrým, co není dobré, přihází se z nějaké vášně; a přece tento jednotlivostní soud je proti všeobecnému vědění rozumu.
I-II ot. 77 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že by se nemohlo přihodit, aby někdo měl zároveň skutkově vědění nebo správné mínění o všeobecném kladném, a nesprávné mínění o jednotlivostním záporném, nebo naopak; ale dobře se může přihodit, že někdo má správné vědění pohotovostně o všeobecném kladném, a nesprávné mínění skutkově o jednotlivostním záporném; neboť skutek není přímo protivou zběhlosti, nýbrž skutku.
I-II ot. 77 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že tomu, kdo má vědění všeobecně, vášeň brání, takže od onoho všeobecného nemůže přejít k závěru; ale přechází od jiného všeobecného, které mu našeptá vášeň, a z něho uzavírá. Pročež Filozof praví, v VII. Ethic., že sylogismus nezdrženlivého má čtyři věty, dvě jednotlivostní a dvě všeobecné, z nichž jedna náleží rozumu, třeba, že žádné smilstvo nemá být pácháno; jiná náleží vášni, třeba, že potěšení se má vyhledávati. Vášeň tedy poutá rozum, aby nepostupoval a neuzavíral z první; pročež, dokud trvá, postupuje a uzavírá z druhé.
I-II ot. 77 čl. 2 k 5
K pátému se musí říci, že, jako opilec někdy může pronésti slova, značící hluboké myšlenky, jež ovšem myslí nemůže posoudit, poněvadž opilost mu brání; tak vášní ovládnutý, třebas ústy pronáší., že se to nemá konat, přece uvnitř v duši cítí, že se to má konat, jak se praví v VII. Ethic.
3. Zda hřích, který je z vášně, má slout ze slabosti.

 

I-II ot. 77 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že hřích, který ,je z vášně, nemá být nazýván ze slabosti. Neboť vášeň je jakési prudké hnutí smyslové žádosti, jak bylo řečeno. Avšak prudkost pohybu se přičítá spíše síle než slabosti. Tedy hřích, který je z vášně, nemá být nazýván ze slabosti.
I-II ot. 77 čl. 3 arg. 2
Mimo to slabost člověka se posuzuje hlavně podle toho, co je v něm křehčí. To však je tělo; pročež se praví v Žalmu: "Rozpomněl se, že jsou tělo." Tedy spíše má- slout hříchem ze slabosti, který je z nějakého nedostatku těla, než který je z vášně duše.
I-II ot. 77 čl. 3 arg. 3
Mimo to se nezdá člověk slabý na to, co je podřízeno jeho vůli. Ale konat nebo nekonat to, k čemu vášeň naklání, je podřízeno vůli člověka, podle onoho Genes. 4: "Pod tebou bude tvá žádost a ty jí budeš vládnouti." Tedy hřích, který je z vášně, není ze slabosti.
I-II ot. 77 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že Tullius vášně nazývá nemocemi duše. Nemoci se však jinak nazývají slabostmi. Tedy hřích, který je z vášně, má být nazýván ze slabosti.
I-II ot. 77 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vlastní příčina hříchu je se strany duše, v níž hlavně je hřích. Může se však říci slabost duše podobně jako slabost těla. Avšak tělo člověka je zváno slabým, když je vysíleno; nebo se mu brání v provádění vlastní práce pro nějakou nezřízenost částí těla, tak totiž, že šťávy a údy člověka nejsou poddány řídící a hybné síle těla; pročež i o údu se praví, že je nemocný, když nemůže vykonávat práci zdravého údu, jako když oko nemůže jasně vidět, jak praví Filozof, v X. Vyprav, o živoč. Pročež i slabostí duše se nazývá, když se duši zabrání ve vlastní práci pro nezřízenost jejích částí. Avšak jako o částech těla se říká, že jsou nezřízeny, když nesledují řád přirozenosti, tak i o částech duše se říká, že jsou nezřízeny, když nejsou poddány řádu rozumu, neboť rozum je řídící silou částí duše. Tak tedy když mimo řád rozumu síla dychtivá nebo náhlivá je zachvácena nějakou vášní, a tím je řečeným způsobem dána překážka náležité činnosti člověka, říká se, že hřích je ze slabosti. Pročež i Filozof, v VII. Ethic., nezdrželivého přirovnává epileptikovi, jehož části jsou hýbány opačně, než jak sám určuje.
I-II ot. 77 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jako tím větší je nemoc, čím silnější je pohyb v těle mimo řád přírody, tak tím větší je slabost duše, čím silnější je hnutí vášně mimo řád rozumu.
I-II ot. 77 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že hřích hlavně záleží v úkonu vůle, jemuž nepřekáží slabost těla; neboť, kdo je tělesně slabý, může mít pohotovou vůli k vykonání něčeho; překáží však vášeň, jak bylo řečeno. Pročež, když se praví., že hřích je ze slabosti, spíše se to má vztahovat na slabost duše než na slabost těla. Avšak i sama slabost duše se nazývá slabostí těla, pokud ze slabosti těla v nás povstávají žádosti duše, poněvadž smyslová žádost je síla užívající tělesného ústrojí.
I-II ot. 77 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že je sice v moci vůle souhlasit nebo nesouhlasit s tím, k čemu vášeň nakloňuje, a potud se říká, že naše žádost je pod námi; ale přece tomuto souhlasu nebo nesouhlasu překáží vášeň řečeným způsobem.
4. Zda sebeláska je původem každého hříchu.

 

I-II ot. 77 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že sebeláska není původem každého hříchu. Neboť to, co je o sobě dobré a povinné, není vlastní příčinou hříchu. Ale sebeláska je o sobě dobrá a povinná: pročež se člověku přikazuje, aby miloval bližního jako sám sebe. Tedy sebeláska nemůže být vlastní příčinou hříchu.
I-II ot. 77 čl. 4 arg. 2
Mimo to Apoštol praví, Řím. 7: "Dostav příležitost skrze zákon, způsobil hřích ve mně veškerou žádostivost;" kdež Glosa praví, že "dobrý je zákon, který když zakazuje žádostivost, zakazuje všechno zlo"; a to se praví proto, že žádostivost je příčinou všeho hříchu. Ale žádostivost je jiná vášeň než láska, jak jsme měli shora. Tedy sebeláska není příčinou každého hříchu.
I-II ot. 77 čl. 4 arg. 3
Mimo to Augustin, k onomu Žalmu: "Spálena ohněm a podkopána," praví, že "každý hřích je z lásky, zlem rozpalující, nebo z bázně, zlem ponižující". Tedy příčinou hříchu není pouze sebeláska.
I-II ot. 77 čl. 4 arg. 4
Mimo to, jako člověk někdy :hřeší z nezřízené sebelásky, tak také někdy hřeší z nezřízené lásky k bližnímu. Tedy sebeláska není příčinou každého hříchu.
I-II ot. 77 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, XIV. O městě Bož., že "sebeláska až k pohrdání Bohem činí město Babylon". Ale každým hříchem člověk náleží k městu Babylonu. Tedy sebeláska je příčinou každého hříchu.
I-II ot. 77 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno shora. vlastní a o sobě příčinu hříchu je brát se strany obrácení k měnovému dobru; a s té strany pak každý úkon hříchu vychází z nějaké nezřízené žádosti nějakého časného dobra. Že však někdo nezřízeně žádá nějaké časné dobro, pochází z toho, že nezřízeně miluje sám sebe: neboť to je milovat někoho chtít mu dobro. Pročež je zjevné, že nezřízená sebeláska je příčinou všeho hříchu.
I-II ot. 77 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že zřízená sebeláska je povinná a přirozená, tak totiž, když chce sobě dobro, které se sluší; ale nezřízená sebeláska, která přivádí k pohrdání Bohem, se udává za příčinu hříchu, podle Augustina.
I-II ot. 77 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že dychtivost, jíž si někdo žádá dobro, se uvádí na sebelásku, jako na příčinu, jak již bylo řečeno.
I-II ot. 77 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že o někom se praví, že miluje i ono dobro, jež si žádá, i sebe, jemuž žádá dobro-. Láska tedy, pokud se říká k tomu, co je žádáno, třebas že se praví, že někdo miluje víno nebo peníze, má za příčiny bázeň, která náleží k útěku před zlem; neboť každý hřích pochází buď z nezřízené žádosti nějakého dobra nebo z nezřízeného útěku před nějakým zlem. Ale obojí se uvede na sebelásku; neboť proto člověk buď žádá dobra nebo utíká před zly, že miluje sám sebe.
I-II ot. 77 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že přítel je jaksi druhé já; a proto, hřeší-li se pro lásku k příteli, vidí se hřích ze sebelásky
5. Zda se vhodně udávají příčiny hříchů: dychtivost těla, dychtivost očí a pýcha života.

 

I-II ot. 77 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že se nevhodně udávají, za příčiny hříchů "dychtivost těla, dychtivost očí a pýcha života",protože, podle Apoštola "kořenem všeho zla je chtivost". Ale pýcha života není obsažena ve chtivosti. Tedy se nemá udávat mezi příčinami hříchů.
I-II ot. 77 čl. 5 arg. 2
Mimo to dychtivost těla povstává nejvíce z vidění očí, podle onoho Dan. 13: "Krása tě oklamala." Tedy dychtivost očí se nemá dělit proti dychtivosti těla.
I-II ot. 77 čl. 5 arg. 3
Mimo ta dychtivost je těšící žádost, jak jsme měli shora. Potěšení však se přiházejí nejen podle vidění, ale i podle jiných smyslů. Tedy měla by se udat také "dychtivost sluchu" a jiných smyslů.
I-II ot. 77 čl. 5 arg. 4
Mimo to, jak bývá člověk přiváděn ke hříchu z nezřízené dychtivosti dobra, tak i z nezřízeného útěku před zlem, jak bylo řečeno. Ale zde se nevypočítává nic náležejícího k útěku před zlem. Tedy příčiny hříchů jsou označeny nedostatečně.
I-II ot. 77 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co se praví I. Jan. 2: "Všechno, co je ve světě, je buď dychtivost těla nebo dychtivost očí, nebo pýcha života." Avšak pro hřích se praví, že něco je ve světě, pročež tamtéž se též praví, že "celý svět stojí ve zlu". Tedy tři jmenovaná jsou příčinami hříchů.
I-II ot. 77 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak již bylo řečeno, nezřízená sebeláska je příčinou všeho hříchu. Avšak v sebelásce je obsažena nezřízená žádost dobra; neboť každý žádá dobro tomu, koho miluje. Pročež je zjevné, že nezřízená sebeláska je příčinou všeho hříchu. Avšak dobro je dvojmo předmětem smyslové žádosti, v níž jsou vášně duše, které jsou příčinou hříchu: jedním způsobem naprostě, podle čehož je předmětem dychtivé; jiným způsobem pod rázem nesnadného, jak je předmětem náhlivé, jak bylo řečeno shora.
Jest však dvojí- dychtivost, jak jsme měli shora: -jedna při rozená, která je toho, čím se udržuje přirozenost těla, buď co do zachování jedince, jako. pokrm a nápoj a jiná taková; buď co do zachování druhu, jako v pohlavních; a nezřízená žádost těchto se nazývá dychtivostí těla. - Jiná je dychtivost duševní těch totiž, která smyslem nepůsobí udržování nebo potěšení těla, ale jsou těšící podle postřehu obraznosti nebo ně jakého takového pojetí, jako jsou peníze, ozdoba oděvu a jiná taková; a tato duševní dychtivost se nazývá dychtivost očí; ať se rozumí dychtivost očí, to je samého vidění, jež se děje očima, takže se vztahuje ke zvědavosti, podle výkladu Augustinova; ať se vztahuje k dychtivosti věcí, které se zvenčí představují očím, takže se vztahuje ke chtivosti, podle výkladu jiných. - Nezřízená pak žádost nesnadného dobra náleží k pýše života; neboť pýcha je nezřízená žádost vynikání, jak bude řečeno níže.
A tak je patrné, že na tato tři lze uvésti všechny vášně, které jsou příčinou hříchu: neboť na dvě první se uvedou všechny vášně dychtivé; na třetí pak všechny vášně náhlivé; to pak se nerozděluje na dvě proto, že všechny vášně náhlivé se shodují s duševní dychtivostí.
I-II ot. 77 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že pokud chtivost obnáší povšechně žádost jakéhokoli dobra, tak i pýcha života je obsažena ve chtivosti. Avšak jak chtivost, pokud je zvláštní neřestí, která se nazývá lakotou, je kořenem všech hříchů, bude řečeno níže.
I-II ot. 77 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že dychtivostí očí se zde nenazývá dychtivost všech věcí, které možno vidět očima, nýbrž pouze těch, v nichž se nehledá potěšení těla, které je podle hmatu, nýbrž pouze potěšení oka, to je jakékoli poznávací síly.
I-II ot. 77 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že smysl zraku vyniká mezi všemi jinými smysly, a vztahuje se na více, ,jak se praví I. Metafys. 2, a proto jeho jméno se přenáší na všechny jiné smysly, a také na všechna vnitřní vnímání, jak praví Augustin. v knize O slovech Páně.
I-II ot. 77 čl. 5 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že útěk před zlem je způsoben žádostí dobra, jak bylo řečeno shora; a proto se udávají pouze vášně nakloňující k dobru jako příčiny těch, které působí nezřízeně útěk před zlem.
6. Zda hřích je zlehčen pro vášeň.

 

I-II ot. 77 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že hřích nebývá zlehčen pro vášeň. Neboť vzrůst příčiny zvětšuje účinek: neboť rozpouští-li teplé, teplejší rozpouští více. Ale vášeň je příčinou hříchu, jak jsme měli. Tedy, čím silnější je vášeň, tím větší je hřích. Vášeň tedy nezmenšuje hříchu, nýbrž zvětšuje.
I-II ot. 77 čl. 6 arg. 2
Mimo to, jak se má dobrá vášeň k zásluze, tak se má špatná vášeň ke hříchu. Ale dobrá vášeň zvětšuje zásluhu; neboť se zdá., že tím více někdo zaslouží, z čím většího milosrdenství ,pomáhá chudému. Tedy také špatná vášeň hřích spíše ztěžuje než zlehčuje.
I-II ot. 77 čl. 6 arg. 3
Mimo to, čím silnější vůlí někdo páše hřích, tím se zdá tíže hřešit. Ale vášeň, ženoucí vůli, působí, že vůle je prudčeji unášena k úkonu hříchu. Tedy vášeň ztěžuje hřích.
I-II ot. 77 čl. 6protiarg.
Avšak proti, sama vášeň dychtivosti se nazývá pokušením těla. Ale čím větším pokušením je někdo poražen, tím méně hřeší, jak je patrné z Augustina.
I-II ot. 77 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci,, že hřích podstatně záleží v úkonu svobodného rozhodování, jež je schopností vůle a rozumu. Vášeň však je hnutí smyslové žádosti. Avšak smyslová žádost se může mít k svobodnému rozhodování i předběžně i následně. A to, předběžně, podle toho, jak vášeň smyslové žádosti táhne nebo nakloňuje rozum nebo vůli, jak bylo řečeno shora. Následně pak podle toho, jak hnutí vyšších sil, jsou-li prudká, překypují na nižší. Neboť vůle nemůže být k něčemu napjatě hýbána, aniž by se roznítila nějaká vášeň ve smyslové žádosti.
Bere-li se tedy vášeň podle toho, jak předchází úkonu hříchu, tak je nutné, aby zmenšovala hřích. Neboť úkon potud je hříchem, ,pokud je dobrovolný, a v nás. Avšak říká se, že něco je v nás rozumem a vůlí. Pročež, když rozum a vůle něco konají ze sebe, ne z popudu vášně, je to více dobrovolné a v nás; a podle toho vášeň zmenšuje hřích, pokud zmenšuje dobrovolné. - Avšak vášeň následující neumenšuje hříchu, nýbrž spíše zvětšuje, či spíše je znamením jeho velikosti, pokud totiž ukazuje napětí vůle k úkonu hříchu. A tak je pravdivé, že s čím větší rozkoší nebo dychtivostí někdo hřeší, tím více hřeší.
I-II ot. 77 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vášeň je příčinou hříchu se strany obrácení. Avšak tíže hříchu se spíše měří se strany odvrácení, které ovšem z obrácení následuje případkově, to je mimo úmysl hřešícího. Avšak zvětšené případkové příčiny nezvětšují účinku; nýbrž pouze příčiny o sobě.
I-II ot. 77 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že dobrá vášeň, sledu.jící úsudek rozumu, zvětšuje zásluhu: předchází-li však, že totiž člověk spíše z vášně, než z úsudku rozumu, je pohnut k dobrému jednání, taková vášeň umenšuje dobrotu a chválu úkonu.
I-II ot. 77 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že, třebas hnutí vůle, roznícené z vášně, je silnější, přece není vůli tak vlastní, jako kdyby pouhým rozumem byla hýbána k hřešení.
7. Zda vášeň zcela omlouvá od hříchu.

 

I-II ot. 77 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že vášeň zcela omlouvá od hříchu. Neboť, cokoli působí nedobrovolné, omlouvá zcela od hříchu. Ale dychtivost těla, jež je jakousi vášní, působí nedobrovolné, podle onoho Gal. 5: "Tělo žádá proti duchu, že nekonáte to, co chcete." Tedy vášeň zcela omlouvá od hříchu.
I-II ot. 77 čl. 7 arg. 2
Mimo to vášeň působí nějakou nevědomost v jednotlivosti, jak bylo řečeno. Ale jednotlivostní nevědomost zcela omlouvá od hříchu, jak jsme měli shora. Tedy vášeň zcela omlouvá od hříchu.
I-II ot. 77 čl. 7 arg. 3
Mimo to nemoc duše je těžší než nemoc těla. Ale nemoc těla zcela omlouvá od hříchu, jak je patrné u šílenců. Tedy mnohem více vášeň, která je nemoc duše.
I-II ot. 77 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, že Apoštol nazývá vášně hříšnými jen proto, že působí hříchy; což by nebylo, kdyby od hříchu úplně omlouvaly. Tedy vášně neomlouvají od hříchu úplně.
I-II ot. 77 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že nějaký úkon, který ze svého rodu je špatný, jen proto se zcela omlouvá od hříchu, že je zcela nedobrovolný. Pročež, je-li taková vášeň, která následující úkon učiní zcela nedobrovolný, zcela omlouvá od hříchu; jinak ne zcela.
O tom však se musí uvážit dvojí: a to nejprve, že něco může být dobrovolné buď o sobě, jako když vůle se nese ku příčině a ne k účinku, jak je patrné na tom, kdo se dobrovolné opije; neboť z toho se mu přičítá, jako, dobrovolné, čeho se dopustí v opilosti. - Za druhé se musí uvážit, že něco se nazývá dobrovolným přímo nebo nepřímo; přímo pak to, k čemu se nese vůle; nepřímo však to, čemu vůle mohla zabránit, ale nebrání. Podle toho se tedy musí rozlišovat: protože vášeň někdy je tak velká, že zcela odnímá užívání rozumu, jak je patrné na těch, kteří šílí láskou nebo hněvem: a tehdy, byla-li taková vášeň dobrovolná od počátku, úkon se přičítá za hřích, protože je dobrovolný v příčině, jak bylo řečeno také o opilosti. Jestliže však příčina nebyla dobrovolná, nýbrž přirozená, třebas když někdo z nemoci nebo nějaké takové příčiny upadne do takové vášně, která zcela odnímá užívání rozumu, úkon je úplně nedobrovolný, a v důsledku je od hříchu zcela omluven. Někdy však vášeň nebývá tak velká, že by zcela zrušila užívání rozumu; a tehdy rozum může vášeň vyloučit, obrátí-li se k jiným myšlenkám, nebo zabránit. aby nedosáhla svého účinku; protože údy se nepřiloží k dílu, leč ze souhlasu rozumu, jak bylo řečeno shora. Pročež taková vášeň od hříchu neomlouvá zcela.
I-II ot. 77 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že to, co se praví: "Že nekonáte to, co chcete", nemá se vztahovat na to, co se děje vnějším úkonem, nýbrž na vnitřní hnutí dychtivosti; neboť člověk by chtěl nikdy nedychtit po zlu; jak se také vykládá to, co se praví Řím. 7: "Konám to zlo, které nenávidím." Nebo může se vztahovat na vůli, předcházející vášeň, jak je patrné u nezdrželivých, kteří jednají proti svému úmyslu pro svou dychtivost.
I-II ot. 77 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že jednotlivostní nevědomost, která zcela omlouvá, je nevědomost okolnosti, a to, kterou někdo nemůže znáti, i když vynaloží náležitou péči; ale vášeň působí neznalost práva v jednotlivosti, když brání uplatnění všeobecného vědění na jednotlivý úkon; tu pak vášeň rozum může zapudit, jak bylo řečeno.
I-II ot. 77 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že nemoc těla je nedobrovolná; avšak bylo by podobné, kdyby byla dobrovolná, jak bylo řečeno 0 opilství, která je jakousi tělesnou nemocí.
8. Zda hřích, který je z vášně, může být smrtelný.

 

I-II ot. 77 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že hřích, který je z vášně, nemůže být smrtelný. Neboť všední hřích se dělí od smrtelného. Ale hřích, který je ze slabosti, je všední, ježto má v sobě příčinu odpuštění. Ježto tedy hřích, který je z vášně, je ze slabosti, zdá se, že nemůže být smrtelný.
I-II ot. 77 čl. 8 arg. 2
Mimo to příčina je více než účinek. Ale vášeň nemůže být smrtelným hříchem: neboť ve smyslovosti není smrtelný hřích, jak jsme měli shora. Tedy hřích, který je z vášně, nemůže být smrtelný.
I-II ot. 77 čl. 8 arg. 3
Mimo to vášeň odvádí od rozumu, jak je z řečeného patrné. Ale rozumu náleží obrácení k Bohu, nebo odvrácení od Boha: v čemž spočívá pojem smrtelného hříchu. Tedy hřích, který je z vášně, nemůže být smrtelný.
I-II ot. 77 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Řím. 7, že "hříšné vášně působí v údech našich, aby přinášely užitek smrti". To však je vlastní smrtelnému hříchu, že přináší užitek smrti. Tedy hřích, který je z vášně, může být smrtelný.
I-II ot. 77 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že smrtelný hřích, jak bylo řečeno shora, záleží- v odvrácení od posledního cíle, jímž je Bůh; a to odvrácení pak náleží k rozvažujícímu rozumu, jemuž také patří řídit k cíli. Proto se může přihodit pouze tím způsobem, že sklon duše k něčemu, co se protiví poslednímu cíli, není smrtelným hříchem, že rozvažující rozum nemůže zasáhnouti; což nastává při náhlých hnutích. Když však někdo z vášně přejde ke hříšnému úkonu nebo k rozváženému souhlasu, to se nestává náhle. Pročež rozvažující rozum tu může zasáhnouti: neboť může vyloučit nebo aspoň zdržovat vášeň, jak bylo řečeno. Pročež, nezasáhne-li, je to smrtelný hřích; jako vidíme, že mnoho vražd a mnoho smilstva bývá pácháno z vášně.
I-II ot. 77 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že všední se říká trojmo: jedním způsobem z příčiny, protože totiž má nějakou příčinu odpuštění, která zmenšuje hřích, a tak hřích ze slabosti nebo nevědomosti se nazývá všední; jiným způsobem se stává všední pokáním, to je dosáhne odpuštění; třetím způsobem se nazývá všedním z rodu, jako marné slovo. A pouze tento všední je protilehlý smrtelnému.
I-II ot. 77 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že vášeň je příčinou hříchu se strany obrácení. Že však je smrtelný, je se strany odvrácení, které případkově sleduje obrácení, jak bylo řečeno; pročež důvod neplatí.
I-II ot. 77 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že rozum není vášní vždy zcela zamezen: pročež mu zůstává svobodné rozhodování, aby se mohl odvrátit nebo obrátit k Bohu. Kdyby však bylo zcela odstraněno užívání rozumu, už by ani smrtelného, ani všedního hříchu nebylo.
78. O PŘÍČINĚ HŘÍCHU, JÍŽ JE ZLOBA
Předmluva

 

I-II ot. 78 pr.
Dělí se na čtyři články.
Pak se má uvažovat o příčině hříchu, která je se strany vůle, a která se nazývá zlobou.
A o tom jsou čtyři otázky:
1. Zda někdo může hřešit z jisté zloby nebo úmyslně.
2. Zda hřeší z jisté zloby, kdokoliv hřeší ze zběhlosti.
3. Zda hřeší ze zběhlosti, kdokoliv hřeší z jisté zloby.
4. Zda tíže hřeší ten, kdo hřeší z jisté zloby, než ten, kdo hřeší z vášně.
1. Zda někdo hřeší z jisté zloby.

 

I-II ot. 78 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nikdo nehřeší schválně, nebo z jisté zloby. Neboť nevědomost je protilehlá schválnosti čili jisté zlobě. Ale "každý zlý je nevědoucí", podle Filozofa; a Přísl. 14 se praví: "Mýlí se, kteří konají, zlo." Tedy nikdo nehřeší z jisté zloby.
I-II ot. 78 čl. 1 arg. 2
Mimo to Diviš praví, IV. hl. O Bož. Jmén., že "nikdo, nejedná, zamýšleje zlo". Ale zdá se, že to je hřešit ze zloby: zamýšleti zlo v hřešení; neboť co je mimo úmysl, je takřka případkově, a nedává jméno úkonu. Tedy nikdo nehřeší ze zloby.
I-II ot. 78 čl. 1 arg. 3
Mimo to sama zloba je hříchem. Kdyby tedy zloba byla příčinou hříchu, následovalo by, že hřích je příčinou hříchu do nekonečna, což je nevhodné. Tudíž nikdo nehřeší ze zloby.
I-II ot. 78 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Job 34: "Jako- úmyslně odešli od Boha, a nechtěli rozumět jeho cestám." Ale odejít od Boha je hřešit. Tedy někteří hřeší úmyslně čili z jisté zloby.
I-II ot. 78 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí, se říci, že člověk, jako kterákoliv jiná věc, přirozeně má žádost dobra; pročež, že se jeho žádost nakloní ke zlu, přihází se z nějaké poruchy nebo nezřízenosti v některém z prvků člověka. Avšak prvky lidských úkonů jsou rozum a žádost jak rozumová, jež se nazývá vůlí, tak smyslová. Proto hřích v lidských úkonech se přihází někdy jak z nedostatku rozumu, třeba když někdo hřeší z nevědomosti, a z nedostatku smyslové žádosti, jako když někdo hřeší z vášně; tak i z nedostatku vůle, jímž je její nezřízenost. Avšak vůle je nezřízená, když více miluje menší dobro. Důsledkem pak je, že někdo zvolí utrpět škodu v dobru méně milovaném, proto, aby se zmocnil dobra více milovaného; jako když člověk chce trpět odříznutí údu, i vědomě, aby zachoval život, jejž více miluje. A tímto způsobem, když nějaká nezřízená vůle více miluje nějaké časné dobro, třebas bohatství nebo rozkoš, než řád rozumu nebo zákona Božího nebo lásku Boží, nebo něco takového, následuje, že chce trpět ztrátu v nějakém z duchovních dober, aby se zmocnila nějakého časného dobra. Avšak zlo není nic jiného, než postrádání nějakého dobra; a podle toho někdo vědomě chce nějaké duchovní zlo, které je zlem jednoduše, jímž je zbaven duchovního dobra, aby se zmocnil časného dobra. Pročež se říká, že hřeší z jisté zloby nebo schválnosti, takřka vědomě vybíraje zlo.
I-II ot. 78 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nevědomost někdy ovšem vylučuje vědění, jímž někdo ,jednoduše ví, že je zlé to, co se koná; a pak se říká, že hřeší z nevědomosti. Někdy však vylučuje vědění, jímž člověk ví, že toto je nyní zlé, jako když se hřeší z vášně. Někdy však vylučuje vědění, jímž někdo ví; že toto zlo se nemá snésti pro dosažení onoho dobra, ví však jednoduše, že toto je zlo; a tak se říká, že neví, kdo hřeší z jisté zloby.
I-II ot. 78 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že zlo nemůže být o sobě od někoho zamýšleno; může však být zamýšleno k vyvarování jiného zla, nebo k dosažení jiného dobra, jak bylo- řečeno. A v takovém případě by někdo zvolil dosíci dobra o sobě zamýšleného, aniž by utrpěl ztrátu jiného dobra; jako nějaký hýřil by chtěl požívat potěšení bez urážky Boha; ale když se mu předloží obojí, spíše se chce hříchem dopustit urážky Boha, než postrádat potěšení.
I-II ot. 78 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že zlobou, z níž se o někom praví, že hřeší, se může rozumět zloba pohotovostní, pokud zlá pohotovost je Filozofem zvána zlobou, jako dobrá zběhlost je zvána ctností; a podle toho se o někom praví, že hřeší ze zloby, protože hřeší z náklonnosti zběhlosti. Může se také rozumět zloba skutková, ať se nazývá zlobo.u sama volba zla. a tak se o- někom říká, že hřeší ze zloby, pokud hřeší z volby zla, nebo se jmenuje zlobou nějaká předchozí vina, z níž povstává následující. vina, jako když někdo ze závisti potírá bratrovu milost. A tehdy není totéž příčinou sebe, nýbrž vnitřní úkon je příčinou úkonu vnějšího; a jeden hřích je příčinou jiného; avšak ne do nekonečna, protože se musí dojít k nějakému prvnímu hříchu, který není způsoben z nějakého dřívějšího hříchu, jak je patrné ze shora řečeného.
2. Zda hřeší z jisté zloby, kdokoli hřeší ze zběhlosti.

 

I-II ot. 78 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že ne každý, kdo hřeší ze zběhlosti, hřeší z jisté zloby. Zdá se. totiž, že hřích, který je z jisté zloby, je nejtěžší. Ale někdy se člověk ze zběhlosti dopustí nějakého lehkého hříchu, jako když mluví marná slova. Tedy není každý hřích z jisté zloby, který ze zběhlosti.
I-II ot. 78 čl. 2 arg. 2
Mimo to "úkony, vycházející ze zběhlosti, jsou podobné úkonům, z nichž se rodí zběhlosti", jak se praví v II. Ethic.
Ale úkony předcházející, neřestnou zběhlost, nejsou z jisté zloby. Tedy také hříchy, které jsou ze zběhlosti, nejsou z jisté zloby.
I-II ot. 78 čl. 2 arg. 3
Mimo to, čeho se někdo dopustí z jisté zloby, z toho se. raduje, když se toho dopustil, podle onoho Přísl. 2: "Kteří se radují, když zle učinili, a jásají v nejhorších věcech" a to proto, že každého těší, když dosáhne toho, co zamýšlí, a kdo koná, co je mu jaksi přirozené podle zběhlosti. Ale ti, kteří hřeší ze zběhlosti, po spáchaném hříchu litují: neboť lítostí jsou naplněni špatní,, to je mající neřestnou zběhlost, jak se praví v IX. Ethic. Tedy hříchy, které jsou ze zběhlosti, nejsou z jisté zloby.
I-II ot. 78 čl. 2protiarg.
Avšak proti, hříchem z jisté zloby se nazývá, co je z volby zla. Ale každý volí to, k čemu je nakloněn vlastní zběhlostí, jak se praví v VI. Ethic. o ctnostné zběhlosti. Tedy hřích, který je ze zběhlosti, je z jisté zloby.
I-II ot. 78 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že není totéž, hřešit se zběhlostí, a hřešit ze zběhlosti. Neboť užívat zběhlosti není nutné, nýbrž je podřízeno vůli majitelově. Pročež se i vymezuje, že zběhlost je to, "čeho, kdo užívá, když chce". A proto jako se může přihodit, že někdo mající neřestnou zběhlost propukne v úkon ctnosti, poněvadž rozum není zcela porušen zlou zběhlostí, nýbrž zůstává z něho něco nedotčeno, z čehož pochází, že hříšník koná něco z rodu dobra; tak se též může přihodit, že někdo mající neřestnou zběhlost někdy nejedná ze zběhlosti, nýbrž z nastalé vášně nebo také z nevědomosti. Ale kdykoliv užívá neřestné zběhlosti, nutně hřeší z jisté zloby: protože každému majícímu zběhlost je o sobě milé to,. co je mu vhodné podle vlastní zběhlosti; protože tak se mu stává jaksi přirozeným, pokud zvyk a zběhlost se obrací v přirozenost. Avšak to, co je někomu vhodné podle neřestné zběhlosti, je to, co vylučuje duchovní dobro: a z toho následuje, že člověk volí duchovní. zlo, aby dosáhl dobra, které je mu vhodné po dle zběhlosti. A to je hřešit z jisté zloby. Pročež je zjevné, že kdokoliv hřeší ze zběhlosti, hřeší z jisté zloby.
I-II ot. 78 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že všední hříchy nevylučují duchovního dobra, jímž je milost Boží nebo láska; pročež se nezvou dobry jednoduše; nýbrž z části; a proto ani jejich zběhlosti nemohou být zvány jednoduše zlými, nýbrž z části.
I-II ot. 78 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že úkony, ,pocházející ze zběhlostí, jsou. podle druhu podobné úkonům, z nichž povstávají zběhlosti; avšak liší se od nich, jako dokonalé od nedokonalého; a taková je odlišnost hříchu, který je páchán z jisté zloby, od hříchu, který je páchán z nějaké vášně.
I-II ot. 78 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že ten, kdo hřeší ze zběhlosti, vždy se raduje z toho, že jedná ze zběhlosti, dokud užívá zběhlosti. Ale protože může neužívat zběhlosti, nýbrž rozumem, jenž není zcela porušen, přemýšleti o něčem jiném, může se při hodit, že, neužívaje zběhlosti, želí toho, čeho se dopustil zběhlostí. A tak obyčejně takoví litují hříchu ne proto, že hřích o sobě se jim nelíbí, nýbrž pro nějakou nepříjemnost, do níž vešli hříchem.
3. Zda ten, kdo hřeší z jisté zloby, hřeší ze zběhlosti.

 

I-II ot. 78 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že kdokoli hřeší z jisté zloby, hřeší. ze zběhlosti. Neboť Filozof praví, v V. Ethic., že "nenáleží komukoli konat nespravedlivé, jak činí nespravedlivý", totiž z volby, "nýbrž pouze majícímu zběhlost". Ale hřešit z jisté zloby, je hřešit z volby zla, jak bylo řečeno. Tedy hřešit z jisté zloby náleží jen majícímu zběhlost.
I-II ot. 78 čl. 3 arg. 2
Mimo to Origenes praví, v I. Peri Archon, že "nikdo se naráz nevyprázdní nebo neklesne, nýbrž je nutné upadat pozvolna po částech". Ale zdá se, že největší úpadek je, že někdo hřeší z jisté zloby. Tedy ne hned s počátku, nýbrž mnohým návykem, z něhož může vzniknout zběhlost, někdo dojde k tomu, že hřeší z jisté zloby.
I-II ot. 78 čl. 3 arg. 3
Mimo to, kdykoli někdo hřeší z jisté zloby, je třeba, aby vůle sama se naklonila ke zlu, které volí. Ale z povahy mohutnosti člověk se nekloní ke zlu, nýbrž spíše k dobru. Tedy volí-li zlo, je třeba, aby to bylo z něčeho jiného, čímž je vášeň nebo zběhlost. Ale když někdo hřeší z vášně, nehřeší z jisté zloby, nýbrž ze slabosti, jak bylo řečeno, Tedy kdykoli někdo hřeší z jisté zloby, je třeba, aby hřešil ze zběhlosti.
I-II ot. 78 čl. 3protiarg.
Avšak proti, jako se má dobrá zběhlost k volbě dobra, tak zlá zběhlost k volbě zla. Ale někdy někdo, nemající zběhlosti ctnosti, volí to, co je dobro podle ctnosti. Tedy také někdy někdo, nemající neřestné zběhlosti, může volit zlo. a to je hřešit z jisté zloby.
I-II ot. 78 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vůle jinak se má k dobru, a jinak ke zlu. Neboť z povahy své mohutnosti je nakloněna k dobru rozumu, jako k vlastnímu předmětu: pročež se říká, že každý hřích je proti přirozenosti. Že tedy vůle, volíc, je nakloněna k nějakému zlu, musí se přihodit odjinud; a někdy se přihází z nedostatku rozumu. jako když někdo hřeší z nevědomosti; někdy pak z popudu smyslové žádosti, jako když hřeší z vášně. Ale nic z toho neznamená hřešit z jisté zloby; ale pouze tehdy někdo hřeší z jisté zloby, když sama vůle se hýbe ke zlu sama od sebe. Což se může přihodit dvojmo: a to jedním způsobem tím, že člověk má jakési porušené uzpůsobení, naklánějící ke zlu, takže podle onoho uzpůsobení je člověku takřka vhodné a podobné nějaké zlo; a tímto způsobem, pro shodu, tíhne vůle jakoby k dobru: protože každá věc o sobě tíhne k tomu, co je jí vhodné. Avšak takové porušené uzpůsobení je buď nějaká zběhlost, získaná zvykem, jež se obrací v přirozenost; nebo je nějaký chorobný stav se strany těla, jako někteří mají nějaké přirozené sklony k nějakým hříchům, pro poruchu své přirozenosti. - Jiným způsobem se přihází, že vůle o sobě tíhne k nějakému zlu, odstraněním nějaké překážky: třeba někdo je zdržován od hříchu, ne proto, že hřích o sobě se mu nelíbí, nýbrž pro naději ve věčný život nebo pro bázeň pekla; odstraní-li se naděje zoufalstvím, nebo bázeň opovážlivostí, následuje, že hřeší z jisté zloby, jaksi bez uzdy.
Tak je tedy patrné, že hřích, který je z jisté zloby, vždy předpokládá v člověku nějakou nezřízenost, která však není vždy zběhlostí. Pročež není nutné, aby kdokoliv hřeší z jisté zloby, hřešil ze zběhlosti.
I-II ot. 78 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jednat, jak jedná nespravedlivý, je nejen jednat nespravedlivé z jisté zloby, nýbrž i radostně, a bez velkého odporu rozumu. A to náleží jen tom , kdo má zběhlost.
I-II ot. 78 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že ne hned klesne někdo k tomu, že hřeší z jisté zloby, nýbrž něco se předpokládá: avšak není to vždy zběhlost, jak bylo řečeno.
I-II ot. 78 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že to, proč se vůle kloní ke zlu, není vždy zběhlost nebo vášeň, nýbrž jakési jiné uzpůsobení, jak bylo řečeno.
I-II ot. 78 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že není podobný důvod o volbě dobra a o volbě zla; protože zlo nikdy není bez dobra přirozenosti, ale dobro může být beze zla viny dokonale.
4. Zda ten, kdo hřeší z jisté zloby, tíže hřeší než kdo z vášně.

 

I-II ot. 78 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že ten, kdo hřeší z jisté zloby, nehřeší tíže než ten, kdo hřeší z vášně. Neboť nevědomost omlouvá hřích, buď zcela nebo z části. Ale větší je nevědomost u toho, kdo hřeší z jisté zloby, než u toho, kdo hřeší z vášně; neboť ten, kdo hřeší z jisté zloby, trpí neznalostí zásady, jež je největší, jak praví Filozof, v VII. Ethic.; neboť má špatný pojem o cíli, jenž je zásadou v jednání. Tedy spíše je omluven od hříchu, kdo hřeší z jisté zloby, než ten, kdo hřeší z vášně.
I-II ot. 78 čl. 4 arg. 2
Mimo to, čím větší. má někdo popud ke hříchu, tím méně hřeší, jak je patrné u toho, kdo větším nárazem vášně je stržen do hříchu. Ale ten, kdo hřeší z jisté zloby, je puzen zběhlostí, jejíž nátlak je silnější, než vášně. Tedy ten, kdo hřeší ze zběhlosti, hřeší méně, než ten, kdo hřeší z vášně.
I-II ot. 78 čl. 4 arg. 3
Mimo to hřešit z jisté zloby je hřešit z volby zla. Ale ten, kdo hřeší z vášně, také volí zlo. Tedy neméně hřeší, než ten, kdo hřeší z jisté zloby.
I-II ot. 78 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, že hřích, který je spáchán úmyslně, tím samým zasluhuje těžšího trestu, podle onoho Job. 34: "Jako bezbožníky je pobil na místě diváků. kdo jako- úmyslně od něho odešli." Ale trest se nezvětšuje, leč pro tíži viny. Tedy hřích se ztíží tím, že je ze schválnosti čili z jisté zloby.
I-II ot. 78 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že hřích, který je z jisté zloby, je těžší, než hřích, který je z vášně, z trojího důvodu. A to nejprve, ježto hřích spočívá hlavně ve vůli, čím vlastnější je vůli hnutí hříchu, tím těžší je hřích, je-li ostatní stejné. Když však se hřeší z jisté zloby, hnutí hříchu je vlastnější vůli. která se ke zlu hýbe sama ze sebe, než když se hřeší z vášně, jako z jakéhosi vnějšího popudu ke hříchu. Pročež hřích tím samým, že je ze zloby, je ztížen, a to tím více, čím prudší byla zloba; tím však, že je z vášně, se zmenší tím více, čím prudší byla vášeň.
Za druhé, protože vášeň, jež nakloňuje vůli ke hříchu, brzo přechází; a tak člověk brzo se vrací k předloženému dobru, kaje se z hříchu: ale zběhlost, jíž člověk hřeší ze zloby, je trvalá jakost, a proto; kdo hřeší ze zloby, déle hřeší. Pročež Filozof, v VII. Ethic., srovnává nemírného, který hřeší ze zloby, s nemocným, který stále trpí; nezdrželivého však, který hřeší z vášně; s tím, který trpí chvílemi.
Za třetí, protože ten, kdo hřeší z jisté zloby, je zle uzpůsoben co do samého cíle, který je v jednání zásadou. A tak jeho nedostatek je nebezpečnější, než toho, kdo hřeší z vášně, jehož úmysl směřuje k dobrému cíli, třebas tento úmysl je tu chvíli přerušen, pro vášeň. Vždy však nedostatek zásady je nejhorší. Pročež je zjevné; že těžší je hřích, který je ze zloby, než který je z vášně.
I-II ot. 78 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nevědomost volby, z níž vychází námitka, ani neomlouvá, ani nezmenšuje hříchu, jak bylo řečeno shora. Pročež ani větší taková nevědomost nezmenšuje hříchu.
I-II ot. 78 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že popud, který je z vášně, je jako z vnějšku vzhledem k vůli; ale zběhlostí je vůle nakloněna jako z vnitřku. Pročež důvod není podobný.
I-II ot. 78 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že jiné je, hřeší-li volící, a jiné, hřeší-li z volby. Neboť ten, kdo hřeší z vášně, hřeší sice vole, ale ne z volby: protože vůle není u něho prvním počátkem hříchu, nýbrž z vášně je vedena k volbě toho, co by nezvolila, jsouc bez vášně. Ale ten, kdo, hřeší z jisté zloby, o sobě volí zlo, tím způsobem, jak bylo řečeno. A proto u něho volba je počátkem hříchu; a proto se praví, že hřeší z volby.
79. O VNĚJŠÍCH PŘÍČINÁCH HŘÍCHU
Předmluva

 

I-II ot. 79 pr.
Dělí se na čtyři články.
Pak se má uvažovat o vnějších příčinách hříchu; a to nejprve se strany Boží; za druhé se strany ďábla; za třetí se strany člověka.
O prvním jsou čtyři otázky:
1. Zda Bůh je příčinou hříchu.
2. Zda úkon hříchu je od Boha.
3. Zda Bůh je příčinou zaslepenosti a zatvrzelosti.
4. Zda je to zařízeno ke spáse těch, kteří jsou zaslepeni nebo zatvrzeni.
1. Zda Bůh je příčinou hříchu.

 

I-II ot. 79 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Bůh je příčinou hříchu. Neboť Apoštol praví, Řím. 1, o kterýchsi: "Vydal je Bůh ve zvrhlý smysl, takže činili to, co se nesluší;" a Glosa praví, že "Bůh jedná v srdcích lidí, nakloňuje jejich vůle, k čemukoli chce, buď k dobru nebo ke zlu". Ale konat, co se nesluší, a klonit se podle vůle ke zlu, je hřích. Tedy Bůh je lidem příčinou hříchu.
I-II ot. 79 čl. 1 arg. 2
Mimo to Moudr. 14 se praví: "Tvorstvo Boží bylo učiněno k nenávisti, a k pokušení lidských duší." Ale pokušení se obyčejně nazývá výzva ke hříchu. Ježto tedy tvorstvo nebylo učiněno než od Boha, jak jsme měli, zdá se, že Bůh je příčinou hříchu, vyzývaje lidi ke hříchu.
I-II ot. 79 čl. 1 arg. 3
Mimo to, cokoliv je příčinou příčiny, je příčinou účinku. Ale Bůh je příčinou svobodného rozhodování, které je příčinou hříchu. Tedy Bůh je příčinou hříchu.
I-II ot. 79 čl. 1 arg. 4
Mimo to každé zlo- je protilehlé dobru. Ale neodporuje Boží dobrotě, že je příčinou zla trestu; neboť o tomto zlu se praví Isai. 45, že "Bůh tvoří zlo"; a Amos 3: "Je-li v obci zlo, kterého neučinil Bůh?" Tedy Boží dobrotě také neodporuje, že Bůh je příčinou viny.
I-II ot. 79 čl. 1protiarg.
Avšak proti, Moudr. 11 se praví: "Nic nemáš v nenávisti z toho, co jsi učinil." Avšak Bůh nenávidí hřích, podle onoho Moudr. 14: "Nenávistí je Bohu bezbožník i jeho bezbožnost." Tedy Bůh není příčinou hříchu.
I-II ot. 79 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že člověk je dvojmo- příčinou hříchu, buď svého nebo jiného: jedním způsobem přímo, nakloňuje totiž ke hříchu vůli svou nebo cizí; jiným způsobem nepřímo, když totiž některé neodvede od hříchu. Pročež Ezech. 3 se praví strážnému: "Neřekneš- li bezbožnému: Smrtí zemřeš , jeho krev požádám z tvé ruky." Avšak Bůh nemůže být přímo příčinou hříchu ať svého nebo cizího; protože každý hřích je odvrácením od řádu, který je k Bohu jako k cíli. Avšak Bůh všechno naklání a obrací k sobě jako k poslednímu cíli, jak praví Diviš, I. hl. O Bož. Jmén,. Pročež je nemožné, aby byl sobě nebo jiným příčinou odvrácení od řádu; který je k němu. Pročež nemůže -být přímo příčinou hříchu.
Podobně také ani nepřímo. Přihází se totiž, že Bůh některým neposkytne pomoci k vyvarování hříchů; a kdyby jí poskytl, nehřešili by. Ale to všechno činí podle řádu své moudrosti a spravedlnosti, ježto sám je moudrost a spravedlnost: pročež se mu nepřičítá, že jiný hřeší, jako příčině hříchu; jako kormidelník není nazýván příčinou ponoření lodi proto, že neřídí loď, leč když nechá řízení, moha a maje řídit. A tak je patrné, že Bůh žádným způsobem není příčinou hříchu.
I-II ot. 79 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, co do slov Apoštola, řešení je patrné ze samého písma. Neboť vydává-li Bůh některé zvrhlému smyslu, již tedy mají zvrhlý smysl ke konání toho, co je nevhodně. Říká se tedy, že je vydává zvrhlému smyslu, pokud jim nebrání sledovat svůj zvrhlý smysl, jako se říká, že vydáváme v nebezpečí ty, které nechráníme. Co však praví Augustin, v knize O milosti a svobodném rozhodování, odkud je vzata Glosa, že "Bůh nakloňuje vůle lidí k dobru i zlu", tomu se rozumí tak, že k dobru ovšem nakloňuje vůli přímo; ke. zlu však, pokud nebrání, jak bylo řečeno. A přece i to se přihází ze zásluhy předešlého hříchu.
I-II ot. 79 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že když se praví: "Tvorstvo Boží bylo učiněno k nenávisti a k pokušení lidských duší," tato předložka k se neklade příčinně, nýbrž následovně; neboť Bůh neučinil tvorstvo ke zlu lidí, nýbrž to následovalo pro nerozumnost lidí; pročež se dodává: "A jako past nohám nerozumných," kteří totiž svou nerozumností užívají tvorstva k jinému, než k čemu bylo učiněno.
I-II ot. 79 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že účinek střední příčiny, vycházející od ní, pokud je poddán řádu první příčiny, uvede se také na první příčinu; ale vychází-li od střední příčiny, pokud vybočuje z řádu první příčiny, neuvádí se na první příčinu; jako činí-li služebník něco proti ,příkazu pána, to se neuvede na pána, jako na příčinu. A podobně hřích, jejž svobodné rozhodování páchá proti rozkazu Božímu, neuvede se na Boha, jako na příčinu:
I-II ot. 79 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že trest je proti dobru toho, který je trestán, který je zbaven jakéhokoli dobra; ale vina je proti dobru řádu, který je k Bohu, pročež přímo je proti dobrotě Boží; a proto důvod o vině a trestu není podobný.
2. Zda úkon hříchu je od Boha.

 

I-II ot. 79 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že úkon hříchu není od Boha. Neboť Augustin praví, v knize O dokonalé spravedlnosti, že "úkon hříchu není nějaká věc". Avšak co je od Boha vše je nějaká věc. Tedy úkon hříchu není od Boha.
I-II ot. 79 čl. 2 arg. 2
Mimo to se o člověku neříká. že je příčinou hříchu, leč protože je příčinou úkonu hříchu; "neboť nikdo nejedná, zamýšleje zlo", jak praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén. Ale Bůh není příčinou hříchu, jak bylo řečeno. Tedy Bůh není příčinou úkonu hříchu.
I-II ot. 79 čl. 2 arg. 3
Mimo to, některé úkony podle svého druhu jsou špatné a hříchy, jak je patrné z řečeného. Ale cokoliv je příčinou něčeho, je příčinou toho, co mu náleží podle jeho druhu. Kdyby tedy Bůh byl příčinou úkonu hříchu, následovalo by, že by byl příčinou hříchu. Ale to• není pravdivé., jak bylo ukázáno. Tedy Bůh není příčinou úkonu hříchu.
I-II ot. 79 čl. 2protiarg.
Avšak proti, úkon hříchu je jakési hnutí svobodného rozhodování. Ale "vůle Boží je příčinou všech hnutí", jak praví Augustin, III. O Troj. Tedy vůle Boží je příčinou úkonu hříchu.
I-II ot. 79 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že úkon hříchu je jsoucno, a je úkon; a z obého má, že je od Boha. Neboť každé jsoucno, ať je jakýmkoli způsobem, musí plynout od prvního jsoucna, jak je patrno z Diviše V. hl. o Bož. Jmén. Avšak každá činnost je působena někým jsoucím v uskutečnění, protože nic nejedná, leč pokud je v uskutečnění. Avšak každé jsoucno v uskutečnění se uvede na první uskutečnění, totiž na Boha, jako na příčinu; jenž je svou podstatou uskutečnění,. Pročež zbývá, že Bůh je příčinou každého jednání, pokud je jednáním.
Ale hřích značí jsoucno a jednání s nějakým nedostatkem. Avšak onen nedostatek je ze stvořené příčiny, totiž ze svobodného rozhodování, pokud vybočuje z řádu prvního činitele, totiž Boha. Pročež tento nedostatek se neuvádí na Boha jako na příčinu, nýbrž na svobodné rozhodování; jako nedostatek kulhání se uvádí na křivou holeň, jako na příčinu. ne však na hybnou sílu, jíž přece se působí; cokoliv je po.hybu v kulhání. A podle toho- Bůh je příčinou úkonu hříchu; ale není příčinou hříchu, protože není příčinou toho, že úkon je s nedostatkem.
I-II ot. 79 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin tam nazývá věcí to, co je věcí jednoduše, totiž podstatu; tak totiž úkon hříchu není věcí.
I-II ot. 79 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že na člověka, jako na příčinu, se uvede nejen úkon, nýbrž i sám nedostatek; protože totiž není poddán tomu, komu má být poddán, třebaže to sám nezamýšlí hlavně, a proto člověk je příčinou hříchu; ale Bůh je příčinou úkonu tak, že žádným způsobem není příčinou nedostatku, provázejícího úkon; a proto není příčinou hříchu.
I-II ot. 79 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, jak bylo řečeno shora, že úkon a zběhlost nepřijímají druh ze samého postrádání, v němž záleží pojem zla, nýbrž z nějakého předmětu, s nímž je spojeno takové postrádání. A tak sám nedostatek, o němž se říká, že není od Boha, náleží k druhu hříchu následně, a ne jako druhová odlišnost.
3. Zda Bůh je příčinou zaslepenosti a zatvrzelosti.

 

I-II ot. 79 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Bůh není příčinou zaslepenosti a zatvrzelosti. Neboť Augustin praví, v knize Osmdesát tří otáz., že. Bůh není příčinou toho, čím se člověk stává horším. Ale zaslepeností a zatvrzelostí se člověk stává horším. Tedy Bůh není příčinou zaslepenosti a zatvrzelosti.
I-II ot. 79 čl. 3 arg. 2
Mimo to Fulgentius praví, že "Bůh není mstitelem oné věci, jíž je původcem". Ale Bůh je mstitelem zatvrzelého srdce, podle onoho Eccli 3: "Zatvrzelé srdce se bude mít zle nakonec." Tedy Bůh není příčinou zatvrzelosti.
I-II ot. 79 čl. 3 arg. 3
Mimo to týž účinek se nepřiděluje protivným příčinám. Ale praví se, že příčinou zaslepenosti je zloba člověka, podle onoho Moudr. 2: "Zaslepila je totiž jejich zloba"; a také ďábel, podle onoho II. Kor. 4: "Bůh tohoto veku zaslepil mysli nevěřících;" zdá se však, -že tyto příčiny jsou protivné Bohu. Tedy Bůh není příčinou zaslepenosti a zatvrzelosti.
I-II ot. 79 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví Isai. 6: "Zaslep srdce lidu tohoto, a jeho uši zatěž;" a Řím. 9 se praví: "Nad kým chce, se smilovává, a koho chce, zatvrzuje."
I-II ot. 79 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že zaslepenost a zatvrzelost obnášejí dvě věci. Jedna z nich je hnutí lidského ducha. lnoucího ke zlu, a odvráceného od božského světla; a v tom Bůh není příčinou zaslepenosti a zatvrzelosti, jako není příčinou hříchu. Jiné však je odnětí milosti, z něhož následuje, ze mysl není osvěcována ke správnému vidění, a srdce člověka není obměkčeno ke správnému žití; a v tom Bůh je příčinou zaslepenosti a zatvrzelosti. Musí se však uvážit. že Bůh je všeobecnou příčinou osvícení duší, podle onoho Jan 1: "Bylo světlo pravé, jež osvěcuje každého člověka, přicházejícího na tento svět;" jako slunce je všeobecnou příčinou osvětlení těles; avšak jinak a jinak: neboť slunce jedná přirozenou nutností, osvětlujíc; Bůh však jedná dobrovolně řádem své moudrosti. Avšak slunce, ačkoliv, pokud je na něm. osvěcuje všechna tělesa, přece nalezne-li u nějakého tělesa nějakou překážku, nechá je temné; jak je patrné u domu, jehož okna jsou zavřena; ale přece příčinou onoho zatemnění žádným způsobem není slunce; neboť nejedná svým soudem. aby nevpustilo světlo dovnitř; ale jeho příčinou je pouze ten, kdo zavírá okno. Avšak Bůh vlastním úsudkem neposílá světlo milosti těm, u nichž nachází překážku. Pročež příčinou odnětí milosti je nejen ten, kdo klade milosti překážku. nýbrž i Bůh, jenž svým úsudkem nedává milosti. A tímto způsobem Bůh je příčinou zaslepenosti a zatížení uší, a zatvrzelosti srdce. Ta se pak rozlišují podle účinků milosti, která i zdokonaluje rozum darem moudrosti, i obměkčuje cit ohněm lásky. A protože k rozumovému poznaní nejvíce slouží dva smysly, totiž zrak a sluch, z nichž jeden slouží nalézání , totiž zrak, druhý poučení, totiž sluch; proto se pro zrak uvádí zaslepenost, pro sluch zatížení uší; pro cit zatvrzelost.
I-II ot. 79 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ježto zaslepenost a zatvrzelost se strany odnětí milosti jsou jakési tresty , s této stránky se jimi člověk nestává horší; ale stav se vinou horším. přijde do těchto, jakož i do ostatních trestů.
I-II ot. 79 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že ona námitka platí, o zatvrzelosti, pokud je vinou.
I-II ot. 79 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že zloba je záslužnou příčinou zaslepenosti, jako vina je příčinou trestu; a tímto způsobem se říká i o ďáblu, že zaslepuje, pokud navádí k vině.
4. Zda zaslepenost a zatvrzelost jsou vždy zařízeny ke spáse toho, který je zaslepen a zatvrzen.

 

I-II ot. 79 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že zaslepenost a zatvrzelost jsou vždy zařízeny ke spáse toho, jenž je zaslepen a zatvrzen. Neboť Augustin praví, v Enchirid., že "Bůh, ježto je nejvýš dobrý, žádným způsobem by nedopustil, aby se stalo nějaké zlo, kdyby nemohl z každého zla vyvodit dobro".
Proto- tím spíše zařizuje k dobru ono zlo, jehož sám je příčinou Ale příčinou zaslepenosti a zatvrzelosti je Bůh, jak bylo řečeno. Tedy jsou zařízeny ke spáse toho, jenž je zaslepen nebo zatvrzen.
I-II ot. 79 čl. 4 arg. 2
Mimo to Moudr. 1 se praví, že "Bůh se netěší ze záhuby bezbožných". Avšak zdál by se těšit z jejich záhuby, kdyby jejich zaslepenost neobrátil k jejich dobru; jako by se zdálo, že lékař se těší z bolesti nemocného, kdyby hořkého léku, jejž podává nemocnému, nezařídil k jeho zdraví. Tedy Bůh zaslepenost obrací v dobro zaslepených.
I-II ot. 79 čl. 4 arg. 3
Mimo to "Bůh nehledí na osobu", jak se praví Skutk. 10. Ale zaslepenost některých řídí k jejich spáse; jako některých Židů, kteří byli zaslepeni, takže Kristu nevěřili a nevěříce zabili, a potom zkroušeni se obrátili, jak se o některých čte Skutk. 2, jak praví Augustin, v knize O otáz. evang. Tedy Bůh zaslepenost všech obrací v jejich spásu.
I-II ot. 79 čl. 4protiarg.
Avšak proti, "nemá se činit zlo, aby vzniklo dobro", jak se praví Řím. 3. Ale zaslepenost je zlo. Tedy Bůh nezaslepuje některé pro jejich dobro.
I-II ot. 79 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že zaslepenost je jakýsi předpoklad hříchu. Hřích však je zařízen ke dvěma: a to k jed.no mu o sobě, totiž k zavržení; k jinému však z Božího milosrdenství nebo z prozřetelnosti, totiž k uzdravení, pokud Bůh dopouští, aby někteří upadli do hříchu, aby uznávajíce svůj hřích se pokořili a obrátili, jak praví Augustin, v knize O přirozenosti a milosti. Pročež i zaslepenost ze své přirozenosti je zařízena k zavržení toho, který je zaslepen, a proto se uvádí také jako účinek zavržení. Ale z Božího milosrdenství zaslepenost na čas je zařízena léčivě ke spáse těch, kteří jsou zaslepeni. Ale toto milosrdenství se neposkytuje všem zaslepeným, nýbrž pouze předurčeným, jimž "všechno napomáhá k dobru", jak se praví Řím. 8. Pročež u některých zaslepenost je zařízena k uzdravení; avšak u jiných k zavržení, jak praví Augustin, v III. O otáz. evang.
I-II ot. 79 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že všechna zla, která Bůh činí, nebo dopouští, aby se stala, jsou zařízena k nějakému dobru; avšak ne vždy k dobru toho, u něhož je zlo, nýbrž někdy k dobru jiného, nebo také celého vesmíru; jako vinu tyranů řídí ke slávě své spravedlnosti.
I-II ot. 79 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že Bůh se netěší ze záhuby lidí, co do samé záhuby, nýbrž pro svou spravedlnost nebo pro dobro, které odtud pochází.
I-II ot. 79 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že to, že Bůh zaslepenost některých řídí k jejich spáse, je milosrdenství; že však zaslepenost jiných je řízena k jejich zavržení, je spravedlnosti; že však poskytuje milosrdenství některým a ne všem, nečiní přijímání osob u Boha, jak bylo řečeno v Prvním.
I-II ot. 79 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že se nemají činit zlá viny, aby přišla dobra; ale zla trestu se mají činit pro dobro.
80. O PŘÍČINĚ HŘÍCHU SE STRANY ĎÁBLA
Předmluva

 

I-II ot. 80 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat o příčině hříchu se strany ďábla.
A o tom jsou čtyři otázky:
1. Zda ďábel je přímo příčinou hříchu.
2. Zda ďábel svádí ke hříchu vnitřním přesvědčováním.
3. Zda může přivodit nutnost hříchu.
4. Zda všechny hříchy pocházejí z ďábelského našeptávání.
1. Zda ďábel je člověku přímo příčinou hříchu.

 

I-II ot. 80 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že ďábel je člověku přímo, příčinou hříchu. Neboť hřích přímo záleží v citu. Ale Augustin; praví, IV. O Troj., že "ďábel své společnosti vnuká špatné city"; a Beda, ke Skutk., praví, že "ďábel svádí duši k citu špatnému"; a Isidor praví, v knize O nejvyšším dobru, že "ďábel srdce lidská naplňuje tajnými chtivostmi". Tedy ďábel je přímo příčinou hříchu.
I-II ot. 80 čl. 1 arg. 2
Mimo to Jeronym praví, že "jako Bůh je dokonatelem dobra, tak ďábel je dokonatelem zla". Ale Bůh je přímo příčinou našich dober. Tedy ďábel je přímo příčinou našich hříchů.
I-II ot. 80 čl. 1 arg. 3
Mimo to Filozof praví., v kterési hlavě Ethiky Eudemické: "Musí být jakýsi vnější počátek lidské rady." Avšak lidská porada není pouze o dobrech, nýbrž také o zlech. Tedy jako
Bůh hýbe k dobré radě; a tím je přímo, příčinou dobra; tak ďábel hýbe člověkem ke zlé radě, a tím následuje, že ďábel je přímo příčinou hříchu.
I-II ot. 80 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co dokazuje Augustin, v I. a III. O svobod. rozhod., že "žádnou jinou věcí se mysl člověka nestává otrokyní rozkoše, leč vlastní vůlí". Ale člověk se nestává otrokem rozkoše leč hříchem. Tedy příčinou hříchu nemůže být ďábel, nýbrž pouze vlastní vůle.
I-II ot. 80 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že hřích je jakýsi úkon. Pročež jím způsobem může něco být přímo příčinou hříchu, jakým způsobem někdo je přímo příčinou nějakého úkonu; to se ovšem nepřihází leč tím, že vlastní původ onoho úkonu hýbe k jednání. Avšak vlastní původ úkonu hříchu je vůle, protože každý hřích je dobrovolný. Pročež nic nemůže být přímo příčinou hříchu, leč, co může pohnout vůli k jednání. Vůle však, jak bylo řečeno shora, dvěma může být hýbána: jedním způsobem předmětem, jak se praví, že žádoucí postřehnuté hýbe žádostí; jiným způsobem tím, co uvnitř kloní vůlí ke chtění; to však není, leč buď sama vůle, nebo Bůh, jak bylo ukázáno shora. Bůh však nemůže být příčinou hříchu, jak bylo řečeno. Zbývá tedy, že s této strany pouze vůle člověka je přímo příčinou jeho hříchu.
Se strany předmětu však lze rozumět, že něco hýbá vůlí trojmo: jedním způsobem sám předložený předmět, jako říkáme, že pokrm rozněcuje touhu člověka po jídle; jiným způsobem ten, kdo předkládá nebo nabízí takový předmět; třetím způsobem ten, kdo přesvědčuje, že předložený předmět má ráz dobra, protože i ten nějak předkládá vlastní předmět vůli, jímž je dobro pravé nebo zdánlivé. Tedy prvním způsobem smyslové věci, zevně se jevící, hýbou vůlí člověka ke hříchu; avšak druhým a třetím způsobem buď ďábel nebo i člověk může podnítit ke hříchu, buď nabízením něčeho, smyslu žádoucího, nebo přesvědčením rozumu. Ale žádným z těchto- tří způsobů nemůže být něco přímou příčinou hříchu; protože vůle není z nutnosti hýbána nějakým předmětem, leč posledním cílem, jak bylo řečeno shora. Pročež není dostatečnou příčinou hříchu ani věc zevně nabízená, ani ten, kdo ji předkládá, ani ten, kdo přesvědčuje. Pročež následuje. že ďábel není příčinou hříchu přímo nebo dostatečně, nýbrž pouze na způsob přemlouvajícího nebo předkládajícího žádoucí.
I-II ot. 80 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že všechny ty výroky, a kdyby se nalezly podobné, se mají vztahovat k tomu, že ďábel našeptáváními nebo předkládáním něčeho žádoucího přivádí k souhlasu s hříchem.
I-II ot. 80 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že ona podobnost se musí brát v tom, že ďábel je jaksi příčinou našich hříchů, jako Bůh je nějakým způsobem příčinou našich dober; ale nebere se ve způsobu působení: neboť Bůh působí dobra, hýbaje uvnitř vůli, což ďáblu nemůže příslušeti.
I-II ot. 80 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že Bůh je všeobecným původem každého vnitřního lidského hnutí; ale že lidská vůle je určena ke zlé radě, to je přímo z lidské vůle, a od ďábla na způsob přemlouvajícího nebo předkládajícího žádoucí.
2. Zda ďábel může svésti ke hříchu, uvnitř ponoukaje.

 

I-II ot. 80 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že ďábel nemůže svésti ke hříchu, uvnitř ponoukaje. Neboť vnitřní hnutí duše jsou jakási díla života. Ale žádné dílo života nemůže být leč od vnitřního původu, ani dílo duše bylinné, což je nejnižší mezi díly života. Tedy ďábel podle vnitřních hnutí nemůže člověka ponoukat ke zlému.
I-II ot. 80 čl. 2 arg. 2
Mimo to všechna vnitřní hnutí podle řádu přirozenosti vznikají od vnějších smyslů. Ale konat něco mimo řád přirozenosti náleží pouze Bohu, jak bylo řečeno. Tedy ďábel nemůže něco konat ve vnitřních hnutích člověka, leč podle toho, co se jeví ve vnějších smyslech.
I-II ot. 80 čl. 2 arg. 3
Mimo to vnitřní úkony duše jsou: rozumět a představovat si. Ale v ničem z těchto nemůže ďábel něco konati: protože, jak jsme měli, ďábel nevtiskuje v lidský rozum; zdá se také, že ani v obraznost nemůže vtisknouti; protože obrazné tvary, jako duchovější, jsou vznešenější než tvary, které jsou ve smyslové hmotě; ty však ďábel nemůže vtisknouti, jak je patrné z toho, co jsme měli v Prvním. Tedy ďábel nemůže podle vnitřních hnutí svésti člověka ke hříchu.
I-II ot. 80 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že podle toho by nikdy nepokoušel člověka, leč viditelně se zjevuje; a to je patrně nesprávné.
I-II ot. 80 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vnitřní část duše je rozumová a smyslová. Rozumová však obsahuje rozum a vůli. A o vůli již bylo řečeno., jak se k -ní má ďábel. Rozum však o sobě je hýbán někým, osvěcujícím jej k poznání pravdy; a to ďábel u člověka nezamýšlí, nýbrž spíše zatemňuje jeho rozum, aby souhlasil s hříchem; a to zatemnění pak pochází z obraznosti a smyslové žádosti. Pročež se zdá, že celá činnost ďáblova je na obraznosti a smyslové žádosti: pohne-li některým z obou, může svésti ke hříchu Může totiž pracovat k tomu, aby obraznosti byly představeny nějaké obrazné tvary; může také učinit, aby smyslová žádost byla rozrušena k nějaké vášni. Bylo totiž řečeno, že tělesná přirozenost přirozeně poslouchá duchovní v místním pohybu. Pročež i ďábel může způsobit všechno to. co by mohlo vzniknout z místního pohybu, není-li potlačen Boží silou. Že však nějaké tvary jsou představeny obraznosti, následuje někdy z místního pohybu. Neboť Filozof praví, v knize O spánku a bdění, že, "když zvíře spí, poněvadž mnoho krve stoupá ke smyslovému původu-, zároveň stoupají hnutí, nebo otisky zanechané z pohybů smyslových, jež se uchovávají ve smyslových podobách, a hýbou původem postřehů, takže se zdá, jako by tehdy smyslový původ byl měněn samými vnějšími věcmi". Pročež takový místní pohyb vzduchu nebo šťáv může být způsoben démony, ať lidé spí či bdí. A tak následuje, že člověk si něco představuje.
Podobně také smyslová žádost bývá roznícena k nějakým vášním podle jakéhosi určitého pohybu srdce a duchů. Pročež také k tomuto může ďábel spolupracovat. Z toho, že se roznítí nějaké vášně ve smyslové žádosti, následuje, že člověk spíše postřehne i pohyb, čili smyslový dojem, řečeným způsobem uvedený k postřehovému původu; protože, ,jak praví Filozof v téže knize, "Milující bývají malou podobností pohnuti k postřehu milované věci". Z toho, že vášeň je roznícena, se také přihází, že o tom, co se obraznosti předkládá, se soudí; že to má být sledováno; protože tomu, kdo je ovládán vášní, se zdá dobré to, k čemu je vášní nakloněn. A tímto způsobem ďábel uvnitř svádí ke hříchu.
I-II ot. 80 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ač díla života jsou vždy od nějakého vnitřního původu, přece k nim může spolupracovat nějaký vnější činitel, jako též k dílům duše bylinné pracuje. vnější teplo; aby pokrm byl snáze stráven.
I-II ot. 80 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že toto zjevení obrazivých tvarů není naprosto mimo řád přirozenosti, ani není pouhým rozkazem, nýbrž místním pohybem, jak bylo řečeno.
I-II ot. 80 čl. 2 k 3
Z toho je patrná odpověď k třetímu, protože ony tvary jsou vzaty především ze smyslů.
3. Zda ďábel může přivodit nutnost hříchu.

 

I-II ot. 80 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že ďábel může přivodit nutnost hříchu. Neboť vyšší moc může přinutit nižší. Ale o ďáblu se praví, Job. 41: "Není na zemi moci, která by se mu mohla přirovnati." Tedy může pozemskému člověku přivodit nutnost hříchu.
I-II ot. 80 čl. 3 arg. 2
Mimo to rozum člověka nemůže být hýbán, leč podle toho, co se zevně smyslům předkládá a obraznosti představuje: protože "všechno naše poznání vzniká ze smyslu; a není rozumění bez obrazu", jak se praví v knize O duši. Ale ďábel může hýbat obrazností člověka, jak bylo řečeno, a také vnějšími smysly. Neboť Augustin praví, v knize Osmdesát tří otáz., že "toto zlo", které totiž je od ďábla, "plíží se všemi smyslovými příchody, bere na sebe tvary, přizpůsobuje se barvám, prolíná zvuky, mísí se s vůněmi". Tedy může rozum člověka nutně naklonit ke hříchu.
I-II ot. 80 čl. 3 arg. 3
Mimo to podle Augustina, "nějakým hříchem je, když tělo žádá proti duchu". Ale dychtivost těla může ďábel způsobit, jakož i ostatní vášně, tím způsobem, jak bylo- řečeno shora. Tedy nutně může přimět ke hříchu.
I-II ot. 80 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví I. Petr. 8: "Protivník váš ďábel, obchází. jako lev řvoucí, hledaje, koho by pohltil; jemu odporujte, silni ve víře." Avšak marně by se dávalo takové napomenutí, kdyby mu člověk nutně podlehl. Tedy nemůže člověku přivodit nutnost ke hříchu.
I-II ot. 80 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ďábel vlastní silou, kdyby nebyl držen od Boha, může někoho nutně přivésti ke konaní nějakého úkonu, který podle svého rodu je hříchem; avšak nemůže přivodit nutnost hříchu. A to je patrné z toho, že člověk pohnutce ke hříchu neodporuje, leč rozumem; a jeho užívání může úplně zamezit, hýbe-li obrazností a smyslovou žádostí, jak je patrné na posedlých. Ale tehdy, je-li rozum tak spoután, cokoliv člověk koná, nepřičítá se mu za hřích. Ale není-li rozum spoután úplně, s té stránky, jak je svobodný, může odporovat hříchu, jak bylo řečeno shora. Pročež je zjevné, že ďábel žádným způsobem nemůže přivodit člověku nutnost hříchu.
I-II ot. 80 čl. 3 k 1
K prvními se tedy musí říci, že vůlí člověka nemůže hýbat kterákoli moc větší než člověk, nýbrž pouze Bůh, jak jsme měli shora.
I-II ot. 80 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že to, co je postřehnuto smyslem neb obrazností, nehýbe vůlí nutně, má-li člověk užívání rozumu, ani vždy takový postřeh nespoutá rozum.
I-II ot. 80 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že dychtivost těla proti duchu, když jí rozum skutečně odporuje, není hříchem, nýbrž látkou cvičení ctnosti; aby však jí rozum neodporoval, to není v moci ďáblově; a proto nemůže přivodit nutnost ke hříchu.
4. Zda všechny hříchy lidí jsou z našeptávání ďábla.

 

I-II ot. 80 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že všechny hříchy lidí jsou z našeptávání ďábla. Neboť Diviš praví, IV. hl. O Bož. Jmén., "množství démonů je příčinou všeho zla, i sobě, i jiným".
I-II ot. 80 čl. 4 arg. 2
Mimo to, kdokoli hřeší smrtelně, stává se otrokem ďábla, podle onoho Jan. 8: "Kdo koná hřích, je otrokem hříchu." Ale "tomu někdo ,je dán do otroctví, od koho je přemožen", jak se praví II. Petr. 2. Tedy, kdokoli koná hřích, je přemožen od ďábla.
I-II ot. 80 čl. 4 arg. 3
Mimo to Řehoř praví, že hřích ďáblův je nenapravitelný, protože padl, nikým nesváděn. Kdyby tedy někteří lidé hřešili svobodným rozhodnutím, nikým nesváděni, jejich hřích by byl nenapravitelný; což je patrně nesprávné. Tedy všechny lidské hříchy ,jsou našeptány od ďábla.
I-II ot. 80 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví v knize O církevních dogmatech: "Ne všechny naše zlé myšlenky jsou rozníceny od ďábla, ale někdy povstávají z hnutí našeho rozhodnutí."
I-II ot. 80 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že sice příležitostně a nepřímo ďábel je příčnou všech našich hříchů, pokud svedl ke hříchu prvního člověka, z jehož hříchu lidská přirozenost je tak porušena, že všichni jsme nakloněni ke hříchu; jako kdyby se řeklo, že je příčinou spálení dřev. kdo by sušil dřeva. z čehož by následovalo, že aby snadno byla zapálena. Avšak přímo není příčinou všech lidských hříchů, takže by naváděl k jednotlivým hříchům. A Origenes to dokazuje z toho, že, i kdyby nebylo ďábla, lidé by měli žádost pokrmů a pohlavních a podobných, jež by mohla být nezřízená, kdyby nebyla řízena rozumem, což podléhá svobodnému rozhodování.
I-II ot. 80 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že množství démonů je příčinou všech našich zel podle prvního vzniku, jak bylo řečeno.
I-II ot. 80 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že otrokem něčím se stává nejen ten, kdo je jím přemožen, nýbrž i kdo se mu dobrovolně podrobí; a tímto způsobem se stává otrokem ďáblovým, kdo hřeší z vlastního popudu.
I-II ot. 80 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že hřích ďáblův byl nenapravitelný, protože zhřešil, nikým nesváděn, ani neměl nějaký sklon ke hříchu., způsobený z předešlého svedení; a to se nemůže říci o žádném hříchu člověka.
81. O PŘÍČINĚ HŘÍCHU SE STRANY ČLOVĚKA
Předmluva

 

I-II ot. 81 pr.
Dělí se na pět článků.
Potom se má uvažovat o příčině hříchu se strany člověka. Ježto, však člověk je příčinou hříchu jinému člověku vnějším sváděním, jakož i ďábel, má nějaký zvláštní způsob působení hříchu v jiném ze vzniku. Pročež se mluví o prvotním hříchu. A o tom se naskytá trojí úvaha: nejprve o jeho převádění; za druhé o jeho bytnosti; za třetí o jeho podmětu.
O prvním je pět otázek:
1. Zda první hřích člověka přechází na potomstvo ze vzniku.
2. Zda všechny jiné hříchy prvního rodiče, nebo také ,jiných rodičů-, přecházejí na potomstvo ze vzniku.
3. Zda prvotní hřích přechází na všechny, kteří se rodí z Adama cestou semene.
4. Zda by přešel na ty, kteří by byli zázračně utvořeni z nějaké části lidského těla.
5. Zda by byl přenášen prvotní hřích, kdyby byla zhřešila žena, a muž nezhřešil.
1. Zda první hřích prvního rodiče je přenášen na potomstvo ze vzniku.

 

I-II ot. 81 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že první hřích prvního rodiče není přenášen na jiné ze vzniku. Praví se totiž Ezech. 18: "Syn neponese nepravost otce." Nesl by však, kdyby od něho přejal nepravost. Tedy nikdo od žádného z rodičů nepřejímá ze vzniku nějaký hřích.
I-II ot. 81 čl. 1 arg. 2
Mimo to případek se nepřenáší ze vzniku, leč přenese-li se podmět; poněvadž případek nepřechází z podmětu do podmětu. Ale rozumová duše, která je podmětem viny, nepřenáší se ze vzniku, jak bylo ukázáno. Tedy ani nějaká vina se nemůže přenésti ze vzniku.
I-II ot. 81 čl. 1 arg. 3
Mimo to všechno to, co se přenáší z lidského vzniku, je působeno ze semene. Ale semeno nemůže způsobit hříchu, poněvadž postrádá rozumové části duše, která jedině může být příčinou hříchu. Tedy žádný hřích se nemůže přejímat ze vzniku.
I-II ot. 81 čl. 1 arg. 4
Mimo to, co je v přirozenosti dokonalejší, je silnější v jednání. Ale dokonalé tělo nemůže nakazit duši, která je s ním spojena; jinak by duše nemohla být očištěna od prvotního hříchu, dokud je spojena s tělem. Tedy mnohem méně může duši nakazit semeno.
I-II ot. 81 čl. 1 arg. 5
Mimo to Filozof praví, v III. Ethic., že "nikdo neplísní ošklivé od přirozenosti, nýbrž ty, kteří pro zahálku a nedbalost". Avšak od přirozenosti ošklivými se nazývají, kteří mají ošklivost ze svého vzniku. Tedy nic, co je z původu, není hanlivé, ani hříchem.
I-II ot. 81 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Řím. 5: "Skrze jednoho člověka přišel hřích na tento svět;" a tomu se nemůže rozumět na způsob následování pro to, co se praví Moudr. 2: "Nenávistí ďábla přišla smrt na okrsek zemský." Zbývá tedy, že hřích přišel na svět ze vzniku od prvního člověka.
I-II ot. 81 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že podle katolické víry se musí držeti, že první hřích prvního člověka přešel na potomstvo ze vzniku. Proto i dět sotva narozené se nosí ke křtu, aby byly obmyty od nějaké nákazy viny. Opak však je pelagiánský blud, jak je patrné z Augustina, v četných jeho knihách.
K vypátrání však, jak hřích prvního rodiče mohl původově přejít na potomstvo, různí postupovali různými cestami. Někteří totiž, uvažujíce, že podmětem hříchu ,jest rozumová duše, tvrdili, že se semenem se převádí rozumová duše. takže se zdá, že z nakažené duše pocházejí nakažené duše. -- Jiní však, toto zavrhujíce jako bludné, pokusili se ukázat, jak vina duše rodiče se převádí na potomstvo, i když se duše nepřevádí, tím, že tělesné nedostatky se přenášejí z rodiče na potomstvo, jako malomocný rodí malomocného a pakostnicovitý pakostnicovitého, pro nějakou zkázu semene, třebaže se taková zkáza nenazývá malomocenství nebo pakostnice. Ježto však tělo je přiměřené duši, a nedostatky duše přecházejí na tělo a naopak, podobným způsobem praví, že zaviněný nedostatek duše přechází na potomstvo převáděním semene, ačkoliv semeno skutečně není podmětem viny.
Ale všechny takové cesty jsou nedostatečné: protože, připustíme-li, že některé tělesné nedostatky od rodiče přecházejí na potomstvo ze vzniku, a také některé nedostatky duše důsledně pro neuzpůsobenost těla, jako někdy z hloupých se rodí hloupí; přece se zdá, že to samo, co je mít ze vzniku nějaký nedostatek, vylučuje pojem viny, v jejímž pojmu je, že je dobrovolná. Pročež tvrdí-li se, že rozumová duše se převádí, z toho samého, že nákaza duše potomstva by nebyla v jeho vůli, ztratila by ráz viny, zavazující k trestu: protože, jak praví Filozof v III. Ethic., nikdo nebude činit výtky slepému od narození, nýbrž spíše ho polituje.
A proto se musí postupovat jinou cestou: pravíme. že všichni lidé, kteří se rodí z Adama, mohou se považovat za jednoho člověka, pokud se shodují v přirozenosti, kterou přijímají od prvního rodiče; jako v občanském životě všichni lidé, kteří jsou z jedné společnosti, považují se za jedno tělo, a celá společnost za jednoho člověka; jak praví též Porfyrius, že "účastí druhu více lidí je jeden člověk". Tak tedy mnozí lidé, pocházející z Adama, jsou jako mnohé údy jednoho těla. Avšak úkon jednoho tělesného údu, třebas ruky, není dobrovolný vůlí samé ruky, nýbrž vůlí duše, která nejprve hýbe údem. Pročež vražda, již páše ruka, nepřičítala by se ruce za hřích, kdyby se ruka uvažovala o sobě, jako oddělená od těla; ale přičítá se jí, pokud je částí člověka, která je hýbána prvním hybným původem člověka. Tak tedy nezřízenost, která je v člověku zrozeném z Adama, není dobrovolná jeho vůlí, nýbrž vůlí prvního rodiče, jenž pohybem plození hýbe všemi, kteří se odvozují z jeho vzniku, jako vůle duše hýbe všemi údy k úkonu. Pročež hřích, který tak od prvního rodiče přechází na potomstvo, se nazývá prvotní, jako hřích, který od duše přechází k údům těla, se nazývá skutkový; a ,jako skutkový hřích, který je páchán nějakým údem, není hříchem onoho údu, leč pokud onen úd je něčím onoho člověka, pročež se nazývá lidským hříchem; tak prvotní hřích není hříchem této osoby, leč pokud tato osoba přijímá přirozenost od prvního rodiče, pročež se nazývá i hříchem přirozenosti, podle onoho, Efes. 2: "Byli jsme od přirozenosti syny hněvu."
I-II ot. 81 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že o synu se praví, že neponese hřích otcův, protože není trestán. pro hřích otcův, není-li účasten viny. A tak je v našem případě; neboť původem přechází vina z otce na syna, jakož i skutkový hřích následováním.
I-II ot. 81 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že i když se duše nepřevádí, protože síla semene nemůže způsobit rozumovou duši, přece k ní hýbe uzpůsobivě; pročež silou semene se převádí lidská přirozenost od rodiče na potomstvo, a zároveň s přirozeností nákaza přirozenosti. Ten totiž, který se rodí, se stává účastníkem viny prvního rodiče tím, že od něho přijímá přirozenost nějakým rodícím pohybem.
I-II ot. 81 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že i když vina není v semeni skutečně, přece je tam v možnosti lidská přirozenost, již provází taková vina.
I-II ot. 81 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že semeno je původem uložení, jež je vlastním úkonem přirozenosti, sloužíc jejímu rozšíření; a proto duše se spíše nakazí semenem, než tělem již dokonalým, které je už spojené s osobou.
I-II ot. 81 čl. 1 k 5
K pátému se musí říci, že to, co je ze vzniku, není hanlivé, uvažuje-li se o sobě ten, jenž se rodí; ale uvažuje-li se, jak se vztahuje k nějakému původu, tak mu to může být hanlivé; jako někdo, jenž se rodí, trpí hanbu rodu, způsobenou z viny někoho z předků.
2. Zda také jiné hříchy prvního rodiče nebo nejbližších rodičů se převádějí na potomstvo.

 

I-II ot. 81 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že též jiné hříchy buď samého prvního rodiče, nebo nejbližších rodičů se převádějí na potomstvo. Trest totiž nikdy nenaleží, leč vině. Ale někteří jsou soudem Božím trestáni za hřích nejbližších rodičů, podle onoho Exod. 20: "Já jsem Bůh horlitel, navštěvující nepravost otců na synech do třetího a čtvrtého pokolení." Také lidským soudem při zločinu uražené velebnosti synové bývají vyděděni pro hřích rodičů. Tedy také vina nejbližších rodičů přechází na potomstvo.
I-II ot. 81 čl. 2 arg. 2
Mimo to spíše může někdo přenésti na jiného to, co má sám od sebe, než to, co má od jiného; jako oheň více může ohřívat než ohřátá voda. Ale člověk přenáší ze vzniku na potomstvo hřích., jejž má od Adama. Tedy mnohem spíše hřích, jejž sám spáchal.
I-II ot. 81 čl. 2 arg. 3
Mimo to proto přejímáme od prvního rodiče prvotní hřích, že jsme v něm byli, jako v původu přirozenosti, kterou on porušil. Ale podobně jsme byli v nejbližších rodičích jako v jakýchsi původcích přirozenosti, která i když je porušena, může být ještě více porušena hříchem, podle onoho Zjev. posl.: "Kdo je poskvrněn, poskvrň se ještě." Tedy dět přejímají ze vzniku hříchy nejbližších rodičů, jakož i prvního rodiče.
I-II ot. 81 čl. 2protiarg.
Avšak proti, dobro se více rozlévá než zlo. Ale zásluhy nejbližších rodičů se nepřenášejí na potomstvo. Tedy mnohem méně hříchy.
I-II ot. 81 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Augustin vyslovuje tuto otázku v Enchiridiu, ale nechává ji nerozřešenou. Ale jestliže někdo pečlivě přihlédne, je nemožné, aby nějaké hříchy nejbližších rodičů, nebo i prvního rodiče, mimo první, byly ze vzniku převedeny. A důvodem toho je, že člověk rodí sobě podobné v druhu, avšak nikoli v jednotlivci; a proto ta, která přímo náležejí k jedinci, jako osobní úkony, a co k nim patří, nepřevádějí se od rodičů na děti: neboť gramatik nepřevádí na syna gramatickou vědu, již si zjednal vlastním úsilím; ale ta, která patří k přirozenosti druhu, se převádějí od rodičů na dět, ne ní-li chabá přirozenost, jako očitý rodí očitého, není-li chabá přirozenost; a je-li přirozenost silná, přejdou na dět také některé ojedinělé případky, jež náležejí k uzpůsobení přirozenosti, jako hbitost těla, dobré nadání a jiná taková; avšak žádným způsobem ta, která jsou čiře osobní, jak bylo řečeno.
Jako však k osobě náleží něco z ní samé, a něco z daru milosti, tak také k přirozenosti může něco náležeti z ní samé, totiž co je působeno z jejích prvků. a něco z daru milosti. A tímto způsobem prvotní spravedlnost, jak bylo řečeno v Prvním, byla nějaký dar milosti, od Boha udělený v prvním rodiči celé lidské přirozenosti; první člověk pak jej ztratil prvním hříchem. Pročež jako ona prvotní spravedlnost by byla přecházela na potomstvo zároveň s přirozeností, tak také protilehlá nezřízenost. Ale jiné skutkové hříchy prvního rodiče nebo jiných neporušují přirozenosti v tom, co je přirozenosti, nýbrž pouze v tom, co je osoby, to je, podle sklonu k úkonu. Pročež jiné hříchy se nepřevádějí.
I-II ot. 81 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že duchovním trestem, jak praví Augustin, v listě Avitovi, nikdy nebývají trestáni synové za rodiče, nemají-li účasti na vině buď původem, nebo následováním; protože všechny duše jsou bezprostředně Boží, jak se praví Ezech. 18. Ale tělesným trestem někdy synové bývají trestáni za rodiče soudem Božím nebo lidským, pokud syn je něčím otcovým podle těla.
I-II ot. 81 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že to, co někdo má ze sebe, spíše se může převésti, je-li převeditelné; ale skutkové hříchy nejbližších rodičů nejsou převeditelné, protože jsou čiře osobní, jak bylo řečeno.
I-II ot. 81 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že první hřích porušuje lidskou přirozenost porušením, náležejícím k přirozenosti; avšak jiné hříchy ji porušují porušením, náležejícím pouze k osobě.
3. Zda hřích prvního rodiče přechází ze vzniku na všechny lidi.

 

I-II ot. 81 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že hřích prvního rodiče nepřechází ze vzniku na všechny lidi. Smrt totiž je trestem, následujícím prvotní hřích. Ale všichni, kteří semenně pocházejí z Adama, nezemrou; ti totiž, kteří budou nalezeni živí při příchodu Páně, nikdy nezemrou, jak se zdá z toho, co se praví I. Soluň 4: "My, kteří žijeme, nepředejdeme při příchodu Páně ty, kteří zesnuli." Tedy ti nepřejímají prvotní hřích.
I-II ot. 81 čl. 3 arg. 2
Mimo to nikdo druhému nedá, čeho sám nemá. Ale pokřtěný člověk nemá prvotního hříchu. Tedy ho nepřevádí na potomstvo.
I-II ot. 81 čl. 3 arg. 3
Mimo to dar Kristův je větší, než hřích Adamův, .jak praví Apoštol, Řím. 5: Ale dar Kristův nepřechází na všechny lidi. Tedy ani hřích Adamův.
I-II ot. 81 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Řím. 5: "Smrt přešla na všechny, poněvadž v něm všichni zhřešili."
I-II ot. 81 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že podle katolické víry se musí pevně držeti, že všichni lidé, kromě jediného Krista, pocházející z Adama, z Adama přejímají prvotní hřích; jinak by všichni nepotřebovali vykoupení, které je skrze Krista; a to je bludné. Důvod však se může vzít z toho, co bylo řečeno shora, totiž že tak se z hříchu prvního rodiče převádí prvotní vina na potomstvo, jako od vůle duše pohybem údů se převádí skutkový hřích na údy těla. Jest však zjevné, že skutkový hřích se může převésti na všechny údy, kterým je vrozeno, aby byly hýbány vůlí. Pročež i prvotní vina se převádí. na všechny ty, kteří jsou od Adama hýbáni pohybem rození.
I-II ot. 81 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že důvodněji a obecněji se tvrdí, že všichni ti, kteří budou nalezeni při příchodu Páně, zemrou, a za krátko vstanou, jak se důkladněji poví ve Třetím. Bylo-li by však pravdivé to, co jiní říkají, že oni nikdy nezemrou, jak Jeronym vypravuje mínění různých, v kterémsi listě Mineriovi o zmrtvýchvstání těla, musí se k důkazu říci, že i když oni nezemrou, přece je v nich provina smrti, ale trest je odňat Bohem, jenž může prominout také tresty za skutkové hříchy.
I-II ot. 81 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že z prvotního hříchu je křtem odstraněna provina, pokud duše nabývá milosti co do mysli; avšak prvotní hřích zůstává skutkově, co do hříšného sklonu, který je nezřízenost nižších částí duše i samého těla, podle něhož člověk rodí, a ne .podle mysli; a proto pokřtění převádějí prvotní hřích. Neboť rodiče nerodí jakožto obnoveni křtem, nýbrž jakožto dále mající něco ze staroby prvního hříchu.
I-II ot. 81 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, jako Adamův hřích se přenáší na všechny, kteří se tělesně rodí od Adama, tak milost Kristova se přenáší na všechny, kteří se od něho duchovně rodí věrou a křtem; a nejen k odstranění viny prvního rodiče, nýbrž i na odstranění skutkových hříchů, a na uvedení do slávy.
4. Zda by někdo převzal prvotní hřích, kdyby byl zázračně utvořen z lidského těla.

 

I-II ot. 81 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že kdyby byl někdo zázračně utvořen z lidského těla, převzal by prvotní hřích.
Neboť kterási Glosa Gen. 4 praví, že "v bedrech Adamových bylo porušeno celé potomstvo, protože nebylo odděleno dříve na místě života, nýbrž potom na místě vyhnanství". Ale kdyby nějaký člověk byl tak utvořen, jak bylo řečeno, jeho tělo by bylo odděleno na místě vyhnanství. Tedy by převzal prvotní hřích.
I-II ot. 81 čl. 4 arg. 2
Mimo to prvotní hřích je v nás působen, pokud duše je nakažena od těla. Ale celé tělo člověka je nakaženo. Tedy ať by byl člověk utvořen z kterékoli části těla, jeho duše by byla nakažena nákazou prvotního hříchu.
I-II ot. 81 čl. 4 arg. 3
Mimo to prvotní hřích přešel od prvního rodiče na všechny; pokud všichni byli v něm, když hřešil. Ale ti, kteří by byli utvořeni z lidského těla, byli by v Adamovi. Tedy by převzali prvotní hřích.
I-II ot. 81 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, že by nebyli v Adamovi podle semenného způsobu; což jedině působí přenesení prvotního hříchu, jak praví Augustin, X. Ke Gen. Slov.
I-II ot. 81 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak už bylo řečeno, prvotní hřích se od prvního rodiče převádí na potomstvo, pokud jsou jím hýbáni rozením, jako údy jsou duší hýbány ke skutkovému hříchu. Avšak pohyb ke zrození není, leč od činné síly v plození. Pročež pouze ti přejímají prvotní hřích, kteří pocházejí od Adama skrze činnou sílu v plození, vznikem od Adama plynoucí, což je pocházeti od něho podle semenného způsobu: neboť semenný způsob není nic jiného. než činná síla v plození. Kdyby však někdo silou Boží byl utvořen z lidského těla, je zjevné, že činná síla by neplynula od Adama. Pročež by nepřejal prvotního hříchu; jako ani úkon ruky by nepatřil k lidskému hříchu, kdyby ruka nebyla hýbána vůlí člověka, nýbrž nějakým vnějším hybatelem.
I-II ot. 81 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Adam nebyl v místě vyhnanství, leč po hříchu. Pročež ne pro místo vyhnanství, nýbrž pro hřích se převádí prvotní vina na všechny, k nimž přichází jeho činné plození.
I-II ot. 81 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že tělo nenakazí duši, leč pokud je činným původem v plození, jak bylo řečeno.
I-II ot. 81 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že ten, kdo by byl utvořen z těla lidského, byl by v Adamovi podle tělesné podstaty, ale ne podle semenného způsobu, jak bylo řečeno, a proto by nepřejal prvotního hříchu.
5. Zda by dět přejaly prvotní hřích, kdyby Adam nezhřešil a Eva zhřešila.

 

I-II ot. 81 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že kdyby Adam nezhřešil a Eva zhřešila, dět by přejaly prvotní hřích. Neboť prvotní hřích přejímáme od rodičů, pokud jsme v nich byli, podle onoho Apoštolova, Řím. 5. "V němž všichni zhřešili." Ale jako člověk je napřed ve svém otci, tak v matce. Tedy z hříchu matčina by člověk přejal prvotní hřích, tak, jako z hříchu otcova. .
I-II ot. 81 čl. 5 arg. 2
Mimo to, kdyby Eva zhřešila a Adam nezhřešil, dět by se rodily podrobeny utrpení a smrti; matka totiž dává látku v plození, jak praví Filozof, ve II. O rození živoč. Avšak smrt a všechno utrpení pochází z nutnosti hmoty. Ale utrpení a nutnost zemřít jsou trestem za prvotní hřích; tedy kdyby Eva zhřešila a Adam nezhřešil, dět by přejaly prvotní hřích.
I-II ot. 81 čl. 5 arg. 3
Mimo to Damašský praví, ve III. knize, že "Duch Svatý napřed přišel k Panně", ze které se měl Kristus narodit bez prvotního hříchu, "a očistil ji". Ale ono očištění by nebývalo nutné, kdyby nákaza prvotního hříchu se nepřejímala z matky; a tak, kdyby Eva zhřešila, její dět by přejaly dědičný hřích, i kdyby Adam nezhřešil.
I-II ot. 81 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Řím. 5: "Skrze jednoho člověka přišel hřích na tento svět." Spíše však by se mělo říci, že přišel skrze dva, ježto oba zhřešili, nebo spíše skrze ženu, která napřed zhřešila, kdyby žena přenášela prvotní hřích na potomstvo. Tedy prvotní hřích neplyne na dět od matky, nýbrž od otce.
I-II ot. 81 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že řešení této pochybnosti je patrné z předešlého. Neboť bylo řečeno shora, že prvotní hřích se převádí od prvního rodiče, pokud sám hýbe ke zplození potomstva. Pročež bylo řečeno, že kdyby se někdo zrodil z lidského těla toliko hmotně, nepřejal by prvotního hříchu. Avšak je zjevné, podle nauky filozofů, že činný původ při plození je od otce, hmotu však poskytuje žena. Pročež prvotní hřích se nepřejímá od matky, nýbrž od otce. A podle toho, kdyby Adam nezhřešil, ale Eva zhřešila, dět by nepřejaly prvotního hříchu; naopak by však bylo, kdyby Adam zhřešil a Eva nikoli v.
I-II ot. 81 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že v otci je napřed syn jako v činném původu, ale v matce jako ve hmotném a trpném původu. Pročež důvod není podobný.
I-II ot. 81 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že některým se zdá, že kdyby Eva zhřešila, Adam však nezhřešil, dět by byly prosty viny; trpěly by však nutností zemřít a jinými utrpeními, pocházejícími z nutnosti hmoty, kterou poskytuje matka, ne pod pojmem trestu, nýbrž jako jakýmisi přirozenými nedostatky. Ale to se nezdá vhodné. Neboť nesmrtelnost a netrpnost prvního stavu nebyla z požadavku hmoty, jak bylo řečeno v Prvním, nýbrž z prvotní spravedlnosti, jíž se: tělo podřizovalo duši, dokud duše byla podřízena Bohu. Avšak postrádání prvotní spravedlnosti je prvotní hřích. Kdyby tedy Adam nezhřešil a prvotní hřích se nepřenášel na potomstvo pro hřích Evin, je zjevné, že v dětech by nebylo postrádáni prvotní spravedlnosti; pročež by nebyla v nich trpnost nebo nutnost zemříti.
I-II ot. 81 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že ono. předchozí očištění v Blažené Panně se nežádalo na to, aby bylo odstraněno přenesení prvotního hříchu, nýbrž protože bylo třeba, aby Matka Boží se skvěla největší čistotou; neboť nic není hodným příbytkem Boha, není-li čisté, podle onoho Žalmu: "Domu tvému, Pane, sluší svatost."
82. O PRVOTNÍM HŘÍCHU, CO DO JEHO PODSTATY
Předmluva

 

I-II ot. 82 pr.
Dělí se na čtyři články.
Pak se má uvažovat o prvotním hříchu, co do jeho podstaty.
A o tom jsou čtyři otázky:
1. Zda prvotní hřích je zběhlost.
2. Zda je toliko jeden v jednom člověku.
3. Zda je dychtivost.
4. Zda je ve všech stejně.
1. Zda prvotní hřích je zběhlost.

 

I-II ot. 82 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že prvotní hřích není zběhlost. Neboť prvotní hřích je postrádání prvotní spravedlnosti, jak praví Anselm, O početí panenském: a tak prvotní hřích je jakési postrádání. Ale postrádání je protilehlé zběhlosti. Tedy prvotní hřích není zběhlost.
I-II ot. 82 čl. 1 arg. 2
Mimo to skutkový hřích má více z pojmu viny, než prvotní,
pokud má více z pojmu dobrovolna. Ale skutečná zběhlost hříchu nemá rázu viny; jinak by následovalo, že spící člověk by zaviněně hřešil. Tedy žádná prvotní zběhlost nemá rázu viny.
I-II ot. 82 čl. 1 arg. 3
Mimo to ve zlých vždy úkon předchází zběhlost, neboť žádná zlá zběhlost není vlita, nýbrž získaná. Ale prvotnímu hříchu nepředchází nějaký úkon. Tedy prvotní hřích není zběhlost.
I-II ot. 82 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize O křtu dětí, že následkem prvotního hříchu dět jsou dychtivé, i když nemají úkonů dychtivosti. Ale způsobilost se říká podle nějaké zběhlosti. Tedy prvotní hřích je zběhlost.
I-II ot. 82 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jak bylo řečeno, zběhlost je dvojí: a to jedna, jíž mohutnost je nakloněna k jednání, jako vědy a ctnosti se nazývají zběhlosti; a tímto způsobem prvotní hřích není zběhlost. Jiným způsobem se zběhlostí nazývá uzpůsobení nějaké přirozenosti, složené z mnohých, podle něhož se má k něčemu dobře nebo zle; a zvláště když takové uzpůsobení se obrátí v přirozenost, jak je patrno o nemoci a o zdraví; a tímto způsobem prvotní hřích je zběhlost. Je totiž jakýmsi nezřízeným uzpůsobením, pocházejícím z porušení onoho souladu, v němž spočíval ráz prvotní spravedlnosti; jakož i tělesná nemoc je jakýmsi nezřízeným uzpůsobením těla, jímž se ruší rovnováha, v níž spočívá ráz zdraví. Pročež prvotní hřích se nazývá neduhem přirozenosti.
I-II ot. 82 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jako tělesná nemoc zná něco z postrádání, pokud se ruší rovno váha zdraví, a něco má kladně, totiž šťávy nenáležitě uzpůsobené; tak i prvotní hřích má postrádání původní spravedlnosti, a s tím nezřízené uzpůsobení částí duše. Pročež není čirým postrádáním, nýbrž .jest jakousi porušenou zběhlostí.
I-II ot. 82 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že skutkový hřích je -jakási nezřízenost úkonu; prvotní však, ježto je hříchem přirozenosti, je jakési nezřízené uzpůsobení samé přirozenosti, jež má ráz viny, pokud se odvozuje od prvního rodiče, .jak bylo řečeno. Avšak takové nezřízené uzpůsobení přirozenosti má ráz zběhlosti; ale nezřízené uzpůsobení úkonu nemá rázu zběhlosti; a proto prvotní hřích může být zběhlostí. nikoliv však skutkový hřích.
I-II ot. 82 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že ona námitka platí o zběhlosti, jíž se mohutnost kloní k úkonu. Avšak takovou zběhlosti není prvotní hřích; ačkoliv i z prvotního hříchu následuje nějaký sklon k nezřízenému úkonu, ne přímo, nýbrž nepřímo odstraněním překážky, to je, prvotní spravedlnosti, která bránila nezřízeným pohybům; jako také z tělesné nemoci nepřímo následuje sklon k nezřízeným tělesným pohybům. Ani se nemá říci, že prvotní hřích je zběhlost vlitá; ani nabytá úkonem, leda prvního rodiče, nikoli však této osoby, nýbrž vrozená porušeným vznikem.
2. Zda v jednom člověku je mnoho dědičných hříchů.

 

I-II ot. 82 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že v .jednom člověku je mnoho dědičných hříchů. Praví se totiž v Žalmu: "Neboť, hle v nepravostech jsem byl počat, a v hříších počala mne matka má." Ale hřích, v němž je člověk počat, je prvotní. Tedy v jednom člověku je více prvotních hříchů.
I-II ot. 82 čl. 2 arg. 2
Mimo to jedna a táž zběhlost nenakloňuje k protivám; zběhlost totiž nakloňuj.e po způsobu přirozenosti, která směřuje k jednomu. Ale prvotní hřích i v jednom člověku nakloňuje k různým protivným hříchům. Tedy prvotní hřích není jedna zběhlost, nýbrž více.
I-II ot. 82 čl. 2 arg. 3
Mimo to prvotní hřích nakazí všechny části duše. Ale různé části duše jsou různé podměty hříchu jak je patrné z předeslaného. Ježto tedy jeden hřích nemůže být v různých podmětech, zdá se, že prvotní hřích není jeden, nýbrž mnoho.
I-II ot. 82 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jan 1: "Ejhle, beránek Boží, ejhle, který snímá hřích světa:" a praví se to jednotlivě, protože hřích světa, jímž je prvotní hřích, je jeden, jak tamtéž vykládá Glossa.
I-II ot. 82 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v jednom člověku je jeden prvotní hřích. A důvod toho lze brát dvojmo. Jedním způsobem se strany příčiny prvotního hříchu. Neboť shora bylo řečeno, že pouze první hřích prvního rodiče se převádí na potomstvo. Pročež prvotní hřích v jednom člověku je jeden počtem, a ve všech lidech je jeden poměrem, totiž vzhledem k prvnímu původu.
Jiným způsobem lze důvod toho brát ze samé podstaty prvotního hříchu: neboť v každém nezřízeném uzpůsobení jednota druhu se uvažuje se strany příčiny, avšak jednota podle počtu se strany podmětu, jak je patrné na tělesné nemoci; jsou totiž nemoci různé druhem, jež pocházejí z různých příčin, třebas z nadbytku tepla nebo studena, nebo z poruchy plic nebo jater; avšak jedna nemoc podle druhu v jednom člověku není leč jedna počtem. Avšak příčina tohoto porušeného uzpůsobení, jež se nazývá prvotní hřích, je toliko jedna, totiž postrádání prvotní spravedlnosti. jímž bylo zrušeno podrobení lidské mysli Bohu. A proto prvotní hřích je jeden druhem, a v jednom člověku nemůže být, leč jeden počtem. - Avšak v různých lidech je jeden druhem a poměrem, různý však počtem.
I-II ot. 82 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se říká množně "v hříších", podle onoho zvyku božského Písma, jímž se často klade množné číslo místo jednotného, jako Mat. 2: "Zemřeli, kteří hledali duši dítěte." Nebo že v síle prvotního hříchu jsou napřed všechny skutkové hříchy, jako v jakémsi původu, pročež je mnohonásobný silou; nebo že ve hříchu prvního rodiče, který se převádí plozením, bylo více znetvoření, totiž pýchy, neposlušnosti, nestřídmosti, a jiná taková; nebo že prvotním hříchem jsou nakaženy mnohé části duše.
I-II ot. 82 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že jedna zběhlost nemůže k protivám naklánět o sobě a přímo, to je, vlastním tvarem, nýbrž nepřímo a případkově, totiž odstraněním překážky; jako když se poruší soulad smíšeného tělesa, prvky směřují na protivná místa; a podobně když se porušil soulad prvotní spravedlnosti, různé mohutnosti duše se nesou k různým.
I-II ot. 82 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že prvotní hřích nakazí různé části duše, pokud jsou částmi jednoho celku; jakož i prvotní spravedlnost držela všechny části celku v jednotě. A proto je toliko jeden prvotní hřích, jako také je jedna horečka v jednom člověku, ačkoliv jsou zatíženy různé části těla.
3. Zda prvotní hřích je dychtivost.

 

I-II ot. 82 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že prvotní hřích není dychtivost. Neboť každý hřích je proti přirozenosti. jak praví Damašský, v II. knize. Ale dychtivost je podle přirozenosti; je totiž vlastním úkonem dychtivé síly, která je přirozenou mohutností. Tedy dychtivost není prvotní hřích.
I-II ot. 82 čl. 3 arg. 2
Mimo to prvotním hříchem jsou v nás hříšné vášně, jak je patrno z Apoštola, Řím. 7. Ale kromě dychtivosti ,jest mnoho jiných vášní, jak jsme měli shora. Tedy prvotní hřích není spíše dychtivost, než nějaká jiná vášeň.
I-II ot. 82 čl. 3 arg. 3
Mimo to prvotním hříchem nastala nezřízenost všech částí duše, jak bylo řečeno. Ale rozum je nejvyšší mezi částmi duše, jak je patrno z Filozofa, v X. Ethic. Tedy prvotní hřích je spíše nevědomost, než dychtivost.
I-II ot. 82 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize Odvol.: "Dychtivost je provina prvotního hříchu."
I-II ot. 82 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že každé má svůj druh od tvaru. Avšak shora bylo řečeno, že druh prvotního hříchu se bere z jeho příčiny. Pročež je třeba, aby to, co je tvarové v prvotním hříchu, se bralo se strany příčiny prvotního hříchu. Avšak protilehlá mají protilehlé příčiny. Proto příčina prvotního hříchu se má pozorovat z příčiny prvotní spravedlnosti, která je mu protilehlá. Avšak celé zařízení prvotní spravedlnosti je z toho, že vůle člověka byla podřízena Bohu. A to podřízení předně a hlavně bylo vůlí; jíž náleží hýbat k cíli všemi jinými částmi, jak bylo řečeno shora. Pročež z odvrácení vůle od Boha následovala nezřízenost ve všech jiných částech duše. Tak tedy postrádání prvotní spravedlnosti, jíž byla vůle poddána Bohu, je tvarové v prvotním hříchu; avšak všechna jiná nezřízenost sil duše se má v prvotním hříchu jako cosi hmotného. Avšak nezřízenost jiných siI duše se pozoruje zvláště v tom, že se nezřízeně obracejí k měnivému dobru; a ta nezřízenost obecným jménem se může nazvat dychtivost. A tak prvotní hřích hmotně je sice dychtivost, tvarově však je nedostatek prvotní spravedlnosti.
I-II ot. 82 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že poněvadž v člověku dychtivost přirozeně je řízena rozumem, potud dychtit .je člověku přirozené, pokud je podle řádu rozumu. Avšak dychtivost, která překračuje meze rozumu, je v člověku proti přirozenosti; a taková je dychtivost prvotního hříchu.
I-II ot. 82 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že, jak bylo řečeno shora, vášně náhlivé se uvedou na vášně dychtivé, jako na hlavnější; a mezi nimi dychtivost prudčeji hýbe a spíše se cítí, jak jsme měli shora; a proto se přiděluje dychtivosti jako hlavnější a v níž jaksi jsou uzavřeny všechny jiné vášně.
I-II ot. 82 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že jako v dobrech rozum a um mají přednost, tak naopak ve zlech se shledává přednější nižší část duše, jež zatemňuje a vábí rozum, .jak bylo řečeno shora. A proto prvotní hřích spíše se nazývá dychtivostí, než nevědomostí; třebaže také nevědomost je obsažena mezi hmotnými nedostatky prvotního hříchu.
4. Zda prvotní hřích je stejně ve všech.

 

I-II ot. 82 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že prvotní hřích není stejně ve všech. Prvotní hřích je totiž nezřízená dychtivost, jak bylo řečeno. Ale všichni nejsou stejně nakloněni k dychtění. Tedy prvotní hřích není stejně ve všech.
I-II ot. 82 čl. 4 arg. 2
Mimo to prvotní hřích je jakési nezřízené uzpůsobení duše, jako nemoc je jakési nezřízené uzpůsobení těla. Ale nemoc přijímá více a méně. Tedy prvotní hřích přijímá více a méně.
I-II ot. 82 čl. 4 arg. 3
Mimo to Augustin praví, v knize O sňat. a dychtiv., že "rozkoš přenáší dědičný hřích na potomstvo". Ale přihází se, že rozkoš jednoho je větší při úkonu plození, než druhého. Tedy prvotní hřích může být v jednom větší než v druhém.
I-II ot. 82 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, že prvotní hřích je hřích přirozenosti, jak bylo řečeno. Ale přirozenost .je stejně ve všech. Tedy i prvotní hřích.
I-II ot. 82 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v prvotním hříchu jsou dvě: z nich jedno je postrádání prvotní Spravedlnosti; jiné však je vztah tohoto nedostatku ke hříchu prvního rodiče, od něhož se odvozuje porušeným vznikem. Avšak co do prvního, prvotní hřích nepřijímá více a méně, protože celý dar prvotní spravedlnosti byl odňat: postrádání však, zcela něčeho zbavující, jako smrt a tma, nepřijímají více a méně, jak bylo řečeno shora. Podobně také ani co do druhého; stejně totiž všichni mají vztah k prvnímu původu porušeného vzniku, z něhož prvotní hřích přijímá ráz viny; vztahy totiž nepřijímají více a méně. Z čehož je zjevné, že prvotní hřích nemůže být více v jednom, než v druhém.
I-II ot. 82 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že když byl přerušen svazek prvotní spravedlnosti, jímž byly v jakémsi řádu udržovány všechny síly duše, každá síla duše tíhne za svým vlastním pohybem, a tím prudčeji, čím je silnější. Přihází se však, že některé síly duše jsou silnější v jednom, než v jiném, pro různé složení těla. Že tedy jeden člověk je náchylnější k dychtění než jiný, není pro prvotní hřích, ježto ve všech stejně je zrušen. svazek prvotní spravedlnosti, a nižší části duše jsou ponechány sobě stejně ve všech; ale přihází se to z různého uzpůsobení mohutností, jak bylo řečeno.
I-II ot. 82 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že tělesná nemoc nemá ve všech stejné příčiny, i když je téhož druhu; třeba je-li horečka z hnisavé žluči, hnisání může být větší nebo menší, a bližší nebo vzdálenější od původu života. Ale příčina prvotního hříchu je ve všech stejná. Pročež není podobné.
I-II ot. 82 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že rozkoš, která přenáší prvotní hřích na potomstvo, není rozkoš skutková; protože kdyby Boží mocí bylo někomu dopřáno, že by necítil žádné nezřízené rozkoše v úkonu plození, ještě by přenášel na potomstvo prvotní hřích. Ale ona rozkoš se rozumí pohotovostně, pokud smyslová žádost není držena pod vládou rozumu, po přerušení svazku prvotní spravedlnosti; a taková libost .je ve všech stejná.
83. O PODMĚTU PRVOTNÍHO HŘÍCHU
Předmluva

 

I-II ot. 83 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat o podmětu prvotního hříchu; a o tom jsou čtyři otázky:
1. Zda podmětem prvotního hříchu je dříve tělo nebo duše.
2. Jestliže duše, zda podstatou či svými mohutnostmi.
3. Zda vůle je podmětem prvotního hříchu dříve, než jiné mohutnosti duše.
4. Zda některé mohutnosti duše jsou zvlášť nakaženy, totiž plodivá, síla dychtivá, a smysl hmatu.
1. Zda prvotní hřích ,je spíše v těle než v duši.

 

I-II ot. 83 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že prvotní hřích je spíše v těle, než v duši. Neboť odpor těla proti duchu pochází z poruchy prvotního hříchu. Ale kořen tohoto odporu spočívá v těle, neboť Apoštol praví, Řím. 7: "Vidím jiný zákon ve svých údech, odporující zákonu mé mysli." Tedy prvotní hřích spočívá hlavně v těle.
I-II ot. 83 čl. 1 arg. 2
Mimo to každé je spíše v příčině než v účinku, jako teplo je spíše v ohřívajícím ohni než v ohřáté vodě. Ale duše je nakažena nákazou prvotního hříchu tělesným semenem. Tedy prvotní hřích je spíše v těle, než v duši.
I-II ot. 83 čl. 1 arg. 3
Mimo to prvotní hřích přejímáme z prvního rodiče, jak jsme v něm byli podle semenného způsobu. Avšak tak tam nebyla duše, nýbrž pouze tělo. Tedy prvotní hřích není v duši, nýbrž v těle.
I-II ot. 83 čl. 1 arg. 4
Mimo to rozumová duše, stvořená od Boha, je vlita do těla. Kdyby tedy duše se nakazila prvotním hříchem, následovalo by, že by byla poskvrněna od svého stvoření nebo vlití; a tak by byl příčinou hříchu Bůh, který je původcem stvoření a vlití.
I-II ot. 83 čl. 1 arg. 5
Mimo to nikdo moudrý by nelil drahého nápoje do nakažené nádoby, kdyby věděl, že se z ní nakazí i nápoj. Ale rozumová duše je dražší, než všechen nápoj. Kdyby se tedy duše ze spojení těla mohla nakazit nákazou prvotní viny, Bůh, jenž je moudrost sama, by nikdy nevlil duši do takového těla. Tedy se neposkvrňuje od těla. Tak tedy prvotní hřích není v duši, nýbrž v těle.
I-II ot. 83 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, že týž ,je podmět ctnosti i neřesti nebo hříchu, jenž je protivou ctnosti. Ale tělo nemůže být podmětem ctnosti. Neboť Apoštol praví, Řím. 7: "Vím. že dobro nepřebývá ve mně," to je, v mém těle. Tedy tělo nemůže být podmětem prvotního hříchu, nýbrž pouze duše.
I-II ot. 83 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že něco může být v něčem dvojmo; jedním způsobem jako v příčině buď hlavní nebo nástrojové; jiným způsobem jako v podmětu. Tedy prvotní hřích všech lidí byl sice i v Adamovi jako v první hlavní příčině, podle onoho Apoštolova, Řím. 5: V něm všichni zhřešili. Avšak v tělesném semeni je prvotní hřích jako v příčině nástrojové, poněvadž činnou silou semene se převádí prvotní hřích na potomstvo zároveň s lidskou přirozeností. Ale, jako v podmětu, dědičný hřích nemůže být žádným způsobem v těle, nýbrž pouze v duši.
A důvodem toho je, že, jak bylo řečeno shora, prvotní hřích prvního rodiče se převádí na potomstvo jakýmsi plodivým pohybem tím způsobem, jako skutkový hřích se od vůle nějakého člověka odvozuje na jiné jeho části. A v tom odvození je dbát toho, že cokoli jde z pohybu hříšné vůle do jakékoli části člověka, která jakýmkoli způsobem může být účastna hříchu, buď na způsob podmětu, nebo na způsob nástroje, má ráz viny; jako z vůle nestřídmosti jde dychtivost pokrmu do dychtivosti, a požívání pokrmu k rukám a ústům, jež, pokud jsou vůlí hýbány k hřešení, jsou nástroji hříchu. Co však plyne dále k živící síle a k vnitřním údům, jimž není vrozeno být hýbánu vůlí, nemá rázu viny.
Tak tedy ježto duše může být podmětem viny, tělo však ze sebe nemá, aby bylo podmětem viny, cokoli z poruchy prvního hříchu přichází k duši, má ráz viny; co však přichází k tělu, nemá rázu viny, nýbrž trestu. Tak tedy duše je podmětem prvotního hříchu, nikoli však tělo.
I-II ot. 83 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Augustin. v knize Odvol., Apoštol tam mluví o člověku již vykoupeném, jenž byl zbaven viny, ale podléhá trestu, pro který se praví, že hřích přebývá v těle. Pročež z toho nenásleduje, že tělo je podmětem viny, nýbrž pouze trestu.
I-II ot. 83 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že prvotní hřích je působen ze semene jako z nástrojové příčiny; není však třeba, aby něco bylo v nástrojové příčině více, než v účinku, nýbrž pouze v hlavní příčině. A tímto způsobem prvotní hřích byl více v Adamovi, v němž byl podle způsobu skutkového hříchu.
I-II ot. 83 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že duše tohoto člověka nebyla podle semenného způsobu v hřešícím Adamovi jako v účinném původu, nýbrž jako v uzpůsobujícím původu; poněvadž tělesné semeno, jež se převádí z Adama, svou silou netvoří rozumové duše, nýbrž k ní uzpůsobuje.
I-II ot. 83 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že nákaza prvotního hříchu není od Boha působena žádným způsobem, nýbrž z pouhého hříchu prvního rodiče tělesným plozením. A proto, ježto stvoření obnáší vztah duše pouze k Bohu, nemůže se říci. že duše je poskvrněna ze svého stvoření. Ale vlití obnáší vztah i k Bohu vlévajícímu, i k tělu, do něhož je duše vlita. A proto máme-li ohled na vlévajícího Boha, nemůže se říci, že duše je poskvrněna vlitím, nýbrž pouze máme-li ohled na tělo, do něhož je vlita.
I-II ot. 83 čl. 1 k 5
K pátému se musí říci, že obecnému dobru se dává přednost před dobrem jednotlivostním, pročež Bůh podle své moudrosti nepomíjí všeobecného řádu věcí, který je, aby do takového těla byla vlita taková duše, aby se zamezila jednotlivostní nákaza této duše; zvláště, když povaha duše má to, aby nezačala být leč v těle, jak jsme měli. Lépe je jí však tak být podle své přirozenosti, než nebýt žádným způsobem, zvláště když milostí může uniknout zavržení.
2. Zda prvotní hřích je dříve v bytnosti duše než v mohutnostech.

 

I-II ot. 83 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že prvotní hřích není dříve v bytnosti duše. než v mohutnostech. Duši je totiž vrozeno, být podmětem hříchu, co do toho, že může být hýbána vůlí. Ale duše není vůlí hýbána podle své bytnosti, nýbrž pouze podle mohutností. Tedy prvotní hřích není v duši podle její bytnosti, nýbrž pouze podle mohutností.
I-II ot. 83 čl. 2 arg. 2
Mimo to prvotní hřích je protilehlý prvotní spravedlnosti. Ale prvotní spravedlnost byla v nějaké mohutnosti duše, která je podmětem ctnosti. Tedy i prvotní hřích je spíše v mohutnosti duše než v její bytnosti.
I-II ot. 83 čl. 2 arg. 3
Mimo to, jako od těla plyne prvotní hřích do duše, tak od bytnosti duše plyne k mohutnostem. Ale prvotní hřích je spíše v duši než těle. Tedy také spíše je v mohutnostech duše než její bytnosti.
I-II ot. 83 čl. 2 arg. 4
Mimo to se říká, že prvotní hřích je dychtivost, jak bylo řečeno. Ale dychtivost je v mohutnostech duše. Tedy i prvotní hřích.
I-II ot. 83 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že prvotní hřích se nazývá hříchem přirozeným, jak bylo řečeno shora. Duše však je tvarem a přirozeností těla podle své bytnosti, a ne podle mohutností, jak jsme měli. Tedy duše je podmětem prvotního hříchu hlavně podle své bytnosti.
I-II ot. 83 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ona část duše je hlavně podmětem nějakého hříchu, k níž předně náleží hybná příčina onoho hříchu; jako je-li hybnou příčinou ke hříchu smyslové potěšení, jež náleží k dychtivé síle jako její vlastní předmět, následuje, že dychtivá síla je vlastním podmětem onoho hříchu. Jest však zjevné, že původní hřích je působen ze vzniku. Pročež ono v duši, co je nejprve dotčeno vznikem člověka, je prvním podmětem prvotního hříchu. Vznik pak člověka se dotýká, jako konce plození, duše, pokud je tvarem těla; a to jí náleží podle její vlastní bytnosti, jak jsme měli v Prvním. Pročež duše podle bytnosti je prvním podmětem prvotního hříchu.
I-II ot. 83 čl. 2 k 1
K prvnímu se. tedy musí říci, že jako pohyb něčí vůle vlastně přichází k mohutnostem duše, nikoli však k bytnosti duše; tak pohyb vůle prvního ploditele cestou plození přišel nejprve k bytnosti duše, .jak bylo řečeno.
I-II ot. 83 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že také prvotní spravedlnost náležela původně k bytnosti duše; neboť byla darem od Boha daným lidské přirozenosti, k níž má vztah bytnost duše dříve než mohutnosti. Mohutnosti zdají se totiž spíše patřit k osobě, pokud jsou původy osobních úkonů. Pročež jsou vlastními podměty skutkových hříchů, jež jsou osobní hříchy.
I-II ot. 83 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že tělo se přirovnává k duši .jako hmota k tvaru; který, i když je pozdější v řádu vzniku, přece je prvnější v řádu dokonalosti a přirozenosti. Avšak bytnost duše se přirovnává k mohutnostem jako podmět k vlastním případkům, které jsou pozdější než podmět i v řádu vzniku a také dokonalosti. Pročež důvod není podobný.
I-II ot. 83 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že dychtivost se má hmotně a následně v prvotním hříchu, jak bylo řečeno shora.
3. Zda prvotní hřích nakazí vůli dříve než jiné mohutnosti.

 

I-II ot. 83 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že prvotní hřích nenakazí vůli dříve než jiné mohutnosti. Neboť každý hřích hlavně náleží k mohutnosti, jejímž úkonem je působen. Ale prvotní hřích je působen úkonem plodivé mohutnosti. Zdá se tedy, že mezi ostatními mohutnostmi duše spíše náleží k plodivé mohutnosti.
I-II ot. 83 čl. 3 arg. 2
Mimo to prvotní hřích se převádí tělesným semenem. Ale jiné síly duše jsou tělu bližší než vůle, jak je patrné u všech smyslových, jež užívají tělesného ústrojí. Tedy prvotní hřích je spíše v nich než ve vůli.
I-II ot. 83 čl. 3 arg. 3
Mimo to rozum je přednější než vůle; neboť vůle není leč o rozuměném dobru. Jestliže tedy prvotní hřích kazí všechny mohutnosti duše, zdá se, že spíše nakazí rozum, jakožto přednější.
I-II ot. 83 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že prvotní spravedlnost dříve se vztahuje na vůli; neboť je "správností vůle", jak praví Anselm, v knize O panenském početí. Tedy prvotní hřích, který je jí protilehlý, dříve se vztahuje na vůli.
I-II ot. 83 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v nákaze prvotního hříchu je uvážit dvojí: a to nejprve jeho přilnutí k podmětu. a podle toho nejprve se vztahuje k bytnosti duše, jak bylo řečeno, Potom je uvažovat jeho sklon k úkonu, a tímto způsobem se vztahuje k mohutnostem duše. Je tedy třeba, aby se nejprve vztahoval k té, která má první sklon ke hříchu. To však je. vůle, jak je patrné ze shora řečeného. Pročež prvotní hřích se dříve vztahuje k vůli.
I-II ot. 83 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že prvotní hřích není v člověku působen mohutností, plodící potomstvo, nýbrž úkonem plodící mohutnosti rodičovy. Pročež je třeba, aby jeho plodící mohutnost byla prvním podmětem prvotního hříchu.
I-II ot. 83 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že prvotní hřích má dvojí postup: a to jeden od těla k duši; jiný však od podstaty duše k mohutnostem. První pak postup je podle řádu rození; druhý však podle řádu dokonalosti. A proto, ač jiné mohutnosti, totiž smyslové, jsou bližší tělu; přece, poněvadž vůle je bližší bytnosti duše, jakožto vyšší mohutnost, nákaza prvotního hříchu přichází nejprve k ní.
I-II ot. 83 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že rozum jaksi předchází vůli, pokud jí předkládá svůj předmět; avšak jiným způsobem vůle předchází rozum podle řádu pohybu k úkonu: a ten pohyb náleží ke hříchu.
4. Zda zmíněné mohutnosti ,jsou nakaženy vice než jiné.

 

I-II ot. 83 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že zmínění mohutnosti nejsou nakaženy více než jiné. Neboť se zdá, že nákaza prvotního hříchu více náleží k oné části duše, která dříve může být podmětem hříchu. To však je rozumová část, a hlavně vůle. Tedy ona je více nakažena prvotním hříchem.
I-II ot. 83 čl. 4 arg. 2
Mimo to žádná síla není nakažena vinou, leč pokud může poslouchat rozumu. Avšak plodivá nemůže poslouchat, jak se praví v I. Ethic. Tedy plodivá není nejvíce nakažena prvotním hříchem.
I-II ot. 83 čl. 4 arg. 3
Mimo to mezi jinými smysly zrak je duchově.jší a bližší rozumu, pokud ukazuje četnější odlišnosti věcí, jak se praví v I. Metafys. Ale nákaza viny je nejprve v rozumu. Tedy zrak je více nakažen než hmat.
I-II ot. 83 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, ve XIV. O Městě Bož., že "nákaza prvotní viny se jeví nejvíce v pohybu pohlavních údů, který není podřízen rozumu". Ale ony údy slouží plodivé síle při spojení pohlaví, při němž je potěšení podle hmatu, jež nejvíce hýbe dychtivostí. Tedy nákaza prvotního hříchu nejvíce náleží k těmto třem: totiž k plodivé síle, k dychtivé síle a ke smyslu hmatu.
I-II ot. 83 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že nákazou se obyčejně nazývá ono porušení, kterému je vrozeno přenášeti se na jiné; pročež i nakažlivé nemoci, jako malomocenství, svrab a taková, se nazývají nákazami. Avšak porušení prvotního hříchu se převádí úkonem plození, jak bylo řečeno shora. Pročež se říká, že mohutnosti, jež napomáhají k takovému úkonu, jsou nejvíce nakaženy. Avšak takový úkon slouží plodivé. pokud je zařízen k plození; má však v sobě potěšení hmatu. které je největším předmětem dychtivosti. A proto, ačkoli se říká, že všechny části duše jsou porušeny prvotním hříchem. zvláště se říká, že tři zmíněné jsou porušeny a nakaženy.
I-II ot. 83 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že prvotní hřích s té strany, jíž nakloňuje ke skutkovým hříchům, zvláště náleží k vůli, jak bylo řečeno. Ale s té části, jíž se převádí na potomstvo, náleží blízce ke zmíněným mohutnostem, k vůli však vzdáleně.
I-II ot. 83 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že nákaza skutkové viny nenáleží leč k mohutnostem, které jsou hýbány vůlí hřešícího. Ale nákaza prvotního hříchu neplyne od vůle toho, kdo ji přejímá, nýbrž původem přirozenosti, jíž slouží mohutnost plodivá.
I-II ot. 83 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že zrak nepatří k úkonu plození, leč podle vzdáleného uzpůsobení, jak se totiž zrakem jeví podoba chtěného; ale potěšení se dokonává ve hmatu; a proto taková nákaza se více přiděluje hmatu než zraku.
84. O PŘÍČINĚ HŘÍCHU, POKUD JEDEN HŘÍCH JE PŘÍČINOU JINÉHO
Předmluva

 

I-II ot. 84 pr.
HŘÍCHU
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat o příčině hříchu, pokud jeden hřích je příčinou jiného.
A o tom jsou čtyři otázky:
1. Zda chtivost je kořenem všech hříchů.
2. Zda pýcha je počátkem každého hříchu.
3. Zda kromě pýchy a lakoty některé zvláštní hříchy se mají nazývat hlavními neřestmi.
4. Kolik je hlavních neřestí, a které.
1. Zda chtivost je kořenem všech hříchů.

 

I-II ot. 84 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že chtivost není kořenem všech hříchů. Chtivost totiž, která je nezřízená žádost bohatství, je protilehlá ctnosti štědrosti. Ale štědrost není kořenem všech ctností. Tedy chtivost není kořenem všech hříchů.
I-II ot. 84 čl. 1 arg. 2
Mimo to žádost těch, která jsou k cíli, vychází ze žádosti cíle. Ale bohatství, jehož žádost je chtivost, není žádáno leč jako užitečné k nějakému cíli, jak se praví v I. Ethic. Tedy chtivost není kořenem všeho hříchu, nýbrž vychází z jiného dřívějšího kořene.
I-II ot. 84 čl. 1 arg. 3
Mimo to často se najde, že lakota, jež se nazývá chtivostí, vzniká z jiných hříchů; třebas když někdo žádá peníze pro ctižádost, nebo aby zadostučinil nestřídmosti. Tedy není kořenem všech hříchů.
I-II ot. 84 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, odp. praví Apoštol, I. Tim. posl.: "Kořenem všeho zla je chtivost.
I-II ot. 84 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že podle některých chtivost se říká trojmo: jedním způsobem, pokud je nezřízenou žádostí bohatství, a tak je zvláštním hříchem; jiným způsobem, pokud značí nezřízenou žádost jakéhokoli časného dobra, a tak je rodem každého hříchu; neboť v každém hříchu je nezřízené obrácení k měnivému dobru, jak bylo řečeno. Třetím způsobem se bere, pokud značí jakýsi sklon porušené přirozenosti k nezřízenému žádání porušitelných dober: a tak říkají, že chtivost je kořenem všech hříchů, tak podobně jako kořen stromu, jenž ze země přijímá výživu; tak totiž z milování časných věcí vychází každý hřích.
A ačkoliv je to správné, přece se nezdá být podle úmyslu apoštola, jenž řekl, že chtivost je kořenem všech hříchů. Neboť zjevně tam mluví proti těm, kteří, "když se chtějí stát bohatými, upadají do pokušení a léčky ďáblovy; poněvadž kořenem všeho zla je chtivost". Pročež je zjevné. že mluví o chtivosti, pokud je nezřízenou žádostí bohatství. A podle toho se musí říci, že chtivost, pokud je zvláštním hříchem, se nazývá kořenem všech hříchů, podobně- jako kořen stromu, jenž dodává výživu celému stromu. Vidíme totiž, že bohatstvím člověk získává možnost spáchat jakýkoli hřích a splnit každou hříšnou touhu, poněvadž penězi si může člověk pomoci, aby měl jakákoli časná dobra, jak se praví Eccle. 10: "Všechno poslouchá peněz." A podle toho je patrné, že chtivost bohatství je kořenem všech hříchů.
I-II ot. 84 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ctnost a hřích nevzniká z téhož. Hřích totiž vzniká ze žádosti měnivého dobra; a proto žádost onoho dobra, které pomáhá k dosažení všech časných dober, je zvána kořenem všech hříchů. Ctnost však vniká z žádosti neměnitelného dobra; a proto láska, jež je milování Boha, se udává jako kořen ctností, podle onoho Efes. 3: "V lásce zakořeněni a založeni."
I-II ot. 84 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že žádost peněz se nazývá kořenem hříchů, ne protože bohatství se hledá pro sebe, -jako poslední cíl, nýbrž protože se velmi hledá, jako užitečné k dosažení časného cíle. A protože všeobecné dobro je žádoucnější než nějaké částečné dobro, proto více hýbe žádostí než jakási jednotlivá dobra, která možno mít za peníze zároveň s mnoha jinými.
I-II ot. 84 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že jako v přírodních věcech se nehledá, co se děje vždy, nýbrž co se přihází u většiny, poněvadž přirozenosti porušitelných věcí lze překážeti. takže nepracuje vždy týmž způsobem; tak i v mravech se uvažuje, co je u většiny, ne však co je vždy; poněvadž vůle nejedná z nutnosti. Lakota se tudíž nenazývá kořenem všech zel tak, že by někdy nějaké jiné zlo nebylo jejím kořenem; nýbrž protože z ní častěji vznikají jiná zla z řečeného důvodu.
2. Zda pýcha je počátkem všeho hříchu.

 

I-II ot. 84 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že pýcha není počátkem všeho hříchu. Kořen je totiž jakýsi původ stromu; a tak se zdá, že kořen a počátek je totéž. Ale chtivost je kořenem všeho hříchu, jak bylo řečeno. Tedy ona je také počátkem všeho hříchu, nikoli však pýcha.
I-II ot. 84 čl. 2 arg. 2
Mimo to Eccli. 10 se praví: "Počátek pýchy člověka je odpadnout od Boha." Tedy nějaký hřích je počátkem pýchy. Tedy ona není počátkem všeho hříchu.
I-II ot. 84 čl. 2 arg. 3
Mimo to se zdá počátkem každého hříchu to, co dělá všechny hříchy. Ale to je nezřízená sebeláska, která činí město Babylon, jak praví Augustin, ve XIV. O Městě Bož. Tedy sebeláska je počátkem všeho hříchu, ne však pýcha.
I-II ot. 84 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví Eccli. 10: "Počátkem všeho hříchu je pýcha."
I-II ot. 84 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří praví, že pýcha se říká trojmo.. Jedním způsobem, pokud pýcha značí nezřízenou žádost vlastního vynikání; a tak říkají, že je zvláštním hříchem. Jiným způsobem, pokud obnáší jakési skutečné pohrdání Bohem, co do toho účinku, jenž ,je: nepodřídit se jeho příkazu. A tak říkají, že je povšechným hříchem. Třetím způsobem, pokud obnáší jakousi náklonnost k takovému pohrdání z poruchy přirozenosti; a tak praví, že je počátkem všeho hříchu. A liší se od chtivosti; protože chtivost se vztahuje ke hřích u se strany obrácení k měnivému dobru, z něhož se hřích jaksi živí a posiluje, a proto chtivost se nazývá kořenem; ale pýcha se vztahuje ke hříchu se strany odvrácení od Boha, jehož příkazu člověk odpírá podrobení; a proto se nazývá počátkem, že se strany odvrácení začíná pojem zla. -
A toto, ačkoli sice je pravdivé, přece není podle úmyslu Mudrce, jenž praví: ,,Počátkem všeho hříchu je pýcha." Zřejmě totiž mluví o pýše, pokud je nezřízenou žádostí vlastního vynikání, jak je patrné z toho, co dodává: "Sídla pyšných vůdců zničil Bůh"; a o této látce mluví téměř v celé hlavě. A proto se musí říci, že pýcha také, pokud je zvláštním hříchem, je počátkem všeho hříchu. Musí se totiž uvážit, že v dobrovolných úkonech, ,jako jsou hříchy, se nachází dvojí řád: totiž úmyslu a provedení. V prvním pak řádu ráz původu má cíl, jak bylo shora mnohokrát řečeno. Avšak cílem v získávání všech časných dober je, aby jimi člověk měl ,jakousi dokonalost a vynikání. A proto s této strany pýcha, která je žádostí vynikání, se klade jako počátek všeho hříchu. Ale se strany provedení je první to, co dává příležitost vyplnit všechny tužby hříchu, což má ráz kořene, totiž: bohatství. A proto s této strany lakota se udává jako kořen všech zel, jak bylo řečeno.
I-II ot. 84 čl. 2 k 1
A tím je patrná odpověď k prvnímu.
I-II ot. 84 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že odpadnout od Boha se nazývá počátkem pýchy se strany odvrácení; neboť z toho, že člověk nechce být podroben Bohu, následuje, že nezřízeně chce vlastní vynikání v časných věcech. A tak odpad od Boha se tam nebere jako zvláštní hřích, nýbrž spíše jako jakási povšechná podmínka každého hříchu, jíž je odvrácení od nezměnitelného dobra. - Nebo se může říci, že odpadnout od Boha se nazývá počátkem pýchy, protože je prvním druhem pýchy. K pýše totiž patří: nechtít se podrobit jakémukoli představenému, a zvláště nechtít se podrobit Bohu; a z toho se přihází, že se člověk nenáležitě vynáší nad sebe co do jiných druhů pýchy.
I-II ot. 84 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že člověk se miluje v tom. že chce své vynikání; neboť milovat se je totéž, co chtít sobě dobro. Pročež k témuž náleží, že se počátkem všeho hříchu udává pýcha nebo sebeláska.
3. Zda kromě pýchy a lakoty jsou jiné zvláštní hříchy, které by se měly nazývat hlavní.

 

I-II ot. 84 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že kromě pýchy a lakoty nejsou nějaké jiné zvláštní hříchy, které se nazývají hlavními. Neboť "se zdá, že tak se má hlava k živočichům, jako kořen k rostlinám", jak se praví v II. O duši; neboť kořeny jsou podobny ústům. Nazývá-li se tedy chtivost kořenem všech zel, zdá se, že ona jediná se má nazývat hlavní neřestí, a žádný jiný hřích.
I-II ot. 84 čl. 3 arg. 2
Mimo to hlava má nějaký řád k jiným údům-, pokud od hlavy se nějak šíří cit a pohyb. Ale hřích se říká z postrádání řádu. Tedy hřích nemá rázu hlavy. A tak se nemají udávat nějaké hlavní hříchy.
I-II ot. 84 čl. 3 arg. 3
Mimo to hlavními zločiny se nazývají ty, které se trestají stětím. Ale takovým trestem se trestají nějaké hříchy ve všech rodech. Tedy hlavní neřesti nejsou některé určité podle druhu.
I-II ot. 84 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že Řehoř vypočítává nějaké zvláštní neřesti, o nichž praví, že jsou hlavní.
I-II ot. 84 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že hlavní se říká z hlavy. Avšak hlava je vlastně nějaký úd živočicha, který je původem a řidičem celého živočicha. Pročež přeneseně každý původ se nazývá hlavou, a také lidé, kteří jiné řídí a spravují, se nazývají hlavou jiných. - Tedy hlavní hřích se jedním způsobem říká od hlavy ve vlastním smyslu; a podle toho hlavním hříchem se nazývá, který je trestán zbavením hlavy. Ale tak nyní nechápeme hlavní hříchy; nýbrž pokud jiným způsobem se říká hlavní hřích, jak přeneseně značí původ nebo řidiče jiných. A tak se nazývá hlavní neřest, z níž vznikají jiné neřesti; a hlavně podle vzniku cílové příčiny, která je tvarovým vznikem, jak bylo řečeno shora. A proto hlavní neřest je nejen původem jiných, nýbrž je také řidičem a jaksi vůdcem jiných; neboť vždy umění nebo zběhlost, k níž náleží cíl, vládne a rozkazuje v těch, která jsou k cíli. Pročež Řehoř takové hlavní neřesti přirovnává k vůdcům vojsk.
I-II ot. 84 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že hlavní se říká podle jména hlavy, a to je jakýmsi vyplýváním nebo podílem z hlavy, jakožto mající nějakou vlastnost hlavy, ne jako hlava jednoduše. A proto hlavními neřestmi se nazývají nejen ony, které mají ráz prvního vzniku, jako lakota, která se nazývá kořenem, a pýcha, která se nazývá počátkem; nýbrž také ty, které mají ráz blízkého vzniku vzhledem k mnoha hříchům.
I-II ot. 84 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že hřích postrádá řádu se strany odvrácení: s této strany totiž má ráz zla; zlo však, podle Augustina, v knize O povaze dobra, je "postrádání způsobu, druhu a řádu". Ale se strany obrácení se vztahuje k jakémusi dobru; a proto s této strany může mít řád.
I-II ot. 84 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o hlavním hříchu, pokud se říká od proviny trestu. Avšak tak zde nemluvíme.
4. Zda se vhodně jmenuje sedm hlavních neřestí.

 

I-II ot. 84 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že se nemá říkat, že je sedm hlavních neřestí, které jsou: marná sláva. závist, hněv, zármutek, lakota, nestřídmost, smilstvo. Neboť hříchy jsou protilehlé ctnostem. Avšak přední ctnosti jsou čtyři, jak bylo řečeno shora. Tedy i přední čili hlavní neřesti jsou jen čtyři.
I-II ot. 84 čl. 4 arg. 2
Mimo to vášně duše jsou nějaké příčiny hříchu, jak bylo shora řečeno. Ale hlavní vášně duše jsou čtyři. A o dvou z nich, totiž o naději a bázni, se mezi řečenými hříchy nečiní žádné zmínky. Avšak vypočítávají se nějaké neřesti, k nimž náleží potěšení a zármutek; neboť potěšení náleží k nestřídmosti a smilstvu, zármutek však k lenosti a nenávisti. Tedy nevhodně se vypočítávají hlavní hříchy.
I-II ot. 84 čl. 4 arg. 3
Mimo to hněv není hlavní vášeň. Neměla se tedy klásti mezi hlavní neřesti.
I-II ot. 84 čl. 4 arg. 4
Mimo to, jako chtivost či lakota je kořenem hříchu, tak pýcha je začátkem hříchu, jak bylo řečeno shora. Ale lakota se uvádí jako jedna ze sedmi hlavních neřestí. Tedy i pýcha by se měla počítat mezi hlavní neřesti.
I-II ot. 84 čl. 4 arg. 5
Mimo to páchají se některé hříchy, které nemohou být způsobeny žádným z těchto: jako když někdo hřeší z nevědomosti; nebo když někdo z nějakého dobrého úmyslu spáchá hřích, třebas když někdo krade, aby dal almužnu. Tedy hlavní hříchy se vypočítávají nedostatečně.
I-II ot. 84 čl. 4protiarg.
Avšak proti je autorita Řehoře, tak vypočítávajícího, XXXI. Moral.
I-II ot. 84 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, hlavními neřestmi se nazývají ty, z nichž vznikají jiné, zvláště podle pojmu cílové příčiny. Avšak takový vznik se může chápat dvojmo. A to, jedním způsobem podle stavu hřešícího, který je tak uzpůsoben, že nejvíce lne k jednomu cíli, z něhož většinou postupuje k jiným hříchům. Ale tento způsob vzniku nemůže spadat pod umění, poněvadž zvláštní uzpůsobení lidí jsou nekonečná. - Jiným způsobem podle přirozeného vztahu samých cílů navzájem. A podle toho většinou jedna neřest vzniká z jiné. Pročež tento, způsob vzniku může spadat pod umění.
Podle toho tedy se nazývají hlavními ony neřesti, jejichž cíle mají jakési prvotní důvody hýbat žádostí; a podle rozlišení těchto důvodů se rozlišují hlavní neřesti. Něco pak hýbe žádostí dvojmo: a to, jedním způsobem přímo a o sobě; a tímto způsobem dobro hýbe žádostí k následování, zlo však k útěku podle téhož důvodu. Jiným způsobem nepřímo a jako. přes jiné; jako někdo sleduje nějaké zlo pro nějaké připojené dobro, nebo utíká nějakému dobru pro nějaké připojené zlo.
Avšak dobro člověka je trojí: Neboť je nejprve nějaké dobro duše, které totiž má důvod žádoucnosti z pouhého postřehu, jako vynikání chvály nebo cti; a toto dobro nezřízeně sleduje marná sláva. Jiné je dobro těla, a to buď patří k zachování jedince, jako pokrm a nápoj; a to dobro nezřízeně sleduje nestřídmost; nebo k zachování druhu, jako soulož; a k tomu směřuje smilstvo. Třetí dobro je vnější, totiž bohatství; a k tomu směřuje lakota. A tytéž čtyři neřesti nezřízeně utíkají čtyřem protivným zlům.
Nebo jinak, dobro hýbe žádostí hlavně proto, že má nějaký podíl vlastnosti štěstí, které přirozeně všichni žádají. A v jeho pojmu je nejprve jakási dokonalost; neboť štěstí je dokonalé dobro, k němuž náleží vynikání nebo slovutnost, kterou žádá pýcha nebo marná sláva. Za druhé v jeho pojmu je dostatek, jejž žádá lakota v bohatství, jej slibujícím. Za třetí jeho okolností ,jest potěšení, bez něhož štěstí být nemůže, jak se praví, v I. Eth., a to žádá nestřídmost a smilstvo.
Že však někdo utíká dobru pro nějaké spojené zlo, to se přihází dvojmo: protože buď je to vůči vlastnímu dobru, a tak je netečnost, která se rmoutí z duchovního dobra pro spojenou tělesnou námahu; nebo je to vůči cizímu dobru. a je-li to bez protivení, náleží k závisti, která se rmoutí z cizího dobra, pokud brání vlastnímu vynikání; nebo je s jakýmsi povstáním k pomstě, a tak je hněv. A k těmže neřestem patří sledování protilehlého zla.
I-II ot. 84 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že není týž pojem vzniku ve ctnostech a neřestech. Neboť ctnosti jsou působeny podřízením žádosti rozumu, nebo také k nezměnitelnému dobru, jímž je Bůh; neřesti však vznikají ze žádosti měnivého dobra. Pročež není třeba, aby hlavní neřesti byly protilehlé hlavním ctnostem.
I-II ot. 84 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že bázeň a naděje jsou vášně náhlivé. Avšak všechny vášně náhlivé vznikají z vášně dychtivé; a také všechny jsou jaksi řízeny k potěšení a zármutku; a proto potěšení a zármutek se hlavně počítají mezi hlavními hříchy, jako nejhlavnější vášně, jak jsme měli shora.
I-II ot. 84 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že hněv, třebas není hlavní vášní. protože však má zvláštní ráz žádostivého hnutí, jak někdo napadá dobro druhého pod pojmem čestného, to je, spravedlivé pomsty, proto se rozlišuje od jiných hlavních neřestí.
I-II ot. 84 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že se praví, že pýcha je počátkem všeho hříchu, podle rázu cíle, jak bylo řečeno, a podle téhož rázu se bere prvenství hlavních neřestí. A proto pýcha, jakožto všeobecná neřest, se nepočítá spolu, nýbrž spíše se klade jako jakási královna všech neřestí, jak praví Řehoř. Lakota však se nazývá kořenem podle jiného rázu, jak bylo řečeno shora.
I-II ot. 84 čl. 4 k 5
K pátému se musí říci, že tyto neřesti se nazývají hlavnímu protože z nich nejčastěji vznikají jiné. Pročež nic nebrání, aby nějaké hříchy někdy vznikaly z jiných příčin. - Může se však říci, že všechny hříchy, které po.cházejí z nevědomosti, lze uvésti na netečnost, k níž patří nedbalost, jíž někdo odpírá nabývat duchovních dober pro námahu. Nevědomost totiž, která může být příčinou hříchu, pochází z nedbalosti, jak bylo řečeno shora. Že však se někdo dopouští hříchu z dobrého úmyslu, zdá se patřit k nevědomosti, pokud totiž neví, že "se nemá činit zlo, aby vzešlo dobro".
85. O ÚČINCÍCH HŘÍCHU
Předmluva

 

I-II ot. 85 pr.
Dělí se na šest článků.
Pak se má uvažovat o účincích hříchu. A to, nejprve o porušení dobra přirozenosti; za druhé o poskvrně duše; za třetí o provině trestu.
O prvním je šest otázek:
1. Zda dobro přirozenosti se zmenšuje hříchem.
2. Zda může být zcela porušeno.
3. O čtyřech ranách, které stanoví Beda, jimiž lidská přirozenost je raněna pro hřích.
4. Zda postrádání způsobu, druhu a řádu je účinkem hříchu.
5. Zda smrt a jiné. tělesné nedostatky jsou účinky hříchu.
6. Zda jsou nějakým způsobem. člověku přirozené.
1. Zda hřích zmenšuje dobro přirozenosti.

 

I-II ot. 85 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že hřích nezmenšuje dobra přirozenosti. Hřích člověka totiž není těžší, než hřích démonův. Ale přirozená dobra v démonech zůstávají neporušena po hříchu, jak. praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén. Tedy hřích také nezmenšuje dobra lidské přirozenosti.
I-II ot. 85 čl. 1 arg. 2
Mimo to, změnou pozdějšího se nezmění dřívější; podstata totiž zůstává táž, změní-li se případky. Ale přirozenost je před dobrovolnou činností. Tedy když se hříchem stala nezřízenost v dobrovolném úkonu, nemění se proto přirozenost, takže by se zmenšilo dobro přirozenosti.
I-II ot. 85 čl. 1 arg. 3
Mimo to hřích je nějaký úkon; zmenšení však je trpnost. Avšak žádný činitel netrpí právě tím samým, že jedná; může se však přihodit, že v jedno jedná, a od jiného trpí. Tedy ten, kdo hřeší, hříchem nezmenšuje dobra své přirozenosti.
I-II ot. 85 čl. 1 arg. 4
Mimo to žádný případek nepůsobí na svůj podmět: protože co trpí, je jsoucno možností; co však je podloženo případku, již je uskutečněním jsoucno podle onoho případku. Ale hřích je v dobru přirozenosti jako případek v podmětu. Tedy hřích nezmenšuje dobra přirozenosti: neboť zmenšovat je jaksi jednati.
I-II ot. 85 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, že, jak se praví Luk. 10, člověk sestupující z Jerusalema do Jericha, to je do nedostatku hříchu, "jest oloupen o dary darmo dané a raněn v přirozených", jak vykládá Beda. Tedy hřích zmenšuje dobro přirozenosti.
I-II ot. 85 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že dobrem lidské přirozenosti může slout trojí: nejprve samy prvky přirozenosti. z nichž sestává sama přirozenost, a vlastnosti z nich způsobené, jako mohutnosti duše a jiná taková. Za druhé, protože od přirozenosti má náklonnost ke ctnosti, jak jsme měli shora. Avšak sama náklonnost ke ctnosti je jakési dobro přirozenosti. Třetím způsobem dobrem přirozenosti může slout dar původní spravedlnosti, jenž byl v prvním člověku udělen celé lidské přirozenosti.
Tedy první dobro přirozenosti se hříchem ani neodnímá ani nemenší. Třetí pak dobro přirozenosti bylo zcela odňato hříchem prvního rodiče. Ale prostřední dobro přirozenosti, totiž sama náklonnost ke ctnosti, se zmenšuje hříchem. Neboť lidskými úkony nastává jakási náklonnost k podobným úkonům, jak bylo řečeno shora. Z toho však, že něco se kloní k jednomu z protivných, se musí zmenšovat jeho náklonnost k jinému. Pročež, ježto hřích je protivný ctnosti, právě tím, že člověk hřeší, zmenšuje se dobro přirozenosti, jimž je náklonnost ke ctnosti.
I-II ot. 85 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci., že Diviš mluví o. prvním dobru přirozenosti, jímž je být, žít a rozumět, jak ukazuje pohled na jeho slova.
I-II ot. 85 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že přirozenost, třebas je dřívější, než dobrovolný úkon, přece má sklon k jakési dobrovolné činnosti. Pročež sama přirozenost o sobě se nemění pro- změnu dobrovolné činnosti; ale sám sklon se mění s oné stránky, kterou je řízen k cíli.
I-II ot. 85 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že dobrovolná činnost vychází z různých mohutností, z nichž jedna je činná, a jiná trpná. A z toho se přihází, že dobrovolnými činnostmi se něco způsobí, nebo odejme člověku, tak jednajícímu, jak bylo řečeno shora, když se jednalo o vznikání zběhlostí.
I-II ot. 85 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že případek nepůsobí činně na podmět, avšak působí naň tvarově, tím způsobem vyjadřování, jakým se říká, že bělost činí bílé. A tak nic nebrání, aby hřích zmenšoval dobro přirozenosti; avšak tím způsobem, jakým je samo zmenšení dobra přirozenosti, pokud patří k nezřízenosti úkonu. Ale co do nezřízenosti jednajícího je třeba říci, že taková nezřízenost je působena tím, že v úkonech duše je něco činného a něco trpného; jako smyslové hýbe smyslovou žádostí, a smyslová žádost nakloňuje rozum a vůli, jak bylo řečeno shora; a z toho je způsobena nezřízenost, ovšem ne tak, že by případek působil na vlastní podmět, nýbrž pokud předmět působí na mohutnost, a jedna mohutnost působí na jinou, vnášejíc nezřízenost.
2. Zda může být hříchem odňato celé dobro lidské přirozenosti.

 

I-II ot. 85 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že může být hříchem odňato celé dobro lidské přirozenosti. Neboť dobro lidské přirozenosti je konečné, ježto i sama lidská přirozenost je konečná. Ale každé konečné se zcela ztráví, děje-li se stálé odnímání. Ježto tedy dobro lidské přirozenosti může být hříchem ustavičně zmenšováno, zdá se, že někdy může být zcela ztráveno.
I-II ot. 85 čl. 2 arg. 2
Mimo to těch, která jsou jedné přirozenosti, je podobný ráz v celku i v částech; jak je patrné na vzduchu a na vodě a mase, a všech tělesech podobných částí. Ale dobro přirozenosti je zcela jednotvárné. Ježto tedy jeho část může být odňata hříchem, zdá se, že i celé může být hříchem odňato.
I-II ot. 85 čl. 2 arg. 3
Mimo to dobro přirozenosti, které se zmenšuje hříchem, je zběhlost ve ctnosti. Ale v některých je zmíněná zběhlost pro hřích zcela odňata, jak je patrné u zavrženců, kteří nemohou opět nabýt ctnosti, jako ani slepec zraku. Tedy hřích může zcela odnít dobro přirozenosti.
I-II ot. 85 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v Enchirid., že "zlo není leč v dobru". Ale zlo viny nemůže být v dobru ctnosti nebo milosti, protože je mu protivné. Tedy je třeba, aby bylo v dobru přirozenosti. Tedy neodnímá ho zcela.
I-II ot. 85 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, dobro přirozenosti, které se zmenšuje hříchem, je přirozená náklonnost ke ctnosti; a ta patří člověku již z toho, že je rozumový; z toho totiž má, že jedná podle rozumu, což je jednat podle ctnosti. Hříchem však se nemůže zcela odnít od člověka, že je rozumový, protože již by nebyl schopen hříchu. Pročež není možné, aby řečené dobro přirozenosti bylo zcela odňato.
Ježto však se stává, že takové dobro se hříchem neustále zmenšuje, někteří na objasnění toho užili jakéhosi příkladu, ve kterém se nalézá něco konečného zmenšovaného do nekonečna, a přece se nikdy zcela neztráví. Praví totiž Filozof, v III. Fysic., že odnímá-li se od nějaké konečné velikosti stále něco podle téže velikosti, ztráví se konečně zcela: třebas odejmu-li od nějaké konečné velikosti vždy míru pídě. Jestliže se však odnímání děje podle téhož poměru a ne podle téže velikosti, bude se moci odnímat do nekonečna; třebas dělí-li se velikost na dvě části, a od poloviny se odejme polovina, tak bude možné postupovat do nekonečna: ale tak, že vždy, co se odejme později, bude menší, než to, co se odňalo dříve. -Ale to v případě nemá místa. Neboť následující hřích nezmenšuje dobra přirozenosti méně, než předcházející, nýbrž snad více, je-li těžší.
A proto jinak se musí říci, že zmíněná náklonnost se chápe jako střední mezi dvojím: zakládá se totiž v rozumové přirozenosti jako v kořeni, a směřuje k dobru ctnosti, jako ke konci a cíli. Proto její zmenšení lze chápat dvojmo: jedním způsobem se strany kořene; jiným způsobem se strany konce. Prvním pak způsobem se nezmenšuje hříchem, poněvadž hřích nezmenšuje samé přirozenosti, jak bylo řečeno shora. Ale zmenšuje se druhým způsobem, pokud totiž se klade překážka v dospění ke konci. Zmenšovala-li by se prvním způsobem, bylo by třeba, aby se někdy zcela strávila, stráví-li se zcela rozumová přirozenost. Ale protože se zmenšuje se strany překážky, která se klade, aby nedospěla ke konci, je zjevné, že se sice může zmenšovat do nekonečna, protože překážky se mohou klásti do nekonečna; pokud člověk může do nekonečna přidávat hřích ke hříchu; avšak nemůže být zcela strávena, protože vždy zůstává kořen takové náklonnosti; jak je patrné o průsvitném tělese, jež ovšem má náklonnost přijímat světlo právě tím, že je průsvitné; avšak tato náklonnost či zběhlost se zmenšuje se strany přicházejících mlh, ač vždy zůstává v kořeni přirozenosti.
I-II ot. 85 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ona námitka platí, když se zmenšení děje odnímáním; avšak zde se zmenšení děje kladením překážky, která ani neodnímá, ani nezmenšuje kořene náklonnosti, jak bylo řečeno.
I-II ot. 85 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že přirozená náklonnost je sice celá jednotvará, ale přece má vztah i k původu i ke konci: a podle této různosti se jaksi zmenšuje a jaksi nezmenšuje.
I-II ot. 85 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že i v zavržených zůstává přirozená náklonnost ke ctnosti; jinak by v nich nebylo hryzení svědomí. Ale že není uvedena v uskutečnění. nastává tím, že chybí milost, podle božské spravedlnosti; jakož i ve slepci zůstává v samém kořeni přirozenosti schopnost vidět, pokud je živočichem přirozeně majícím zrak; ale není uvedena v uskutečnění, protože chybí příčina, která by mohla uvésti, utvořením ústrojí, jež se vyžaduje k vidění,
3. Zda se vhodně uvádějí rány přirozenosti, následující z hříchu: slabost, nevědomost, špatnost a dychtivost.

 

I-II ot. 85 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že se nevhodně uvádějí rány přirozenosti, následující z hříchu, totiž slabost. nevědomost, špatnost a dychtivost. Neboť totéž není účinkem i příčinou téhož. Ale tato se udávají za příčiny hříchů, jak je patrné ze shora řečeného. Tedy se nemají udávat za účinky hříchu.
I-II ot. 85 čl. 3 arg. 2
Mimo to špatnost značí jakýsi hřích. Tedy se nemá uvádět mezi účinky hříchu.
I-II ot. 85 čl. 3 arg. 3
Mimo to dychtivost je cosi přirozeného, ježto je úkonem dychtivé síly. Ale to. co je přirozené, se nemá uvádět jako rána přirozenosti. Tedy dychtivost se nemá uvádět jako rána přirozenosti.
I-II ot. 85 čl. 3 arg. 4
Mimo to bylo řečeno, že totéž je hřešit ze slabosti a z vášně. Ale dychtivost je nějaká vášeň. Tedy nemá se rozlišovat od slabosti.
I-II ot. 85 čl. 3 arg. 5
Mimo to Augustin, v knize O přirozenosti a milosti, uvádí dva tresty hřešící duše, totiž "nevědomost a obtíž". z nichž vzniká "omyl a trápení"; a ta čtyři se neshodují s těmito čtyřmi. Zdá se tedy, že jedno z nich se uvádí nedostatečně.
I-II ot. 85 čl. 3protiarg.
Avšak proti je autorita Bedova.
I-II ot. 85 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že původní spravedlností rozum dokonale ovládal nižší síly duše; a sám rozum byl Bohem zdokonalován, jsa mu podřízen. Avšak tato původní spravedlnost byla odňata hříchem prvního rodiče, jak již bylo řečeno. A proto všechny síly duše zůstávají jaksi zbaveny vlastního řádu, jímž jsou přirozeně zařízeny ke ctnosti; a to zbavení se nazývá zranění přirozenosti. Jsou však čtyři mohutnosti duše, jež mohou být podměty ctností, jak bylo řečeno shora, totiž rozum, v němž je opatrnost; vůle, v níž je spravedlnost; náhlivá, v níž je statečnost; dychtivá, v níž je mírnost. Pokud tedy rozum je zbaven svého řádu k pravdivému, je rána nevědomosti; pokud však vůle je zbavena řádu k dobru, je rána špatnosti; pokud však náhlivá je zbavena svého řádu k obtížnému, je rána slabosti; pokud však dychtivá je zbavena řádu k těšícímu, mírněnému rozumem, je rána dychtivosti. Tak tedy toto čtveré jsou rány, zasazené celé lidské přirozenosti z hříchu prvního rodiče. Ale protože náklonnost k dobru ctnosti se v každém zmenšuje skutkovým hříchem, jak je patrné z řečeného, jsou to také čtyři rány, následující z jiných hříchů, pokud totiž hříchem se i rozum otupuje zvláště vůči jednání, i vůle se zatvrzuje k dobru, a vzrůstá větší obtíž dobře jednat, a dychtivost se více rozněcuje.
I-II ot. 85 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nic nebrání, aby to, co je účinkem jednoho hříchu, bylo příčinou jiného hříchu. Z toho totiž, že duše je nezřízená z předchozího hříchu, snáze se nakloní ke hříchu.
I-II ot. 85 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že špatnost se zde nebere jako hřích, nýbrž jako jakýsi sklon vůle ke zlu, podle to o, co se praví Genes. 8: "Smysly člověka jsou nakloněny k zlému od jeho mladosti."
I-II ot. 85 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že jak bylo řečeno shora, dychtivost je potud člověku přirozená, pokud je podřízena rozumu: že však překročí meze rozumu , to je proti přirozenosti člověka.
I-II ot. 85 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že slabostí se všeobecně může zvát každá vášeň; pokud oslabuje sílu duše, a brání rozumu. Ale Beda bere slabost přesně, pokud je protilehlá statečnosti, která náleží do náhlivé.
I-II ot. 85 čl. 3 k 5
K pátému se musí říci, že obtíž, která se uvádí v knize Augustinově, zahrnuje tato tři, jež patří k žádostivým mohutnostem, totiž špatnost, slabost a dychtivost. Z těchto tří se totiž přihází, že někdo nesnadno tíhne k dobru. Avšak omyl a bolest jsou rány následkové: neboť proto se někdo rmoutí, že je slabý vůči tomu, po čem dychtí.
4. Zda zbavení způsobu, druhu a řádu ,jest účinkem hříchu.

 

I-II ot. 85 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že zbavení způsobu druhu a řádu není účinkem hříchu. Augustin totiž praví v knize O přirozenosti dobra, že "!kde tato tři jsou velká, je velké dobro; kde malá, malé; kde žádná, žádné". Ale hřích nemění v nic dobro přirozenosti. Tedy nezbavuje způsobu. druhu a řádu.
I-II ot. 85 čl. 4 arg. 2
Mimo to nic není samo příčinou sebe. Ale hřích je "zbavení způsobu, druhu a řádu", jak praví Augustin, v knize O přirozenosti dobra. Tedy zbavení způsobu, druhu a řádu není účinkem hříchu.
I-II ot. 85 čl. 4 arg. 3
Mimo to různé hříchy mají různé účinky. Ale zdá se, že způsob, druh a řád, ježto jsou jakási různá, mají různá postrádání. Tedy se jich postrádá různými hříchy. Tedy postrádání způsobu, druhu a řádu není účinkem jakéhokoli hříchu.
I-II ot. 85 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, že hřích je v duši, jako slabost v těle, podle onoho Žalmu 6: "Smiluj se nade mnou, Pane, poněvadž jsem sláb." Ale slabost zbavuje samo tělo způsobu, druhu a řádu. Tedy hřích zbavuje duši způsobu, druhu a řádu.
I-II ot. 85 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, jak bylo řečeno v Prvním, způsob, druh a řád následují každé dobro stvořené, pokud je takové, a též každé jsoucno. Neboť všechno bytí a dobro se pozoruje z nějakého tvaru, podle něhož se bere druh. Avšak tvar každé věci, ať je jakýkoli, buď podstatný nebo případkový, je podle nějaké míry; pročež se též v VIII. Metafys. praví, že "tvary věcí jsou jako čísla"; a z toho má jakýsi způsob, který přihlíží k míře. Svým tvarem však vše je zařízeno k jiném
Tak tedy podle různých stupňů dober jsou různé stupně způsobu, druhu a řádu. Je tedy nějaké dobro, patřící k samé podstatě přirozenosti, které má svůj způsob, druh a řád; a to není ani zničeno, ani zmenšeno hříchem. Je také nějaké dobro přirozené náklonnosti; a to má též svůj způsob, druh a řád; a to je hříchem zmenšováno, jak bylo řečeno, ale není zcela odňato. Je také nějaké dobro ctnosti a milosti, které má též svůj způsob, druh a řád; a to je zcela odňato smrtelným hříchem. Je také nějaké dobro, jímž je sám správný úkon, a jež má také svůj způsob, druh a řád; a zbavení tohoto je podstatně sám hřích. A tak je patrné, jak hřích je zbavením způsobu, druhu a řádu, a zbavuje nebo zmenšuje způsob, druh a řád.
I-II ot. 85 čl. 4 k 1
Z toho je patrná odpověď k prvnímu a druhému.
I-II ot. 85 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že způsob, druh a řád jsou sousledná, jak je patrné z řečeného. Pročež zároveň se ztrácejí a zmenšují.
5. Zda smrt a jiné tělesné nedostatky jsou účinky hříchu.

 

I-II ot. 85 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že smrt a jiné tělesné nedostatky nejsou účinky hříchu. Byla-li totiž stejná příčina, i účinek bude stejný. Ale takové nedostatky nejsou stejné ve všech, nýbrž v některých jsou takové nedostatky hojnější; ačkoli přece prvotní hřích je ve všech stejný. jak bylo řečeno. a zdá se, že takové nedostatky jsou hlavně jeho účinky. Tedy smrt a takové nedostatky nejsou účinky hříchu.
I-II ot. 85 čl. 5 arg. 2
Mimo to odstranění příčiny odstraní účinek. Ale odstranění veškerého hříchu křtem a pokáním neodstraní takové nedostatky. Tedy nejsou účinkem hříchu.
I-II ot. 85 čl. 5 arg. 3
Mimo to skutkový hřích má z pojmu viny více než prvotní Ale skutkový hřích nemění přirozenosti těla v nějaký nedostatek. Tedy mnohem méně prvotní hřích. Tedy smrt a jiné tělesné nedost-atky nejsou účinky hříchu.
I-II ot. 85 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Řím 5: "Skrze jednoho člověka přišel hřích na tento svět, a skrze hřích smrt."
I-II ot. 85 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že něco je příčinou něčeho dvojmo: a to jedním způsobem o sobě, jiným způsobem případkově. O sobě je ovšem příčinou jiného, co působí účinek podle síly své přirozenosti nebo tvaru; z čehož následuje, že účinek je příčinou zamýšlen o sobě. Pročež, ježto smrt a takové nedostatky jsou mimo úmysl hřešícího, je zjevné, že hřích není o sobě příčinou těch nedostatků.
Případkově pak je něco příčinou jiného, je-li příčinou, odstraňující překážku; jako se praví, že "kdo podtrhuje sloup, případkově hýbe kamenem, položeným na sloupě"; a tímto způsobem hřích prvního rodiče je příčinou smrti a všech takových nedostatků v lidské přirozenosti, pokud hříchem prvního rodiče byla odňata původní spravedlnosti, jíž nejen nižší síly byly podřízeny rozumu beze vší nezřízenosti, nýbrž celé tělo bylo podřízeno duši beze všeho nedostatku, jak jsme měli v Prvním. A proto jako odnětím této původní spravedlnosti hříchem prvního rodiče byla zraněna lidská přirozenost co do duše nezřízeností mohutností, jak bylo řečeno shora, tak se též stala poškoditelnou z nezřízeností těla.
Avšak odnětí původní spravedlnosti má ráz trestu, jako též odnětí milosti. Pročež také smrt a všechny následující tělesné nedostatky jsou jakési tresty prvotního hříchu. A ačkoli takové nedostatky nejsou hřešícím zamýšleny, jsou přece zařízeny podle spravedlnosti trestajícího Boha.
I-II ot. 85 čl. 5 k 1
K prvnímu -se tedy musí říci, že stejnost příčiny o sobě působí stejný účinek. Zvětší;-li se totiž nebo zmenší-li se příčina o sobě, zvětší se nebo zmenší se účinek. Ale stejnost příčiny, odstraňující překážku, neukazuje stejnost účinků; neboť jestliže někdo stejným nárazem odtrhne dva sloupy, nenásleduje, že kameny položené nahoře, se budou hýbat stejně; nýbrž ten se bude pohybovat rychleji. který bude těžší podle vlastnosti své přirozenosti, které je ponechán po odstranění překážky. Tak tedy, po odstranění prvotní spravedlnosti, přirozenost lidského těla je ponechána sobě; a podle toho. podle různosti přirozené soustavy, těla některých podléhají četnějším nedostatkům; některých však méně četným, ač prvotní hřích je stejný.
I-II ot. 85 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že prvotní i skutkovou vinu odstraní týž, jenž odstraní i takové nedostatky, podle onoho Apoštolova. Řím 8: "Oživí vaše smrtelná těla skrze svého Ducha, přebývajícího ve vás." Ale obé se děje podle řádu božské moudrosti ve vhodnou dobu. Je totiž třeba. abychom k nesmrtelnosti a netrpnosti slávy, která byla v Kristu začata a Kristem nám získána, došli předchozím připodobněním jeho utrpením. Pročež je třeba, aby na čas zůstala jeho trpnost v našich tělech, abychom si hodně s Kristem zasloužili netrpnosti slávy.
I-II ot. 85 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že ve skutkovém hříchu můžeme uvažovat dvojí, totiž samu podstatu úkonu a ráz viny. Se strany podstaty úkonu může sice skutkový hřích způsobit nějaký tělesný nedostatek, jako ze zbytečného jídla někteří onemocní a umírají; ale se strany viny zbavuje milosti, která je člověku dána na správné úkony duše, nikoli však na potlačení tělesných nedostatků, jako prvotní.
6. Zda smrt a jiné nedostatky jsou člověku přirozené.

 

I-II ot. 85 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že smrt a takové nedostatky jsou člověku přirozené. Neboť porušné a neporušné se liší rodem, jak se praví v X. Metafys. Ale člověk je téhož rodu s jinými živočichy, kteří jsou přirozeně porušní. Tedy člověk je přirozeně porušný.
I-II ot. 85 čl. 6 arg. 2
Mimo to vše, co je složeno z protivných, je přirozeně porušné, ježto má v sobě příčinu své poruchy. Ale lidské tělo je takové. Tedy je přirozeně porušné.
I-II ot. 85 čl. 6 arg. 3
Mimo to teplo přirozeně stravuje vlhkost. Avšak život člověka se zachovává teplem a vlhkem. Ježto tedy životní činnosti se dějí skrze působnost přirozeného tepla, jak se praví v II. O duši, zdá se, že smrt a takové nedostatky jsou člověku přirozené.
I-II ot. 85 čl. 6protiarg. 1
Avšak proti, cokoliv je člověku přirozené, Bůh učinil v člověku. "Ale Bůh neučinil smrti", jak se praví Moudr. 1. Tedy smrt není v člověku přirozená.
I-II ot. 85 čl. 6protiarg. 2
Mimo to, co je podle přirozenosti, nemůže se zvát trestem ani zlem, protože každé věci je vhodné, co je jí přirozené. Ale smrt a takové nedostatky jsou trestem prvotního hříchu, jak bylo řečeno shora. Tedy nejsou člověku přirozené.
I-II ot. 85 čl. 6protiarg. 3
Mimo to látka je úměrná tvaru, a každá věc svému cíli. Cílem člověka však je věčná blaženost, jak bylo řečeno shora. Také tvarem lidského těla je rozumová duše, která je neporušná, jak jsme měli. Tedy lidské tělo je přirozeně neporušné.
I-II ot. 85 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že o každé porušné věci můžeme mluvit dvojmo: jedním způsobem podle všeobecné přiroze-nosti; jiným způsobem podle jednotlivé přirozenosti. Jednot-livá pak přirozenost je vlastní síla činná a zachovávající kaž-dou věc, a podle této každá porucha a nedostatek je proti při-rozenosti, jak se praví v II. O nebi, protože taková síla zamýšlí bytí a zachování toho, čí je.
Všeobecná přirozenost však je činná síla v nějakém vše-obecném původu přirozenosti, třebas v některém z nebeských těles, nebo nějaké vyšší podstaty, podle čehož někteří Bohu říkají přirozenost přirozeností; a tato síla zamýšlí dobro a za-chování vesmíru, k čemuž se vyžaduje střídání vzniku a zá-niku ve věcech. A podle toho poruchy a nedostatky věcí jsou přirozené, ne sice podle náklonnosti tvaru, který je původem bytí a dokonalosti, nýbrž podle náklonnosti látky, která se přiděluje úměrně taikovému tvaru podle dělení všeobecným činitelem. A ačkoli každý tvar zamýšlí ustavičné bytí, pokud může, přece žádný tvar porušitelné věci nemůže dosíci své ustavičnosti, mimo rozumovou duši, poněvadž ona není ve-skrz podřízena tělesné látce, jako jiné strany; ba má vlastní nehmotnou činnost, jak jsme měli v Prvním. Pročež člověku se strany jeho tvaru je neporušnost přirozenější než jiným porušným věcem. Ale poněvadž též tvar je s látkou. složenou z protivných, z náklonnosti látky následuje porušnost v cel-ku. A podle toho člověk je přirozeně porušný podle přiroze-nosti látky, ponechané sobě, ale ne 'podle přirozenosti tvaru.
První pak tři důvody postupují se strany látky; jiné tři zase tvaru. Pročež k řešení jich se musí uvážit, že tvar člověka, jímž je rozumová duše, podle své neporušnosti, je přimě-řená svému cíli, jímž je ustavičná blaženost; ale lidské tě-lo, které je porušné, bráno podle své přirozenosti, nějak je přiměřeno svému tvaru a nějak ne. Neboť dvojí stav lze pozo-rovat v nějaké látce: jeden totiž, jejž volí činitel, jiný který není zvolen činitelem, nýbrž je podle přirozeného stavu lát-ky; jako dělník na zhotovení nože vybere látku tvrdou a po-volnou, aby se mohla vytepat na vhodnou k řezání; a podle této podmínky železo je látka přiměřená noži. Ale to, že se železo láme a rezaví, následuje z přirozeného uzpůsobení že-leza; a umělec to ani nevolí se železem., nýbrž spíše by od-mítl, kdyby mohl. Pročež toto uzpůsobení látky není přiměřené úmyslu umělcovu, ani úmyslu umění. Podobně lidské tě-lo je látka zvolená přirozeností, protože má složení zladě-né, takže může být nejvholdnějším ústrojím hmatu a jiných sil smyslových a hybných; ale 'že je porušné, to je ze stavu látky; ani není zvolené od přirozenosti; ba přirozenost by spí-še zvolila látku neporušnou, kdyby mohla. Ale Bůh, jemuž podléhá každá přirozenost, při samém stvoření člověka do- plnil nedostatek přirozenosti; a darem prvotní spravedlnosti dal tělu jakousi neporušinost, jak bylo řečeno v Prvním. A podle toho se praví, že "Bůh neučinil smrti". a že smrt je trestem za hřích.
I-II ot. 85 čl. 6 k arg.
Z toho je patrná odpověď na námitky.
86. O POSKVRNĚ HŘÍCHU
Předmluva

 

I-II ot. 86 pr.
Dělí se na dva články.
Potom se má uvažovat o poskvrně hříchu.
A o tom jsou dvě otázky:
1. Zda poskvrna duše je účinkem hříchu.
2. Zda zůstává v duši po úkonu hříchu.
1. Zda hřích působí nějakou poskvrnu v duši.

 

I-II ot. 86 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že hřích nepůsobí nějaké poskvrny v duši. Neboť vyšší přirozenost nemůže být poskvrněna z doteku nižší přirozenosti; pročež "sluneční paprsek se neposkvrní dotekem páchnoucích těles", jak praví Augustin, o knize Proti pět bludům. Ale lidská duše je mnohem vyšší přirozenosti než věci měnitelné, k nimž se obrací hříchem. Tedy z nich hříchem nepřejímá poskvrny.
I-II ot. 86 čl. 1 arg. 2
Mimo to hřích je hlavně ve vůli, jak bylo řečeno shora. Vůle však je v rozumu, jak se praví v III. O duši. Ale um čili rozum se neposkvrňuje vnímáním jakýchkoli věcí nýbrž spíše se zdokonaluje. Tedy ani vůle se hříchem neposkvrňuje.
I-II ot. 86 čl. 1 arg. 3
Mimo to, působí-li hřích poskvrnu, buď je ona poskvrna něco kladného nebo je pouhým postrádáním. Je-li něco kladného, nemůže být leč uzpůsobením nebo zběhlostí; zdá se totiž, že nic jiného není úkonem působeno. Avšak uzpůsobením a zběhlostí není; přihází se totiž, že odstraní-li se uzpůsobení nebo zběhlost, ještě zůstává poskvrna, jak je patrné na tom, kdo smrtelně zhřešil marnotratností, a potom hříchy smrtelnými se přemění v zběhlost opačné neřesti. Tedy poskvrna netvoří v duši nic kladně. Podobně také není čirým postrádáním, protože všechny hříchy se shodují se strany odvrácení a postrádání milosti. Následovalo by tedy, že je jedna poskvrna všech hříchů. Tedy poskvrna není účinkem hříchu.
I-II ot. 86 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Šalomounovi, Eccli. 47: "Poskvrnil jsi svou slávu"; a Efes. 5: "Aby si učinil slavnou Církev, nemající poskvrny ani vrásky". A obojí mluví o poskvrně hříchu. Tedy poskvrna je účinkem hříchu.
I-II ot. 86 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že poskvrna se vlastně říká při tělesných, když nějaké lesklé těleso ztratí svůj lesk z doteku jiného tělesa, jako šat a zlato a stříbro nebo jiné takové. V duchovních pak věcech se musí říkat poskvrna v takovém podobenství. Duše však má dvojí lesk: a to jeden z vyzařování přirozeného světla rozumu, jímž je řízena ve svých úkonech; jiný však z vyzařování božského světla, totiž moudrosti a milosti, jíž je člověk také zdokonalován k dobrému a slušnému jednání. - Je pak jako nějaký dotek duše, když lne láskou k nějakým věcem. Když však hřeší, lne k nějakým věcem proti světlu rozumu a božského zákona, jak je patrné ze shora řečeného. Pročež ztráta lesku, pocházející z takového doteku, se metaforicky nazývá poskvrnou duše.
I-II ot. 86 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že duše se neposkvrňuje z věcí nižších jejich silou, jako by působily na duši; nýbrž spíše naopak duše se poskvrňuje svou činností, lnouc k nim nezřízeně proti světlu rozumu a božského zákona.
I-II ot. 86 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že činnost rozumu se zdokonaluje, pokud věci rozumové jsou v rozumu na způsob samého rozumu, a proto rozum se jimi neposkvrňuje, nýbrž zdokonaluje. Ale úkon vůle záleží v pohybu k věcem samým, takže láska připoutává duši k věci milované; a z toho se duše poskvrňuje, podle onoho Oseáš. 9: "Stali se ohavnými, jako to. co milovali."
I-II ot. 86 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že poskvrna není něco kladného v duši, ani neznačí pouhé postrádání, nýbrž značí jakési postrádání lesku duše vzhledem ke své příčině, jíž ,je hřích; a proto různé hříchy přivádějí různé poskvrny: a podobně je tomu se stínem, který je postrádáním světla z toho, že je vsunuto nějaké těleso, a podle různosti vsunutých těles se různí stíny.
2. Zda poskvrna zůstává v duši po úkonu hříchu.

 

I-II ot. 86 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že poskvrna nezůstává v duši po úkonu hříchu. Neboť po úkonu nezůstává v duši nic, leč zběhlost nebo uzpůsobení. Ale poskvrna není zběhlost nebo uzpůsobení, jak jsme měli shora. Tedy poskvrna nezůstává v duši po úkonu hříchu.
I-II ot. 86 čl. 2 arg. 2
Mimo to tím způsobem se má poskvrna ke hříchu, jako stín k tělesu, jak bylo řečeno shora. Ale přejde-li těleso, stín nezůstává. Tedy i přejde-li úkon hříchu, poskvrna nezůstane.
I-II ot. 86 čl. 2 arg. 3
Mimo to každý účinek závisí na své příčině. Avšak příčina poskvrny je úkon hříchu. Tedy pomine-li úkon hříchu, nezůstává poskvrna v duši.
I-II ot. 86 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví Josue 22: "Zda je vám málo, že jste zhřešili v Beelfegoru, a až do přítomného dne zůstává na vás poskvrna tohoto zločinu?"
I-II ot. 86 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že poskvrna hříchu zůstává v duši, i když pomine úkon hříchu. Důvod pak toho je. že poskvrna, jak bylo řečeno, obnáší jakýsi nedostatek lesku pro odstup od světla rozumu nebo božského zákona. A proto, dokud člověk zůstává mimo takové světlo, zůstává v něm poskvrna hříchu; ale když se vrátí ke světlu rozumu a k božskému světlu, což se stává milostí, pak poskvrna pomine. Avšak, třebaže pomine úkon hříchu, jímž člověk odstoupil od světla rozumu nebo božského zákona, přece se nevrací člověk ihned k tomu, v čem byl; nýbrž vyžaduje se nějaký pohyb vůle, protivný prvnímu pohybu; jako, je-li někdo od někoho vzdálen nějakým pohybem. není mu hned blízko, přestane-li pohyb, nýbrž je třeba, aby se přiblížil vraceje se opačným pohybem.
I-II ot. 86 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že po úkonu hříchu nezůstává kladně v duši nic, leč uzpůsobení nebo zběhlost; avšak něco zůstává postrádavě, totiž postrádání spojení s božským světlem.
I-II ot. 86 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že, pomine-li překážka tělesa, zůstane průsvitné těleso ve stejné blízkosti a vztahu k osvětlujícímu tělesu: a proto ihned pomine stín; ale pomine-li úkon hříchu, duše nezůstane v témže vztahu k Bohu. Pročež důvod není podobný.
I-II ot. 86 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že úkon hříchu činí vzdálenost od Boha; a tu vzdálenost následuje nedostatek lesku tím způsobem, jako místní pohyb činí místní vzdálenost. Pročež jako, ustane-li místní pohyb, neodstraní se místní vzdálenost, tak ani, ustane-li úkon hříchu, neodstraní se poskvrna.
87. O PROVINĚ TRESTU
Předmluva

 

I-II ot. 87 pr.
Dělí se na osm článků.
Pak se má uvažovat o provině trestu; a nejprve o samé provině; za druhé o smrtelném a všedním hříchu, které se rozlišují podle proviny.
A o prvním je osm otázek:
1. Zda provina trestu je účinkem hříchu.
2. Zda hřích může být trestem jiného hříchu.
3. Zda nějaký hřích činí vinným věčného trestu.
4. Zda činí vinným nekonečného trestu podle velikosti.
5. Zda každý hřích činí vinným věčného a nekonečného trestu.
6. Zda provina trestu může zůstat pohříchu.
7. Zda každý trest je uložen za nějaký hřích.
8. Zda jeden je vinen trestem za hřích druhého.
1. Zda provina trestu je účinkem hříchu.

 

I-II ot. 87 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že provina trestu není účinkem hříchu. Neboť, co se má k něčemu případkově, nezdá se jeho vlastním účinkem. Ale provina trestu se má ke hříchu případkově, ježto je mimo úmysl hřešícího. Tedy provina trestu není účinkem hříchu.
I-II ot. 87 čl. 1 arg. 2
Mimo to zlo není příčinou dobra. Ale trest je dobrý, ježto je spravedlivý a od Boha. Tedy není účinkem hříchu, který je zlem.
I-II ot. 87 čl. 1 arg. 3
Mimo to Augustin praví, v I. Vyzn., že "každý nezřízeny duch je trestem sám sobě". Ale trest nepůsobí proviny jiného trestu, protože tak by se šlo do nekonečna. Tedy hřích nepůsobí proviny trestu.
I-II ot. 87 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Řím. 2: "Soužení a úzkost na každou duši konající zlo." Ale konat zlo je hřešit. Tedy hřích působí trest, který je označován jménem soužení a úzkosti.
I-II ot. 87 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že z přírodních věcí plyne pro lidské věci, že to, co povstává proti něčemu, utrpí od toho škodu. Vidíme totiž v přírodních věcech, že jedno protivné jedná prudčeji, přijde-li druhé protivné; proto "ohřáté vody více zmrznou", jak se praví v I. Meteor. Pročež i u lidí se to nachází z přirozené náklonnosti, že každý potírá toho, kdo proti němu povstane. Je však zjevné, že, kterákoli jsou obsažena v nějakém řádu, jsou jaksi jedno vzhledem k původu řádu: pročež, cokoli povstane proti nějakému řádu, v důsledku je potíráno tím řádem a vládcem řádu. Ježto však hřích je úkon nezřízený, je zjevné, že, kdokoli hřeší, jedná proti nějakému řádu; a proto ze samého řádu následuje, že je potírán; a to potírání je trest.
Pročež podle tří řádů, kterým je poddána lidská vůle, člověk může být trestán trojím trestem; nejprve totiž lidská přirozenost je poddána řádu vlastního rozumu; za druhé řádu vnějšího člověka, vládnoucího buď duchovně nebo časně, politicky nebo hospodářsky; za třetí je poddána všeobecnému řádu božského řízení. Avšak každý z těchto řádů je převracen hříchem, když ten, kdo hřeší, jedná proti rozumu. i proti lidskému zákonu, i proti božskému zákonu. Pročež upadne do trojího trestu; do jednoho- od sebe, což je hryzení svědomí; do: jiného pak od člověka; do třetího pak od Boha.
I-II ot. 87 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že trest je důsledkem hříchu, pokud je zlem, pro svou nezřízenost. Pročež jako zlo je případkově v úkonu hřešícího mimo jeho úmysl, tak i provina trestu.
I-II ot. 87 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že trest může být spravedlivý a uložený od Boha i od lidí; pročež trest sám není účinkem hříchu přímo, nýbrž pouze uzpůsobivě. Ale hřích činí, že člověk je vinen trestem, a to je zlo; Diviš totiž praví, IV. hl. O Bož. Jmén., že "být trestán není zlo, nýbrž stát se hodným trestu". Pročež provina trestu se stanoví přímo za účinek hříchu.
I-II ot. 87 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že onen trest nezřízeného ducha je dlužen hříchu z toho, že převrací řád rozumu. Stává se však vinným jiným trestem tím, že převrací řád zákona božského nebo lidského.
 
2. Zda hřích může být trestem hříchu.

 

I-II ot. 87 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že hřích nemůže být trestem hříchu. Neboť tresty byly zavedeny, aby jimi lidé byli přivedeni k dobru ctnosti, jak je patrné z Filozofa, X. Ethic. Ale hříchem není člověk přiveden k dobru ctnosti, nýbrž k opaku. Tedy hřích není trestem hříchu.
I-II ot. 87 čl. 2 arg. 2
Mimo to spravedlivé tresty jsou od Boha, jak je patrné z Augustina, v knize Osmdesát tří otáz. Avšak hřích není od Boha, a je nespravedlivý. Tedy hřích nemůže být trestem hříchu.
I-II ot. 87 čl. 2 arg. 3
Mimo to v pojmu viny je, že je proti vůli. Ale hřích je od vůle, jak je patrné ze shora řečeného. Tedy hřích nemůže být trestem hříchu.
I-II ot. 87 čl. 2protiarg.
Avšak proti je,, co praví Řehoř, K Ezech., že "některé hříchy jsou trestem hříchu".
I-II ot. 87 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že o hříchu můžeme mluvit dvojmo: totiž o sobě a případkově. O sobě však žádným způsobem hřích nemůže být trestem hříchu. Hřích totiž o sobě se uvažuje, pokud vychází od vůle; tak totiž má ráz viny. V pojmu viny však je, že je proti vůli, jak jsme měli. Pročež je zjevné, že hřích, řečeno o sobě, žádným způsobem nemůže být trestem hříchu.
Případkově pak hřích může být trestem hříchu trojmo: a to, nejprve se strany příčiny, jíž je odstranění překážky. Jsou totiž příčiny, klonící ke hříchu, vášně, ďábelské pokušení a jiná taková; a těmto pak příčinám se zabrání pomocí Boží milosti, která je odňata hříchem. Pročež, ježto samo odnětí milosti je jakýmsi trestem, a od Boha, jak bylo řečeno shora, následuje, že případkově se nazývá trestem také hřích, který z toho následuje. A tímto způsobem mluví Apoštol, Řím. 1, řka: "Proto Bůh je vydal touhám jejich srdce", jimiž jsou vášně; protože totiž lidé, zbaveni pomoci Boží milostí, jsou přemáháni vášněmi. A tímto způsobem se říká, že hřích je vždy trestem předešlého hříchu. - Jiným způsobem se strany podstaty skutku, který přivádí trápení; ať je úkon vnitřní., jak je patrné při hněvu a závisti; nebo úkon vnější, jak je patrné, když někteří si uloží těžkou práci a škodu, aby provedli úkon hříchu, podle onoho Moudr. 5: "Unavili jsme se na cestě nepravosti." -- Třetím způsobem se strany účinku, že totiž nějaký hřích se nazývá trestem. vůči následujícímu účinku. Ale těmito dvěma posledními způsoby jeden hřích je nejen trestem předchozího hříchu, nýbrž také svým.
I-II ot. 87 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že také to, že někteří jsou Bohem trestáni, když je nechává upadnout do některých hříchů, je zařízeno k dobru ctnosti. Někdy sice též těch, kteří hřeší, když totiž po hříchu povstanou pokornější a ostražitější. Vždy však je k polepšení jiných, kteří vidouce některé padat ze hříchu do hříchu, více se bojí hřešit. Avšak na jiných dvou způsobech je zjevné, že trest je zařízen k polepšení; protože již to, že člověk trpí námahu a škodu při hříchu, přirozeně odvádí lidi od hříchu.
I-II ot. 87 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že onen důvod platí o hříchu o sobě.
I-II ot. 87 čl. 2 k 3
A podobně se musí říci k třetímu.
4. Zda hříchu ,je dlužen trest nekonečný podle velikosti.

 

I-II ot. 87 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že hříchu je dlužen trest nekonečný podle velikosti. Praví se totiž, Jerem. 10: "Potrestej mne, Pane, avšak v soudu, a ne v rozhorlení tvém, abys mne snad neobrátil v nic." Avšak Boží hněv nebo rozhorlení přeneseně značí pomstu božské spravedlnosti; obrátit však v nic je trest nekonečný; jakož i z ničeho něco učinit je nekonečné síly. Tedy podle božské pomsty hřích je trestán nekonečným trestem podle velikosti.
I-II ot. 87 čl. 4 arg. 2
Mimo to velikosti viny odpovídá velikost trestu, podle onoho Deuter. 25: "Podle míry hříchu bude i způsob ran." Ale hřích, který je páchán proti Bohu, je nekonečný; neboť tím těžší je hřích, čím větší je osoba; proti níž se hřeší; jako těžší hřích je udeřit vládce, než udeřit soukromého člověka. Avšak velikost Boží je nekonečná. Tedy nekonečný trest je dlužen za hřích, který je páchán proti Bohu.
I-II ot. 87 čl. 4 arg. 3
Mimo to něco je nekonečné dvojmo, totiž trváním a velikostí. Ale trváním je trest nekonečný. Tedy i velikostí.
I-II ot. 87 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, že podle toho by tresty všech smrtelných hříchů byly stejné; neboť nekonečné není větší než nekonečné.
I-II ot. 87 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že trest je úměrný hříchu. Ve hříchu však jsou dvě: z nichž jedno je odvrácení od nezměnitelného dobra, které je nekonečné; pročež s této strany hřích je nekonečný. Jiné, které je ve hříchu, je nezřízené obrácení ke měnivému dobru; a s této strany hřích je konečný, jednak, protože změnitelné dobro je konečné, jednak také, protože samo obrácení je konečné; neboť úkony tvora nemohou být nekonečné. Proto se strany odvrácení odpovídá hříchu trest zavržení, jenž je také nekonečný; je totiž ztracením nekonečného dobra, totiž Boha. Avšak se strany nezřízeného obrácení mu odpovídá trest smyslů, který také je konečný.
I-II ot. 87 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že úplně obrátit v nic toho, kdo hřeší, není vhodné božské spravedlnosti, protože odporuje ustavičnosti trestu, která je podle božské spravedlnosti, jak bylo řečeno. Ale říká se, že je obrácen v nic, kdo je zbaven duchovních dober, podle onoho I. Kor. 13: "Nebudu-li mít lásky, nic nejsem."
I-II ot. 87 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že onen důvod platí o hříchu se strany odvrácení; tak totiž -člověk hřeší proti Bohu.
I-II ot. 87 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že trvání trestu odpovídá trvání viny, ne sice se strany úkonu, nýbrž se strany poskvrny, a trvá-li ona, zůstává provina trestu; ale tvrdost trestu odpovídá tíži viny. Avšak vina, která je nenapravitelná, ze sebe má, že trvá ustavičně; a proto je jí dlužen věčný trest. Avšak se strany obrácení nemá nekonečnosti; a proto s této strany jí není dlužen nekonečný trest podle velikosti.
5. Zda každý hřích přivádí provinu věčného trestu.

 

I-II ot. 87 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že každý hřích přivádí provinu věčného trestu. Trest totiž, jak bylo řečeno, je přiměřený vině. Ale věčný trest se do nekonečna liší od časného. Avšak zdá se, že žádný hřích se neliší od jiného do nekonečna; ježto každý hřích je lidský úkon, který nemůže být nekonečný. Ježto tedy nějakému hříchu je dlužen věčný trest, jak bylo řečeno, zdá se, že žádnému hříchu není dlužen toliko časný trest.
I-II ot. 87 čl. 5 arg. 2
Mimo to prvotní hřích je nejmenší z hříchů; pročež i Augustin praví, v Enchirid., že "nejmírnější je trest těch, kteří jsou trestáni pro pouhý prvotní hřích". Ale prvotnímu hříchu je dlužen ustavičný trest; nikdy totiž neuvidí království Božího dět, které zemřely bez křtu s prvotním hříchem, jak je patrné z toho, co Pán praví, Jan. 3: "Nezrodí-li se kdo znovu, nemůže vidět království Božího." Tedy mnohem spíše trest všech jiných hříchů bude věčný.
I-II ot. 87 čl. 5 arg. 3
Mimo to hříchu není dlužen větší trest z toho, že je spojen s jiným hříchem; ježto obojí hřích má svůj trest, uložený podle božské spravedlnosti. Ale všednímu hříchu je dlužen věčný trest, nachází-li se u nějakého zavržence se smrtelným hříchem, protože v pekle nemůže být žádné odpuštění. Tedy všednímu hříchu jednoduše je dlužen věčný trest. Tedy žádnému hříchu není dlužen časný trest.
I-II ot. 87 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Řehoř, ve IV. Dialog., že kterési lehčí viny se odpouštějí po tomto životě. Tedy všechny hříchy se netrestají věčným trestem.
I-II ot. 87 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno shora, hřích působí provinu věčného trestu, pokud nenapravitelně odporuje řádu božské spravedlnosti, tím totiž, že je proti samému původu řádu, jímž je poslední cíl. Jest však zjevné, že v kterýchsi hříších je sice nějaká nezřízenost, ne však v protivě k poslednímu cíli, nýbrž pouze k těm, která jsou k cíli, pokud se jimi zabývá více nebo méně než má, avšak zachovává zařízení k poslednímu cíli: třebas když člověk příliš lne k nějaké časné věci, avšak nechtěl by pro ni urazit Boha, konají něco proti jeho příkazu. Pročež takovým hříchům není dlužen věčný trest, nýbrž časný.
I-II ot. 87 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že hříchy se neliší do nekonečna se strany obrácení ke měnivému dobru, v němž spočívá podstata úkonu; liší se však do nekonečna se strany odvrácení. Neboť kterési hříchy se páchají odvrácením od posledního cíle, kterési však nezřízeností v těch, která jsou k cíli; avšak poslední cíl se do nekonečna liší od těch, která jsou k cíli.
I-II ot. 87 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že prvotnímu hříchu není dlužen věčný trest pro jeho tíži, nýbrž pro stav podmětu, totiž člověka, jenž se nalézá bez milosti, kterou jedině se děje odpuštění trestu.
I-II ot. 87 čl. 5 k 3
A podobně se musí říci k třetímu o všedním hříchu. Věčnost trestu totiž neodpovídá velikosti viny nýbrž její neodpustitelnosti, jak bylo řečeno.
6. Zda provina trestu zůstává po hříchu.

 

I-II ot. 87 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že provina trestu nezůstává po hříchu. Odstranění totiž příčiny odstraní účinek.
Ale hřích je příčinou proviny trestu. Tedy odstraněním hříchu přestává provina trestu.
I-II ot. 87 čl. 6 arg. 2
Mimo to hřích se odstraňuje tím, že člověk se vrátí ke ctnosti. Ale ctnostnému není dlužen trest, nýbrž spíše odměna. Tedy odstraní-li se hřích, nezůstává provina trestu.
I-II ot. 87 čl. 6 arg. 3
Mimo to tresty jsou lékem, jak se praví v II. Ethic. Ale když je někdo již vyléčen z nemoci, nedává se mu lék. Tedy odstraní-li se hřích, nezůstává závazek trestu.
I-II ot. 87 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co se praví II. Král. 12, že David řekl Nathanovi: "Zhřešil jsem Panu. A řekl Nathan Davidovi: I Pán odstranil tvůj hřích, nezemřeš. Avšak, protože jsi způsobil; že nepřátelé se rouhali jménu Páně, syn, který se ti narodil, smrtí zemře." Tedy někdo je Bohem trestán, i když je mu hřích odpuštěn; a tak provina trestu zůstává, odstraní-li se hřích.
I-II ot. 87 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ve hříchu lze uvažovat dvojí: totiž úkon viny a následující poskvrnu. Je však jasné, že, ustane-li úkon hříchu, zůstává provina při všech skutkových hříších. Neboť úkon hříchu činí člověka hodným trestu, pokud přestupuje řád božské spravedlnosti, k němuž se nevrací, leč jakousi náhradou trestem, která uvádí k rovnosti spravedlnosti, takže totiž kdo dopřál své vůli více než měl, jednaje proti příkazu Božímu, podle řádu božské spravedlnosti dobrovolně nebo nedobrovolně trpí něco proti tomu, co chtěl. A to se pozoruje také v křivdách, učiněných lidem, že náhradou trestem se obnoví rovnost spravedlnosti. Pročež je patrné, že, ustane-li úkon hříchu nebo způsobené křivdy, ještě zůstává závazek trestu. - Ale mluvíme-li o odstranění hříchu co do poskvrny, tak je zjevné, že poskvrna hříchu nemůže být z duše odstraněna, leč tím, že se duše spojí s Bohem, jehož opuštěním utrpěla poškození vlastního lesku, což je poskvrna, jak bylo řečeno shora. Avšak člověk se s Bohem spojuje vůlí. Pročež poskvrna hříchu nemůže být z člověka odstraněna, leč přijme-li vůle člověka řád božské spravedlnosti, takže totiž buď si dá trest sám dobrovolně v náhradu za minulou vinu, nebo také Bohem uložený snese trpělivě; obojím způsobem totiž trest má ráz zadostučinění. Avšak trest zadostčinící ubírá něco pojmu trestu. Je totiž v pojmu trestu, že je proti vůli. Avšak zadostčinící trest, třebas naprostě pojat je proti vůli, přece ne nyní; a tím je dobrovolný; pročež jednoduše je dobrovolný, z části však nedobrovolný, jak je patrné z toho, co bylo shora řečeno o dobrovolném a nedobrovolném. Musí se tedy říci, že při odstranění poskvrny viny může sice zůstat provina, ne trestu jednoduše, nýbrž zadostčinícího.
I-II ot. 87 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jako po úkonu hříchu zůstává poskvrna, jak bylo řečeno shora, tak také může zůstat provina; přestane-li však poskvrna, nezůstává provina v témž pojmu, jak bylo řečeno.
I-II ot. 87 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že ctnostnému není dlužný trest jednoduše; avšak může mu být trest dlužný jakožto zadostčinící; protože to náleží ke ctnosti, aby zadostučinil za to, čím urazil buď Boha nebo člověka.
I-II ot. 87 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že odstraněním poskvrny uzdraví se rána hříchu co do vůle. Vyžaduje se však ještě trest na uzdravení jiných sil duše, které z předešlého hříchu jsou nezřízené, aby totiž byly vyléčeny opakem. Vyžaduje se také k nápravě rovnosti spravedlnosti a k odstranění pohoršení jiných, aby byli vzděláni trestem, kteří byli pohoršeni vinou, jak je patrné z uvedeného příkladu o Davidovi.
7. Zda každý trest je za nějakou vinu.

 

I-II ot. 87 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že každý trest není za nějakou vinu. Praví se totiž Jan. 9 o slepci od narození: "Ani tento nezhřešil, ani jeho rodiče, že se narodil slepý." A podobně vidíme, že mnohé dět i po křtu trpí těžké tresty, jako třeba horečky, posedlost démony a mnohá taková, ačkoliv přece v nich není hříchu, když byly pokřtěny; a dříve než byly pokřtěny, není v nich z hříchu více než v jiných dětech, které toto netrpí. Tedy každý trest není za hřích.
I-II ot. 87 čl. 7 arg. 2
Mimo to se zdá, že je téhož rázu, že hříšníkům se daří dobře, a že někteří nevinní jsou trestáni. Obojí však často nacházíme v lidských věcech. Praví se totiž v Žalmu 72, o hříšnících: "V trápení lidském nejsou, a s lidmi nebudou bičováni." a Job. 21: "Bezbožní žijí, vyšinuli se, a zesílili bohatstvím", a Habakuk 1 se praví: "Proč pohlížíš na opovrhující, a mlčíš, když bezbožník šlape po spravedlivějším než on?" Tedy každý trest není uložen za vinu.
I-II ot. 87 čl. 7 arg. 3
Mimo to o Kristu se praví, I. Petr. 2, že "hříchu neučinil, ani se nenašla lest v jeho ústech" a přece se tamtéž praví, že "trpěl za nás". Tedy trest se od nedává vždy pro vinu.
I-II ot. 87 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co se praví Job 4: "Kdo nevinný kdy zahynul, nebo kdy spravedliví byli zahubeni? Ba spíše jsem viděl ty, kteří konají nešlechetnost, zahynout dechnutím Božím." A Augustin, v I. Odvol., praví, že "každý trest je spravedlivý a ukládá se za hřích".
I-II ot. 87 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jak již bylo řečeno shora, trest se může uvažovat dvojmo: jednoduše, a pokud je zadostčiněním. Zadostčinící pak trest je jaksi dobrovolný. A protože se přihází, že ti, kteří se liší v provině trestu, jsou jedno podle vůle sjednocením lásky, odtud je, že někdy někdo, jenž nezhřešil, dobrovolně nese trest za jiného, jak také vidíme v lidských věcech, že někdo na sebe přenese něčí dluh. Mluvíme-li však o trestu jednoduše, pokud má ráz trestu, tak má vždy vztah k vlastní vině: a to, někdy ke skutkové vině, třeba když někdo je buď Bohem nebo lidmi trestán za spáchaný hřích; někdy však k prvotní vině. A to pak buď hlavně neb následně. Hlavně pak je trestem prvotního hříchu, že lidská přirozenost je ponechána sobě, zbavená pomoci prvotní spravedlnosti; a důsledkem toho jsou všechny trestnosti, které se lidem přiházejí z nedostatků přirozenosti.
Musí se však vědět, že někdy se zdá něco trestem, co však nemá jednoduše ráz trestu. Trest je totiž druh zla, jak bylo v Prvním řečeno. Zlo však je postrádání dobra. Ježto však je více lidských dober, totiž duševní, tělesná a vnější věci, přihází se někdy, že člověk trpí škodu na menším dobru, aby vzrostl ve větším: jako když trpí škodu na penězích pro zdraví těla, nebo v tom obojím pro spásu duše a pro slávu Boží. A pak taková škoda není jednoduše zlem člověka, nýbrž z části; pročež nemá jednoduše ráz trestu, nýbrž léku; neboť i lékaři dávají nemocným trpké nápoje, aby je uzdravili. A protože taková vlastně nemají ráz trestu, neuvádějí se na vinu jako na příčinu, leč potud, pokud právě to, že je třeba lidské přirozenosti dávat nepříjemné léky, je z poruchy přirozenosti, která je trestem prvotního hříchu. Ve stavu nevinnosti by totiž nebylo třeba někoho uvádět obtížnými cviky k postupu ve ctnosti. Pročež to, co je v takových obtížné, se uvádí na prvotní hřích jako na příčinu.
I-II ot. 87 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že takové nedostatky těch, kteří se rodí, nebo i dětí, jsou účinky a tresty prvotního hříchu, jak bylo řečeno, a zůstávají také po křtu pro příčinu shora uvedenou; a že nejsou ve všech stejně, nastává z různé přirozenosti, která je ponechána sobě, jak bylo řečeno shora. Avšak takové nedostatky jsou podle božské prozřetelnosti zařízeny ke spáse lidí buď těch, kteří trpí, nebo jiných, kteří jsou tresty napomínáni, a také k slávě Boží.
I-II ot. 87 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že časná a tělesná dobra jsou sice jakási dobra člověka, ale malá; duchovní dobra však jsou velká dobra člověka. Patří tedy k božské spravedlnosti, aby ctnostným dala duchovní dobra, a z časných dober nebo ze zel jim dala tolik, kolik stačí ke ctnosti. Jak totiž praví Diviš, VIII. hl. O Bož. Jmén., "božské spravedlnosti je nezhýčkat sílu nejlepších dary hmotnými". Jiným však právě to, že dostávají časná, obrací se ve zlo duchovní. Pročež v Žalmu 72 se dovozuje: "Proto je uchopila pýcha."
I-II ot. 87 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že Kristus trpěl zadostčinící trest, ne za své, nýbrž za naše hříchy.
8. Zda někdo je trestán za hřích jiného.

 

I-II ot. 87 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že někdo je trestán za hřích jiného. Praví se totiž Exod. 20: "Já jsem Bůh žárlivý, navštěvující nepravost otců na synech do třetího pokolení těm, kteří mne nenávidí;" a Mat. 23 se praví: "Aby na vás přišla všechna krev spravedlivá, která byla vylita na zemi."
I-II ot. 87 čl. 8 arg. 2
Mimo to lidská spravedlnost se odvozuje od božské spravedlnosti. Ale podle lidské spravedlnosti někdy synové jsou trestáni za rodiče, jak je patrné na zločinu uražené velebnosti. Tedy také podle božské spravedlnosti jeden je trestán za hřích jiného.
I-II ot. 87 čl. 8 arg. 3
Mimo to, řekne-li se, že syn není trestán za hřích otcův, nýbrž za vlastní hřích, pokud napodobuje otcovskou špatnost, neřekne se to spíše o synech než o cizích, kteří jsou trestáni podobným trestem jako ti, jejichž hříchy napodobují. Nezdá se tedy, že synové jsou trestáni za vlastní hříchy, nýbrž za hříchy rodičů.
I-II ot. 87 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co se praví Ezech. 18: "Syn neponese špatnost otcovu."
I-II ot. 87 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, mluvíme-li o trestu zadostčinícím, který je brán dobrovolně, přihází se, že jeden nese trest jiného, pokud jsou jaksi jedno, jak bylo už řečeno. Mluvíme-li však o trestu uloženém za hřích, pokud má ráz trestu, tak je trestán každý jen za svůj hřích, protože úkon hříchu je něco osobního. Mluvíme-li však o trestu, který má ráz léku, tak se přihází, že jeden je trestán za hřích jiného. Bylo totiž řečeno, že úhony tělesných věcí, nebo také těla samého, jsou jakési trestné léky, zařízené ke spáse duše. Pročež nic nebrání, aby takovými tresty byl někdo potrestán za hřích jiného, buď od Boha nebo od člověka; jako synové za rodiče, poddaní za pány, pokud jsou jaksi jejich věcmi; avšak tak, že, je-li syn nebo poddaný účasten viny, takový trestný nedostatek má ráz trestu u obou, totiž i u toho, kdo je trestán, i u toho, za koho je trestán: jestliže však není účasten viny, má ráz trestu u toho, za kterého je trestán; u toho však, kdo je trestán, pouze ráz léku; leč případkově, pokud souhlasí s hříchem druhého; neboť je mu zařízen k dobru duše, snáší-li trpělivě. Avšak duchovní tresty nejsou léčivé, protože dobro duše není zařízeno k jinému lepšímu dobru. Pročež v dobrech duše nikdo netrpí škodu bez vlastní viny. A proto také takovými tresty, jak praví Augustin, v listě Avitovi, jeden není trestán za jiného; protože co do duše syn není věcí otcovou. Pročež Pán, označuje příčinu toho, praví, Ezech. 8: "Všechny duše jsou mé."
I-II ot. 87 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se zdá obojí výrok náležeti k trestům časným nebo tělesným, pokud synové jsou jaksi věcí rodičů, a nástupci předchůdců. Nebo, vztahuje-li se k duchovním trestům, říká se to pro napodobování viny; pročež v Exodu se dodává: "Těm, kteří mne nenávidí;" a Mat. 23 se praví: "A vy naplňte míru svých otců." Praví však, že hříchy otců jsou trestány na synech, protože synové, v hříších rodičů vychovaní, jsou náchylnější k hříchu, jak pro zvyk, tak také pro příklad otců, jaksi podléhajíce jejich vážnosti; jsou také hodni většího trestu, jestliže se nenapravili, vidouce tresty otců. Proto pak dodal: "Do třetího a čtvrtého pokolení," protože lidé tolik obyčejně žijí, že vidí třetí a čtvrté pokolení; a tak navzájem i synové mohou vidět hříchy rodičů k napodobování, i otcové tresty synů k bolesti.
I-II ot. 87 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že ty tresty, které lidská spravedlnost uloží jednomu za hřích jiného, jsou tělesné a časné; a jsou nějakými prostředky nebo léky proti následujícím vinám, aby od podobných vin byli zadrženi buď ti, kteří jsou trestáni nebo jiní.
I-II ot. 87 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že proto se praví, že za hříchy jiných jsou trestáni spíše příbuzní než cizí, jednak že tresty příbuzných jaksi plynou na ty, kteří zhřešili, jak bylo řečeno, pokud syn je jaksi věcí otcovou; jednak také protože i domácí příklady i domácí tresty spíše pohnou. Pročež, když někdo byl vychován v hříších rodičů, prudčeji je následuje; a jestliže jejich tresty nebyl zastrašen, zdá se zatvrzelejší; pročež je hoden i většího trestu.
88. O HŘÍCHU VŠEDNÍM A SMRTELNÉM
Předmluva

 

I-II ot. 88 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom, protože všední a smrtelný hřích se rozlišují podle viny, se má uvažovat o nich; a nejprve je uvažovat o všedním ve srovnání se smrtelným; za druhé o všedním o sobě.
O prvním je šest otázek:
1. Zda všední hřích se vhodně dělí od smrtelného.
2. Zda se liší rodem.
3. Zda všední hřích je uzpůsobením k smrtelnému.
4. Zda všední hřích se může stát smrtelným.
5. Zda přitěžující okolnost může ze všedního hříchu učinit smrtelný.
6. Zda smrtelný hřích se může stát všedním.
1. Zda všední hřích se vhodně dělí od smrtelného.

 

I-II ot. 88 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že všední hřích se nedělí vhodně od smrtelného. Augustin totiž, Proti Faustovi, praví: "Hřích je slovo nebo skutek nebo žádost proti věčnému zákonu." Ale být proti věčnému zákonu, dává hříchu, že je smrtelný. Tedy každý hřích je smrtelný. Všední hřích se tedy nedělí od smrtelného.
I-II ot. 88 čl. 1 arg. 2
Mimo to Apoštol, I. Kor. 10, praví: "Ať jíte či pijete nebo konáte něco jiného, všechno konejte k slávě Boží." Ale proti tomuto příkazu jedná, kdokoli hřeší; neboť hřích se nečiní pro slávu Boží. Ježto tedy jednat proti přikázání je smrtelný hřích, zdá se, že kdokoli hřeší, hřeší smrtelně.
I-II ot. 88 čl. 1 arg. 3
Mimo to, kdokoli láskou lne k nějaké věci, lne k ní buď jako požívající nebo jako užívající, jak je patrné z Augustina, I. O nauce křesť. Ale nikdo hřešící nelne k měnitelnému dobru jako užívající; neboť ho nevztahuje k dobru, které nás činí blaženými, což je vlastně užívat, jak praví Augustin. Tedy kdokoli hřeší, požívá měnitelného dobra. Ale "požívat věci, kterých se má užívat, je lidská zvrácenost", jak praví Augustin v knize Osmdesát tří otáz. Ježto tedy zvráceností se jmenuje smrtelný hřích, zdá se, že kdokoli hřeší, hřeší Smrtelně.
I-II ot. 88 čl. 1 arg. 4
Mimo to, kdokoli přistupuje k jednomu cíli, tím samým se vzdaluje od jiného. Ale kdokoli hřeší, přistupuje k měnitelnému dobru. Tedy se vzdaluje od neměnitelného dobra. Tedy hřeší smrtelně. Tedy všední hřích se nedělí vhodně od smrtelného.
I-II ot. 88 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, K Jan., že "zločin je, co zaslouží zavržení; všední však je, co nezaslouží zavržení". Ale zločinem nazývá smrtelný hřích. Tedy všední hřích se vhodně dělí od smrtelného.
I-II ot. 88 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že některá, pokud se berou vlastně, nezdají se protilehlá, ale berou-li se metaforicky, jsou protilehlá; jako smát se není protilehlé tomu, co je schnouti; ale pokud smát se říká o louce metaforicky, pro její květy a svěžest, je protilehlé tomu, co je schnouti. Podobně bere-li se smrtelný vlastně, jak se vztahuje k tělesné smrti, nezdá se, že by měl protilehlost se všedním, ani že by náležel k témuž rodu. Ale bere-li se smrtelný metaforicky, jak se říká u hříchů, smrtelné je protilehlé tomu, co je všední. Ježto totiž hřích je jakási nemoc duše, jak jsme měli shora, nějaký hřích se nazývá smrtelným podle nemoci, která se nazývá smrtelnou, poněvadž přivádí nenapravitelnou ztrátu zničením nějakého původu, jak bylo řečeno. Avšak původem duchovního života, který je podle ctnosti, je řád k poslednímu cíli, jak bylo řečeno shora; ten pak, byl-li zničen, nemůže být napraven nějakým vnitřním původem, nýbrž pouze božskou silou, jak bylo řečeno shora, protože nezřízenosti těch, která jsou k cíli, se napravují z cíle; jako omyl, který se přihodí v závěrech, se napraví pravdou zásad. Tedy ztráta řádu posledního cíle nemůže být napravena něčím jiným, co by bylo přednějším, jakož ani omyl, který je v zásadách; a proto takové hříchy se nazývají smrtelné, jako nenapravitelné. Avšak hříchy, které mají nezřízenost v těch, která jsou k cíli, je-li zachován řád k poslednímu cíli, jsou napravitelné; a tyto se nazývají všední. Tehdy totiž má hřích odpuštění, když je zrušena provina trestu, která ustává, ustane-li hřích, jak bylo řečeno. Podle toho tedy smrtelný a všední jsou protilehlé, jako napravitelné a nenapravitelné; a to pravím, skrze vnitřní původ, nikoli však ve srovnání s božskou silou, která může napravit každou nemoc i tělesnou i duchovní. A proto všední hřích se vhodně dělí od smrtelného.
I-II ot. 88 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že dělení hříchu na všední a smrtelný není dělení rodu na druhy, které stejně mají účast na pojmu rodu, nýbrž obdobného na ta, o nichž se vypovídá podle dříve a později; a proto dokonalý pojem hříchu, který udává Augustin, náleží smrtelnému hříchu. Avšak všední hřích se nazývá hříchem v nedokonalém pojmu a ve vztahu ke smrtelnému hříchu; jako případek se nazývá jsoucnem ve vztahu k podstatě, v nedokonalém pojmu jsoucna; není totiž proti zákonu, protože všedně hřešící nečiní, co zákon zakazuje, ani neopomíjí to, k čemu zákon příkazem zavazuje; nýbrž jedná mimo zákon, že nezachovává způsob rozumu, jejž zákon zamýšlí.
I-II ot. 88 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že onen příkaz Apoštola je kladný, pročež nezavazuje pro vždy; a tak nejedná proti tomuto příkazu, kdokoli skutkově nevztahuje k slávě Boží všechno, co koná. Stačí tedy, že někdo pohotovostně vztahuje k Bohu sebe a všechno své, aby nehřešil vždy smrtelně, když nějaký úkon nevztahuje skutkově k slávě Boží. Avšak všední hřích nevylučuje pohotovostní zařízení lidského úkonu k slávě Boží, nýbrž pouze skutkové; protože nevylučuje lásku, která pohotovostně zařizuje k Bohu. Pročež nenásleduje, že ten, kdo hřeší všedně, hřeší smrtelně.
I-II ot. 88 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že ten, kdo hřeší všedně, lne k časnému dobru ne jako požívající, protože do něho neskládá cíl, nýbrž jako užívající, vztahuje k Bohu ne skutkově, nýbrž pohotovostně.
I-II ot. 88 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že měnitelné dobro se nebere jako cíl protilehlý neměnitelnému dobru, leč když se do něho položí cíl. Neboť co je k cíli, nemá rázu konce.
2. Zda hřích smrtelný a všední se liší rodem.

 

I-II ot. 88 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že hřích všední a smrtelný se neliší rodem, že by totiž něco bylo hřích smrtelný z rodu, a něco všední z rodu. Dobro totiž z rodu a zlo v lidských úkonech se bere ve srovnání s látkou, nebo s předmětem, jak bylo řečeno shora. Ale přihází se, že podle každého předmětu nebo látky se hřeší smrtelně a všedně; neboť každé měnitelné dobro může člověk milovat buď pod Bohem, což je hřešit všedně, nebo nad Boha, což je hřešit smrtelně. Tedy hřích všední a smrtelný se neliší rodem.
I-II ot. 88 čl. 2 arg. 2
Mimo to, jak bylo řečeno shora, smrtelný hřích sluje, který je nenapravitelný, všední pak hřích, který je napravitelný. Ale být nenapravitelný náleží hříchu, který se děje ze zloby, což se nazývá podle některých neodpustitelné; avšak být napravitelný náleží hříchu, který se děje ze slabosti nebo nevědomosti, a to se nazývá odpustitelné. Tedy hřích smrtelný a všední se liší, jako hřích, který je spáchán ze zloby, nebo ze slabosti a nevědomosti. Ale podle toho se hříchy neliší rodem, nýbrž příčinou, jak bylo řečeno shora. Tedy hřích všední a smrtelný se neliší rodem.
I-II ot. 88 čl. 2 arg. 3
Mimo to bylo řečeno shora, že náhlá hnutí, jak smyslnosti, tak rozumu, jsou všední hříchy. Ale náhlá hnutí se nacházejí v každém rodu hříchu. Tedy nejsou nějaké hříchy všední z rodu.
I-II ot. 88 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že Augustin, v řeči O očistci, vypočítává některé rody všedních hříchů, a některé rody smrtelných hříchů.
I-II ot. 88 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že všední hřích se říká od odpuštění. Může se tedy některý hřích nazvat všedním jedním způsobem, protože dosáhl odpuštění; a tak praví Ambrož, v knize O ráji, že "každý hřích skrze pokání je všední", a tento se nazývá všedním z výsledku; jiným způsobem se nazývá všedním, protože nemá v sobě, proč by nedosáhl odpuštění buď zcela nebo z části. A to, z části jako když má v sobě něco zmenšujícího vinu, jako když nastává ze slabosti nebo z nevědomosti; a tento se nazývá všedním z příčiny; zcela pak, poněvadž neruší řádu k poslednímu cíli, pročež nezasluhuje věčného trestu, nýbrž časného; a na takto všední nyní myslíme; neboť o dvou prvních je jisté, že nemají nějakého určitého rodu. Ale všední, řečený třetím způsobem, může mít určitý rod, takže některý hřích se nazývá všedním z rodu, a některý smrtelným z rodu, pokud rod nebo druh úkonu je určen z předmětu. Když totiž vůle se nese k něčemu, co o sobě odporuje lásce, kterou je člověk zařízen k poslednímu cíli, onen hřích má ze svého předmětu, že je smrtelný, pročež je smrtelný z rodu; ať je proti milování Boha, jako rouhání, křivá přísaha a taková; ať proti milování bližního, jako vražda, cizoložství a podobná; pročež taková jsou hříchy smrtelné ze svého rodu. Někdy však vůle hřešícího se nese k tomu, co v sobě obsahuje nějakou nezřízenost, :však neprotiví se milování Boha a bližního, jako marné slovo, zbytečný smích, a jiná taková; a taková jsou hříchy všední ze svého rodu, jak bylo řečeno shora.
Ale protože mravní úkony dostávají ráz dobra a zla nejen z předmětu, nýbrž také z nějakého uzpůsobení jednajícího, jak jsme měli shora, přihází se někdy, že to, co je všední hřích z rodu pro svůj předmět, stává se smrtelným se strany jednajícího, buď protože v tom položí poslední cíl, nebo protože to řídí k něčemu, co je smrtelným hříchem z rodu, třebas když někdo marné slovo řídí ke spáchání cizoložství. Podobně se také přihází se strany jednajícího, že některý hřích, který ze svého rodu je smrtelný, stává se všedním, proto totiž, že úkon je nedokonalý, to je nerozvážený rozumem, který je vlastním průvodem špatného úkonu, jak bylo shora řečeno o náhlých hnutích nevěry.
I-II ot. 88 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že tím samým, že někdo zvolí to, co odporuje lásce, dokazuje, že tomu dává přednost před láskou Boží; a v důsledku, že více miluje sebe než Boha: a proto některé hříchy z rodu, které o sobě odporují lásce, mají, že něco je milováno nad Boha; a tak jsou smrtelné ze svého rodu.
I-II ot. 88 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že ten důvod platí o hříchu všedním z příčiny.
I-II ot. 88 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že ten důvod platí o hříchu, který je všední pro nedokonalost úkonu.
3. Zda všední hřích je uzpůsobením ke smrtelnému.

 

I-II ot. 88 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že všední hřích není uzpůsobením ke smrtelnému. Neboť jedno protilehlé neuzpůsobuje k jinému. Ale všední a smrtelný hřích se dělí z protilehlosti, jak bylo řečeno. Tedy všední hřích není uzpůsobením ke smrtelnému.
I-II ot. 88 čl. 3 arg. 2
Mimo to úkon uzpůsobuje k něčemu, sobě podobnému v druhu; pročež se praví v II. Ethic., že "z podobných úkonů se rodí podobná uzpůsobení a zběhlosti". Ale všední a smrtelný hřích se liší rodem či druhem, jak bylo řečeno. Tedy všední hřích neuzpůsobuje ke smrtelnému.
I-II ot. 88 čl. 3 arg. 3
Mimo to, nazývá-li se všedním hřích, který uzpůsobuje ke smrtelnému, bude třeba, aby, cokoli uzpůsobuje ke smrtelnému hříchu, bylo všední hřích. Ale všechny dobré skutky uzpůsobují ke smrtelnému hříchu; praví totiž Augustin, v řeholi, že "pýcha činí úklady dobrým skutkům, aby je zničila". Tedy také dobré skutky budou všedními hříchy, což je nevhodné.
I-II ot. 88 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví Eccli. 19: "Kdo pohrdá nejmenšími, ponenáhlu hyne." Ale zdá se, že ten, kdo hřeší všedně, pohrdá nejmenšími. Tedy ponenáhlu je uzpůsobován k tomu, aby zcela zahynul smrtelným hříchem.
I-II ot. 88 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že uzpůsobující je jaksi příčinou: pročež podle dvojího způsobu příčiny je dvojí způsob uzpůsobení. Je totiž nějaká příčina, přímo hýbající k účinku, jako teplé ohřívá; je také příčina nepřímo hýbající, odstraněním překážky, jako se říká, že kdo odstraní sloup, odstraní kámen nahoře položený. A podle toho úkon hříchu k něčemu uzpůsobuje dvojmo: a to, jedním způsobem přímo, a tak uzpůsobuje k úkonu podobnému podle druhu: a tímto způsobem nejprve a o sobě hřích, z rodu všední, neuzpůsobuje ke smrtelnému z rodu, ježto se liší druhem; ale tímto způsobem všední hřích může uzpůsobit v nějakém důsledku ke hříchu, který je smrtelný se strany jednajícího. Zvětší-li se totiž uzpůsobení nebo zběhlost úkony všedních hříchů, hříšná choutka může tak vzrůsti, že ten kdo hřeší, položí svůj cíl do všedního hříchu. Neboť každému, majícímu zběhlost jako takovou, cílem je činnost podle zběhlosti; a tak hřeší-li mnohokrát všedně, uzpůsobí se ke smrtelnému hříchu.
Jiným způsobem lidský úkon uzpůsobuje k něčemu, odstraněním překážky; a tímto způsobem hřích, z rodu všední, může uzpůsobit ke hříchu smrtelnému, z rodu. Kdo totiž hřeší všedně z rodu, opomíjí nějaký řád; a z toho, že si zvyká, svou vůli v menších nepodřídit povinnému řádu, je uzpůsobován k tomu, že také svou vůli nepodřídí řádu posledního cíle, zvoliv to, co je hříchem smrtelným z rodu.
I-II ot. 88 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že všední a smrtelný hřích se nedělí z protilehlosti jako dva druhy jednoho rodu, jak bylo řečeno, nýbrž jako se dělí případek od podstaty. Pročež jako případek může být uzpůsobením k podstatnému tvaru, tak i všední hřích ke smrtelnému.
I-II ot. 88 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že všední hřích není smrtelnému podoben v druhu; je mu však podoben v rodu, pokud oba obnášejí nedostatek povinného řádu, ač různě, jak bylo řečeno.
I-II ot. 88 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že dobrý skutek není o sobě uzpůsobením ke smrtelnému hříchu; může však být látkou nebo příležitostí smrtelného hříchu případkově. Ale všední hřích o sobě uzpůsobuje ke smrtelnému; jak bylo řečeno.
4. Zda všední hřích se může stát smrtelným.

 

I-II ot. 88 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že všední hřích se může stát smrtelným. Augustin totiž praví, vykládaje ono Jan. 3: ,Kdo nevěří v Syna, neuzří života`: "Zanedbávají-li se nejmenší hříchy (to je všední) zabíjejí." Ale proto se nazývá hřích smrtelným, že duchovně zabíjí duši. Tedy všední hřích se může stát smrtelným.
I-II ot. 88 čl. 4 arg. 2
Mimo to hnutí smyslnosti před souhlasem rozumu je všedním hříchem, po souhlasu však je smrtelným hříchem, jak bylo řečeno shora. Tedy všední hřích se může stát smrtelným.
I-II ot. 88 čl. 4 arg. 3
Mimo to všední a smrtelný hřích se liší jako nemoc vyléčitelná a nevyléčitelná, jak bylo řečeno. Ale vyléčitelná nemoc se může stát nevyléčitelnou. Tedy všední hřích se může stát smrtelným.
I-II ot. 88 čl. 4 arg. 4
Mimo to uzpůsobení se může stát zběhlostí. Ale všední hřích je uzpůsobení ke smrtelnému, jak bylo řečeno. Tedy všední hřích se může stát smrtelným.
I-II ot. 88 čl. 4protiarg.
Avšak proti, ta, která se liší do nekonečna, nepřemění se navzájem. Ale smrtelný a všední hřích se liší do nekonečna, jak je patrné z řečeného. Tedy všední se nemůže stát smrtelným.
I-II ot. 88 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že lze rozumět trojmo, že všední hřích se stává smrtelným; jedním způsobem tak, že početně týž úkon nejprve je všedním hříchem, a potom smrtelným, a to nemůže býti: protože hřích hlavně záleží v úkonu vůle, jakož i každý mravní úkon. Pročež se nenazývá mravně jedním úkonem, mění-li se vůle, ačkoliv sama činnost přírodní je souvislá; avšak ne mění-li se vůle, nemůže být, aby ze všedního se stal smrtelný. Jiným způsobem lze rozumět, že to, co je všední z rodu, se stane smrtelným; a to pak je možné, pokud se v tom položí cíl, nebo pokud se vztahuje ke smrtelnému hříchu, jako k cíli, jak bylo řečeno. Třetím způsobem lze rozumět tak, že mnoho všedních hříchů tvoří jeden smrtelný hřích. A rozumí-li se tak, že z mnoha všedních hříchů je doplňováním utvořen jeden smrtelný hřích, je nesprávné; neboť všechny všední hříchy na světě nemohou mít tolik z proviny, kolik jeden smrtelný hřích. Což je patrné se strany trvání; protože smrtelný hřích má provinu věčného trestu, avšak všední hřích provinu časného trestu, jak bylo řečeno. Je patrné také se strany trestu zavržení; protože smrtelný hřích zasluhuje postrádání vidění Boha, čemuž nelze přirovnat žádný jiný trest, jak praví Zlatoústý, K Mat. Je patrné také se strany trestu smyslu, co do červa svědomí; ačkoli snad co do trestu ohně nejsou tresty nepoměrné. Rozumí-li se však, že mnoho všedních hříchů činí jeden smrtelný uzpůsobivě, tak je pravdivé, jak bylo ukázáno shora, podle dvou druhů uzpůsobení, jimiž všední hřích uzpůsobuje ke smrtelnému.
I-II ot. 88 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin mluví v tom smyslu, že mnoho všedních hříchů uzpůsobivě působí smrtelný.
I-II ot. 88 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že totéž hnutí smyslnosti, které předešlo souhlasu rozumu, nikdy se nestává smrtelným hříchem, nýbrž sám úkon souhlasícího rozumu.
I-II ot. 88 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že tělesná nemoc není úkon, nýbrž jakési trvalé uzpůsobení; pročež zůstávajíc týmž, může se měnit. Ale všední hřích je přechodný úkon, který se nemůže vrátiti; a v tom není podobnosti.
I-II ot. 88 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že uzpůsobení, které se stává zběhlostí, je jako nedokonalé v témž druhu; jako nedokonalá věda, když se zdokonalí, stává se zběhlostí. Ale všední hřích je uzpůsobení jiného rodu, jako případek k podstatnému tvaru, v nějž se nikdy nemění.
5. Zda okolnost může učinit ze všedního smrtelný.

 

I-II ot. 88 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že okolnost může ze všedního učinit smrtelný. Praví totiž Augustin, v řeči O očistci, že "trvá-li hněv dlouho, a je-li opilost častá, přecházejí do počtu smrtelných hříchů". Ale hněv a opilost nejsou ze svého rodu smrtelné hříchy, nýbrž všední; jinak by vždy byly smrtelné. Tedy okolnost působí, že všední hřích je smrtelný.
I-II ot. 88 čl. 5 arg. 2
Mimo to Učitel praví, že ",potěšení, je-li držené, je smrtelným hříchem; není-li však držené, je všedním hříchem". Ale držení je jakási okolnost. Tedy okolnost činí ze všedního hříchu smrtelný.
I-II ot. 88 čl. 5 arg. 3
Mimo to více se liší zlo a dobro, než všední hřích a smrtelný, jež oba jsou v rodu zla. Ale okolnost činí z dobrého skutku zlý, jak je patrné, když někdo dává almužnu pro marnou slávu. Tedy mnohem spíše může ze všedního hříchu učinit smrtelný.
I-II ot. 88 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, že, ježto okolnost je případek, její velikost nemůže přesahovat velikost samého úkonu, kterou má ze svého rodu; vždy totiž podmět vyniká nad případek. Je-li tedy úkon ze svého rodu všedním hříchem, okolností se nemůže stát smrtelným hříchem, ježto smrtelný hřích do nekonečna jaksi přesahuje velikost všedního, jak je patrné z řečeného.
I-II ot. 88 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno shora, když se jednalo 0 okolnostech, okolnost jako taková je případkem mravního úkonu. Přihází se však, že okolnost se bere jako druhová odlišnost mravního úkonu; a tu ztrácí ráz okolnosti, a tvoří druh mravního úkonu. To však se přihází v hříších, když okolnost přidá znetvoření jiného rodu, jako když někdo přistoupí k té, která není jeho, je úkon znetvořený znetvořením protilehlým čistotě; ale přistoupí-li k té, která není jeho a je ženou jiného, přidává se znetvoření protilehlé spravedlnosti, proti níž je, bere-li někdo cizí věc; a podle toho taková okolnost tvoří nový druh hříchu, který se nazývá cizoložství. Je však nemožné, aby okolnost učinila z všedního hříchu smrtelný, leč přinese-li znetvoření jiného druhu. Bylo totiž řečeno, že všední hřích má znetvoření tím, že obnáší nezřízenost v těch, která jsou k cíli; avšak smrtelný• hřích má znetvoření tím, že obnáší nezřízenost vůči poslednímu cíli. Z čehož je zjevné, že okolnost nemůže ze všedního hříchu učinit smrtelný, zůstávajíc okolností; ale pouze tehdy, když přenáší do jiného druhu, a nějak se stane druhovou odlišností mravního úkonu.
I-II ot. 88 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že délka není okolnost, vedoucí do jiného druhu; podobně ani množství nebo trvání, leč snad případkově z něčeho přibylého. Neboť nic nenabývá nového druhu z toho, že se zmnožuje nebo prodlužuje; leč že by v úkonu prodlouženém nebo zmnoženém přibylo něco, co mění druh, třebas neposlušnost, nebo pohrdání nebo něco takového. Musí se tedy říci, že, ježto hněv je hnutí ducha ke škodě bližnímu, je-li škoda, k níž směřuje hnutí hněvu, taková, že ze svého rodu je smrtelným hříchem (jako vražda nebo krádež), takový hněv je ze svého rodu smrtelným hříchem; ale že je všedním hříchem, má z nedokonalosti úkonu, pokud je náhlým hnutím smyslnosti. Trvá-li však dlouho, vrací se k povaze svého rodu souhlasem vůle. Kdyby však škoda, k níž směřuje hnutí hněvu, byla všední ze svého rodu (třebas když se někdo na někoho rozhněvá tak, že mu chce říci nějaké zlehčující a posměšné slovo, aby ho trochu zarmoutil), hněv nebude smrtelným hříchem, ať trvá jakkoli dlouho, leč snad případkově; třebas vzniká-li z toho těžké pohoršení, nebo pro něco takového. O opilosti však se musí říci, že ze svého rázu má, aby byla smrtelným hříchem; výslovně je totiž proti ctnosti, že člověk bez potřeby z pouhé obliby vína se učiní neschopným k užívání rozumu, kterým je člověk řízen k Bohu a varuje se mnoha příležitostí hříchů. Ale že je všedním hříchem, přihází se pro jakousi nevědomost nebo slabost, třebas když člověk nezná síly vína nebo vlastní slabost, pročež nemyslí, že se opije; pak totiž se mu nepřičítá za hřích opilost, nýbrž pouze nadbytek pití. Ale když se opíjí často, nemůže být omluven touto nevědomostí, nýbrž zdá se, že jeho vůle volí spíše snésti opilost, nežli zdržeti se nadbytku vína; pročež hřích se vrací ke své povaze.
I-II ot. 88 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že se neříká, že držené potěšení je smrtelným hříchem, leč v těch, která ze svého rodu jsou smrtelnými hříchy; a je-li v nich držené potěšení všedním hříchem, je z nedokonalosti úkonu, jak bylo řečeno o hněvu; se nazývá totiž hněv dlouhým a potěšení zdrženým pro schválení rozvažujícího rozumu.
I-II ot. 88 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že okolnost nečiní z dobrého úkonu špatný, leč tvoříc druh hříchu, jak jsme také měli shora.
6. Zda smrtelný hřích se může stát všedním.

 

I-II ot. 88 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že smrtelný hřích se může stát všedním. Stejně totiž je vzdálen všední hřích od smrtelného, a naopak. Ale všední hřích se stává smrtelným, jak bylo řečeno. Tedy také smrtelný hřích se může stát všedním.
I-II ot. 88 čl. 6 arg. 2
Mimo to se stanoví odlišnost všedního a smrtelného hříchu podle toho, že smrtelně hřešící miluje tvora více než Boha, kdežto všedně hřešící miluje tvora pod Bohem. Přihází se však, že někdo, páchající to, co ze svého rodu je smrtelným hříchem, miluje tvora pod Bohem: třebas jestliže někdo smilní, nevěda, že jednoduché smilstvo je smrtelný hřích, a protivný Boží lásce; ale tak, že pro Boží lásku by byl ochoten zanechat smilstva, kdyby věděl, že smilstvem jedná proti Boží lásce. Tedy zhřeší všedně; a tak smrtelný hřích se může stát všedním.
I-II ot. 88 čl. 6 arg. 3
Mimo to, jak bylo řečeno, více se liší dobro od zla, než všední hřích od smrtelného. Ale úkon, který je o sobě zlý, může se stát dobrým, jako vražda se může stát úkonem spravedlnosti; jak je patrné u soudce, kteří zabijí lupiče. Tedy mnohem spíše smrtelný hřích se může stát všedním.
I-II ot. 88 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, že věčné se nikdy nemůže stát časným. Ale smrtelný hřích zasluhuje věčného trestu, všední hřích však časného trestu. Tedy smrtelný hřích se nikdy nemůže stát všedním.
I-II ot. 88 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že všední a smrtelné se liší jako dokonalé a nedokonalé v rodu hříchu, jak bylo řečeno. Avšak nedokonalé může nějakým přídavkem přijít k dokonalosti. Pročež i všední, tím že se mu přidá nějaké znetvoření, náležející do rodu smrtelného hříchu, se stává smrtelným; jako když někdo řekne marné slovo, aby smilnil. Ale to, co je dokonalé, se nemůže stát nedokonalým skrze přídavek. A proto smrtelný hřích se nestává všedním tím, že se mu přidá nějaké znetvoření, náležející do rodu všedního hříchu. Nezmenšuje se totiž hřích toho, kdo smilní, aby řekl marné slovo; nýbrž spíše se ztěžuje pro připojené znetvoření.
Avšak to, co je ze svého rodu smrtelným, může být všedním pro nedokonalost úkonu; protože nedosahuje dokonale pojmu mravního skutku, ježto není rozvážený, nýbrž náhlý, jak je z řečeného patrné. A to se děje jakýmsi ubráním, totiž rozvahy rozumu. A poněvadž mravní úkon má druh od rozvážení rozumu, odtud je, že takovým ubráním se porušuje druh.
I-II ot. 88 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že všední se liší od smrtelného jako nedokonalé od dokonalého, jako dítě od muže. Z dítěte se pak stává muž, ale ne naopak. Pročež důvod nenutí.
I-II ot. 88 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že, je-li taková nevědomost, která úplně omlouvá od hříchu, jako je šíleného nebo pomateného, pak páchající smilstvo z takové nevědomosti, nehřeší ani všedně, ani smrtelně. Není-li však nevědomost nepřekonatelná, pak sama nevědomost je hříchem, a obsahuje v sobě nedostatek milování Boha, pokud člověk zanedbává naučit se těm, kterými se může uchovat v milování Boha.
I-II ot. 88 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že jak praví Augustin, v knize Proti lži, "ta, která jsou o sobě špatná, žádný cíl nemůže učinit dobrými". Vražda však je zabití nevinného; a to nemůže žádný způsob učinit dobrým. Ale soudce, který zabije lupiče, nebo vojín, který zabije nepřítele státu, neslují vrahy, jak praví Augustin.
89. O VŠEDNÍM HŘÍCHU O SOBĚ
Předmluva

 

I-II ot. 89 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom se má uvažovat o všedním hříchu o sobě.
A o tom je šest otázek.
1. Zda všední hřích působí poskvrnu v duši.
2.O rozlišení všedního hříchu, jak je zobrazeno dřevem, senem a slámou, I. Kor. 3.
3. Zda člověk ve stavu nevinnosti mohl hřešit všedně.
4. Zda dobrý nebo zlý anděl může hřešit všedně.
5. Zda první hnutí nevěřících jsou všedními hříchy.
6. Zda všední hřích může být na někom zároveň s pouhým prvotním hříchem.
1. Zda všední hřích působí poskvrnu v duši.

 

I-II ot. 89 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že všední hřích působí poskvrnu v duši. Augustin totiž, v knize O pokání, praví, že "množí-li se všední hříchy, poruší naši krásu tak, že nás odloučí od objetí nebeského ženicha". Ale poskvrna není nic jiného než porušení krásy. Tedy všední hříchy působí poskvrnu v duši.
I-II ot. 89 čl. 1 arg. 2
Mimo to smrtelný hřích působí poskvrnu v duši pro nezřízenost úkonu a citu hříšníkova. Ale ve všedním hříchu. je nějaká nezřízenost úkonu a citu. Tedy všední hřích působí poskvrnu v duši.
I-II ot. 89 čl. 1 arg. 3
Mimo to poskvrna duše je působena ze styku lásky s časnou věcí, jak bylo řečeno shora. Ale ve všedním hříchu se duše nezřízenou láskou stýká s časnou věcí. Tedy všední hřích přivádí poskvrnu v duši.
I-II ot. 89 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Efes. 5: "Aby sám sobě představil Církev slavnou, nemající poskvrny ani vrásky"; glosa: "to je, nějakého smrtelného hříchu". Tedy se zdá, že je vlastní smrtelnému hříchu, že působí poskvrnu v duši.
I-II ot. 89 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak je z řečeného patrné, poskvrna obnáší porušení lesku z nějakého doteku, jak je patrné v tělesných, z nichž se jméno poskvrna obrazně přenáší na duši. Avšak jako v těle je dvojí lesk, jeden totiž z vnitřního uzpůsobení údů a barvy; jiný však z vnějšího přicházejícího jasu: tak také v duši je dvojí lesk; jeden totiž pohotovostní; jiný však skutkový, jako vnější záře. Všední hřích však zamezuje sice skutkový lesk, ale ne pohotovostní; protože nevylučuje, ani nezmenšuje pohotovost lásky a jiných ctností, jak bude patrné níže, nýbrž pouze překáží jejich úkonu. Poskvrna však obnáší něco zůstávajícího ve věci poskvrněné, pročež se zdá, že spíše patří k porušení pohotovostního lesku než skutkového. Pročež, vlastně řečeno, všední hřích nepůsobí poskvrny v duši. A říká-li se někde, že přivádí poskvrnu, je to z části, pokud zamezuje lesk, který je z úkonů ctností.
I-II ot. 89 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin mluví o tom případě, v němž mnoho všedních hříchů uzpůsobivě přivádí ke smrtelnému; jinak však by neodlučovaly od objetí nebeského ženicha.
I-II ot. 89 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že nezřízenost úkonu ve smrtelném hříchu porušuje zběhlost ctnosti, ne však ve všedním hříchu.
I-II ot. 89 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že ve smrtelném hříchu se duše láskou stýká s časnou věcí jako s cílem, a tím je zcela zamezen vliv lesku milosti, který přichází na ty, kteří láskou lnou k Bohu jako k poslednímu cíli. Ale ve všedním hříchu člověk nelne k tvoru jako k poslednímu cíli. Pročež není podobnosti.
2. Zda se všední hříchy vhodně naznačují dřevem, senem a slámou.

 

I-II ot. 89 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že všední hříchy se nevhodně naznačují dřevem, senem a slámou. Říká se totiž, že dřevo, seno a sláma se stavějí na duchovní základ. Ale všední hříchy jsou mimo duchovní stavbu; jako také jakékoli nesprávně domněnky jsou mimo vědu. Tedy všední hříchy se neoznačují vhodně dřevem, senem a slámou.
I-II ot. 89 čl. 2 arg. 2
Mimo to, kdo staví dřevo, seno a slámu, ten tak "bude spasen jako ohněm". Ale někdy ten, kdo páchá všední hříchy, nebude spasen ani ohněm; třebas když se nacházejí všední hříchy na tom, který odchází se smrtelným hříchem. Tedy nevhodně se označují všední hříchy dřevem, senem a slámou.
I-II ot. 89 čl. 2 arg. 3
Mimo to, podle Apoštola, jiní jsou, kteří "stavějí zlato, stříbro a drahé kameny", to je lásku k Bohu a k bližnímu, a dobré skutky; a jiní, kteří "stavějí dřevo, seno a slámu". Ale všední hříchy páchají také ti, kteří milují Boha a bližního, a konají dobré skutky; praví se totiž I. Jan. 1: "Řekneme-li, že nemáme hříchu, sami sebe klameme." Tedy všední hříchy se nevhodně naznačují těmito třemi.
I-II ot. 89 čl. 2 arg. 4
Mimo to je mnohem více odlišností a stupňů všedních hříchů než tři. Tedy nevhodně se shrnují pod tyto tři.
I-II ot. 89 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, I. Kor. 3, o tom. kdo staví dřevo, seno a slámu, že "bude spasen jako ohněm"; a tak bude trpět trest, ale ne věčný. Avšak provina časného trestu vlastně náleží k všednímu hříchu, jak bylo řečeno. Tedy těmi třemi se označují všední hříchy.
I-II ot. 89 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří rozuměli, že základem je beztvará víra, na které někteří stavějí dobré skutky, které se znázorňují zlatem, stříbrem a drahými kameny; někteří však také smrtelné hříchy, které jsou zobrazeny, podle nich dřevem, senem a slámou. Ale tento výklad zavrhuje Augustin, v knize O víře a skut., protože, jak praví Apoštol, Gal. :i., kdo koná skutky těla, nedosáhne království Božího, což je být spasen. Apoštol však praví, že "ten, kdo staví dřevo, seno a slámu, bude spasen jako ohněm". Pročež nemůže se rozumět, že dřevem, senem a slámou jsou označeny smrtelné hříchy.
Někteří tedy praví, že dřevem, senem a slámou jsou označeny dobré skutky, které jsou sice stavěny na duchovní stavbu, ale přece se k nim míchají všední hříchy; jako když má někdo péči o domácnost, což je dobré, přimíchává se zbytečná láska buď k manželce nebo k dětem nebo k majetku, avšak pod Bohem; tak totiž, že k vůli nim by člověk nic nechtěl činit proti Bohu. - Ale to se zase nezdá vhodně řečeno. Je totiž zjevné, že všechny dobré skutky se vztahují k lásce k Bohu a k bližnímu; pročež patří ke zlatu, stříbru a drahým kamenům; ne tedy k dřevu, senu a slámě.
A proto se musí říci, že jsou označeny dřevem, senem a slámou. Jako totiž taková se shromažďují v domě, a nepatří k podstatě budovy, a mohou být spálena, a budova zůstane: tak také všední hříchy se množí v člověku, a duchovní budova zůstává; a pro tyto trpí oheň bud časného soužení v tomto životě, nebo očistce po tomto životě; a přece dosáhne věčné spásy.
I-II ot. 89 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se nepraví, že všední hříchy se stavějí na duchovní základ, jako by byly položeny přímo naň, nýbrž protože se kladou vedle něho, jak se bere v žalmu: "Na řekách babylonských", to je, vedle; protože všední hříchy neničí duchovní stavby, jak bylo řečeno.
I-II ot. 89 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že se nepraví o každém stavějícím dřevo, seno a slámu, že "bude spasen jako ohněm"; nýbrž pouze o tom, který staví na základě, jímž ovšem není beztvará víra, jak mysleli někteří, nýbrž víra, utvářená láskou, podle onoho Efes. 3: "V lásce zakořeněni a založeni." Tedy ten, kdo odchází s hříchem smrtelným a se všedními, má sice dřevo, seno a slámu, ale nejsou postavena na duchovní základ: a proto nebude spasen tak jako ohněm.
I-II ot. 89 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že ti, kteří jsou odpoutáni od péče o pozemské věci, třebaže někdy všedně hřeší, přece páchají lehké všední hříchy, a nejčastěji jsou očišťováni žárem lásky; pročež takoví nestavějí všedních, protože v nich zůstávají krátce. Ale všední hříchy těch, kteří se starají o pozemské, zůstávají déle; protože se nemohou tak často vraceti ke zničení takových všedních hříchů žárem lásky.
I-II ot. 89 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, jak praví Filozof, v I. O nebi, "všechno je uzavřeno třemi, totiž začátkem, středem a koncem". A podle toho všechny stupně všedních hříchů se uvedou na tři, totiž na dřevo, které déle zůstává v ohni; na slámu, která je strávena velmi rychle; na seno, které se má středním způsobem: pokud totiž všední hříchy jsou většího nebo menšího přilnutí nebo tíže, rychleji nebo pozvolněji jsou ohněm očišťovány.
3. Zda člověk ve stavu nevinnosti mohl hřešit všedně.

 

I-II ot. 89 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že člověk ve stavu nevinnosti mohl hřešit všedně. Protože k onomu I. Tim. 2, ,Adam nebyl oklamán`, praví Glossa: "Nezkušený Boží přísnosti mohl se klamat v tom, že myslel, že byl spáchán všední." Ale nemyslel by to, kdyby nemohl hřešit všedně. Tedy mohl hřešit všedně, nehřeše smrtelně.
I-II ot. 89 čl. 3 arg. 2
Mimo to Augustin, Ke Genes. Slov., praví: "Nelze mysleti, že pokušitel by byl svrhl člověka, kdyby v duši člověka nebyla předcházela nějaká vypínavost, která měla být potlačena." Avšak vypínavost, která předcházela svržení a skončila smrtelným hříchem, nemohla být než všedním hříchem. Podobně praví také Augustin, v téže knize, že "muže pokoušela nějaká chtivost zkušenosti, když viděl, že žena, poživši zakázaného jablka, nezemřela". Zdá se, že také u Evy bylo jakési hnutí nevěry v tom, že pochybovala o slovech Páně, jak je patrné z toho, co řekla: "Abychom snad nezemřeli", jak máme Gen. 3. To však se zdají všední hříchy. Tedy člověk mohl všedně hřešit, nežli zhřešil smrtelně.
I-II ot. 89 čl. 3 arg. 3
Mimo to smrtelný hřích je více protilehlý nedotčeností prvního stavu než všední hřích. Ale člověk mohl hřešit smrtelně, přes nedotčenost prvního stavu. Tedy mohl hřešit také všedně.
I-II ot. 89 čl. 3protiarg.
Avšak proti ,je, že každému hříchu náleží nějaký trest. Ale nic trestného nemohlo být ve stavu nevinnosti, jak praví Augustin, XIV. O Městě Bož. Tedy nemohl hřešit nějakým hříchem, kterým by nebyl vypuzen z onoho stavu nedotčenosti. Ale všední hřích nemění stavu člověka. Tedy nemohl hřešit všedně.
I-II ot. 89 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že všeobecně se učí, že člověk ve stavu nevinnosti nemohl hřešit všedně. Tomu však se nesmí rozumět tak, jako by to, co je nám všední, kdyby on se toho dopustil, bylo by mu smrtelné pro výši jeho stavu. Důstojnost osoby je totiž jakási okolnost, přitěžující hříchu; avšak nepřenáší do jiného druhu, leč přistoupí-li snad znetvoření neposlušnosti nebo slibu nebo něčeho takového; a to se v uvedeném případě nemůže říci. Pročež to, co je v sobě všední, nemohlo být přeneseno do smrtelného pro hodnotu prvního stavu. Tak se tedy musí rozumět, že nemohl hřešit všedně, protože nemohlo být, aby spáchal něco, co je o sobě všední hřích, dříve než ztratil nedotčenost prvního stavu hříchem smrtelným.
Důvodem pak toho je, že všední hřích se u nás přihází buď pro nedokonalost úkonu, jako náhlá hnutí v rodu smrtelných hříchů, nebo pro nezřízenost, která je v těch, která jsou k cíli, se zachováním náležitého zařízení k cíli. Avšak to obojí se přihází pro jakýsi nedostatek zařízení z toho, že nižší není pevně drženo pod vyšším. Že totiž v nás povstává náhlé hnutí smyslnosti, přihází se z toho, že smyslnost není zcela poddána rozumu; že však povstává hnutí v samém rozumu, pochází u nás z toho, že samo provedení úkonu rozumu není poddáno rozvaze, která je podle vyššího dobra, jak bylo řečeno shora; že pak lidský duch je nezřízený stran těch, která jsou k cíli, se zachováním náležitého zařízení k cíli, pochází z toho, že ta, která jsou k cíli, nejsou neomylně podřízena cíli, který zaujímá nejvyšší místo, jakožto původ v žádoucích, jak bylo řečeno shora. Avšak ve stavu nevinnosti, jak jsme měli, byla neomylná pevnost řádu, takže vždy nižší bylo drženo pod vyšším, pokud vrchol člověka byl držen pod Bohem, jak praví také Augustin; a proto nemohla být v člověku nezřízenost, leč začala od toho, že vrchol člověka se nepoddal Bohu; a to se děje smrtelným hříchem. A z toho je patrné, že člověk ve stavu nevinnosti nemohl hřešit všedně, nežli zhřešil smrtelně.
I-II ot. 89 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že všední se tam nebere, jak nyní mluvíme o všedním; nýbrž všedním se nazývá, co je snadno odpustitelné.
I-II ot. 89 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že ona vypínavost, která předcházela v duchu člověka, byla prvním smrtelným hříchem člověka; říká se však, že předcházela jeho svržení do vnějšího úkonu hříchu. Avšak tuto vypínavost následovala i touha po zkušenosti u muže, i pochybování u ženy, která právě z toho upadla do nějaké jiné vypínavosti, že vyslechla od hada zmínku příkazu, jako by se nechtěla příkazu podřídit.
I-II ot. 89 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že smrtelný hřích je potud protilehlý nedotčenosti prvního stavu, že jej ruší; a to všední hřích nemůže učinit. A protože s nedotčeností prvního stavu nemůže zároveň být jakákoli nezřízenost, následuje, že první člověk nemohl hřešit všedně, nežli zhřešil smrtelně.
4. Zda dobrý nebo zlý anděl může hřešit všedně.

 

I-II ot. 89 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že dobrý nebo zlý anděl může hřešit všedně. Člověk se totiž shoduje s anděly ve vyšší části duše, která se nazývá mysl, podle onoho Řehořova: "Člověk rozumí s anděly." Ale člověk podle vyšší části duše může hřešit všedně. Tedy i anděl.
I-II ot. 89 čl. 4 arg. 2
Mimo to, kdokoli může, co je více, může také, co je méně. Ale anděl mohl milovat stvořené dobro více než Boha, což učinil, zhřešiv smrtelně. Tedy také mohl stvořené dobro milovat pod Bohem nezřízené, hřeše všedně.
I-II ot. 89 čl. 4 arg. 3
Mimo to se zdá, že zlí andělé konají něco, co je ze svého rodu všedním hříchem, navádějíce lidi k smíchu a k jiným takovým lehkovážnostem. Ale okolnost osoby nečiní ze všedního smrtelný, jak bylo řečeno, leč přistoupí-li zvláštní zákaz; a to není v uvedeném případě. Tedy anděl může hřešit všedně.
I-II ot. 89 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, že dokonalost anděla je větší než dokonalost člověka v prvním stavu. Ale člověk v prvním stavu nemohl hřešit všedně. Tedy mnohem méně anděl.
I-II ot. 89 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že rozum anděla, jak bylo řečeno, není postupující, že totiž postupuje ze zásad k závěrům, obé zvlášť rozuměje, jako se přihází u nás; pročež je třeba, aby kdykoli uvažuje závěry, uvažoval je, jak jsou v zásadách. V žádoucích však, jak bylo mnohokrát řečeno, cíle jsou jako zásady; ta však, která jsou k cíli, jsou jako závěry. Pročež mysl anděla se nenese k těm, která jsou k cíli, leč pokud stojí pod řádem cíle. Proto mají ze své přirozenosti, že u nich nemůže být nezřízenost stran těch, která jsou k cíli, leč je-li zároveň nezřízenost stran samého cíle, což je smrtelným hříchem. Ale dobří andělé se nehýbou k těm, která jsou k cíli, leč vzhledem k povinnému cíli, jímž je Bůh; a proto všechny jejich úkony jsou úkony lásky; a tak u nich nemůže být všední hřích. Zlí andělé však se nehýbou k ničemu, leč vzhledem k cíli hříchu jejich pýchy; a proto hřeší smrtelně ve všem, cokoli konají vlastní vůlí. Jinak však je o žádosti přirozeného dobra, která je v nich, jak bylo řečeno.
I-II ot. 89 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že člověk se sice shoduje s anděly v mysli čili v rozumu; ale liší se ve způsobu rozumění, jak bylo řečeno.
I-II ot. 89 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že anděl nemohl milovat tvora méně než Boha, leč vztahuje jej zároveň na Boha jako na poslední cíl nebo na nějaký nezřízený cíl, z uvedeného již důvodu.
I-II ot. 89 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že se zdá, že démoni obstarávají všechna ta, která jsou všední, aby lidi přilákali k sobě důvěrně a tak je přivedli ke smrtelnému hříchu; pročež ve všech takových hřeší smrtelně pro úmysl cíle.
5. Zda první hnutí smyslnosti v nevěřících jsou smrtelnými hříchy.

 

I-II ot. 89 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že první hnutí smyslnosti v nevěřících jsou smrtelnými hříchy. Apoštol totiž praví, Řím. 8, že ,;žádného zavržení není pro ty, kteří jsou v Ježíši Kristu, kteří nežijí podle těla"; a mluví tam o dychtivosti smyslnosti, jak se jeví z předešlého. To je tedy příčina, proč dychtit není zavržitelné těm, kteří nežijí podle těla, souhlasíce totiž s dychtivostí, protože jsou v Ježíši Kristu. Ale nevěřící nejsou v Ježíši Kristu. Tedy v nevěřících je zavržitelné. Proto první hnutí nevěřících jsou smrtelnými hříchy.
I-II ot. 89 čl. 5 arg. 2
Mimo to Anselm, v knize O milosti a svob. rozhod., praví: "Kdo nejsou v Kristu, cítíce tělo, budou zavrženi, i když nežijí podle těla." Ale zavržení nenáleží než smrtelnému hříchu. Tedy, ježto člověk cítí tělo prvního hnutí dychtivosti, zdá se, že první hnutí dychtivosti v nevěřících je smrtelným hříchem.
I-II ot. 89 čl. 5 arg. 3
Mimo to Anselm, tamtéž, praví: "Tak je člověk utvořen, že by neměl cítit dychtivost." Avšak, zdá se, že tato povinnost byla člověku odpuštěna křestní milostí, které nemají nevěřící. Tedy kdykoli nevěřící dychtí, i když nesouhlasí, hřeší smrtelně, jednaje proti povinnosti.
I-II ot. 89 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co se praví Skut. 10: "Bůh není přijímačem osob." Co tedy jednomu nepřičítá k zavržení, ani druhému. Ale první hnutí věřícím nepřičítá k zavržení. Tedy také ani nevěřícím.
I-II ot. 89 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se bezdůvodně praví, že první hnutí nevěřících jsou smrtelnými hříchy, nesouhlasí-li s nimi. A to je patrné dvojmo: a to, nejprve, protože sama smyslnost nemůže být podmětem smrtelného hříchu, jak jsme měli shora; je však táž povaha smyslnosti v nevěřících i věřících; pročež nemůže být, aby pouhé hnutí smyslnosti v nevěřících bylo smrtelným hříchem. Jiným způsobem ze stavu samého hřešícího; nikdy totiž hodnota osoby nezmenšuje hříchu, nýbrž spíše zvětšuje, jak je patrné ze shora řečeného; pročež ani hřích ve věřícím není menší než v nevěřícím; nýbrž mnohem větší. Neboť i hříchy nevěřících spíše zasluhují odpuštění pro nevědomost, podle onoho I. Tim. 1: "Milosrdenství Božího jsem dosáhl, protože nevěda jsem učinil ve své nevěře"; a hříchy věřících jsou ztěžovány pro svátosti milosti, podle onoho Žid. 10: "Čím spíše myslíte, že horších trestů zasluhuje, kdo poskvrnil krev zákona, v níž byl posvěcen?"
I-II ot. 89 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Apoštol mluví o odsouzení za prvotní hřích, které je odstraněno milostí- Ježíše Krista, ačkoli zůstává hříšný sklon dychtivosti; pročež to, že věřící dychtí, není u nich známkou zavržení prvotního hříchu, jako je u nevěřících. A tímto způsobem se musí rozumět také výroku Anselmovu.
I-II ot. 89 čl. 5 k 2
Z čehož je patrné řešení ke druhému.
I-II ot. 89 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že ona povinnost nedychtit byla z prvotní spravedlnosti; pročež to, co je protilehlé takové povinnosti, netýká se skutkového hříchu, nýbrž prvotního hříchu.
6. Zda všední hřích může být u někoho s pouhým prvotním.

 

I-II ot. 89 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že všední hřích může být u někoho s pouhým prvotním. Uzpůsobení totiž předchází zběhlosti. Ale všední je uzpůsobením ke smrtelnému, jak bylo řečeno shora. Tedy všední v nevěřícím, kterému není odpuštěn prvotní, se nachází před smrtelným. A tak někdy nevěřící mají všední hříchy s prvotním bez smrtelných.
I-II ot. 89 čl. 6 arg. 2
Mimo to méně má spojitosti a shody všední se smrtelným než smrtelný hřích se smrtelným. Ale nevěřící podrobený prvotnímu hříchu, může spáchat jeden smrtelný hřích, a ne jiný. Tedy může spáchat i všední hřích, a ne smrtelný.
I-II ot. 89 čl. 6 arg. 3
Mimo to může se určit doba, v níž dítě po prvé může vykonat skutkový hřích; a když přijde k té době, může zůstat aspoň nějakou krátkou dobu, aniž by zhřešil smrtelně; protože se to přihází také u největších hříšníků. Avšak v oné době, byť sebekratší, může hřešit všedně. Tedy všední hřích může být u někoho s prvotním hříchem bez smrtelného.
I-II ot. 89 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, že za prvotní hřích jsou lidé trestáni na okraji dětském, kde není trestu smyslu, jak bude řečeno níže; avšak do pekla jsou lidé uvrženi pro pouhý smrtelný hřích. Tedy nebude místa, na němž by mohl být potrestán ten, kdo má všední hřích s pouhým prvotním.
I-II ot. 89 čl. 6 odp.
Odpovídám: musí se říci, že je nemožné, aby všední hřích byl v někom s prvotním hříchem bez smrtelného. Důvodem pak toho je, že než dojde let soudnosti, omlouvá jej od hříchu smrtelného nedostatek věku, bránící užívat rozumu: pročež mnohem více jej omlouvá od všedního hříchu, když spáchá. něco, co je ze svého rodu takové. Když však začne mít užívání rozumu, není zcela omluven od viny všedního a smrtelného hříchu. Neboť, první, co tehdy nastane člověku myslit, je rozvažovat o sobě. Jestliže pak sebe zařídí k povinnému cíli, skrze milost dosáhne odpuštění prvotního hříchu. Jestli však sebe nezařídí k povinnému cíli, pokud je v tom věku schopen soudit, zhřeší smrtelně, nekonaje, co na něm je. A odtud nebude v něm všední hřích bez smrtelného, leč až mu bude všechno odpuštěno skrze milost.
I-II ot. 89 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že všední není z nezbytnosti uzpůsobením, předcházejícím smrtelný, nýbrž nahodile, jako někdy práce uzpůsobuje k horečce; ne však jako teplo uzpůsobuje k tvaru ohně.
I-II ot. 89 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že všední hřích nemá překážku, aby byl zároveň s pouhým prvotním, z jeho vzdálenosti nebo shodnosti, nýbrž z nedostatku užívání rozumu, jak bylo řečeno.
I-II ot. 89 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že dítě, začínající mít užívání rozumu, může se zdržeti jiných smrtelných hříchů po nějaký čas; ale od hříchu řečeného opominutí se neosvobozuje, leč se obrátí k Bohu, co nejspíše může. Neboť, první, co se naskytne člověku, majícímu soudnost, je přemýšleti o sobě,. aby jiná zařídil k sobě, jakožto k cíli: neboť cíl je první v zamýšlení. A to je proto čas, ve kterém je vázán z Božího přikázání kladného, jímž Pán praví: "Obraťte se ke mně a já se obrátím k vám", Zachariáš 1.
90. O BYTNOSTI ZÁKONA
Předmluva

 

I-II ot. 90 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je uvažovat o zevnějších původech úkonů. Zevnějším pak původem, vybízejícím ke zlu, je ďábel, o jehož pokoušení bylo řečeno v První. Původem pak zevnějším, pohybujícím k dobru, je Bůh, jenž nás poučuje zákonem a pomáhá milostí. Pročež nejprve je mluvit o zákoně; za druhé o milosti. O zákoně pak je nejprve pozorovat sám zákon obecně; za druhé jeho části. O zákoně obecně pak nastává trojí úvaha: a to nejprve o jeho bytnosti; za druhé 0 odlišnosti zákonů; za třetí o účincích zákonů.
O prvním jsou čtyři otázky.
1. Zda zákon je něco rozumu.
2. O cíli zákona.
3. O jeho příčině.
4. O prohlášení zákona.
1. Zda zákon je něco rozumu.

 

I-II ot. 90 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že zákon není něco rozumu. Praví totiž Apoštol, Řím. 7: "Vidím jiný zákon ve svých údech", atd. Ale nic není v údech, co je rozumu: protože rozum neužívá tělesného ústrojí. Tedy zákon není něco rozumu.
I-II ot. 90 čl. 1 arg. 2
Mimo to v rozumu není než mohutnost, pohotovost a úkon. Ale zákon není sama mohutnost rozumu. Podobně také není nějakou pohotovostí rozumu: protože pohotovostmi rozumu jsou rozumové ctnosti, o kterých byla svrchu řeč. Ani také není úkonem rozumu: protože konec úkonu rozumu by byl koncem zákona, třebas u spících. Tedy zákon není něco rozumu.
I-II ot. 90 čl. 1 arg. 3
Mimo to zákon hýbe ke správnému jednání ty, kteří jsou zákonu podrobeni. Ale hýbat k jednaní náleží vůli vlastně, jak je patrné z řečeného. Tedy zákon nepatří do rozumu, nýbrž spíše do vůle: jak také praví Právník: "Co se zalíbilo vladaři, má sílu zákona."
I-II ot. 90 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, že zákonu náleží rozkazovat a zakazovati. Ale rozkazování má rozum, jak jsme svrchu měli. Tedy zákon je něco rozumu.
I-II ot. 90 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že zákon je nějakým pravidlem a měřítkem skutků, podle něhož je člověk veden k jednání nebo od jednaní zdržován: říká se totiž zákon, že zavazuje k úkonu. Pravidlem pak a měřítkem lidských úkonů je rozum, který je prvním původem lidských úkonů, jak je patrné z řečeného. Rozumu pak náleží zařizovat k cíli, jenž je prvním původem ve skutcích, podle Filozofa. Avšak v každém rodu co je původem, to je měřítkem a pravidlem onoho rodu: jako jednotka v rodu čísla, a pohyb v rodu pohybů. Pročež zbývá, že zákon je něco, patřícího do rozumu.
I-II ot. 90 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, ježto zákon je nějaké pravidlo a měřítko, říká se dvojmo v něčem. Jedním způsobem, jako v měřícím a spravujícím. A protože to je vlastní rozumu, proto tímto způsobem zákon je pouze v rozumu. Jiným způsobem, jako v spravovaném a měřeném. A tak zákon je ve všech, která jsou nakláněna k něčemu nějakým zákonem: takže každé naklánění, pocházející z nějakého zákona, může slout zákonem, ne bytostně, nýbrž jaksi podílně. A tímto způsobem sama nezřízenost údů v dychtění se nazývá zákonem údů.
I-II ot. 90 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, jako v zevnějších úkonech je pozorovat činnost a učiněné, třebas stavění a vystavěné, tak v dílech rozumu je pozorovat sám úkon rozumu, jímž je rozumění a usuzovaní a něco nastalého z takového úkonu. To pak v badavém rozumu je nejprve výměr; za druhé věta; za třetí pak sylogismus nebo dokazování. A protože také činorodý rozum v dílech užívá nějakého sylogismu, jak jsme svrchu měli, jak učí Filozof v VII. Ethic., proto se nalezne v činorodém rozumu, co se tak má k dílům, jako se má věta v badavém rozumu k závěrům. A takové všeobecné poučky činorodého rozumu, zařízené ke skutkům, mají ráz zákona. Ty pak poučky jsou někdy pozorovány skutkově, někdy pak pohotovostně jsou drženy od rozumu.
I-II ot. 90 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že rozum má od vůle sílu pohybovat, jak bylo shora řečeno. Z toho totiž, že někdo chce cíl, rozum rozkazuje o těch, která jsou k cíli. Ale, aby ta, která jsou rozkazována, měla ráz zákona, na to musí být vůle spravována nějakým pojmem. A tím způsobem se rozumí, že vůle vládcova má ráz zákona: jinak by vůle vladařova více byla nepravostí nežli zákonem.
2. Zda zákon je vždy zařízen k obecnému dobru.

 

I-II ot. 90 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, zákon není vždy zařízen k obecnému dobru, jakožto cíli. Neboť zákonu náleží rozkazovat a zakazovati. Ale příkazy jsou zařízeny k nějakým jednotlivostním dobrům. Není tedy vždy cílem zákona obecné dobro.
I-II ot. 90 čl. 2 arg. 2
Mimo to zákon vede člověka k jednání. Ale lidské skutky jsou v jednotlivostech. Tedy i zákon je zařízen k nějakému jednotlivostnímu dobru.
I-II ot. 90 čl. 2 arg. 3
Mimo to praví Isidor, v knize Etymol.: "Sestává-li zákon z rozumu, bude zákonem všechno, co sestává z rozumu." Ale z rozumu sestává nejen, co je zařízeno k dobru obecnému, nýbrž také, co je zařízeno k dobru soukromému. Tedy zákon není zařízen pouze k obecnému dobru, nýbrž také k dobru soukromému.
I-II ot. 90 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Isidor, v V. Etymol., že zákon "nebyl napsán pro soukromou výhodu, nýbrž pro obecný užitek občanů".
I-II ot. 90 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, zákon náleží do toho, co je vlastní lidským úkonům, poněvadž je pravidlem a měřítkem. Jako však rozum je původem lidských úkonů, tak také v samém rozumu je něco, co je původem vůči všem jiným. Pročež k tomu musí zákon náležeti hlavně a nejvíce. - Prvním pak původem ve skutcích, jež patří rozumu činorodému, je poslední cíl. Posledním pak cílem lidského života je štěstí čili blaženost, jak jsme svrchu měli. Pročež zákon musí nejvíce přihlížeti k zařízení, jež je k blaženosti. - Potom, ježto každá část je zařízena k celku, jakožto nedokonalé k dokonalému, jeden však člověk je částí dokonalé obce, je nutné, aby zákon přihlížel vlastně k zařízení k obecnému štěstí. Pročež i Filozof v udaných výměrech zákonitostí činí zmínku o politickém štěstí a společenství. Praví totiž, v V. Ethic., že "spravedlivými jmenujeme zákonitosti, konající a zachovávající štěstí a jeho částí politickým společenstvím"; neboť dokonalým společenstvím je obec, jak se praví v I. Polit.
V každém pak rodu to se nazývá největším, co je původem jiných, a jiná se jmenují dle zařízení k tomuto; jako oheň, jenž je nejvíce teplý, je příčinou teploty ve smíšených tělesech, která potud slují teplá, pokud sdílejí oheň. Pročež, ježto zákon se říká nejvíce podle zařízení k obecnému dobru, nemůže jakýkoli příkaz o jednotlivém skutku mít ráz zákona, leč podle zařízení k obecnému dobru. A proto každý zákon je zařízen k obecnému dobru.
I-II ot. 90 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že příkaz obnáší užití zákona na ta, která jsou řízena zákonem. Zařízení pak k obecnému dobru, jež náleží zákonu, lze užít k jednotlivostním cílům. A podle toho se také dávají příkazy o některých jednotlivostech.
I-II ot. 90 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že skutky jsou sice v jednotlivostech; ale ony jednotlivosti lze vztahovat na obecné dobro, ne sice společenstvím rodu a druhu, nýbrž společenstvím cílové příčiny, pokud obecné dobro se nazývá obecným cílem.
I-II ot. 90 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, jako nic pevně neobstojí podle badavého rozumu, leč rozložením na první nedokazatelné zásady, tak nic pevně neobstojí podle rozumu činorodého, leč skrze zařízení k poslednímu cíli, jímž je obecné dobro. Co pak takovým způsobem sestává z rozumu, má ráz zákona.
3. Zda číkoli rozum je tvůrcem zákona.

 

I-II ot. 90 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že číkoli rozum je tvůrcem zákona. Praví totiž Apoštol, Řím. 2, že "ježto národy, které nemají zákona, vrozeně konají to, co je zákonem, sami sobě jsou zákonem". To pak praví obecně o všech. Tedy si každý může dělat zákon.
I-II ot. 90 čl. 3 arg. 2
Mimo to, jak praví Filozof, v knize II. Ethic., "záměrem zákonodárcovým je, aby vedl člověka ke ctnosti". Ale každý člověk může jiného vésti ke ctnosti. Tedy tvůrcem zákona je rozum každého člověka.
I-II ot. 90 čl. 3 arg. 3
Mimo to, jako vladař obce je vůdcem obce, tak každý otec je vůdcem rodiny. Ale vladař obce může v obci učinit zákon. Tedy každý otec může ve svém domě učinit zákon.
I-II ot. 90 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Isidor, v knize Etymol., a je v Dekretech, dist. 2: "Zákon je ustanovení lidu, dle něhož vyšší rodem zároveň s lidem něco nařídili." Nemůže tedy každý učinit zákon.
I-II ot. 90 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že zákon vlastně, prvotně a hlavně přihlíží k zařízení k dobru obecnému. Zařizovat však něco k obecnému dobru má buď celé množství, nebo někdo, zastupující celé množství. A proto stanovit zákon buď náleží celému množství, nebo náleží osobě veřejné, která pečuje o celé množství. Protože ve všech jiných zařizovat k cíli má ten, jemuž je onen cíl vlastní.
I-II ot. 90 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo shora řečeno, zákon je v někom nejen jakožto v spravujícím, nýbrž také podílně, jakožto ve spravovaném. A tím způsobem každý je sám sobě zákonem, pokud sdílí zařízení někoho spravujícího. Pročež se i tamtéž dodává: "Kteří ukazují ve svých srdcích zapsané dílo zákona."
I-II ot. 90 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že soukromá osoba nemůže vésti ke ctnosti účinně. Neboť může pouze napomínat, ale když její napomenutí není přijato, nemá moc donucovací; tu však musí mít zákon, aby účinně vedl ke ctnosti, jak praví Filozof, v X. Ethic. Tuto pak moc donucovací má množství nebo osoba veřejná, jíž náleží uvalovat tresty, jak se dole řekne. A proto pouze jí náleží činit zákony.
I-II ot. 90 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, jako člověk je částí domu, tak dům je částí obce: obec pak je společnost dokonalá, jak se praví v I. Politic. A proto, jako dobro jednoho člověka není posledním cílem, nýbrž je zařízeno k obecnému dobru, tak také dobro jednoho domu je zařízeno k dobru jedné obce, která je společností dokonalou. Pročež ten, kdo řídí nějakou rodinu, může sice dávat příkazy nějaké nebo ustanovení; taková však nemají rázu zákona.
4. Zda prohlášení je v pojmu zákona.

 

I-II ot. 90 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že prohlášení není v pojmu zákona. Neboť přirozený zákon má nejvíce pojem zákona. Ale přirozený zákon nepotřebuje prohlášení. Tedy není v pojmu zákona, aby byl prohlášen.
I-II ot. 90 čl. 4 arg. 2
Mimo to zákonu vlastně náleží zavazovat k vykonání něčeho nebo k nevykonání. Ale k splnění zákona nejsou vázáni pouze ti, před nimiž je zákon prohlášen, nýbrž také jiní. Tedy prohlášení není v pojmu zákona.
I-II ot. 90 čl. 4 arg. 3
Mimo to závaznost zákona sahá také do budoucnosti, protože "zákony ukládají nezbytnost budoucím záležitostem", jak mluví práva. Ale prohlášení je přítomným. Tedy prohlášení není nutné k zákonu.
I-II ot. 90 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Dekretech, 4. dist., že "zákony se stanoví, když se prohlašují".
I-II ot. 90 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, zákon se druhým ukládá na způsob pravidla a měřítka. Pravidlo a měřítko se však ukládá tím, že se přiloží těm, která jsou upravována a měřena. Pročež, aby zákon nabyl moci závazné, což je zákonu vlastní, na to je třeba položení zákona před lidi, kteří mají být dle něho spravováni. Takové pak položení nastane tím, že se uvede v jejich známost v samém prohlášení. Pročež prohlášení je nutné k tomu, aby zákon měl svou moc.
A tak ze čtverého řečeného lze složit výměr zákona, který není nic jiného než nějaké zařízení rozumu k obecnému dobru, prohlášené od toho, jenž pečuje o obec.
I-II ot. 90 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že přírodní zákon je již tím prohlášen, že Bůh jej vložil do myslí lidí, přirozeně poznatelný.
I-II ot. 90 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že ti, před kterými zákon nebyl prohlášen, jsou vázáni zachovávat zákon, pokud v jejich známost vchází skrze jiné nebo může vejít po prohlášení vykonaném.
I-II ot. 90 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že přítomné prohlášení sahá do budoucnosti skrze trvalost písma, které jaksi vždycky jej prohlašuje. Pročež praví Isidor, v II. Etymol., že "zákon se jmenuje od čtení, protože je napsán".
91. O ROZMANITOSTI ZÁKONŮ
Předmluva

 

I-II ot. 91 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom je uvažovat o rozmanitosti zákonů.
A o tom je šest otázek.
1. Zda je nějaký věčný zákon.
2. Zda je nějaký zákon přirozený.
3. Zda je nějaký zákon lidský.
4. Zda je nějaký zákon božský.
5. Zda je toliko jeden nebo více.
6. Zda je nějaký zákon hříchu.
1. Zda je nějaký zákon věčný.

 

I-II ot. 91 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že není nějaký zákon věčný. Neboť každý zákon se ukládá některým. Ale od věčnosti nebylo někoho, komu by se mohl uložit zákon; neboť pouze Bůh byl od věčnosti. Tedy žádný zákon není věčný.
I-II ot. 91 čl. 1 arg. 2
Mimo to prohlášení je v pojmu zákona. Ale prohlášení nemohlo být od věčnosti, protože od věčnosti nebylo, komu by se prohlásil. Tedy žádný zákon nemůže být věčný.
I-II ot. 91 čl. 1 arg. 3
Mimo to zákon obnáší zařízení k cíli. Ale nic není věčným, co je zařízeno k cíli, neboť pouze poslední cíl je věčný. Tedy žádný zákon není věčný.
I-II ot. 91 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co :praví Augustin, v I. O svobod. rozhod.: "Zákon, který se nazývá nejvyšším rozumem, nemůže se nikomu chápajícími nejevit neměnným a věčným."
I-II ot. 91 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, zákon není nic jiného než nějaký výrok činorodého rozumu ve vladaři, který spravuje nějakou dokonalou společnost. Jest pak zjevné, za předpokladu, že svět je řízen božskou prozřetelností, jak jsme měli v První, že celá obecnost vesmíru je řízena rozumem Božím. A proto sám pojem řízení věcí, jsoucí v Bohu, jakožto vládci veškerenstva, má ráz zákona. A protože Boží rozum nic nepojme v čase, nýbrž má pojem věčný, jak se praví Přísl. 8, je z toho, že takový zákon je nazvat věčným.
I-II ot. 91 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ta, která sama ještě nejsou u Boha, jsou, pokud jsou od něho předem poznána a zařízena; podle onoho Řím. 4: "Jenž volá ta, která nejsou, jako ta, která jsou." Tak tedy věčný pojem Božího zákona má povahu věčného zákona, pokud je od Boha zařízen na spravování věcí, od něho předem poznaných.
I-II ot. 91 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že prohlášení nastává i slovem i písmem; a obojím způsobem věčný zákon má prohlášení se strany Boha prohlašujícího: protože i Slovo Boží je věčné, i písmo knihy života je věčné. Ale se strany stvoření slyšícího nebo vidoucího nemůže být prohlášení věčným.
I-II ot. 91 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že zákon obnáší zařízení k cíli činně, pokud totiž skrze něj se některá zařizují k cíli; ne však trpně, to je, že sám zákon je zařízen k cíli, leč případkově v spravujícím, jehož cíl je mimo něj a k tomu musí také být zařízen jeho zákon. Ale cílem Božího spravování je Bůh sám a jeho zákon není jiné než on. Pročež věčný zákon není zařízen k jinému cíli.
2. Zda je v nás nějaký přirozený zákon.

 

I-II ot. 91 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že v nás není nějaký přirozený zákon. Neboť člověk je dostatečně spravován skrze zákon věčný: praví totiž Augustin, v I. O svobod. rozhod., že "věčný je zákon, kterým je spravedlivo, aby všechno bylo nejspořádanější". Ale příroda nehromadí zbytečných, jako ani neodpírá nutných. Tedy není nějaký zákon člověku přirozený.
I-II ot. 91 čl. 2 arg. 2
Mimo to skrze zákon je člověk ve svých úkonech zařizován k cíli, jak jsme svrchu měli. Ale zařízení lidských úkonů k cíli není skrze přirozenost, jak je u nerozumových tvorů, které pouhou přirozenou žádostí jednají za cílem, nýbrž člověk jedná za cílem skrze rozum a vůli. Tedy není nějaký zákon člověku přirozený.
I-II ot. 91 čl. 2 arg. 3
Mimo to, čím je kdo svobodnější, tím méně je pod zákonem. Ale člověk je svobodnější všech živočichů pro svobodné rozhodování, které má nad ostatní živočichy. Ježto tudíž jiní živočichové nejsou poddáni přirozenému zákonu, ani člověk není poddán nějakému přirozenému zákonu.
I-II ot. 91 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Glossa, k onomu Řím. 2, ,Ježto národy, které nemají zákona, přirozeně konají to, co je zákona`: "Ač nemají zákona psaného, přece mají zákon přirozený, kterým každý poznává a je si vědom, co je dobro a co zlo."
I-II ot. 91 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, zákon, ježto je nějakým pravidlem a měřítkem, může být v někom dvojmo: jedním způsobem, jakožto v spravujícím a měřícím; jiným způsobem, jakožto ve spravovaném a měřeném, protože, pokud něco má podíl na pravidlu a měřítku, tak je spravováno či měřeno. Pročež, ježto vše, co je poddáno božské prozřetelnosti, je spravováno a měřeno- zákonem věčným, jak je patrné z řečeného, je zjevné, že vše má nějaký podíl věčného zákona, pokud totiž z něho vtisknutého mají náklonnosti k vlastním úkonům a cílům. Mezi ostatním však rozumový tvor podléhá nějakým vynikajícím způsobem božské prozřetelnosti, pokud má podíl i samé prozřetelnosti, opatřuje sebe i jiné. Pročež i v něm je podíl věčného rozumu, skrze který má přirozenou náklonnost k náležitému úkonu a cíli. A takový podíl věčného zákona v rozumovém tvoru se nazývá zákon přirozený. Pročež, když žalmista řekl, "Obětujte obět spravedlnosti", jakoby se někteří tázali, které jsou skutky spravedlnosti, dodává: "Mnozí praví, Kdo nám ukáže dobra?`` A na tu otázku odpovídaje, praví: "Poznačeno je na nás světlo tvé tváře, Pane": že světlo přirozeného rozumu, kterým rozeznáváme, co je dobro a zlo, což náleží do přirozeného zákona, není nic jiného než vtisknuté božské světlo v nás. Z čehož je patrné, že přirozený zákon není nic jiného, než podíl věčného zákona v rozumovém tvoru.
I-II ot. 91 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod by platil, kdyby přirozený zákon byl něco rozdílného od zákona věčného. Není však než nějakým jeho podílem, jak bylo řečeno.
I-II ot. 91 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že každá činnost rozumu a vůle plyne v nás z toho, co je podle přirozenosti, jak jsme shora měli: neboť každé usuzování plyne ze zásad přirozeně známých a každá žádost těch, která jsou k cíli, plyne z přirozené žádosti posledního cíle. A tak také první řízení našich skutků k cíli musí být skrze přirozený zákon.
I-II ot. 91 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že také nerozumoví živočichové mají svým způsobem podíl věčného rozumu, jak též rozumový tvor. Ale protože rozumový tvor má jeho podíl rozumově a umově, proto podíl věčného zákona v rozumovém tvoru se nazývá zákon vlastně: neboť zákon je něco rozumu, jak bylo svrchu řečeno. Avšak ve tvoru nerozumovém není podílu rozumem, pročež nemůže slout zákonem než z podobnosti.
3. Zda je nějaký zákon lidský.

 

I-II ot. 91 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že není nějaký zákon lidský. Neboť přirozený zákon je podílem věčného zákona, jak bylo řečeno. Ale skrze věčný zákon "vše je nejspořádanější", jak praví Augustin, v I. knize O svobod. rozhod. Tedy přirozený zákon dostačí na pořádání všeho lidského. Není tedy nutné, aby byl nějaký zákon lidský.
I-II ot. 91 čl. 3 arg. 2
Mimo to zákon má ráz míry, jak bylo řečeno. Ale lidský rozum není měřítkem věcí, nýbrž spíše naopak, jak se praví v X. Metafys. Tedy nemůže žádný zákon pocházeti z lidského rozumu.
I-II ot. 91 čl. 3 arg. 3
Mimo to míra musí být nejjistější, jak se praví v X. Metafys. Ale výrok lidského rozumu -o vedení skutků je nejistý; podle onoho Moudr. 9: "Myšlenky smrtelných bázlivé, a nejistá opatřování naše." Tedy z lidského rozumu nemůže pocházeti žádný zákon.
I-II ot. 91 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že Augustin, v I. O svobod. rozhod. stanoví dva zákony, jeden věčný a jiný časný, který nazývá lidským.
I-II ot. 91 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, zákon je nějaký výrok činorodého rozumu. Avšak shledává se podobný postup v rozumu činorodém i badavém. Neboť oba postupují z nějakých zásad k nějakým závěrům, jak jsme svrchu měli. Podle toho se tedy musí říci, že, jako v badavém rozumu z nějakých nedokazatelných, přirozeně známých zásad tvoří se závěry rozličných věd, jichž znalost není nám přirozeně dána, nýbrž nalezena pílí rozumu, tak také z příkazů přirozeného zákona, jako z nějakých obecných a nedokazatelných zásad, musí lidský rozum postupovat k určení nějakých více jednotlivostních. A tato jednotlivostní určení, nalezená podle lidského rozumu, slují zákony lidskými, zachovávajíce jiné podmínky, které patří k pojmu zákona, jak bylo shora řečeno. Pročež i Tullius praví, ve své Khetor., že "počátek práva vyšel z přírody; potom vešla ve zvyk některá při užívání rozumu; potom věci, i vyšlé z přírody, i zvykem schválené, bázeň zákonů a nábožnost uložila".
I-II ot. 91 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že lidský rozum nemůže mít plnou účast na výrocích Božího rozumu, nýbrž svým způsobem a nedokonale. A proto, jako se strany badavého rozumu skrze vrozený podíl Boží moudrosti máme poznání některých obecných zásad, ne však vlastní poznání kterékoli pravdy, jaké je obsaženo v božské moudrosti, tak také se strany činorodého rozumu přirozeně se sdílí věčný zákon podle některých obecných zásad, ne však podle zvláštních pravidel jednotlivostních, která však jsou obsažena v zákoně věčném. A proto je dále nutné, aby lidský rozum postupoval k některým zvláštním nařízením zákonem.
I-II ot. 91 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že lidský rozum o sobě není měřítkem věcí, nýbrž vrozeně jemu dané zásady jsou nějakými povšechnými pravidly a měřítky všeho toho, co má člověk konat, jejichž pravidlem a měřítkem je přirozený rozum, ač není měřítkem těch, která jsou od přírody.
I-II ot. 91 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že činorodý rozum je o skutcích, které jsou jednotlivé a nahodilé, ne však o nutných, jako rozum badavý. A proto lidské zákony nemohou mít onu neomylnost, kterou mají dokázané závěry věd. A také není třeba, aby každé měřítko bylo všemi způsoby neomylné a jisté, nýbrž pokud je v jeho rodu možné.
 
4. Zda byl nutný nějaký božský zákon.

 

I-II ot. 91 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nebyl nutný nějaký božský zákon. Protože, jak bylo řečeno, přirozený zákon v nás je nějakým podílem věčného zákona. Ale věčný zákon je zákon božský, jak bylo řečeno. Tedy není třeba, aby mimo zákon přirozený a od něho odvozené lidské zákony byl nějaký jiný zákon božský.
I-II ot. 91 čl. 4 arg. 2
Mimo to se praví Eccli. 15, že "Bůh ponechal člověka v rukou jeho rady". Avšak rada je úkonem rozumu, jak jsme svrchu měli. Tedy člověk je ponechán řízení svého rozumu. Ale výrok lidského rozumu je zákon lidský, jak bylo řečeno. Tedy není třeba, aby byl člověk řízen jiným božským zákonem.
I-II ot. 91 čl. 4 arg. 3
Mimo to lidská přirozenost je stačnější než nerozumová stvoření. Ale nerozumová stvoření nemají nějaký božský zákon mimo přirozenou náklonnost, jim danou. Tedy mnohem méně má rozumové stvoření mít nějaký božský zákon mimo zákon přirozený.
I-II ot. 91 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, že David žádá, by mu Bůh ustanovil zákon, řka: "Pane, stanov mi zákon na cestě tvých ospravedlňování."
I-II ot. 91 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že mimo zákon přirozený a zákon lidský bylo nutné mít na řízení lidského života zákon božský. A to ze čtverého důvodu. Nejprve pak, protože skrze zákon je člověk řízen k vlastním úkonům v zařízení k poslednímu cíli. A kdyby člověk byl zařízen toliko k cíli, který by nepřesahoval míru přirozené mohoucnosti člověka, nemusil by člověk mít nějaké řízení se strany rozumu nad zákon přirozený a zákon lidmi daný, který z něho vyplývá. Ale protože je člověk zařízen k cíli blaženosti věčné, která přesahuje míru přirozené mohoucnosti lidské, jak jsme měli shora, proto bylo nutné, aby nad přirozeným a lidským zákonem byl také řízen ke svému cíli zákonem daným Bohem.
Za druhé, protože pro nejistotu lidského soudu, zvláště o věcech nahodilých a jednotlivých, nastávají o lidských úkonech rozličné soudy rozličných, z nichž také vycházejí rozličné a protivné zákony. Aby tedy člověk mohl vědět beze vší pochybnosti, co má konat a čeho nechat, bylo nutné, aby ve svých úkonech byl řízen skrze zákon Bohem daný, o němž je jisto, že se nemůže mýlit.
Za třetí, protože o těch může člověk dát zákon, o kterých může soudit. Ale člověk nemůže mít soud o vnitřních hnutích, která jsou skryta, nýbrž pouze o vnějších skutcích, které jsou patrné. A přece se k dokonalé ctnosti požaduje, aby člověk byl správný v obojích úkonech. A proto lidský zákon nemohl dostatečně držeti a upravovat vnitřní úkony, a bylo nutné aby k tomu přistoupil zákon Boží.
Za čtvrté, protože, jak praví Augustin, v I. O svobod. rozhod., lidský zákon nemůže trestat nebo zakázat všechno, co se špatného děje: protože, chtěje odklidit všechna zla, v důsledku by také odklidil mnohá dobra a překážel by užitku obecného dobra, které je nutné k lidskému životu. Aby tedy žádné zlo nezůstalo nezakázané a netrestané, musil přistoupit Boží zákon, jímž jsou zakazovány všechny hříchy.
A tyto čtyři příčiny jsou dotčeny v žalmu 18, kde se praví: "Zákon Páně neposkvrněný", to je nepřipouštějící žádnou ohavnost hříchu; "obracející duše", protože řídí nejen vnější úkony, nýbrž také vnitřní; "svědectví Páně věrné", pro jistotu pravdy a soudu; "moudrost poskytující malým", pokud zařizuje člověka k nadpřirozenému a božskému cíli.
I-II ot. 91 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že skrze přirozený zákon je podíl věčného zákona podle poměru schopnosti lidské přirozenosti. Ale člověk musí být řízen vyšším způsobem k nadpřirozenému cíli poslednímu. A proto se přidává zákon Bohem daný, skrze který je vyšším způsobem podíl věčného zákona.
I-II ot. 91 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že rada je nějaké hledání: pročež musí vycházeti z nějakých zásad. Ale nedostačí, aby vycházela ze zásad vrozeně daných, což jsou příkazy přirozeného zákona, k vůli řečenému; nýbrž musí být přidány nějaké jiné zásady, totiž přikázání Božího zákona.
I-II ot. 91 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že nerozumová stvoření nejsou zařízena k vyššímu cíli, než je cíl přiměřený jejich přirozené síle. A proto není podobného důvodu.
5. Zda Boží zákon je toliko jeden.

 

I-II ot. 91 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že Boží zákon je toliko jeden. Neboť jednoho krále v jednom království je jeden zákon. Ale veškeré lidské pokolení se přirovnává k Bohu jak k jednomu králi; podle onoho Žalmu 46: "Král veškeré země, Bůh." Tedy je toliko jeden Boží zákon.
I-II ot. 91 čl. 5 arg. 2
Mimo to každý zákon je zařízen k cíli, který zamýšlí zákonodárce u těch, jimž dává zákon. Ale jedno a totéž je, co Bůh zamýšlí u všech lidí; podle onoho I. Tim. 2: "Chce, aby všichni lidé byli spaseni a došli poznání pravdy." Tedy je toliko jeden Boží zákon.
I-II ot. 91 čl. 5 arg. 3
Mimo to Boží zákon se zdá být bližší věčnému zákonu, který je jeden, než přirozený zákon, jako je vyšší zjevení milosti než přirozené poznání. Ale přirozený zákon je toliko jeden všem lidem. Tedy mnohem spíše zákon Boží.
I-II ot. 91 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Žid. 7: "Přenesením kněžství nastává nutnost, aby byl přenesen zákon." Ale kněžství je dvojí, jak se tamtéž praví: totiž kněžství levitské a kněžství Kristovo. Tedy je také dvojí zákon Boží, totiž Zákon starý a Zákon nový.
I-II ot. 91 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno v První, dělení je příčinou čísla. Shledává se však dvojí dělení některých. Jedním způsobem jako ta, která jsou druhem vůbec rozličná: jako kůň a vůl. Jiným způsobem jako dokonalé a nedokonalé v témž druhu: jako hoch a muž. A tímto způsobem se Boží zákon dělí na Zákon starý a Zákon nový. Pročež Apoštol, Gal. 3, přirovnává stav Starého zákona stavu dětskému, jsoucímu pod vychovavatelem, kdežto stav Nového zákona přirovnává stavu dokonalého muže, který již není pod vychovavatelem.
Dokonalost pak a nedokonalost obojího zákona se pozoruje podle trojího, -co patří k zákonu jak bylo shora řečeno. Neboť nejprve k zákonu patří, aby byl zařízen k obecnému dobru, jakožto k cíli, jak bylo svrchu řečeno. To pak může být dvojí. Totiž dobro smyslové a pozemské: a k takovému dobru přímo zařizoval Starý zákon; pročež hned na začátku zákona, Exod. 3, je lid zván do pozemského království Kanaanského. A potom dobro rozumové a nebeské: a k tomu zařizuje Nový zákon. Pročež hned na počátku svého hlásání Kristus zval do království nebeského, řka: "Přiblížilo se totiž království nebeské", Mat. 4. A proto Augustin praví, ve IV. Proti Faustovi, že Starý zákon obsahuje přislíbení časných věcí, a proto se nazývá starý; ale přislíbení věčného života náleží do Nového zákona".
Za druhé náleží zákonu řídit lidské úkony podle řádu spravedlnosti. A také v tom Nový zákon předčí Starý, pořádaje vnitřní úkony ducha; podle onoho Mat. 5: "Nebude-li vaše spravedlnost hojnější než Zákoníků a Fariseů, nevejdete do království nebeského." A proto se praví, že "Starý zákon drží ruku, Nový zákon ducha".
Za třetí náleží zákonu vésti lidi k zachovávání přikázání. To pak Starý zákon činil bázní trestů, kdežto Nový zákon to činí skrze lásku, která se do našich srdcí vlévá skrze milost Kristovu, jež se poskytuje v Novém zákoně, ale ve Starém zákoně byla naznačována. A proto praví Augustin, Proti Adimantovi, žáku Manicheovu, že "stručný rozdíl Zákona a Evangelia je: bázeň a láska".
I-II ot. 91 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jako otec v domě dává jiné rozkazy dětem a dospělým, tak také jediný král, Bůh, v jednom svém království jiný zákon dal lidem dosud nedokonalým a jiný, dokonalejší, přivedeným již skrze dřívější zákon k větší vnímavosti božských.
I-II ot. 91 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že spása lidí nemohla být než skrze Krista; podle onoho Skut. 4: "Není lidem dáno jiné jméno, v němž bychom měli být spaseni." A proto zákon, dokonale vedoucí všechny ke spáse, nemohl být dán, leč po příchodu Kristově. Napřed pak musil být dán přípravný zákon lidu, ze kterého se měl Kristus narodit, přípravný na přijetí Krista, ve kterém také by byly obsaženy zárodky spásy.
I-II ot. 91 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že přirozený zákon řídí člověka podle nějakých obecných příkazů, ve kterých se shodují jak dokonalí, tak nedokonalí: a proto je všem jeden. Ale Boží zákon řídí člověka také v některých jednotlivých, k nimž se nemají stejně dokonalí a nedokonalí. A proto musil být dvojí Boží zákon, jak již bylo řečeno.
6. Zda je nějaký zákon hříšného sklonu.

 

I-II ot. 91 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že není nějaký zákon hříšného sklonu. Praví totiž Isidor, v V. Etymol., že "zákon stojí rozumem". Ale hříšný sklon nestojí s rozumem, nýbrž spíše je mimo rozum. Tedy hříšný sklon nemá ráz zákona.
I-II ot. 91 čl. 6 arg. 2
Mimo to každý zákon je závazný, takže, kdo jej nezachovávají, slují přestupujícími. Ale hříšný sklon nečiní někoho přestupujícím z toho, že ho nenásleduje, nýbrž spíše se stává přestupujícím, jestliže ho kdo následuje. Tedy hříšný sklon nemá rázu zákona.
I-II ot. 91 čl. 6 arg. 3
Mimo to zákon je zařízen k obecnému dobru, jak jsme měli shora. Ale hříšný sklon nenaklání k obecnému dobru, nýbrž spíše k dobru soukromému. Tedy hříšný sklon nemá rázu zákona.
I-II ot. 91 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Řím. 7: "Vidím jiný zákon ve svých údech, odporující zákonu mysli mé."
I-II ot. 91 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, zákon se bytostně shledává v spravujícím a měřícím, podílně pak v tom, jenž je měřen a spravován; takže každý sklon nebo rozkaz, který se shledává v těch, jež jsou podrobena zákonu, podílně se nazývá zákon, jak je patrné z řečeného. V těch však, která jsou podrobena zákonu, může se nějaká náklonnost dvojmo shledat od zákonodárce: jedním způsobem, pokud přímo naklání své poddané k něčemu, a někdy rozličné k rozličným úkonům; a podle toho způsobu lze říci, že jiný je zákon vojáků a jiný je zákon obchodníků. Jiným způsobem nepřímo, pokud totiž tím, že zákonodárce zbaví některého svého poddaného nějaké hodnosti, následuje, že přechází do jiného řádu a jaksi pod jiný zákon: třebas když je voják propuštěn z vojska, přejde pod zákon venkovanů nebo obchodníků.
Tak tudíž pod zákonodárcem Bohem rozličná stvoření mají rozličné přirozené náklonnosti, takže, co jednomu je jaksi zákonem, druhému je proti. zákonu: jako kdybych řekl, že být zuřivým je jaksi zákonem psovi, je však proti zákonu ovce nebo jiného mírného živočicha. Je tedy člověku zákonem, jejž dostává z Božího zařízení podle vlastního postavení, aby jednal podle rozumu. Ten pak zákon byl v prvotním stavu tak mocný, že člověka nemohlo zaskočit nic mimo rozum nebo proti rozumu. Ale, když člověk odstoupil od Boha, upadl do toho, že je unášen podle nárazu smyslnosti: a jednotlivě každému se to také stává, čím více odstupuje od rozumu: takže se tak jaksi podobá zvířatům, která jsou unášena puzením smyslnosti; podle onoho Žalmu 48: "Člověk, když byl ve cti, nechápal; přirovnán je nemoudrému dobytku a stal se mu podobným."
Tak tedy sama náklonnost smyslnosti, která se nazývá hříšný sklon, v jiných živočiších má sice ráz zákona, avšak tím způsobem, jak u takových lze jmenovat zákon, podle přímého naklánění. Avšak u lidí podle tohoto nemá rázu zákona, -nýbrž spíše je scestím od zákona rozumu. Ale pokud skrze Boží spravedlnost je člověk zbaven prvotní spravedlnosti a síly rozumu, sám náraz smyslnosti, který jej vede, má ráz zákona, pokud je trestem, následujícím z Božího zákona, zbavivšího člověka jeho hodnoty.
I-II ot. 91 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí o hříšném sklonu, pozorovaném o sobě pokud naklání ke zlu. Tak totiž nemá rázu zákona, jak bylo řečeno, nýbrž pokud následuje ze zákona božské spravedlnosti: jako by se řeklo, že je u nás zákonem, že se dovoluje uvésti nějakého urozeného do služebnických prací z jeho viny.
I-II ot. 91 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že ona námitka platí o tom, co je zákonem, jakožto pravidlo a měřítko: tak totiž odchylující se od zákona stávají se přestupujícími. Tak však hříšný sklon není zákonem, nýbrž skrze nějaký podíl, jak bylo svrchu řečeno.
I-II ot. 91 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o hříšném sklonu, co do vlastního naklánění, ne však co do svého původu. A přece, pozoruje-li se naklánění smyslnosti, jak je v jiných živočiších, tak je zařízeno k obecnému dobru, to je k zachování přirozenosti v druhu nebo jedinci. A to je také v člověku, pokud smyslnost podléhá rozumu. Ale hříšným sklonem se nazývá , pokud uniká řádu rozumu.
92. O ÚČINCÍCH ZÁKONA
Předmluva


I-II ot. 92 pr.
Dělí se na dva články.
Potom je uvažovat o účincích zákona.
A o tom jsou dvě otázky.
1. Zda je účinkem zákona činit lidi dobrými.
2. Zda účinkem zákona je rozkazovat, zakazovat, připouštět a trestat, jak praví Právník.
1. Zda je účinkem zákona činit lidi dobrými.


I-II ot. 92 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že není účinkem zákona činit lidi dobrými. Neboť lidé jsou dobří skrze ctnost: neboť "ctnost je, která dobrým činí majícího", jak se praví v II. Ethic. Ale ctnost má člověk pouze od Boha: neboť on "koná ji v nás bez nás", jak bylo shora řečeno ve výměru ctnosti. Tedy zákonu nenáleží činit lidi dobrými.
I-II ot. 92 čl. 1 arg. 2
Mimo to zákon člověku neprospívá, leč poslouchá-li zákona. Ale právě to, že člověk poslouchá zákona, je z dobroty. Tedy dobrota se v člověku předpokládá zákonu. Nečiní tedy zákon lidi dobrými.
I-II ot. 92 čl. 1 arg. 3
Mimo to zákon je zařízen k obecnému dobru, jak bylo shora řečeno. Ale někteří se dobře chovají v těch, která patří do společného, ač se ve vlastním dobře nechovají. Nenáleží tedy zákonu, že činí lidi dobrými.
I-II ot. 92 čl. 1 arg. 4
Mimo to některé zákony jsou tyranské, jak praví Filozof ve své Politice. Ale tyran nezamýšlí dobroty poddaných, nýbrž pouze vlastního užitku. Nenáleží tedy zákonu činit lidi dobrými.
I-II ot. 92 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v II. Ethic., že "to je vůlí každého zákonodárce, aby občany činil dobrými".
I-II ot. 92 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, zákon není nic jiného, než výrok rozumu v předsedovi, jímž jsou poddaní řízeni. Ctností pak je každému poddanému, aby byl dobře poddán tomu, od něhož je řízen: jako vidíme, že ctnost náhlivé a dychtivé záleží v tom, že jsou dobře poslušny rozumu. A tím způsobem "ctností každému poddanému je, aby byl dobře podroben vladaři``, jak praví Filozof, v I. Polit. K tomu pak je zařízen každý zákon, aby ho bylo posloucháno od poddaných. Z čehož je zjevné, že to je zákonu vlastní, vésti poddané k jejich vlastní ctnosti. Ježto tedy ctnost je, "která činí dobrým majícího", následuje, že vlastním účinkem zákona je činit dobrými ty, kterým je dán, buď jednoduše nebo z části. Jestliže totiž úmysl dávajícího zákon směřuje k dobru pravému, což je dobro obecné, podle Boží spravedlnosti řízené, následuje, že skrze lidský zákon se lidé stávají dobrými jednoduše. Jestli však úmysl zákonodárcův směřuje k tomu, co není dobrem jednoduše, nýbrž jemu užitkem nebo potěšením, nebo odporuje Boží spravedlnosti, tehdy zákon nečiní lidi dobrými jednoduše, nýbrž z části, totiž v zařízení k takové vládě. Tak se však shledává dobro i ve zlých o sobě: jako někdo se nazývá dobrý loupežník, protože jedná příhodně k cíli.
I-II ot. 92 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že je dvojí ctnost, jak je patrné z řečeného. Totiž získaná a vlitá. K obojí pak nějak přispívá návyk skutkům, ale rozličně: neboť ctnosti získané je příčinou; ke ctnosti vlité pak uzpůsobuje a zachovává a podporuje již drženou. A protože zákon je dán na to, aby řídil lidské úkony, pokud lidské úkony přispívají ke ctnosti, potud zákon činí lidi. dobrými. Pročež praví Filozof, II. Polit., že "zákonodárci činí dobrými, navykajíce".
I-II ot. 92 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že ne vždycky někdo poslouchá zákona z dokonalé dobroty ctnosti, nýbrž někdy z bázně trestu, někdy pak z pouhého povelu rozumu, jenž je nějakým původem ctnosti, jak jsme měli svrchu.
I-II ot. 92 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že dobrota každé části se porozuje úměrně celku: pročež též Augustin praví, v III. Vyzn., že "ohavná je každá část, která se nehodí svému celku". Ježto tedy každý člověk je částí obce, nemožné je, aby některý člověk byl dobrý, leč je-li dobře úměrný obecnému dobru; ani celek nemůže dobře obstáti, leč má-li části sobě úměrné. Pročež je nemožné, aby bylo dobře obecnému dobru obce, nejsou-li občané ctnostní, aspoň ti, jimž náleží vládnouti. Co do dobra společnosti však dostačí, aby jiní potud byli ctnostní, že poslouchají rozkazů předáků. A proto praví Filozof, v III. Polit., že "táž je ctnost předáka a dobrého muže; není však táž ctnost kteréhokoli občana a dobrého muže".
I-II ot. 92 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že tyranský zákon, ježto není podle rozumu, není zákonem jednoduše, nýbrž spíše je nějakým převrácením zákona. A přece, pokud má něco z pojmu zákona, směřuje k tomu, aby občané byli dobří. Nemá totiž z pojmu zákona, leč to, že je výrokem někoho předsedajícího poddaným a k tomu směřuje, aby ho poddaní byli dobře poslušni: což je, aby byli dobří, ne jednoduše, nýbrž v zařízení k takové vládě.
2. Zda se vhodně označují úkony zákona.

 

I-II ot. 92 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že úkony zákona nejsou vhodně označeny v tom, že se praví, že úkonem zákona je rozkazovat, zakazovat, připouštět a trestati. Neboť "každý zákon je obecným příkazem", jak praví Poradce. Ale totéž je rozkazovat a přikazovati. Tedy další tři jsou zbytečná.
I-II ot. 92 čl. 2 arg. 2
Mimo to je účinkem zákona, aby vedl lidi k dobru, jak bylo shora řečeno. Ale rada je o lepším dobru než rozkaz. Tedy spíše náleží zákonu radit, než rozkazovati.
I-II ot. 92 čl. 2 arg. 3
Mimo to, jako je některý člověk nakláněn k dobru skrze tresty, tak též i skrze odměny. Tedy, jako se udává za účinek zákona trestat, tak také i odměňovati.
I-II ot. 92 čl. 2 arg. 4
Mimo to úmyslem zákonodárcovým je, aby lidi učinil dobrými, jak bylo shora řečeno. Ale ten, jenž z pouhé bázně trestů poslouchá zákona, není dobrý: neboť "otrocká bázeň, což je bázeň trestů, ač koná nějaké dobro, přece nekoná nic dobře, jak praví Augustin. Nezdá se tedy být vlastním zákonu, aby trestal.
I-II ot. 92 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Isidor, v V. Etymol.: "Každý zákon, buď něco připouští, jako: Muž statečný žádej odměnu. Nebo zakazuje, jako: Nikomu není dovoleno žádat manželství
zasvěcených panen. Nebo trestá, jako: Kdo učiní vraždu, ztratí hlavu."
I-II ot. 92 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jako věta je výrokem rozumu na způsob rčení, tak také zákon na způsob rozkazování. Rozumu však je vlastní, aby z něčeho k něčemu přiváděl. Pročež, jako v dokazujících vědách rozum přivádí k přisvědčení závěru skrze nějaké zásady, tak také přivádí k přisvědčení rozkazu zákona skrze něco.
Rozkazy pak zákona jsou o lidských úkonech, v nichž zákon řídí, jak bylo svrchu řečeno. Jsou však tři odlišnosti lidských úkonů. Neboť, jak bylo- shora řečeno, některé úkony jsou dobré z rodu, což jsou úkony ctností; a vůči těm se za úkon zákona udává rozkazovaní nebo přikazování; neboť "zákon rozkazuje všechny úkony ctností", jak se praví v V. Ethic. Některé pak jsou úkony špatné z druhu, jako úkony neřestné: a vůči těm má zákon zakazovaní, Některé pak jsou ze svého druhu nelišné: a vůči těm má zákon připouštění. A nelišnými mohou být nazvány také všechny ony úkony, které jsou buď málo dobré, nebo málo špatné. - To pak, skrze co zákon přivádí k tomu, aby se ho poslouchalo, je bázeň trestu; a v tom se za účinek zákona udává trestání.
I-II ot. 92 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jako ustat od zla má jakýsi ráz dobra, tak také zákaz má jakýsi ráz rozkazu. A podle toho, širokým pojetím rozkazu, všeobecně zákon se nazývá rozkazem.
I-II ot. 92 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že radit není vlastním účinkem zákona, nýbrž může také náležeti soukromé osobě, která nemůže dávat zákon. Pročež také Apoštol, I. Kor. 7, když dal nějakou radu, řekl: "Já pravím, ne Pán." A proto se nedává mezi účinky zákona.
I-II ot. 92 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že také odměňování může náležeti komukoli; ale trestat nenáleží než sluhovi zákona, jehož mocí se trest uvaluje. A ,proto odměňovat se neudává za úkon zákona, nýbrž pouze trestati.
I-II ot. 92 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že tím, že někdo začíná zvykat uhýbání zlům a konat dobra z bázně trestu, je někdy přiveden k tomu, že z vlastní vůle a radostně to činí. A podle toho zákon i trestáním přivádí k tomu, aby lidé byli dobří.
1. Zda věčný zákon je nejvyšší pojem, jsoucí v Bohu.

 

I-II ot. 93 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že věčný zákon není nejvyšší pojem, jsoucí v Bohu. Neboť věčný zákon je toliko jeden. Ale pojmy věcí v Boží mysli jsou četné: praví totiž Augustin, v knize Osmdesát tří otázek, že "Bůh jednotlivá učinil vlastními pojmy". Tedy věčný zákon se :nezdá být totéž, co pojem, jsoucí v mysli Boží.
I-II ot. 93 čl. 1 arg. 2
Mimo to je v pojmu zákona, aby byl slovem prohlášen, jak bylo shora řečeno. Ale v božství se Slovo říká osobně, jak jsme měli v První, kdežto pojem se říká bytostně. Není tudíž věčný zákon totéž, co božský pojem.
I-II ot. 93 čl. 1 arg. 3
Mimo to praví Augustin, v knize O pravém nábož.: "Nad naší myslí je patrný zákon, který se nazývá pravda." Avšak zákon jsoucí nad naší myslí, je zákon věčný. Tedy věčný zákon je pravda. Ale není týž ráz pravdy a pojmu. Tedy věčný zákon není totéž, co nejvyšší pojem.
I-II ot. 93 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v I. O svobod. rozhod., že "věčný zákon je nejvyšší pojem, jehož je vždy uposlechnouti".
I-II ot. 93 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jako v každém umělci je předem pojem těch, která povstávají skrze umění, tak v každém řídícím musí předem být pojem řádu těch, která mají být konána skrze ty, kteří jsou řízení poddáni. A jako pojem věcí vykonávaných uměním se nazývá umění, či vzor umělých věcí, tak také pojem řídícího jednání poddaných nabývá rázu zákona při zachování jiných, o nichž jsme shora řekli, že patří do pojmu zákona. Bůh pak svou moudrostí je tvůrcem všech věcí, k nimž se přirovnává, jako umělec k umělým, jak jsme měli v První. Je také řídícím všechny úkony a pohyby, které se shledávají v jednotlivých stvořeních, jak jsme také měli v První. Pročež, jako pojem božské moudrosti, pokud skrze ni bylo všechno stvořeno, má ráz umění či vzoru či ideje, tak pojem božské moudrosti, pohybující vše k náležitému cíli, nabývá rázu zákona. A podle toho věčný zákon není nic jiného, než pojem Boží moudrosti, pokud řídí všechny úkony a pohyby.
I-II ot. 93 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin tam mluví o pojmech ideových, které přihlížejí k vlastním přirozenostem jednotlivých věcí; a proto se v nich shledává nějaká rozličnost a mnohost, podle rozličných vztahů k věcem, jak jsme měli v První. Ale zákon se nazývá řídícím úkony v zařízení k obecnému dobru, jak bylo svrchu řečeno. Ta pak, která jsou o sobě rozličná, pozorují se jako jedno, pokud jsou zařízena k něčemu společnému. A proto věčný zákon je jeden, jsa pojmem tohoto zařízení.
I-II ot. 93 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že u každého slova lze pozorovat dvojí: totiž samo slovo a ta, která jsou slovem vyjádřena. Slovo totiž hlasité je cosi, proneseného ústy člověka; ale tímto slovem je vyjádřeno, co se lidskými slovy označuje. A týž způsob je u slova mysli, jež není nic jiného, než něco myslí pojatého, čím člověk myšlenkově vyjadřuje ta, o kterých přemýšlí. Tak tedy v Božství samo Slovo, jež je pojmem otcovského rozumu, říká se osobně; ale vše, cokoli je ve vědění Otcově, ať bytostná nebo osobní, nebo také Boží díla, vyjadřují se tímto Slovem, jak je patrné z Augustina, v XV. O Troj. A mezi jiným, co je tímto Slovem vyjádřeno, je také Slovem vyjádřen sám věčný zákon. A přece proto nenásleduje, že se věčný zákon říká v božství osobně. Přivlastňuje se však Synovi pro shodnost, kterou má rozum se slovem.
I-II ot. 93 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že pojem božského rozumu se má jinak k věcem než pojem rozumu lidského. Neboť lidský rozum je měřen věcmi, že totiž pojem člověka není -pravdivý ze sebe, nýbrž se nazývá pravdivý z toho, že souhlasí s věcmi; neboť "z toho, že věc je nebo není, domnění je pravdivé nebo nesprávné". Avšak Boží rozum je měřítkem věcí, protože každá věc tolik má z pravdy, pokud napodobuje Boží rozumění, jak v První bylo řečeno. A proto Boží rozumění je pravdivé o sobě. Pročež jeho pojem je pravda sama.
2. Zda věčný zákon je všem znám.

 

I-II ot. 93 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že věčný zákon není všem znám. Protože, jak praví Apoštol, I. Kor., "co je Boží, nikdo nezná, leč Duch Boží". Ale věčný zákon je nějaký pojem, jsoucí v mysli Boží. Tedy je všem neznám mimo samého Boha.
I-II ot. 93 čl. 2 arg. 2
Mimo to, jak praví Augustin, v knize O svobod. rozhod., "věčný zákon je, jímž je spravedlivo, aby vše bylo nejspořádanější". Ale nepoznávají všichni, jak vše je nejspořádanější. Nepoznávají tedy všichni věčný zákon.
I-II ot. 93 čl. 2 arg. 3
Mimo to praví Augustin, v knize O pravém nábož., že "věčný zákon je, o kterém lidé nemohou souditi". Ale, jak se praví v I. Ethic., "každý dobře posoudí, co poznává". Tedy věčný zákon nám není znám.
I-II ot. 93 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize O svobod. rozhod., že "znalost věčného zákona je nám vtisknuta".
I-II ot. 93 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že dvojmo lze něco poznávati: jedním způsobem v sobě; jiným způsobem v jeho účinku, v němž se shledává nějaká jeho podoba; jako, kdo ;nevidí slunce v jeho podstatě, poznává je v jeho paprscích. Tak se tudíž musí říci, že nikdo nemůže poznat věčný zákon, jak je o sobě, leč pouze blažení, kteří vidí Boha skrze bytnost. Ale každý rozumový tvor jej poznává podle nějakých jeho paprsků, buď větších nebo menších. Neboť každé poznání pravdy je nějaký paprsek a podíl věčného zákona, který je pravdou neproměnnou, jak praví Augustin, v knize O pravém nábož. Pravdu pak všichni poznávají stejně, aspoň co do obecných zásad zákona přirozeného. V jiném pak někteří více a někteří méně mají podíl poznání pravdy; a podle toho také více nebo méně poznávají věčný zákon.
I-II ot. 93 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ta, která jsou Boží, nemohou sice být od nás poznávána v sobě, avšak zjevují se nám ve svých účincích podle onoho Řím. 1: "Neviditelná Boží vidí se pochopená skrze ta, která byla učiněna."
I-II ot. 93 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že, ač každý podle své chápavosti poznává věčný zákon podle řečeného způsobu. přece nikdo jej nemůže obsáhnouti: neboť se nemůže zcela zjevit skrze své účinky. A proto není třeba, aby, kdokoli poznává věčný zákon podle řečeného způsobu, poznával celý řád věcí, kterým vše je nejspořádanější.
I-II ot. 93 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že posouzení něčeho lze rozumět dvojmo. Jedním způsobem, jako poznávací -síla posuzuje svůj předmět vlastní; podle onoho Job. 12: "Zda sluch neposuzuje slova a ústa pojídajícího pokrm?" A podle tohoto způsobu soudu praví Filozof, že "každý dobře posuzuje, co poznává", soudě totiž, zda je pravdivé, co se předkládá. Jiným způsobem, pokud vyšší soudí o nižším nějakým soudem o jednání, zda totiž má být tak nebo ne tak. A tak nikdo nemůže soudit o věčném zákoně.
3. Zda každý zákon vyplývá z věčného zákona.

 

I-II ot. 93 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, nevyplývá každý zákon z věčného zákona. Je totiž jakýsi zákon hříšného sklonu, jak bylo shora řečeno. Ten však nevyplývá z věčného zákona; neboť k němu patří opatrnost těla, o které praví Apoštol, Řím. 8, že "nemůže být Božímu zákonu podrobena". Tedy nepochází každý zákon od věčného zákona.
I-II ot. 93 čl. 3 arg. 2
Mimo to od věčného zákona nemůže pocházeti žádná nepravost; protože, jak bylo řečeno , věčný zákon je, podle kterého je spravedlivo, aby vše bylo nejspořádanější". Ale některé zákony jsou nepravostmi; podle onoho Isai. 10: "Běda, kdo dávají zákony nepravosti". Tedy nepochází každý zákon od věčného zákona.
I-II ot. 93 čl. 3 arg. 3
Mimo to praví Augustin, v I. O svobod. rozhod., že "zákon, který je psán lidu řízenému, správně mnohé připouští, co je mstěno skrze Boží prozřetelnost". Ale věčný zákon je pojem božské prozřetelnosti, jak bylo řečeno. Tedy ani každý správný zákon nepochází od věčného zákona.
I-II ot. 93 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Boží moudrost, Přísl. 8: "Skrze mně králové kralují a tvůrcové zákonů ustanovují spravedlivá." Avšak pojem Boží moudrosti je věčný zákon, jak bylo shora řečeno. Tedy všechny zákony pocházejí od věčného zákona.
I-II ot. 93 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo svrchu řečeno, zákon obnáší nějaký pojem, řídící úkony k cíli. Avšak ve všech pohybujících uspořádaných musí síla druhého pohybujícího vyplývat ze síly pohybujícího prvního: protože druhé pohybující nepohybuje, leč pokud je pohybováno od prvního. Pročež vidíme totéž i u všech řídících, že pojem řízení plyne od prvního řídícího ke druhým: jako pojem těch, která se mají konat v obci, plyne od krále skrze rozkaz k nižším správcům. A také v umělých sám pojem uměleckých činů plyne od stavitele k nižším umělcům, kteří pracují rukou. Ježto tedy věčný zákon je pojem řízení v nejvyšším řídícím, nutně musí všechny pojmy řízení, které jsou v nižších řídících, vyplývat z věčného zákona. Takové pak pojmy nižších řídících jsou jakékoli jiné zákony mimo zákon věčný. Pročež všechny zákony, pokud mají podíl správného rozumu, :potud vyplývají z věčného zákona. A -proto praví Augustin, v I. O svobod. rozhod., že "v časném zákoně nic není zákonného a spravedlivého, co si lidé neodhodili z věčného zákona".
I-II ot. 93 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že troud má v člověku ráz zákona, pokud je trestem následkem Boží spravedlnosti: a podle toho je zjevné, že vyplývá z věčného zákona. Pokud však naklání ke hříchu, tak odporuje Božímu zákonu a nemá ráz zákona, jak je patrné z řečeného.
I-II ot. 93 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že lidský zákon potud má ráz zákona, pokud je podle správného rozumu: a podle toho je zjevné, že vyplývá z věčného zákona. Pokud však se odchyluje od rozumu, tak se nazývá zákon nepravostí, a tak nemá ráz zákona, nýbrž spíše nějakého násilí. - A přece, pokud se v samém nepravém zákoně něco zachovává z podoby zákona, pro zařizování mocí toho, jenž zákon dává, podle toho také vyplývá z věčného zákona: neboť "každá moc je od Pána Boha", jak se praví Řím. 13.
I-II ot. 93 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že se říká, že lidský zákon něco připouští, ne jako by to schvaloval, nýbrž že to nemůže řídit. Neboť mnohá jsou řízena božským zákonem, která nelze řídit zákonem lidským, poněvadž více je poddáno příčině vyšší než nižší. Pročež právě to, že se lidský zákon nevměšuje do těch, která nemůže řídit, pochází ze zařízení věčného zákona. Jinak by však bylo, kdyby schvaloval to, co věčný zákon odmítá. Pročež z toho neplyne, že lidský zákon nepochází od zákona věčného, nýbrž že ho nemůže dokonale dosáhnouti.
4. Zda nutná a věčná jsou podrobena věčnému zákonu.

 

I-II ot. 93 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nutná a věčná jsou podrobena věčnému zákonu. Vše totiž, co je rozumné, je podrobeno rozumu. Ale Boží vůle je rozumná, ježto je spravedlivá. Tedy je podrobena rozumu. Ale věčný zákon je rozum Boží. Tedy vůle Boží je podrobena věčnému zákonu. Avšak vůle Boží je něco věčného. Tedy také věčná a nutná jsou podrobena věčnému zákonu.
I-II ot. 93 čl. 4 arg. 2
Mimo to, cokoli je podrobeno králi, je podrobeno královu zákonu. Avšak Syn, jak se praví I. Kor. 15, "bude podroben Bohu a Otci, až mu odevzdá království". Tedy Syn, jenž je věčný, je podroben věčnému zákonu.
I-II ot. 93 čl. 4 arg. 3
Mimo to věčný zákon je pojem božské prozřetelnosti. Ale mnohá nutná jsou poddána božské prozřetelnosti: jako trvalost netělesných podstat a nebeských těles. Tedy věčnému zákonu jsou poddána také nutná.
I-II ot. 93 čl. 4protiarg.
Avšak proti, ta, která jsou nutná, nemohou být jinak, pročež nepotřebují zdržování. Ale zákon se lidem ukládá, aby byli zdržováni od zla, jak je patrné z řečeného. Tedy ta, která jsou nutná, nejsou poddána zákonu.
I-II ot. 93 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, věčný zákon je pojem božského řízení. Cokoli tedy je poddáno božskému řízení, je také podrobeno věčnému zákonu: co však není poddáno božskému řízení, ani není poddáno věčnému zákonu. Rozlišování těchto pak se bere z toho, co je u nás. Neboť lidskému řízení jsou poddána ta, která mohou povstat od člověka; která však patří k přirozenosti člověka, nejsou podrobena lidskému řízení, totiž aby člověk měl duši nebo ruce nebo nohy. Tak tedy věčnému zákonu jsou poddána všechna ta, která jsou ve věcech od Boha stvořených, ať jsou nahodilá ,nebo jsou nutná; ta však, která patří k přirozenosti nebo bytnosti božské, nejsou poddána věčnému zákonu, nýbrž jsou věcně sám věčný zákon.
I-II ot. 93 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že o Boží vůli můžeme mluvit dvojmo. Jedním způsobem, co do samé vůle: a tak, ježto vůle Boží je sama jeho bytnost, není poddána božskému řízení, ani věčnému zákonu, nýbrž je totéž, co věčný zákon. Jiným způsobem můžeme mluvit o Boží vůli ohledně toho, co Bůh chce o tvorech: ta pak jsou poddána věčnému zákonu, pokud pojem jich je v Boží moudrosti. A k vůli těm Boží vůle se nazývá rozumná. Jinak, v sobě samé spíše se musí nazvat samým rozumem.
I-II ot. 93 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že Syn Boží nebyl od Boha učiněn, nýbrž přirozeně od něho zrozen. A proto není poddán božské prozřetelnosti nebo věčnému zákonu, nýbrž spíše sám je věčným zákonem skrze jakési přivlastnění, jak je patrné z Augustina, v knize O pravém nábož. Se nazývá pak podrobeným Otci k vůli lidské přirozenosti, podle níž také Otec se nazývá větší než on.
I-II ot. 93 čl. 4 k 3
Třetí připouštíme: protože mluví o nutných stvořených.
I-II ot. 93 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, jak praví Filozof, v V. Metafys., některá nutná mají příčinu své nutnosti: a tak mají od jiného právě to, že není možné, by byla jinak. A to je jakési nejúčinnější zadržování: neboť, cokoli je zadržováno, potud se nazývá zadržovaným, pokud nemůže jinak jednat, než je mu uloženo.
5. Zda přírodní nahodilá podléhají věčnému zákonu.

 

I-II ot. 93 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že přírodní nahodilá nepodléhají věčnému zákonu. Neboť prohlášení je v pojmu zákona, jak bylo shora řečeno. Ale prohlášení nemůže být, leč tvorům rozumovým, jimž lze něco ohlásit. Tedy pouze rozumová stvoření podléhají věčnému zákonu. Ne tedy přírodní nahodilá.
I-II ot. 93 čl. 5 arg. 2
Mimo to; "ta, která poslouchají rozumu, mají nějaký podíl rozumu", jak se praví v I. Ethic. Avšak věčný zákon je nejvyšší rozum, jak bylo shora řečeno. Ježto tedy přírodní nahodilá nemají nějakého podílu rozumu, nýbrž jsou vůbec nerozumová, zdá se, že nepodléhají věčnému zákonu.
I-II ot. 93 čl. 5 arg. 3
Mimo to věčný zákon je nejúčinnější. Ale v přírodních nahodilých nastává chyba. Tedy nepodléhají věčnému zákonu.
I-II ot. 93 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co se praví Přísl. 8: "Když obkličoval moře jeho hranicemi, a zákon dával vodám, aby nepřekročovaly své meze."
I-II ot. 93 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jinak je říci o zákonu člověka a jinak o zákonu věčném, který je zákonem Božím. Neboť zákon člověka nesahá než k rozumovým stvořením, která jsou člověku podrobena. A důvodem toho je, že zákon řídí úkony, jež přísluší podrobeným řízení někým: pročež, vlastně řečeno, nikdo neukládá zákon svým úkonům. Cokoli pak se děje při užívání nerozumových věcí, člověku poddaných, děje se skrze úkon samého člověka, hýbajícího takovými věcmi; neboť taková nerozumová stvoření nevedou se sama, nýbrž jsou od jiných vedena, jak jsme měli shora. A proto věcem nerozumovým nemůže člověk ukládat zákon, jakkoli jsou mu podrobena. Věcem však rozumovým, sobě podrobeným, může uložit zákon, pokud svým rozkazem nebo jakýmkoli ohlášením vtiskuje jejich mysli nějaké pravidlo, které je původem jednání.
Jako pak člověk vtiskuje ohlášením člověku sobě podrobenému nějaký vnitřní původ úkonů, tak také Bůh vtiskuje veškeré přírodě původy vlastních výkonů. A proto se tím způsobem říká, že Bůh rozkazuje celé přírodě; podle onoho žalmu 98: "Dal zákon a nepomine." A na ten způsob také všechny pohyby a výkony celé přírody jsou poddány věčnému zákonu. Pročež jiným způsobem jsou nerozumová stvoření poddána zákonu věčnému, pokud jsou pohybována božskou prozřetelností, ne však skrze pochopení božského rozkazu, jako stvoření rozumová.
I-II ot. 93 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že tak se má v přírodních věcech vtisknutí činného původu, jak se má prohlášení zákona vůči lidem; protože skrze prohlášení zákona se vtiskuje lidem jakýsi řídící původ lidských úkonů, jak bylo řečeno.
I-II ot. 93 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že nerozumová stvoření nemají podílu lidského rozumu, ani ho neposlouchají; mají však na způsob poslušnosti podíl rozumu Božího. Neboť na více se vztahuje síla Božího rozumu nežli síla rozumu lidského. A jako údy lidského těla jsou :pohybovány na rozkaz rozumu, nemají však podílu rozumu, protože nemají nějakého postřehu, zařízeného k rozumu, tak také nerozumová stvoření jsou pohybována od Boha, a přec nejsou proto rozumovými.
I-II ot. 93 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že chyby, které nastávají v přírodních věcech, ačkoli jsou mimo řád jednotlivostních příčin, přece nejsou mimo řád příčin všeobecných; a zvláště příčiny první, jíž je Bůh, jehož prozřetelnosti nic nemůže uniknouti, jak bylo řečeno v První. A protože věčný zákon je pojem božské prozřetelnosti, jak bylo řečeno, proto chyby přírodních věci jsou poddány věčnému zákonu.
5. Zda přírodní nahodilá podléhají věčnému zákonu.

 

I-II ot. 93 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že přírodní nahodilá nepodléhají věčnému zákonu. Neboť prohlášení je v pojmu zákona, jak bylo shora řečeno. Ale prohlášení nemůže být, leč tvorům rozumovým, jimž lze něco ohlásit. Tedy pouze rozumová stvoření podléhají věčnému zákonu. Ne tedy přírodní nahodilá.
I-II ot. 93 čl. 5 arg. 2
Mimo to; "ta, která poslouchají rozumu, mají nějaký podíl rozumu", jak se praví v I. Ethic. Avšak věčný zákon je nejvyšší rozum, jak bylo shora řečeno. Ježto tedy přírodní nahodilá nemají nějakého podílu rozumu, nýbrž jsou vůbec nerozumová, zdá se, že nepodléhají věčnému zákonu.
I-II ot. 93 čl. 5 arg. 3
Mimo to věčný zákon je nejúčinnější. Ale v přírodních nahodilých nastává chyba. Tedy nepodléhají věčnému zákonu.
I-II ot. 93 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co se praví Přísl. 8: "Když obkličoval moře jeho hranicemi, a zákon dával vodám, aby nepřekročovaly své meze."
I-II ot. 93 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jinak je říci o zákonu člověka a jinak o zákonu věčném, který je zákonem Božím. Neboť zákon člověka nesahá než k rozumovým stvořením, která jsou člověku podrobena. A důvodem toho je, že zákon řídí úkony, jež přísluší podrobeným řízení někým: pročež, vlastně řečeno, nikdo neukládá zákon svým úkonům. Cokoli pak se děje při užívání nerozumových věcí, člověku poddaných, děje se skrze úkon samého člověka, hýbajícího takovými věcmi; neboť taková nerozumová stvoření nevedou se sama, nýbrž jsou od jiných vedena, jak jsme měli shora. A proto věcem nerozumovým nemůže člověk ukládat zákon, jakkoli jsou mu podrobena. Věcem však rozumovým, sobě podrobeným, může uložit zákon, pokud svým rozkazem nebo jakýmkoli ohlášením vtiskuje jejich mysli nějaké pravidlo, které je původem jednání.
Jako pak člověk vtiskuje ohlášením člověku sobě podrobenému nějaký vnitřní původ úkonů, tak také Bůh vtiskuje veškeré přírodě původy vlastních výkonů. A proto se tím způsobem říká, že Bůh rozkazuje celé přírodě; podle onoho žalmu 98: "Dal zákon a nepomine." A na ten způsob také všechny pohyby a výkony celé přírody jsou poddány věčnému zákonu. Pročež jiným způsobem jsou nerozumová stvoření poddána zákonu věčnému, pokud jsou pohybována božskou prozřetelností, ne však skrze pochopení božského rozkazu, jako stvoření rozumová.
I-II ot. 93 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že tak se má v přírodních věcech vtisknutí činného původu, jak se má prohlášení zákona vůči lidem; protože skrze prohlášení zákona se vtiskuje lidem jakýsi řídící původ lidských úkonů, jak bylo řečeno.
I-II ot. 93 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že nerozumová stvoření nemají podílu lidského rozumu, ani ho neposlouchají; mají však na způsob poslušnosti podíl rozumu Božího. Neboť na více se vztahuje síla Božího rozumu nežli síla rozumu lidského. A jako údy lidského těla jsou :pohybovány na rozkaz rozumu, nemají však podílu rozumu, protože nemají nějakého postřehu, zařízeného k rozumu, tak také nerozumová stvoření jsou pohybována od Boha, a přec nejsou proto rozumovými.
I-II ot. 93 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že chyby, které nastávají v přírodních věcech, ačkoli jsou mimo řád jednotlivostních příčin, přece nejsou mimo řád příčin všeobecných; a zvláště příčiny první, jíž je Bůh, jehož prozřetelnosti nic nemůže uniknouti, jak bylo řečeno v První. A protože věčný zákon je pojem božské prozřetelnosti, jak bylo řečeno, proto chyby přírodních věci jsou poddány věčnému zákonu.
5. Zda přírodní nahodilá podléhají věčnému zákonu.

 

I-II ot. 93 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že přírodní nahodilá nepodléhají věčnému zákonu. Neboť prohlášení je v pojmu zákona, jak bylo shora řečeno. Ale prohlášení nemůže být, leč tvorům rozumovým, jimž lze něco ohlásit. Tedy pouze rozumová stvoření podléhají věčnému zákonu. Ne tedy přírodní nahodilá.
I-II ot. 93 čl. 5 arg. 2
Mimo to; "ta, která poslouchají rozumu, mají nějaký podíl rozumu", jak se praví v I. Ethic. Avšak věčný zákon je nejvyšší rozum, jak bylo shora řečeno. Ježto tedy přírodní nahodilá nemají nějakého podílu rozumu, nýbrž jsou vůbec nerozumová, zdá se, že nepodléhají věčnému zákonu.
I-II ot. 93 čl. 5 arg. 3
Mimo to věčný zákon je nejúčinnější. Ale v přírodních nahodilých nastává chyba. Tedy nepodléhají věčnému zákonu.
I-II ot. 93 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co se praví Přísl. 8: "Když obkličoval moře jeho hranicemi, a zákon dával vodám, aby nepřekročovaly své meze."
I-II ot. 93 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jinak je říci o zákonu člověka a jinak o zákonu věčném, který je zákonem Božím. Neboť zákon člověka nesahá než k rozumovým stvořením, která jsou člověku podrobena. A důvodem toho je, že zákon řídí úkony, jež přísluší podrobeným řízení někým: pročež, vlastně řečeno, nikdo neukládá zákon svým úkonům. Cokoli pak se děje při užívání nerozumových věcí, člověku poddaných, děje se skrze úkon samého člověka, hýbajícího takovými věcmi; neboť taková nerozumová stvoření nevedou se sama, nýbrž jsou od jiných vedena, jak jsme měli shora. A proto věcem nerozumovým nemůže člověk ukládat zákon, jakkoli jsou mu podrobena. Věcem však rozumovým, sobě podrobeným, může uložit zákon, pokud svým rozkazem nebo jakýmkoli ohlášením vtiskuje jejich mysli nějaké pravidlo, které je původem jednání.
Jako pak člověk vtiskuje ohlášením člověku sobě podrobenému nějaký vnitřní původ úkonů, tak také Bůh vtiskuje veškeré přírodě původy vlastních výkonů. A proto se tím způsobem říká, že Bůh rozkazuje celé přírodě; podle onoho žalmu 98: "Dal zákon a nepomine." A na ten způsob také všechny pohyby a výkony celé přírody jsou poddány věčnému zákonu. Pročež jiným způsobem jsou nerozumová stvoření poddána zákonu věčnému, pokud jsou pohybována božskou prozřetelností, ne však skrze pochopení božského rozkazu, jako stvoření rozumová.
I-II ot. 93 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že tak se má v přírodních věcech vtisknutí činného původu, jak se má prohlášení zákona vůči lidem; protože skrze prohlášení zákona se vtiskuje lidem jakýsi řídící původ lidských úkonů, jak bylo řečeno.
I-II ot. 93 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že nerozumová stvoření nemají podílu lidského rozumu, ani ho neposlouchají; mají však na způsob poslušnosti podíl rozumu Božího. Neboť na více se vztahuje síla Božího rozumu nežli síla rozumu lidského. A jako údy lidského těla jsou :pohybovány na rozkaz rozumu, nemají však podílu rozumu, protože nemají nějakého postřehu, zařízeného k rozumu, tak také nerozumová stvoření jsou pohybována od Boha, a přec nejsou proto rozumovými.
I-II ot. 93 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že chyby, které nastávají v přírodních věcech, ačkoli jsou mimo řád jednotlivostních příčin, přece nejsou mimo řád příčin všeobecných; a zvláště příčiny první, jíž je Bůh, jehož prozřetelnosti nic nemůže uniknouti, jak bylo řečeno v První. A protože věčný zákon je pojem božské prozřetelnosti, jak bylo řečeno, proto chyby přírodních věci jsou poddány věčnému zákonu.
94. O ZÁKONĚ PŘIROZENÉM
Předmluva

 

I-II ot. 94 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom je uvažovat o zákoně přirozeném.
A o tom je šest otázek.
1. Co je zákon přirozený.
2. Které jsou příkazy přirozeného zákona.
3. Zda všechny úkony ctností jsou přirozeným zákonem.
4. Zda přirozený zákon je jeden u všech.
5. Zda je proměnný.
6. Zda může být zničen v mysli člověka.
1. Zda přirozený zákon je pohotovost.

 

I-II ot. 94 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že přirozený zákon je pohotovost. Protože, jak praví Filozof, v II. Ethic., "tři jsou v duši: mohoucnost, pohotovost, trpnost". Ale přirozený zákon není žádná mohoucnost duše, ani nějaká trpnost, jak je patrné jednotlivým vypočítáním. Tedy přirozený zákon je pohotovost.
I-II ot. 94 čl. 1 arg. 2
Mimo to praví Basil, že svědomí či synderesis je "zákon našeho rozumu": což nelze rozumět než o přirozeném zákoně. Ale synderesis je nějaká pohotovost, jak jsme měli v První. Tedy přirozený zákon je pohotovost.
I-II ot. 94 čl. 1 arg. 3
Mimo to přirozený zákon vždy v člověku zůstává, jak bude dole patrné. Ale rozum člověka, do něhož patří zákon, nemyslí vždy na přirozený zákon. Tedy přirozený zákon není úkon, nýbrž pohotovost.
I-II ot. 94 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v knize O dobru manželství, že "pohotovost je, čím se jedná, když je třeba". Ale takový není přirozený zákon: je totiž v dětech i zavržených, kteří jím nemohou jednati. Tedy přirozený zákon není pohotovost.
I-II ot. 94 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že lze něco nazvat pohotovostí dvojmo. Jedním způsobem vlastně a bytostně: a tak přirozený zákon není pohotovost. Bylo totiž shora řečeno, že přirozený zákon je něco stanoveného rozumem, jako také věta je nějaké dílo rozumu. Není však totéž, co kdo vykonává a čím kdo vykonává; někdo totiž skrze pohotovost gramatickou vykonává řeč příhodnou. Ježto tedy pohotovost je to, čím kdo jedná, nemůže být, aby nějaký zákon byl vlastně a bytostně pohotovost.
Jiným způsobem lze pohotovostí nazvat to, co je pohotovostí drženo: jako se nazývá víra to, co je věrou drženo. A tím způsobem, protože příkazy přirozeného zákona někdy se pozorují úkonem rozumu, někdy pak jsou v něm toliko pohotovostně, podle toho způsobu lze říci, že přirozený zákon je pohotovost. Jako také nedokazatelné zásady v badavých nejsou sama pohotovost zásad, nýbrž zásady, o nichž je pohotovost.
I-II ot. 94 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Filozof tam zamýšlí zkoumat rod ctnosti; a ježto je zjevné, že ctnost je nějakým původem úkonu udává toliko ta, která jsou původy lidských úkonů, totiž mohoucnost, !pohotovost a trpnosti. Mimo tato tři však jsou v duši některá jiná, jako některé úkony, totiž chtít je ve chtějícím; a také poznaná jsou v poznávajícím; a v duši jsou vrozené vlastnosti její, jako nesmrtelnost a jiná takoví.
I-II ot. 94 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že synderesis se nazývá zákonem našeho rozumu, pokud je pohotovostí, obsahující příkazy přirozeného zákona, což jsou první zásady lidského jednání.
I-II ot. 94 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že onen důvod dokazuje, že přirozený zákon se pohotovostí drží. A to připouštíme.
I-II ot. 94 čl. 1 k 4
K tomu však, co se namítá proti, musí se říci, že toho, co někdo má pohotovostně, někdy nemůže užít pro nějakou překážku: jako člověk nemůže užít pohotovosti vědy pro spánek. A podobně dítě nemůže užívat pohotovosti rozumění zásad nebo také přirozeného zákona, který má pohotovostně, pro nedostatečný věk.
 
2. Zda přirozený zákon obsahuje více příkazů či toliko jeden.

 

I-II ot. 94 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že přirozený zákon neobsahuje více příkazů, nýbrž toliko jeden. Zákon je totiž obsažen v rodu příkazu, jak jsme měli shora. Kdyby tedy bylo mnoho příkazů přirozeného zákona, následovalo -by, že je také mnoho přirozených zákonů.
I-II ot. 94 čl. 2 arg. 2
Mimo to přirozený zákon následuje přirozenost člověka. Ale lidská přirozenost je jedna podle celku, třebaže je mnohonásobná podle částí. Buď je tedy toliko jeden příkaz přirozeného zákona pro jednotu celku, nebo je jich mnoho dle množství částí lidské přirozenosti; a tak bude třeba, aby také ta, která jsou ze sklonu dychtivé, náležela k přirozenému zákonu.
I-II ot. 94 čl. 2 arg. 3
Mimo to zákon je něco patřícího k rozumu, jak bylo řečeno shora. Ale rozum je v člověku toliko jeden. Tedy je toliko jeden příkaz přirozeného zákona.
I-II ot. 94 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že tak se mají příkazy přirozeného zákona v člověku co do skutků, jako se mají první zásady v důkazech. Ale prvních nedokazatelných zásad je více. Tedy také příkazů přirozeného zákona je více.
I-II ot. 94 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno shora, příkazy přirozeného zákona se mají k činorodému rozumu takovým způsobem, jako první zásady důkazů se mají k badavému rozumu; obojí jsou totiž nějaké zásady o sobě známé. Se nazývá pak něco o sobě známé dvojmo: jedním způsobem ze sebe, jiným způsobem vůči nám. Ze sebe pak o sobě známá se nazývá jakákoli věta, jejíž přísudek je v pojmu podmětu; přihází se však, že neznajícímu výměr podmětu taková věta nebude o sobě známá; jako. ta věta: člověk je rozumový, je o sobě známá podle. své povahy; protože, kdo jmenuje člověka, jmenuje rozumové; a přece nevědoucímu, co je člověk, tato věta není o sobě známá. A odtud je, že, jak praví Boetius, v knize O týd., "jsou nějaké zásady nebo věty o sobě známé všem společně"; a takové jsou ony věty, jejichž výrazy jsou všem známé; jako: Každý celek je větší: než jeho část; a: Která s jedním a týmž jsou stejná., spolu navzájem jsou stejná. Některé věty však jsou o sobě známé pouze mudrcům, kteří rozumějí výrazy vět, co znamenají; jako rozumějícímu, že. anděl není na místě, je o sobě známo, že neni na místě opisně; a to není zjevně nevzdělaným, kteří to nechápou. Avšak v těch, která spadají do postřehu lidí, nachází se jakýsi řád. Neboť to, co nejprve padá do postřehu, je jsoucno, jehož rozumění je uzavřeno ve všem, cokoli kdo vnímá. A proto první nedokazatelná zásada je, že nelze zároveň tvrdit a popírat, jež spočívá na pojmu jsoucna a nejsoucna; a na této zásadě spočívají všechny jiné, jak praví Filozof ve IV. Metaf.
Jako však jsoucno je první, co spadá do postřehu jednoduše, tak dobro je první, co spadá do postřehu činorodého rozumu, který je zařízen k dílu. Každý činitel totiž jedná pro cíl, který má ráz dobra. A proto první zásada v činorodém rozumu je ta, která se zakládá na pojmu dobra: to je: Dobro je, po čem všechna dychtí!. To je tedy první příkaz zákona, že dobro se má konat a sledovat, a zlu vyhýbati; a na tomto se zakládají všechny jiné příkazy přirozeného zákona, takže totiž náležejí do příkazů přirozeného zákona všechny ty skutky nebo opominutí, o nichž činorodý rozum postřehuje, že jsou lidskými dobry. Protože však dobro má ráz cíle, zlo však ráz protivného, odtud je, že všechna ta, k nimž má člověk přirozený sklon, rozum přirozeně postřehuje jako dobra, a v důsledku jako povinná uskutečnit, a jejich protivná jako zla, jimž vyhýbá. Tudíž podle řádu přirozených sklonů je řád příkazů přirozeného zákona. Nejprve je totiž v člověku sklon k dobru podle přirozenosti, kterou má společnou se všemi podstatami, pokud totiž jakákoli podstata žádá zachování svého bytí podle své přirozenosti; a podle tohoto sklonu náležejí k přirozenému zákonu ta, jimiž se udržuje život člověka a protivné zamezí. Za druhé je v člověku sklon k něčemu více zvláštnímu podle přirozenosti, kterou má společnou s ostatními živočichy; a podle toho se říká, že ta jsou z přirozeného zákona, jimž přirozenost naučila všechny živočichy, jako je spojení muže a ženy, výchova dětí, a podobná. Třetím způsobem je v člověku sklon k dobru podle přirozenosti rozumu, který je jemu vlastní; jako člověk má přirozený sklon k tomu, aby poznával pravdu o Bohu, a k tomu, aby žil ve společnosti; a podle toho k přirozenému zákonu náležejí ta, která patří k tomuto sklonu, jako, aby se člověk varoval nevědomosti, aby jiných neurážel, s nimiž má obcovat, a ostatní taková, která k tomu patří.
I-II ot. 94 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že všechny ony příkazy přirozeného zákona, pokud se vztahují k jednomu prvnímu příkazu, mají ráz jednoho přirozeného zákona.
I-II ot. 94 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že všechny takové sklony jakýchkoli částí lidské přirozenosti, třebas dychtivá a náhlivá pokud jsou řízeny rozumem, patří k přirozenému zákonu, a uvedou se na jeden první příkaz, jak bylo řečeno; a podle toho je mnoho příkazů přirozeného zákona o sobě, které však mají jeden společný kořen.
I-II ot. 94 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, ač rozum je o sobě jeden, přece zařizuje všechno, co patří k lidem; a podle toho pod zákonem rozumu jsou obsažena všechna, která mohou být rozumem řízena.
3. Zda všechny úkony ctností jsou z přirozeného zákona.

 

I-II ot. 94 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že všechny úkony ctností nejsou z přirozeného zákona. Protože, jak bylo :shora řečeno, v pojmu zákona je, aby byl zařízen k obecnému dobru. Ale některé úkony ctností jsou zařízeny k soukromému dobru někoho, jak je patrné zvláště na úkonech mírnosti. Tedy všechny úkony ctností nejsou poddány přirozenému zákonu.
I-II ot. 94 čl. 3 arg. 2
Mimo to všechny hříchy jsou protilehlé nějakým ctnostným úkonům. Jsou-li tudíž všechny úkony ctností z přirozeného zákona, zdá se v důsledku, že všechny hříchy jsou proti přirozenosti; to však se říká zvláště o některých hříších.
I-II ot. 94 čl. 3 arg. 3
Mimo to v těch, která jsou podle přirozenosti, všichni se shodují. Ale v úkonech ctností se neshodují všichni; něco totiž je ctnostné jednomu, co je druhému neřestné. Tedy nejsou všechny úkony ctností z přirozeného zákona.
I-II ot. 94 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Damašský, O orthodox. víře, že "ctnosti jsou přirozené". Tedy i ctnostné úkony podléhají přirozenému zákonu.
I-II ot. 94 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že o ctnostných úkonech můžeme mluvit dvojmo: jedním způsobem, pokud jsou ctnostné; jiným způsobem, pokud jsou takové úkon-, uvažované ve vlastních druzích. Mluvíme-li tudíž o ctnostných úkonech, pokud jsou ctnostné, tak všechny ctnostné úkony patří k při.. rozenému zákonu. Bylo totiž řečeno, že k přirozenému zákonu patří všechno to, k čemu je člověk nakloněn podle své přirozenosti. Každé však je nakláněno přirozeně k činnosti sobě vhodné podle svého tvaru, jako oheň k ohřívání. Pročež, ježto rozumová duše je vlastním tvarem člověka, je v každém člověku přirozená náklonnost k tomu, aby jednal podle rozumu; a to je jednat podle ctnosti. Pročež podle toho všechny úkony ctností jsou z přirozeného zákona; každému totiž to káže přirozeně vlastní rozum, aby jednal ctnostně. Ale mluvíme-li o ctnostných úkonech podle nich samých, jak se totiž uvažují ve vlastních druzích, tak všechny ctnostné úkony nejsou z přirozeného zákona. Ze ctnosti totiž povstávají mnohá, k nimž přirozenost nenakloňuje první; ale vynalezli je lidé pátráním rozumu, jako užitečná k dobrému žití.
I-II ot. 94 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že mírnost je v přirozených dychtivostech pokrmu a nápoje a pohlavních, která pak jsou zařízena k obecnému dobru přirozenosti, jakož i jiná zákonná jsou zařízena k obecnému mravnímu dobru.
I-II ot. 94 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že přirozeností lidskou se může zvát buď to, co je vlastní člověku; a podle toho všechny hříchy, pokud jsou proti rozumu, jsou také proti přirozenosti, jak je patrné z Damašského. Nebo ta, která je společná člověku i jiným živočichům; a podle toho některé zvláštní hříchy slují proti přirozenosti, jako proti spojení muže a ženy, které je přirozené všem živočichům, je soulož mužů, a to se zvláště nazývá neřestí proti přirozenosti.
I-II ot. 94 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o úkonech, o sobě uvažovaných. Tak se totiž přihází pro různé stavy lidí, že některé úkony jsou některým ctnostné, jako jim přiměřené a vhodné, které však jsou jiným neřestné, jako jim nepřiměřené.
4. Zda přirozený zákon je jeden u všech.

 

I-II ot. 94 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že přirozený zákon není jeden u všech. Praví se totiž v Ustanoveních, že "přirozené právo je, co je obsaženo v zákoně a v evangeliu". Ale to není společné všem, protože, jak se praví Řím. 10, "ne všichni poslouchají evangelia". Tedy přirozený zákon není jeden u všech.
I-II ot. 94 čl. 4 arg. 2
Mimo to, "která jsou podle zákona, nazývají se spravedlivými", jak se praví v V. Ethic. Ale v téže knize se praví, že nic není tak spravedlivé u všech, aby se u některých neodlišovalo". Tedy také přirozený zákon není u všech týž.
I-II ot. 94 čl. 4 arg. 3
Mimo to k přirozenému zákonu patří to, k čemu člověk je nakláněn podle své přirozenosti, jak bylo shora řečeno. Ale různí lidé jsou přirozeně nakláněni k různým, a to jedni k dychtivosti rozkoší, druzí k touhám po poctách, jiní k jiným. Tedy přirozený zákon není jeden u všech.
I-II ot. 94 čl. 4protiarg.
Avšak proti je., co praví Isidor, V. Etymol.: "Přirozené právo je společné všem národům."
I-II ot. 94 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno shora, k přirozenému zákonu patří ta, k nimž je člověk přirozeně nakláněn; mezi nimiž je člověku vlastní, že je nakláněn k jednání podle rozumu.. K rozumu však náleží z obecných postupovat k vlastním, jak je patrné z I. Fysic. Jinak však se tu má rozum badavý a jinak činorodý; protože totiž badavý rozum hlavně se zabývá nutnými, jimž je nemožno mít se jinak, bez nějakého nedostatku se nalézá pravda ve vlastních závěrech, jako i v obecných zásadách. Ale činorodý rozum se zabývá nahodilými, v nichž jsou lidské skutky; a proto, je-li v obecných :nějaká nutnost, čím se více sestupuje k vlastním, tím spíše se nalézá nedostatek. Tak tedy v badavých je táž pravda u všech, jak v zásadách, tak v závěrech, ačkoli pravda není u. všech poznávána v závěrech, nýbrž pouze v zásadách, které se nazývají obecnými pojmy. Ve skutcích však není táž pravda nebo správnost činorodá u všech co do vlastních, nýbrž pouze co do obecných; a kterých je táž správnost ve vlastních, není stejně známa všem. Tak je tedy patrné, že co do obecných zásad rozumu, ať badavého nebo činorodého, je táž pravda čili správnost u všech a stejně známa. Avšak co do vlastních závěrů badavého rozumu je táž pravda u všech, ne však všem stejně známa: u všech je totiž pravda, že trojúhelník má tři úhly, rovné dvěma pravým, ač to není všem známo. Ale co do vlastních závěrů činorodého rozumu ani není táž pravda čili správnost u všech, ani u těch, u nichž je táž, není stejně známa. U všech totiž to je správné a pravdivé, aby se jednalo podle rozumu. Z této zásady však následuje jako vlastní závěr, že svěřené věci se mají vrátit; a většinou je to pravdivé; ale v nějakém případě se může přihodit, že je škodlivé a v důsledku nerozumné, vrátí-li se uložené třebas kdyby někdo žádal k napadení vlasti; a to se shledává tím nedostatečnějším, čím se více sestupuje k jednotlivostem: třebas řekne-li se, že uložené se má vrátit s takovou zárukou nebo takovým způsobem. Neboť čím více jednotlivých podmínek se položí, tím více způsoby může chybět, že není správnosti buď ve vracení nebo v nevracení. Tak tedy se musí říci, že přirozený zákon, co do prvních obecných zásad, je týž u všech i podle správnosti i podle známosti. Ale co do některých vlastních, která jsou jako závěry obecných zásad, je většinou u všech týž, i podle správnosti i podle známosti; ale v menšině může selhat, i co do správnosti, pro nějaké zvláštní překážky (jako také přirozenosti vznikající a porušné selhou v menšině pro překážky), i co do známosti; a to proto, že někteří mají porušený rozum z vášně nebo ze špatného návyku nebo ze špatné soustavy přirozenosti; jako u Germánů kdysi loupežnictví neplatilo za nepravost, ač přece je výrazně proti přirozenému zákonu, jak uvádí Julius Caesar.
I-II ot. 94 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onomu výroku se nemá rozumět tak, jako by všechno, co je obsaženo v zákoně a v evangeliu, bylo z přirozeného zákona, ježto mnohá se tam uvádějí nad přirozenost; ale ta, která jsou z přirozeného zákona, úplně se tam uvádějí. Pročež, když Gratianus řekl, že "přirozené právo je, co je obsaženo v zákoně a v evangeliu", ihned dodal výklad: "Jímž se každému přikazuje činit jinému, co chce, aby se jemu činilo, a zakazuje se činit, co nechce, aby se jemu činilo."
I-II ot. 94 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že slovo Filozofovo se má rozumět o těch, která jsou přirozeně spravedlivá, ne jako obecné zásady, nýbrž jako nějaké závěry, z nich vyvozené, které ve většině mají správnost, a v menšině selhou.
I-II ot. 94 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že, jako rozum v člověku panuje a poroučí jiným mohutnostem, tak všechny přirozené sklony, patřící k jiným mohutnostem, musí být zařízeny podle rozumu. Pročež toto je u všech obecně přijato, aby podle rozumu byly řízeny všechny lidské sklony.
5. Zda přirozený zákon může být měněn.

 

I-II ot. 94 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že přirozený zákon může být měněn. Protože k onomu Eccli 17, "Přidal jim kázeň a zákon života", praví glosa: "Chtěl napsání zákona písmene, co do opravy přirozeného zákona." Ale to, co se opravuje, se mění. Tedy přirozený zákon může být měněn.
I-II ot. 94 čl. 5 arg. 2
Mimo to proti přirozenému zákonu je vražda nevinného a také cizoložství a krádež. Ale shledávají se změny jich, učiněné od Boha: třebas, když Bůh přikázal Abrahamovi, aby zabil nevinného syna, jak máme Genes. 22; a když přikázal Židům, aby vypůjčené nádoby Egypťanů uzmuli, jak máme Exod. 12; a když přikázal Oseovi, aby pojal ženu smilnici, jak máme Ose. 1. Tedy přirozený zákon může být měněn.
I-II ot. 94 čl. 5 arg. 3
Mimo to Isidor praví v Etymol., že "společné vlastnictví všeho a jedna svoboda je z přirozeného práva". Ale vidíme, že tato byla změněna lidskými zákony. Tedy se zdá, že přirozený zákon je měnitelný.
I-II ot. 94 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Ustanoveních: "Přirozené právo začalo od vzniku rozumového tvorstva; nemění se časem, nýbrž zůstává nezměnitelné."
I-II ot. 94 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že změnu přirozeného zákona lze rozumět dvojmo: jedním způsobem z toho, že se mu něco přidá; a tak nic nebrání změně přirozeného zákona; neboť mnohá užitečná lidskému životu byla přidána přirozenému zákonu, jako Božím zákonem, tak také lidskými zákony. Jiným způsobem lze rozumět změnu přirozeného zákona na způsob vyjmutí; že totiž něco přestane být z přirozeného zákona, co dříve bylo podle přirozeného zákona; a tak, co do prvních zásad přirozeného zákona, přirozený zákon je vůbec nezměnitelný; avšak co do druhotných příkazů, o nichž jsme řekli, že jsou jako nějaké vlastní závěry, blízké prvním -zásadám, tak se přirozený zákon nemění, aniž by u většiny bylo vždy správné, co má přirozený zákon; může však být změněn v něčem zvláštním a u menšiny, pro nějaké zvláštní příčiny. překážející zachovávání takových příkazů, jak bylo shora řečeno.
I-II ot. 94 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že psaný zákon se nazývá daný na opravu přirozeného zákona, buď že psaným zákonem bylo doplněno, co chybělo přirozenému zákonu, nebo že přirozený zákon byl v srdcích některých v něčem porušen, takže považovali za dobrá, která přirozeně jsou špatná; a taková porucha potřebovala opravy.
I-II ot. 94 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že přirozenou smrtí umírají všichni spolu, jak vinní, tak nevinní; a takovou pak přirozenou smrt zavedla Boží moc pro prvotní hřích, podle onoho I. Král. 2: "Pán usmrcuje a oživuje." A proto bez nějaké nespravedlnosti podle rozkazu Božího lze uložit smrt kterémukoli člověku, jak vinnému, tak nevinnému. Podobně také cizoložství je soulož s manželkou druhého, která je mu určena podle zákona Božího, Bohem daného: pročež ke kterékoli ženě kdo přistoupí z rozkazu Božího, není cizoložství ani smilství. A týž důvod je o krádeži, což je vzít cizí věc; cokoli totiž někdo vezme z rozkazu Boha, který je pánem všeho, nebere to bez vůle pána; čímž je krádež. A nejen ve věcech lidských, cokoli je od Boha rozkázáno, tím samým je povinné; nýbrž také v přírodních věcech, cokoli se děje od Boha, je jaksi přirozené, jak bylo řečeno.
I-II ot. 94 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že něco se nazývá patřícím do přirozeného práva dvojmo: jedním způsobem, protože k tomu nakloňuje přirozenost, jako že se :nemá druhému činit bezpráví; jiným způsobem, protože přirozenost nestanoví protivu, jako bychom mohli říci, že je z přirozeného práva, že člověk je nahý, protože šat mu nedala příroda, nýbrž vynalezlo umění. A tímto způsobem se praví; že "společný majetek všech a jedna svoboda" je z přirozeného práva, protože totiž rozdělení majetku a otroctví nebylo zavedeno od přirozenosti, nýbrž lidským rozumem k užitku lidského života; a tak též v tom přirozený zákon nebyl změněn, leč přidáním.
6. Zda přirozený zákon může být vyhlazen ze srdce člověka.

 

I-II ot. 94 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že přirozený zákon může být vyhlazen ze srdce člověka, protože k onomu Řím. 2, ,Ježto pohané, kteří nemají zákona`, atd, glosa praví, že "ve vnitřním člověku, milostí obnoveném, je vepsán zákon spravedlnosti, jejž zničila vina". Ale zákon spravedlnosti je zákon přirozený. Tedy přirozený zákon může být zničen.
I-II ot. 94 čl. 6 arg. 2
Mimo to zákon milosti je účinnější než zákon přirozenosti. Ale zákon milosti je zničen vinou. Tedy tím spíše přirozený zákon může být zničen.
I-II ot. 94 čl. 6 arg. 3
Mimo to, co se zákonem stanoví, uvádí se jako spravedlivé. Ale mnohá jsou lidmi stanovena proti přirozenému zákonu. Tedy přirozený zákon může být vyhlazen ze srdcí lidí,
I-II ot. 94 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co- praví Augustin, ve II. Vyzn.: "Tvůj zákon je napsán do srdcí lidských, a ani žádná nepravost ho nezničí". Ale zákon napsaný v lidských srdcích je přirozený zákon. Tedy přirozený zákon nemůže být zničen.
I-II ot. 94 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, do přirozeného zákona patří nejprve nějaké nejobecnější příkazy, které jsou všem známy; druhotně pak nějaké druhotné příkazy více vlastní, které jsou jako závěry, blízké zásadám. Tedy, co do oněch obecných zásad, přirozený zákon žádným způsobem nemůže být zničen všeobecně v srdcích lidských; avšak je ničen v jednotlivém skutku, pokud se rozumu brání uplatnit obecné zásady na jednotlivém skutku, pro dychtivost nebo nějakou jinou vášeň, jak bylo shora řečeno. Avšak, co do jiných druhotných příkazů, přirozený zákon může být zničen z lidských srdcí buď pro špatná přesvědčení (tím způsobem, kterým také v badavých nastanou omyly v závěrech nutných), nebo také pro špatné návyky a zkažené zběhlosti, jako někteří loupežnictví nepokládali za hříchy, nebo také neřesti proti přirozenosti, jak také Apoštol praví, Řím. 1.
I-II ot. 94 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vina ničí zákon v jednotlivosti, ne však všeobecně; leč snad co do druhotných příkazů přirozeného zákona, tím způsobem, jak bylo řečeno.
I-II ot. 94 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že třebas milost je účinnější než přirozenost, přece přirozenost je člověku bytostnější a více trvalá.
I-II ot. 94 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o druhých příkazech přirozeného zákona, proti nimž někteří zákonodárci učinili nějaká ustanovení, která jsou nepravost.
95. O LIDSKÉM ZÁKONĚ
Předmluva

 

I-II ot. 95 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat o lidském zákoně; a to, nejprve o samém zákoně o sobě; za druhé o jeho moci; za třetí o jeho měnitelnosti.
O prvním jsou čtyři otázky:
1. O jeho užitečnosti.
2. O jeho původu.
3. O jeho jakosti.
4. O jeho dělení.
1. Zda bylo užitečné, aby byly ustanoveny nějaké zákony od lidí.

 

I-II ot. 95 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nebylo užitečné, stanovit nějaké zákony lidmi. Záměrem každého zákona totiž je, aby se jím lidé stali dobrými, jak bylo shora řečeno. Ale lidé jsou spíše naváděni k dobrému dobrovolnému napomínáním, než nuceni zákony. Tedy nebylo nutné stanovit zákony.
I-II ot. 95 čl. 1 arg. 2
Mimo to, jak praví Filozof, v V. Ethic., "k soudci se lidé utíkají, jako k oduševněnému spravedlivu". Ale oduševněná spravedlnost je lepší než neoduševněná, kterou obsahují zákony. Tedy lépe by bývalo, svěřit provádění spravedlnosti rozhodování soudců, než aby se o tom stanovil nějaký zákon.
I-II ot. 95 čl. 1 arg. 3
Mimo to každý zákon řídí lidské skutky, jak je patrné ze shora řečeného. Ale, ježto lidské úkony záleží v jednotlivých, která jsou nekonečná, ta která patří k řízení lidských skutků, nemůže dostatečně uvážit než nějaký mudrc, který prohlédne jednotlivá. Tedy lépe by bývalo řídit lidské úkony rozhodováním mudrců než nějakým stanoveným zákonem. Tedy nebylo nutné stanovit lidské zákony.
I-II ot. 95 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Isidor, V. kn. Etymol.: "Učiněny byly zákony, aby bázní jich byla krocena lidská opovážlivost, aby nevinnost byla bezpečná mezi nešlechetníky a v samých nešlechetnících bázní před trestem byla krocena možnost škoditi". Ale to jsou největší nutnosti lidskému pokolení. Tedy bylo nutné ustanovit lidské zákony.
I-II ot. 95 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jak je ze shora řečeného patrné, člověku je vrozena jakási schopnost ctnosti; ale je nutné, aby sama dokonalost ctnosti vzešla člověku z nějaké kázně; jako také vidíme, že jakousi přičinlivostí se přispívá člověku v jeho potřebách, třebas v pokrmu a oděvu, jejichž jakési začátky má od přirozenosti, totiž rozum a ruce; nikoli však samu úplnost, jako ostatní živočichové, jimž příroda dala dostatečné zakrytí i pokrm. Avšak člověk shledává, že na tuto kázeň nesnadno sám stačí: protože dokonalost ctnosti hlavně spočívá ve vzdalování člověka od nenáležitých potěšení, k nimž jsou lidé zvláště nakloněni, a nejvíce mladí, u nichž je účinnější kázeň. A proto je třeba, aby takovou kázeň, jakou se dojde ke ctnosti, lidé měli od jiného. A to, u oněch mladých, kteří jsou nakloněni k úkonům ctností z dobrého uzpůsobení přirozenosti, nebo z návyku, a více z Božího daru, stačí kázeň otcovská, která je napomínáním. Ale protože se najdou někteří smělí a k neřestem naklonění, které nelze snadno pohnout slovy, bylo nutné, aby byli zdrženi od zla mocí nebo strachem, aby aspoň tak, ustavše činit zlo, i jiným nechali život pokojný, i sami konečně takovým návykem byli přivedeni k tomu, aby činili dobrovolně, co dříve plnili ze strachu, a tak se stali ctnostnými. Takovou pak kázní, nutící strachem z trestu, ,je kázeň zákonů. Pročež bylo nutné k pokoji a ctnosti lidí, aby byly ustanoveny zákony: protože, jak praví Filozof, v I. Politic., "jako člověk, je-li dokonalé ctnosti, je nejlepší živočich, tak je-li odloučen od zákona a spravedlnosti, je nejhorší ze všech", protože člověk má zbraně rozumu k vypuzení všech dychtivostí a surovostí, kterých nemají jiní živočichové.
I-II ot. 95 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že lidé dobře uzpůsobení jsou vedeni ke ctnosti dobrovolně napomínáním lépe než nucením; ale někteří špatně uzpůsobení nejdou ke ctnosti, leč nuceni.
I-II ot. 95 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, jak praví Filozof, I. Rhetor., "lépe je všechno zařídit zákonem, než ponechat rozhodování soudců"; totiž pro trojí.. A to, nejprve, protože snáze se najde málo mudrců, aby stačili k ustanovení správných zákonů, než mnoho, nutných ke správnému souzení jednotlivostí. Za druhé, protože ti, kteří ustanovují zákony, po dlouhou dobu pozorují, co je stanovit zákonem; ale soudy o jednotlivých činech nastávají z případů náhle vzniklých. Avšak z pozorování mnohých může člověk snáze vidět, co je správné, než pouze z nějakého jednoho skutku. Za třetí, protože zákonodárci soudí všeobecně a o budoucích; ale lidé soudům předsedající soudí o přítomných, k nimž pociťují lásku nebo zášť, nebo nějakou chtivost; a tak jejich soud je kažen. Protože tedy oduševněná spravedlnost soudce se nenachází v mnohých, a protože je ohebná, proto bylo nutno, kdekoli je to možné, zákonem určit, co se má usoudit, a vel-. mi málo svěřit rozhodování lidí.
I-II ot. 95 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že některá jednotlivá, která nemůže: zákon obsáhnouti, je nutné svěřit soudcům, jak praví Filozof tamtéž; třebas o tom, zda se to stalo či nestalo, a jiná taková.
2. Zda každý zákon, lidmi ustanovený plyne z přirozeného zákona.

 

I-II ot. 95 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto; Zdá se, že ne každý zákon lidmi ustanovený plyne z přirozeného zákona. Praví totiž Filozof, v V. Ethic., že "zákonité spravedlivé je, kde původu nezáleží na tom, zda se děje tak, či jinak". Ale v těch, která vznikají z :přirozeného zákona, záleží na tom, zda se dějí tak či jinak. Tedy ta, která jsou stanovena lidskými zákony, neplynou všechna z přirozeného zákona.
I-II ot. 95 čl. 2 arg. 2
Mimo to ustanovené právo se odděluje od přirozeného práva, jak je patrné z Isidora, v V. kn. Etymol., a z Filozofa, v V. Ethic. Ale ta, která plynou z obecných zásad přirozeného zákona jako závěry, patří k přirozenému zákonu, jak bylo řečeno shora. Tedy ta, která jsou z lidského zákona, neplynou z přirozeného zákona.
I-II ot. 95 čl. 2 arg. 3
Mimo to přirozený zákon je týž u všech; praví totiž Filozof, v V. Ethic., že "přirozené právo je, které má všude touž moc". Kdyby tudíž lidské zákony plynuly z přirozeného zákona, následovalo by také, že i ony jsou tytéž u všech, což je patrně nesprávné.
I-II ot. 95 čl. 2 arg. 4
Mimo to lze udat nějaký důvod těch, která plynou z přirozeného zákona. Ale nelze udat důvod všech, která byla od starších zákonem stanovena, jak praví Právník. Tedy ne všechny lidské zákony plynou z přirozeného zákona.
I-II ot. 95 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Tullius, ve své Rhetor.: "Věci vyšlé z přirozenosti a zvykem schválené utvrdil strach a náboženství."
I-II ot. 95 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak praví Augustin, "nezdá se platným zákon, který není spravedlivý": pročež, kolik má spravedlnosti, tolik má moci zákona. Avšak v lidských věcech se říká, že něco je spravedlivé, poněvadž je správné podle pravidla rozumu. Avšak prvním pravidlem rozumu je přirozený zákon, jak je patrné ze shora řečeného. Pročež každý zákon lidmi ustanovený natolik má z pojmu zákona, nakolik se odvozuje z přirozeného zákona. Jestliže však v něčem nesouhlasí s přirozeným zákonem, již nebude zákonem, nýbrž porušením zákona.
Ale musí se vědět, že z přirozeného zákona může něco plynout dvojmo: jedním způsobem, jako závěry ze zásad; jiným způsobem, jako nějaká určování některých obecných. První pak způsob je podobný tomu, jímž se ve vědách ze zásad vyvozují důkazné závěry; druhým způsobem však je podobné, že v uměních obecné tvary se určují k něčemu zvláštnímu; jako je nutné, aby stavitel obecný tvar domu určil k tomu neb onomu útvaru domu. Plynou tedy některá z obecných zásad přirozeného zákona na způsob závěrů; jako to, že nemá se zabíjeti, může plynout jako nějaký závěr z toho, že nikomu se nemá činit zlo; některá však na způsob určení; jako přirozený zákon má, aby ten, kdo hřeší, byl trestán; ale aby byl trestán takovým trestem nebo takovým, to je nějaké určení přirozeného zákona. Obojí se tudíž nachází v ustanoveném lidském zákoně. Ale ta, která jsou prvního způsobu, jsou obsažena v lidském zákoně, ne jako by byla ustanovena pouze zákonem, nýbrž mají také něco moci z přirozeného zákona. Ale ta, která jsou druhého způsobu, mají moc pouze z lidského zákona.
I-II ot. 95 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Filozof mluví o těch, která jsou zákonem ustanovena nějakým určením nebo vymezením přirozeného zákona.
I-II ot. 95 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že onen důvod platí o těch, která plynou z přirozeného zákona jako závěry.
I-II ot. 95 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že obecných zásad přirozeného zákona nelze užít na vše týmž způsobem, pro velikou rozmanitost lidských věcí; a z toho pochází různost stanoveného zákona u různých.
I-II ot. 95 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že ono slovo Právníkovo je rozumět v těch, která byla zavedena od starších při jednotlivostním určování přirozeného zákona, k těm totiž určením se má soud zkušených a opatrných, jako k nějakým zásadám, pokud totiž ihned vidí, co je jednotlivě příhodněji určit. Pročež Filozof praví v VI. Ethic., že "v takových třeba dbát nedokazatelných vět a mínění zkušených a starších nebo opatrných, neméně než důkazů".
3. Zda Isidor vhodně popisuje jakost stanoveného zákona.

 

I-II ot. 95 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Isidor nevhodně popisuje jakost stanoveného zákona, řka: "Bude to zákon čestný, spravedlivý, možný, podle přirozenosti, podle zvyku vlasti, vhodný místu i času, nutný, užitečný, také jasný, aby pro temnost neobsahoval nějakou léčku, napsaný nikoli na soukromý prospěch, nýbrž k obecnému užitku všech." Shora totiž ve třech podmínkách vyložil jakost zákona, řka: "Zákonem bude vše, co je ustanoveno rozumem, pokud je příhodné náboženství, vhodné kázni, prospěšné spáse." Tedy zbytečně potom množí podmínky zákona.
I-II ot. 95 čl. 3 arg. 2
Mimo to spravedlnost je částí čestnosti, jak praví Tullius, v I. O povin. Tedy, když řekl čestný, zbytečně dodává spravedlivý.
I-II ot. 95 čl. 3 arg. 3
Mimo to psaný zákon se odděluje podle Isidora od zvyku. Nemělo se tedy ve výměru zákona klásti, aby byl podle zvyku vlasti.
I-II ot. 95 čl. 3 arg. 4
Mimo to nutné se říká dvojmo: totiž to, co je nutné jednoduše, co nemůže být jinak; a takové nutné nepodléhá lidskému soudu; pročež taková nutnost nepatří k lidskému zákonu. Je také něco nutné pro cíl; a taková nutnost je totéž, co užitečnost. Tedy zbytečně se uvádí obé, nutný a užitečný.
I-II ot. 95 čl. 3protiarg.
Avšak proti je výrok Isidorův.
I-II ot. 95 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nutné, aby tvar každé věci, která je pro cíl, byl určen podle úměrnosti cíli; jako tvar pily je takový, jaký se hodí řezání, jak je patrné v II. Fysic. Také každá věc správná a měřená musí mít tvar přiměřený svému pravidlu a měřítku. Lidský zákon pak má obojí: protože je i něco zařízeného k cíli: i je nějaké pravidlo nebo měřítko, řízené nebo měřené nějakým vyšším měřítkem, kteréžto je dvojí, totiž zákon božský a zákon přirozený, jak je patrné ze shora řečeného. Cílem pak lidského zákona je užitek lidí, jak také praví Právník. A proto Isidor za podmínku zákona stanovil nejprve trojí: totiž aby byl příhodný náboženství, pokud totiž je úměrný Božímu zákonu; aby byl vhodný kázni, pokud totiž je úměrný přirozenému zákonu; aby prospíval spáse, pokud je úměrný lidskému užitku.
A na tato tři se uvedou všechny jiné podmínky, které potom udává. Neboť, když se řekne čestný, vztahuje se k tomu, že je příhodný náboženství. Co se pak dodává, spravedlivý, možný podle přirozenosti, podle zvyku vlasti, vhodný místu i času, přidává se k tomu, že je vhodný kázni. Lidská kázeň se totiž bere nejprve co do řádu rozumu, který je obsažen v tom, že se řekne spravedlivý. Za druhé, co do schopnosti jednajících; kázeň má totiž být vhodná každému podle jeho možnosti, také s ohledem na možnost přirozenosti (nelze totiž totéž ukládat dětem, co se ukládá mužům dospělým); a podle lidského zvyku; nemůže totiž člověk žít ve společnosti osaměle, nevyhovuje jiným. Za třetí, co do náležitých okolnosti praví, vhodný místu a době. Co pak se dodává, nutný, užitečný, atd., vztahuje se k tomu, aby prospíval spáse: když se nutnost vztahuje k odstranění zla, užitečnost k dosažení dobra, jasnost pak k uvarování škody, která by mohla vzniknout ze samého zákona. A poněvadž, jak bylo shora řečeno, zákon je zařízen k obecnému dobru, také to se ukazuje v poslední části vymezení.
I-II ot. 95 čl. 3 k arg.
A z toho je patrná odpověď na námitky.
4. Zda Isidor vhodně uvádí rozdělení lidských zákonů.

 

I-II ot. 95 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Isidor nevhodně uvádí rozdělení lidských zákonů, či lidského práva. Pod tímto právem totiž shrnuje právo mezinárodní, které se tak nazývá proto, jak sám praví, že "ho užívají téměř všechny národy". Ale jak sám praví, "přirozené právo je, které je společné všem národům". Tedy právo mezinárodní není obsaženo ve stanoveném lidském právu, nýbrž spíše v přirozeném právu.
I-II ot. 95 čl. 4 arg. 2
Mimo to se zdá, že ta, která mají touž sílu, nezdají se tvarově odlišná, nýbrž pouze látkově Ale zákony, usnesení lidu, nález senátu, a jiná taková, která uvádí, všechna mají touž silu. Tedy se zdá, že se neliší, leč látkově. Ale takového rozlišování se v umění nemá dbáti, ježto může být do nekonečna. Tedy nevhodně se uvádí takové rozdělení lidských zákonů.
I-II ot. 95 čl. 4 arg. 3
Mimo to; jako v obci jsou vládci a kněží a vojáci, tak jsou také i jiné povinnosti lidí. Tedy zdá se, že, jako se uvádí nějaké vojenské právo a veřejné právo, které platí pro kněze a úřady, tak se také mají uvádět jiná práva, náležející k jiným povinnostem obecním.
I-II ot. 95 čl. 4 arg. 4
Mimo to je pominout ta, která jsou případkově. Ale je případkem zákona, zda jej vynese ten nebo jiný člověk, Tedy nevhodně se uvádí rozdělení lidských zákonů podle jmen zákonodárců, že totiž nějaký se nazývá Korneliovým, nějaký Falcidiovým, atd.
I-II ot. 95 čl. 4protiarg.
Pro opak stačiž výrok Isidorův.
I-II ot. 95 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že lze cokoli dělit o sobě podlé toho, co je obsaženo v jeho pojmu; jako v pojmu živočicha je obsažena duše, která je rozumová nebo nerozumová; a proto živočich se vlastně a o sobě dělí podle rozumového, ne však podle bílého a černého, která jsou vůbec mimo jeho pojem. Avšak v pojmu lidského zákona jsou mnohá, a podle kteréhokoli z nich lze lidský zákon dělit vlastně a o sobě Nejprve je totiž v pojmu lidského zákona, aby plynul z přirozeného zákona, jak je z řečeného patrné; a podle toho se dělí stanovené právo na právo mezinárodní a právo občanské; podle dvou způsobů, jimiž něco plyne z přirozeného zákona, jak bylo shora řečeno. Neboť k právu mezinárodnímu patří ta, která plynou z přirozeného zákona, jako závěry ze zásad; jako spravedlivé koupě, prodeje a jiná taková, bez nichž nemůže být vzájemné soužití lidí, jež je z přirozeného zákona, protože člověk je přirozeně tvor společenský. Co však plyne z přirozeného zákona na způsob jednotlivostního určení, patří k občanskému právu, podle něhož každá obec určuje něco sobě příhodného.
Za druhé je v pojmu lidského zákona, aby byl zařízen k obecnému dobru obce. A podle toho se může lidský zákon dělit podle různosti těch, kteří zvláště konají práci pro obecné dobro; jako kněží, prosící Boha za lid; vládci, řídící lid, a vojíni, bojující za blaho lidu; a proto těmto lidem se upravují nějaká zvláštní práva.
Za třetí je v pojmu lidského zákona, aby byl ustanoven vládcem společnosti obce, jak bylo řečeno shora. A podle toho se rozlišují lidské zákony podle různých vlád obcí. Z nichž jedna, podle Filozofa, v III. Polit., je království, když totiž obec je spravována jedním: a podle té se berou ustanovení vládců. Jiná vláda pak je aristokracie, to je vláda nejlepších či vybraných; a podle té se berou odpovědi mudrců, a také usnesení senátu. Jiná vláda je oligarchie, to je vláda několika bohatých a mocných; a podle té se bere pretorské právo, které se nazývá též uctivostním. Jiná pak je vláda lidu, která se jmenuje demokracie; a podle té se berou usnesení lidu. Jiná pak je tyranská, která je naprosto pokažená; pročež se z ní nebere nějaký zákon. Je také nějaká vláda z těchto smíšená, která je nejlepší; a podle té se bere zákon, "který ustanovili starší zároveň s lidem", jak praví Isidor.
Za čtvrté pak je v pojmu lidského zákona, aby řídil lidské skutky; a podle toho, dle různých, o nichž jsou vynášeny zákony, rozlišují se zákony, které se někdy jmenují dle původců: jako se rozlišuje zákon Juliův o cizoložstvích, zákon Korneliův o vrazích, a tak o jiných, ne pro původce, nýbrž pro věci, o nichž jsou.
I-II ot. 95 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že právo mezinárodní je sice člověku nějakým způsobem přirozené, jakožto rozumovému, pokud plyne z přirozeného zákona na způsob závěru, který není velmi vzdálen od zásad. Pročež snadno se v tom lidé shodli; liší se však od přirozeného zákona, nejvíce od toho, co je všem živočichům společně
I-II ot. 95 čl. 4 k 2
K jiným je odpověď patrná z toho, co bylo řečena.
96. O MOCI LIDSKÉHO ZÁKONA
Předmluva

 

I-II ot. 96 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom se má uvažovat o moci lidského zákona.
A o tom je šest otázek.
1. Zda se má lidský zákon dávat všeobecně
2. Zda lidský zákon má bránit všem neřestem
3. Zda má řídit úkony všech ctností.
4. Zda ukládá člověku nutnost v oboru svědomí.
5. Zda všichni lidé jsou poddáni lidskému zákonu.
6. Zda těm, kteří jsou pod zákonem, je dovoleno jednat mimo slova zákona.
1. Zda se má lidský zákon dávat spíše všeobecně než v jednotlivostech.

 

I-II ot. 96 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že lidský zákon se nemá dávat všeobecně, nýbrž spíše v jednotlivostech. Filozof totiž praví, v V. Ethic., že "zákonná jsou, kterákoli stanoví zákonem v jednotlivých, a také rozsudková", která jsou též jednotlivá, protože rozsudky se dávají o jednotlivých úkonech. Tedy zákon se dává nejen všeobecně, nýbrž také v jednotlivostech.
I-II ot. 96 čl. 1 arg. 2
Mimo to zákon řídí lidské úkony, jak bylo řečeno shora. Ale lidské úkony spočívají v jednotlivostech. Tedy lidské zákony se nemají vynášeti všeobecně, nýbrž spíše v jednotlivostech.
I-II ot. 96 čl. 1 arg. 3
Mimo to zákon je pravidlem a měřítkem lidských úkonů, jak bylo řečeno shora. Ale "měřítko má být nejjistější", jak se praví, v X. Metafys. Ježto tedy v lidských úkonech nemůže být nějaké všeobecně jisté, aniž by v jednotlivostech selhalo, zdá se, že je nutné dávat zákony ne všeobecně, nýbrž v jednotlivostech.
I-II ot. 96 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Právník, že "práva třeba stanovit v těch, která se přiházejí častěji; z těch však, která se snad mohou přihodit v jednom případě, práva se neustanovují"
I-II ot. 96 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je nutné, aby každé, které je pro cíl, bylo cíli přiměřeno. Avšak cílem zákona je obecné dobro; protože jak praví Isidor, v knize Etymol., "zákon má být sepsán nikoli pro soukromou výhodu, nýbrž pro obecný užitek občanů". Pročež musí lidské zákony být přiměřeny obecnému dobru. Avšak obecné dobro sestává z mnohých. A proto musí zákon přihlížeti k mnohému, i podle osob, i podle záležitostí, i podle dob. Společnost obce totiž sestává z mnoha osob; a její dobro se obstarává mnohými úkony; a nezřizuje se na to, aby trvala nějakou krátkou dobu, nýbrž aby zůstávala každého času přes střídání občanů, jak praví Augustin, XXII. O Městě Božím.
I-II ot. 96 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Filozof v V. Ethic. stanoví tři části zákonitého spravedliva, což je stanovené právo. Jsou totiž některá, jež se jednoduše stanoví všeobecně A to jsou obecné zákony; a co do takových praví, že "zákonité je, kde sice původu nezáleží na tak či jinak; když však se ustanoví, záleží": třebas, aby zajatci byli vykupováni stanovenou cenou. - Některá pak jsou, která jsou obecná v něčem a jednotlivostní v něčem; a taková slují výsady, jakoby vysazené zákony, protože přihlížejí k jednotlivým osobám a přece jejich moc se vztahuje na mnohé záležitosti. A vzhledem k tomu dodává: "ještě cokoli ustanovují zákonem v jednotlivých". -- Některá také slují zákonitými, ne že jsou zákony, nýbrž pro uplatnění obecných zákonů k některým jednotlivým činům; jako jsou rozsudky, které se mají za právo; a vzhledem k tomu dodává: "a rozsudková".
I-II ot. 96 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že to, co řídí, musí řídit četné. Pročež v X. Metafys. Filozof praví, že všechna, která jsou jednoho rodu, jsou měřena nějakým jedním, které je první v onom rodu. Kdyby totiž bylo tolik pravidel nebo měřítek, kolik je měřených nebo spravovaných, přestala by užitečnost pravidla nebo měřítka, která je, aby se z jednoho mohla poznat mnohá; a tak by nebyla žádná užitečnost zákona, kdyby se nevztahoval než na jeden jednotlivý úkon. K řízení totiž jednotlivých úkonů jsou dány jednotlivé příkazy opatrných; ale zákon je obecný příkaz, jak bylo shora řečeno.
I-II ot. 96 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že "nelze hledat touž jistotu ve všech", jak se praví v I. Ethic. Pročež ve věcech nahodilých, jako jsou přírodní a věci lidské, stačí taková jistota, aby něco bylo pravdivé ve většině, ač někdy selže v menšině.
2. Zda patří k lidskému zákonu bránit všem neřestem.

 

I-II ot. 96 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že k lidskému zákonu patří bránit všem neřestem. Isidor totiž, v knize Etymol., praví, že "zákony jsou utvořeny, aby strachem z nich byla krocena smělost". Avšak nebyla by dostatečně krocena, kdyby zákonem nebylo bráněno jakýmkoli zlům. Tedy lidský zákon má bránit jakýmkoli zlům.
I-II ot. 96 čl. 2 arg. 2
Mimo to úmyslem zákonodárcovým je, občany učinit ctnostnými. Ale nemůže být někdo ctnostný, není-li odvracen od všech neřestí. Tedy k lidskému zákonu patří bránit všem neřestem.
I-II ot. 96 čl. 2 arg. 3
Mimo to lidský zákon plyne z přirozeného zákona, jak bylo řečeno shora. Ale všechny neřesti odporují přirozenému zákonu. Tedy lidský zákon má bránit všem neřestem.
I-II ot. 96 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví v I. O svobod. rozhod.: "Zdá se mi, že tento zákon, který je napsán na řízení lidu, správně toto dovoluje, a božská prozřetelnost trestá." Ale božská prozřetelnost netrestá leč neřesti. Tedy lidský zákon správně dovoluje některé neřesti, nebráně jim.
I-II ot. 96 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jak už bylo řečeno, zákon se dává jako jakési pravidlo nebo měřítko lidských úkonů. Měřítko však má být homogenní měřenému, jak se praví v X. Metafys.: různá se totiž měří různými měřítky. Pročež je třeba, aby také zákony byly lidem ukládány podle jejich stavu; protože jak praví Isidor, zákon má být možný i podle přirozenosti, i podle zvyku vlasti. Avšak moc čili schopnost jednat vychází z vnitřní zběhlosti nebo uzpůsobení; neboť není totéž možné tomu, kdo nemá zběhlost ctnosti, a ctnostnému; jako také není totéž možné dítět a hotovému muži; a proto dětem se nedává týž zákon, který se dává dospělým; dětem se totiž dovoluje mnohé, co se na dospělých zákonem trestá nebo také kárá. A podobně také mnohé je dovolit lidem nezdokonalým ctností, co nelze trpět na lidech ctnostných.
Avšak lidský zákon se dává množství lidí, ve kterém je větší část lidí nezdokonalených ctností. A proto lidským zákonem se nezakazují všechny neřesti, jichž se vystříhají ctnostní, nýbrž pouze těžší, jichž se může vystříhat větší část množství, a zvláště které jsou na škodu jiných, bez jichž zákazu by lidská společnost nemohla být zachována, jako se lidským zákonem zakazují vraždy a krádeže a taková.
I-II ot. 96 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že smělost se zdá patřit k napadání jiných. Pročež hlavně patří k těm hříchům, jimiž se bližním působí bezpráví, a ty se lidským zákonem zakazují, jak bylo řečeno.
I-II ot. 96 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že lidský zákon zamýšlí vésti lidi ke ctnosti, ne náhle, nýbrž postupně A proto neukládá množství nedokonalých ihned ta, která jsou již ctnostných, aby se totiž zdrželi všeho zla; jinak nedokonalí, nemohouce nésti takové příkazy, páchali by horší špatnosti, jak se praví Přísl. 30: "Kdo příliš frká, loudí krev"; a Mat. 9 se praví, že, "jestliže nové víno", to je příkazy dokonalého života, "naleje se do starých měchů", to je, do lidí nedokonalých, "měchy prasknu a víno vyteče", to je, zákony se pohrdá a lidé z pohrdání páchají horší zla.
I-II ot. 96 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že přirozený zákon je jakýsi podíl věčného zákona v nás, kdežto lidský zákon nedosahuje věčného zákona. Augustin totiž praví, v I. O svobod. rozhod.: "Tento zákon, který je vynesen na řízení obcí, mnohá dovoluje a nechává netrestaná, která jsou pomstěna božskou prozřetelností; že totiž nekoná všechno, proto se nemají zavrhovat ta, která koná." Pročež také lidský zákon nemůže bránit všem, jimž brání přirozený zákon.
 
3. Zda lidský zákon přikazuje úkony všech ctností.

 

I-II ot. 96 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že lidský zákon nepřikazuje úkony všech ctností. Úkonům ctností jsou totiž protilehlé úkony neřestné. Ale lidský zákon nezakazuje všechny neřesti, jak bylo řečeno. Tedy také nepřikazuje úkony všech ctností.
I-II ot. 96 čl. 3 arg. 2
Mimo to úkon ctnosti vychází ze ctnosti. Ale ctnost je cílem zákona; a tak, co je ze ctnosti, nemůže spadat pod příkaz zákona. Tedy lidský zákon nepřikazuje úkony všech ctností.
I-II ot. 96 čl. 3 arg. 3
Mimo to lidský zákon je zařízen k obecnému dobru, jak bylo řečeno. Ale některé úkony ctností nejsou zařízeny k obecnému dobru, nýbrž k soukromému dobru. Tedy zákon nepřikazuje úkony všech ctností.
I-II ot. 96 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Filozof, v V. Ethic., že "zákon přikazuje konat skutky statečného, a co mírného, tichého; podobně pak podle jiných ctností i špatností, jež jedny přikazuje, druhé však zakazuje".
I-II ot. 96 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že druhy ctností se rozlišují podle předmětů, jak je patrné ze shora řečeného. Avšak všechny předměty ctností se mohou vztahovat buď k soukromému dobru nějaké osoby, nebo k obecnému dobru množství; jako to, co je statečnosti, může někdo konat buď pro zachování obce, nebo k zachování práva svého přítele; a podobně je u jiných. Avšak zákon je zařízen k obecnému dobru, jak bylo řečeno. A proto není žádné ctnosti, jejíž úkony by zákon nemohl přikazovati. Avšak lidský zákon nerozkazuje o všech úkonech všech ctností, nýbrž pouze o těch, které lze zařídit k obecnému dobru, buď bezprostředně, jako když se něco koná přímo pro obecné dobro; nebo přes jiné, jako když jsou zákonodárcem nařízena nějaká, patřící k dobré kázni, jíž jsou občané utvářeni, aby zachovali obecné dobro spravedlnosti a míru.
I-II ot. 96 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že lidský zákon nezakazuje všechny neřestné úkony se závazností příkazu, jako ani nepřikazuje všechny ctnostné úkony; zakazuje však některé úkony jednotlivých neřestí, jako také přikazuje některé úkony jednotlivých ctností.
I-II ot. 96 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že nějaký úkon se nazývá ctnostný dvojmo: jedním způsobem z toho, že člověk koná ctnostná: jako úkon spravedlnosti je konat správná, a úkon statečnosti konat statečná. A tak zákon přikazuje některé úkony ctností: Jiným způsobem se říká úkon ctnosti, protože někdo koná ctnostná tím způsobem, jakým jedná ctnostný. A takový úkon vždy vychází ze ctnosti; a nespadá pod příkaz zákona, nýbrž je cílem, k němuž zákonodárce zamýšlí vésti.
I-II ot. 96 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že není nějaká ctnost, jejíž úkony by nebyly zaříditelné k obecnému dobru, buď přes jiné nebo bezprostředně, jak bylo řečeno.
4. Zda lidský zákon ukládá člověku nutnost v oboru svědomí.

 

I-II ot. 96 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že lidský zákon neukládá člověku nutnost v oboru svědomí. Nižší moc totiž nemůže uložit zákon na soudu vyšší moci. Ale lidská moc, která dává lidský zákon, je pod božskou mocí. Tedy lidský zákon nemůže uložit zákon co do Božího soudu, jímž je soud svědomí.
I-II ot. 96 čl. 4 arg. 2
Mimo to soud svědomí hlavně závisí na božských příkazech. Ale někdy lidské zákony překážejí božským příkazům, podle onoho Mat. 15: "Porušili jste přikázání Boží pro své nauky." Tedy lidský zákon neukládá člověku nutnost co do svědomí.
I-II ot. 96 čl. 4 arg. 3
Mimo to lidské zákony často přinesou lidem potupu a křivdu, podle onoho Isai. 10: "Běda těm, kteří ustanovují nepravé zákony a písmem napsali nespravedlnost, aby na soudu utlačovali chudé a násilí činili zájmu ponížených lidu mého." Ale každému je dovoleno uhnout utlačování a násilí. Tedy lidské zákony neukládají člověku nutnost co do svědomí.
I-II ot. 96 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví I. Petr. 2: "To je milost, jestliže někdo pro svědomí snáší zármutky, trpě nespravedlivě"
I-II ot. 96 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že zákony od lidí ustanovené buď jsou spravedlivé nebo nespravedlivé. Jsou-li spravedlivé, sílu zavazovat v oboru svědomí mají z věčného zákona, z něhož plynou, podle onoho Přísl. 8: "Skrze mně králové kralují a zákonodárci spravedlivě rozhodují." Zákony se pak nazývají spravedlivými i z cíle, když jsou totiž zařízeny k obecnému dobru; i z původce, když totiž daný zákon nepřesahuje moci vynášejícího; i z tvaru, když totiž podle rovnosti poměru se poddaným ukládají břemena v zařízení k obecnému dobru. Ježto totiž jeden člověk je částí množství, každý člověk náleží množství tím, co je a co má: jakož i každá část náleží celku tím, co je a co má. Pročež i příroda působí části nějakou škodu, aby zachránila celek. A podle toho takové zákony, úměrně ukládající břemena, jsou spravedlivé, a zavazují v oboru svědomí a jsou zákonitými zákony.
Nespravedlivé pak jsou zákony dvojmo: jedním způsobem, jakožto protivy lidského dobra, odporující řečeným: buď cíli, jako když nějaký vladař ukládá poddaným obtížné zákony, nepatřící k obecnému užitku, nýbrž spíše k vlastní chtivosti nebo slávě; nebo také původci, jako když někdo vynese zákon nad moc sobě svěřenou; nebo také tvaru, třebas když břemena jsou rozdílena množství nestejně, i když jsou zařízena k obecnému dobru. A to jsou spíše násilnosti než zákony: protože, jak praví Augustin, v knize O svobod. rozhod., "nezdá se zákonem, co není spravedlivé". Pročež takové zákony nezavazují v oboru svědomí, leč snad na uvarování pohoršení nebo zmatku, k vůli čemuž se také má člověk vzdát svého práva, podle onoho Mat. 5: "Kdo tě přinutí k tisíci kroků, s tím jdi i jiné dva; a kdo ti odejme sukni, tomu dej i plášť".
Jiným způsobem mohou být zákony nespravedlivé protivou vůči Božskému dobru: jako zákony tyranů, vedoucí k modloslužbě nebo k čemukoli jinému, co je proti Božskému zákonu. A takové zákony není dovoleno žádným způsobem zachovávat, protože, jak se praví, Skutk. 4, "více třeba poslouchat Boha než lidí".
I-II ot. 96 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Apoštol, Řím. ,` 13, "všechna moc lidská je od Boha; a proto kdo odporuje moci", v těch, která patří do řádu moci, "odporuje Božímu nařízení". A podle toho se stává vinným co do svědomí.
I-II ot. 96 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že onen důvod platí o lidských zákonech, které jsou zařízeny -proti příkazu Božímu. A tam nesahá řád moci; pročež v takových se nesmí poslouchat lidského zákona.
I-II ot. 96 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že onen důvod platí o zákoně, který působí poddaným nespravedlivé zatížení; a také k tomu nesahá řád moci, od Boha propůjčený; pročež ani v takových není člověk vázán, aby poslouchal zákona, může-li odporovat bez pohoršení nebo větší škody.
5. Zda všichni podléhají zákonu.

 

I-II ot. 96 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že všichni nepodléhají zákonu. Neboť pouze ti podléhají zákonu, jimž je dán zákon. Ale Apoštol praví, I. Tim. 1, že "spravedlivému není dán zákon". Tedy spravedliví nepodléhají lidskému zákonu.
I-II ot. 96 čl. 5 arg. 2
Mimo to papež Urban II. praví, a je v Dekretech, XIX. ot. 2: "Kdo je veden soukromým zákonem, žádný důvod nežádá, aby byl zavázán veřejným." Avšak soukromým zákonem Ducha Svatého jsou vedeni všichni muži duchovní, kteří jsou syny Božími, podle onoho Řím. 8: "Kteří jsou vedeni Duchem Božím, ti jsou syny Božími." Tedy všichni lidé nepodléhají lidskému zákonu.
I-II ot. 96 čl. 5 arg. 3
Mimo to Právník praví, že "vládce je prost zákonů". Kdo však je prost zákona, nepodléhá zákonu. Tedy nepodléhají všichni zákonu.
I-II ot. 96 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Řím. 13: "Každá duše budiž poddána vyšším mocnostem." Ale zdá se, že není poddán moci, kdo nepodléhá zákonu, jejž vynese mocnost. Tedy mají všichni lidé podléhat zákonu.
I-II ot. 96 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné ze shora řečeného, zákon má ve svém pojmu dvojí: a to nejprve, že je měřítkem lidských úkonů; za druhé, že má donucovací moc. Nějaký člověk může tedy zákonu podléhat dvojmo: jedním způsobem, jako měřené měřítku; a tímto způsobem všichni ti, kteří jsou poddáni moci, jsou poddáni zákonu, jejž vynese moc. Že pak někdo není poddán moci, může se přihodit dvojmo: jedním způsobem proto, že je jednoduše vyňat z podřízení jemu: pročež ti, kteří jsou z jednoho města nebo království, nejsou poddáni zákonům vládce jiného města nebo království, jako ani jeho panství. Jiným způsobem, pokud je řízen vyšším zákonem: třebas, když někdo je podřízen prokonsulovi, má se řídit jeho příkazem, ne však v těch, která jsou mu přidělena od vládce; v těch totiž není vázán příkazem nižšího, ježto je řízen vyšším příkazem. A podle toho se přihází, že někdo, jednoduše podrobený zákonu, v něčem není vázán zákonem, v čem je řízen vyšším zákonem.
Jiným pak způsobem někdo se nazývá poddaným zákonu, jako přinucené nutícímu; a tímto způsobem lidé spravedliví a ctnostní nejsou poddáni zákonu, nýbrž pouze špatní. Co je totiž nucené a násilné, je protivné vůli. Avšak vůle dobrých souhlasí se zákonem, s nímž nesouhlasí vůle zlých. A proto dobří takto nejsou pod zákonem, nýbrž pouze zlí.
I-II ot. 96 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen důvod platí o podrobení, které je na způsob donucení. Tak totiž "spravedlivému není dán zákon", protože "sami sobě jsou zákonem", když "ukazují dílo zákona napsané ve svých srdcích", jak praví Apoštol, Řím. 2. Pročež na ně nemá zákon moci donucovací, jako má na nespravedlivě
I-II ot. 96 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že zákon Ducha Svatého je vyšší než každý zákon lidmi stanovený. A proto muži duchovní, v tom, v čem jsou vedeni zákonem Ducha Svatého, nejsou poddáni zákonu, v těch, která odporují vedení Ducha Svatého. Ale přece to samo je z vedení Ducha Svatého, aby lidé duchovní byli poddáni lidským zákonům, podle onoho I. Petr. 2: "Poddáni buďte všelikému lidskému stvoření pro Boha."
I-II ot. 96 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že se praví, že vládce je prost zákona, co do donucovací moci zákona; nikdo totiž není vlastně donucován sebou; zákon však má donucovací moc pouze z moci vládcovy. Tak se tudíž říká, že vládce je prost zákona, že nikdo nemůže nad ním vynésti výrok odsouzení, jedná-li proti zákonu. Pročež k onomu žalmu 50: "Tobě samému jsem `i zhřešil" atd., glosa praví, že "král nemá člověka, který by jeho skutky soudil". - Ale co do řídící moci zákona vládce je poddán zákonu vlastní vůlí, jak se praví, Mimo, O ustanoveních, hl. Když všichni: "Co kdo právem ustanovil pro jiného, sám má užívat téhož práva." A výrok Mudrcův praví: "Trp zákon, který sám vyneseš." Od Pána se také vytýká těm, kteří "mluví a nekonají", a kteří "jiným ukládají těžká ` břemena, a sami ani prstem nechtějí jimi hnouti", jak se praví Mat. 23. Pročež co do Božího soudu, vládce není prost zákona co do jeho řídící moci, nýbrž má dobrovolně, nenucen, plnit zákon. - Vládce je také nad zákonem, pokud může změnit zákon, bude-li prospěšno, a v něm promíjeti pro místo a dobu.
6. Zda tomu, kdo je poddán zákonu, je dovoleno jednat mimo slova zákona.

 

I-II ot. 96 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že tomu, kdo je poddán zákonu, není dovoleno jednat mimo slova zákona. Augustin totiž praví, v knize O prav. nábož.: "Ač lidé soudí o časných zákonech, když je ustanovují, přece když jsou ustanoveny a potvrzeny, nedovoleno soudit o nich, nýbrž podle nich." Ale jestliže někdo opomíjí slova zákona, říkaje, že zachovává úmysl zákonodárcův, zdá se soudit o zákonu. Tedy: tomu, kdo je poddán zákonu, není dovoleno pominout slova zákona, aby zachoval úmysl zákonodárcův.
I-II ot. 96 čl. 6 arg. 2
Mimo to pouze tomu náleží vykládat zákony, jenž stanoví zákony. Ale lidé poddaní nestanoví zákony. Tedy nemohou vykládat úmysl zákonodárcův, nýbrž vždy mají jednat podle slov zákona.
I-II ot. 96 čl. 6 arg. 3
Mimo to každý mudrc umí slovy vyložit svůj úmysl. Ale ti, kteří stanovili zákony, mají se považovat za mudrce; praví totiž moudrost, Přísl. 8: "Skrze mně králové vládnou a zákonodárci spravedlivě rozhodují." Tedy o úmyslu zákonodárce se nemá soudit, leč ze slov zákona.
I-II ot. 96 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co praví. Hilarius, ve IV. O Troj.: "Smysl slov je z příčin řeči; protože věc nemá být podřízena řeči, nýbrž řeč věci." Tedy spíše se má hledět na příčinu, která pohnula zákonodárce, než na sama slova zákona.
I-II ot. 96 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, každý zákon je zařízen k obecnému blahu lidí, a potud má sílu a pojem zákona; pokud však se tím míjí, nemá závazné moci. Pročež Právník praví, že "žádný důvod právní nebo dobrotivé vyrovnávání nestrpí, abychom ta, která se zdravě zavádějí pro užitek lidí, tvrdším výkladem, proti jejich výhodě, vedli k přísnosti". Přihází se však mnohokrát, že zachovávat něco je užitečné ve většině, co však v některých případech je nejvýš škodlivé. Poněvadž tudíž zákonodárce nemůže vidět všechny jednotlivé případy, stanoví zákon podle těch, která se přiházejí většinou, upíraje svůj úmysl k obecnému užitku. Pročež vyskytne-li se případ, ve kterém by zachování takového zákona bylo škodlivé obecnému blahu, nemá se zachovati. Jako stanoví-li se v obleženém městě zákon, aby brány města zůstávaly zavřeny, je to obecnému blahu užitečné ve většině; nastane-li však případ, že nepřátelé pronásledují -některé občany, jimiž je město zachováváno, bylo by městu nejškodlivější, kdyby se jim brány neotevřely; a proto v takovém případě by se musily brány otevříti, proti slovům zákona, aby byla zachována obecná užitečnost, kterou zamýšlí zákonodárce.
Avšak přece je uvážit, že, když zachování zákona dle slov nemá náhlého nebezpečí, jemuž by bylo třeba ihned čelit, nenáleží komukoli, aby vykládal, co je obci užitečně a co neužitečné; nýbrž to náleží pouze vládcům, kteří pro takové případy mají moc promíjeti v zákonech. Je-li však náhlé nebezpečí, netrpící takového průtahu, aby se mohlo jít k vyššímu, tato nutnost má připojeno prominutí, protože nutnost není poddána zákonu.
I-II ot. 96 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ten, kdo v případě nutnosti jedná mimo slova zákona, nesoudí o samém zákoně, nýbrž soudí o jednotlivém případě, v němž vidí, že slova zákona se nemají zachovávati.
I-II ot. 96 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že ten, kdo sleduje úmysl zákonodárcův, nevykládá zákon jednoduše, nýbrž v případě, ve kterém ze zřejmé škody je zjevno, že zákonodárce zamýšlel jiné. Kdyby totiž byla pochybnost, má buď jednat dle slov zákona, nebo se poradit představených.
I-II ot. 96 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že žádný člověk nemá takovou moudrost, aby mohl vymyslit všechny jednotlivé případy; a proto slovy svými nemůže dostatečně vyjádřit ta, která se hodí k zamýšlenému cíli. A kdyby zákonodárce mohl uvážit všechny případy, nemohl by všechny vyjádřit, aby nevznikl zmatek; nýbrž musil by stanovit zákon dle těch, která se přiházejí ve většině.
97. O ZMĚNĚ ZÁKONŮ
Předmluva

 

I-II ot. 97 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat o změně zákonů.
A o tom jsou čtyři otázky:
1. Zda lidský zákon je měnitelný.
2. Zda se má vždy měnit, když přijde něco lepšího.
3. Zda je zrušen zvykem, a zda zvyk nabývá síly zákona.
4. Zda se má užívání lidského zákona měnit prominutím ředitelů.
1. Zda se má lidský zákon měnit nějakým způsobem.

 

I-II ot. 97 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že lidský zákon se nemá měnit žádným způsobem. Neboť lidský zákon plyne z přirozeného zákona, jak bylo řečeno shora. Ale přirozený zákon zůstává nehybný. Tedy i lidský zákon má zůstat nehybný.
I-II ot. 97 čl. 1 arg. 2
Mimo to praví Filozof, v V. Ethic., Měřítko má být nejvíce trvalé". Ale lidský zákon je měřítkem lidských úkonů, jak bylo shora řečeno. Tedy má zůstat nehybně.
I-II ot. 97 čl. 1 arg. 3
Mimo to v pojmu zákona je, aby byl spravedlivý a správný, jak bylo shora řečeno. Ale to, co jednou je správné, vždycky je správné. Tedy to, co je jednou zákonem, má být zákonem vždycky.
I-II ot. 97 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v I. O svobod, rozhod.: "Časný zákon, jakkoli je spravedlivý, přece časy může být spravedlivě zaměněn."
I-II ot. 97 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, lidský zákon je jakýsi rozkaz rozumu, jímž jsou řízeny lidské úkony. A podle toho může být dvojí příčina, že se lidský zákon mění spravedlivě: a to, jedna se strany rozumu; druhá pak se strany lidí, jejichž úkony jsou zákonem řízeny. Se strany pak rozumu, protože se zdá, že lidskému rozumu se zdá vrozeno, aby postupně přišel od nedokonalého k dokonalému. Pročež vidíme ve vědách badavých, že, kdo nejprve filozofovali, učili něčemu nedokonalému, co potom pozdějšími bylo více zdokonaleno. Tak je také při skutcích. Neboť první, kteří zamýšleli najít něco užitečného společnosti lidské, nemohouce ze sebe pozorovat všechno, ustanovili některá nedokonalá, v mnohém nedostatečná, která pozdější změnili, stanovíce některá, která v menšině se mohou minout obecným užitkem.
Avšak se strany lidí, jejichž úkony jsou řízeny zákonem. zákon lze správně měnit pro změnu stavu lidí, jimž podle jejich různých stavů prospívají různá. Jak Augustin dává příklad, že, "je-li lid dobře ukázněný a vážný a horlivým strážcem obecné užitečnosti, správně se vynese zákon, jímž je takovému lidu dovoleno určovat si úřady, jimiž by byl stát spravován. Potom, jestliže ponenáhlu týž pokažený lid má prodejný hlas a vládu svěřuje hanebníkům a zločincům, správně se takovému lidu odnímá moc dávat pocty, a vrací se k rozhodování několika dobrých."
I-II ot. 97 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že přirozený zákon je nějaký podíl věčného zákona, jak bylo řečeno shora, a proto zůstává nehybný, což má z nehybnosti a dokonalosti božského rozumu, ustanovivšího přirozenost. Ale lidský rozum je měnitelný a nedokonalý; a proto jeho zákon je měnitelný. A mimo to přirozený zákon obsahuje nějaké všeobecné příkazy, které zůstávají vždycky, kdežto zákon ustanovený člověkem, obsahuje nějaké zvláštní příkazy, podle různých případů, které se vyskytnou.
I-II ot. 97 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že měřítko má být trvalé, pokud je možně Ale ve věcech měnitelných nemůže být něco naprosto neměnitelně trvalého; a proto lidský zákon nemůže být vůbec neměnitelný.
I-II ot. 97 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že správno ve věcech tělesných se říká naprostě; a proto, pokud je na něm, vždy zůstává správným. Ale správnost zákona se říká v zařízení k obecnému užitku, jemuž není vždy přiměřená jedna a táž věc, jak bylo řečeno shora. A proto taková správnost se mění.
2. Zda lidský zákon se má měnit vždy, když přijde něco lepšího.

 

I-II ot. 97 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že lidský zákon se má měnit vždy, když přijde něco lepšího. Lidské zákony byly totiž vynalezeny lidským rozumem, jako také jiná umění. Ale v jiných uměních se mění to, co se dosud drželo, přijde-li něco lepšího. Tedy totéž se má také činit v lidských zákonech.
I-II ot. 97 čl. 2 arg. 2
Mimo to z těch, která minula, můžeme opatřovat pro budoucnost. Ale kdyby lidské zákony nebývaly měněny příchodem lepších nálezů, následovaly by mnohé nevýhody, poněvadž se nachází, že ve starých zákonech bývají obsaženy mnohé drsnosti. Tedy se zdá, že zákony se mají měnit, kdykoli se naskytne ustanovení něčeho lepšího.
I-II ot. 97 čl. 2 arg. 3
Mimo to lidské zákony jsou o jednotlivých úkonech lidí. V jednotlivých však nemůžeme dosíci dokonalého poznání než zkušeností, která potřebuje času, jak se praví v II. Ethic. Zdá se tedy, že postupem času se může skytnout ustanovení něčeho lepšího.
I-II ot. 97 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Dekretech, dist. XII.: "Směšně a dosti odporně neslušné je, abychom strpěli vyvracení nauk, které jsme dávno přijali od otců."
I-II ot. 97 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, lidský zákon se potud správně mění, pokud se jeho změnou opatří obecný užitek. Avšak sama změna zákona, pokud na ní je, má jakési poškození obecného blaha; protože k zachování zákonů velmi platí zvyk: tolik, že to, co nastane proti obecnému zvyku, i když je o sobě velmi lehké, zdá se velmi těžké Pročež, když. se mění zákon, zmenšuje se přidržovací síla zákona, pokud se odstraňuje zvyk. A proto lidský zákon se nemá nikdy měnit, nenahradí-li se s některé strany obecnému blahu tolik, kolik je ubráno s této strany. A to se přihází buď z toho, že z nového ustanovení pochází nějaký velmi velký a zřejmý užitek; nebo z toho, že je největší nutnost, poněvadž navyklý zákon buď obsahuje zjevnou nepravost, nebo zachovávat jej je velmi škodlivě Pročež praví Právník, že "přistanovení nových věcí má být zřejmá užitečnost, aby se ustoupilo od práva, které se dlouho zdálo správně"
I-II ot. 97 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že to, co je z umění, má účinnost z pouhého rozumu; a proto kdekoli přijde lepší rozumění, třeba změnit, co se dosud drželo. Ale "zákony mají největší moc ze zvyku", jak praví Filozof v II. Polit. A proto se nemají snadno měnit.
I-II ot. 97 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že onen důvod dokazuje, že zákony se mají měniti; ne však k vůli jakémukoli zlepšení, nýbrž k vůli velké užitečnosti nebo nutnosti, jak bylo řečeno.
I-II ot. 97 čl. 2 k 3
A podobně se musí říci k třetímu.
 
3. Zda zvyk může nabýt síly zákona.

 

I-II ot. 97 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že zvyk nemůže nabýt síly zákona ani odstranit zákon. Neboť lidský zákon plyne od přirozeného zákona a od Božího zákona, jak je patrné ze shora řečeného. Ale zvyk lidí nemůže měnit přirozeného zákona ani Božího zákona. Tedy také nemůže změnit ani lidského zákona.
I-II ot. 97 čl. 3 arg. 2
Mimo to mnohá zla nemohou vytvořit jedno dobro. Ale ten, kdo první začíná jednat proti zákonu, jedná špatně Tedy rozmnožením podobných úkonů nevytvoří se nějaké dobro. Zákon však je nějaké dobro, ježto je pravidlem lidských úkonů. Tedy zvykem se nemůže odstranit zákon, aby sám zvyk nabyl síly zákona.
I-II ot. 97 čl. 3 arg. 3
Mimo to vynésti zákon náleží veřejným osobám, jimž náleží řídit společnost; pročež soukromé osoby nemohou učinit zákon. Ale zvyk zavládne skrze úkony soukromých osob. Tedy zvyk nemůže nabýt síly zákona, aby se jím zákon odstranil.
I-II ot. 97 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v listě Kasulanovi: "Mrav lidu Božího a ustanovení předků se mají držeti jako zákon; a jako rušitelé Božských zákonů, tak i opovrhující církevními zvyky mají být potrestáni."
I-II ot. 97 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že každý zákon vychází z rozumu a vůle zákonodárce: a to, Boží a přirozený zákon z rozumné vůle Boží, lidský zákon však z vůle člověka, rozumem řízené. Avšak jako rozum a vůle člověka se při skutcích projevují slovem, tak se projevují také činem; zdá se totiž každý volit jako dobro to, co koná skutkem. Je však zjevné, že lidským slovem lze zákon i měnit i vykládat, pokud projevuje vnitřní hnutí a pojem lidského rozumu. Pročež také i úkony, zvláště mnohými, jimiž povstane zvyk, zákon může být měněn i vykládán, a také způsobeno něco, co nabude síly zákona; pokud totiž mnohými úkony vnějšími se velmi účinně ukazuje vnitřní hnutí vůle a pojem rozumu; když se totiž něco děje mnohokrát, zdá se pocházeti z rozvážného úsudku rozumu. A podle toho zvyk i má sílu zákona, i odstraňuje zákon, i je vykladačem zákona.
I-II ot. 97 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že přirozený i Boží zákon vychází z Boží vůle, jak bylo řečeno; proto nemůže byti změněn zvykem, vycházejícím z vůle člověka; nýbrž mohl by být změněn pouze Božím výrokem; a odtud je, že žádný zvyk nemůže nabýt síly zákona proti Božímu zákonu nebo přirozenému zákonu. Praví totiž Isidor v Synonym.: "Zvyk ustoupiž autoritě; zákonu a rozumu podlehniž nesprávný zvyk."
I-II ot. 97 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že, jak bylo shora řečeno, lidské zákony v některých případech selhou. Pročež je možné jednat někdy mimo zákon, totiž v případě, ve kterém selhává zákon, a přece úkon nebude špatný. A když se takové případy množí pro nějakou změnu lidí, tu zvyk projevuje, že zákon není nadále užitečný jako by se také projevovalo, kdyby se slovem vyhlásil protivný zákon. Zůstává-li však ještě týž důvod, ze kterého byl první zákon užitečný, nepodléhá zákon zvyku, nýbrž zvyk zákonu; leda by se snad zákon zdál neužitečný pouze proto, že není možný podle zvyku vlasti, což bylo jednou z podmínek zákona. Nesnadno je totiž odstraní zvyk množství.
I-II ot. 97 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že množství, v němž se zavádí zvyk, může :být dvojího stavu. Je-li totiž množství svobodné, které si může učinit zákon, více je souhlas celého množství se zachováváním něčeho, jejž projevuje zvyk, než moc vládce, který nemá právo stanovit zákon, leč pokud je zástupcem množství. Pročež, ač jednotlivé osoby nemohou stanovit zákon, přece všechen lid může stanovit zákon. Jestliže však množství nemá svobodné moci stanovit si zákon, nebo odstranit zákon, daný vyšší mocí, přece sám zvyk, převládající v takovém množství, nabývá moci zákona, pokud je trpěn těmi, jimž náleží ukládat množství zákon; zdá se totiž, že tím již schvalují, co zavedl zvyk.
4. Zda ředitelé množství mohou promíjeti v lidských zákonech.

 

I-II ot. 97 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že ředitelé množství nemohou promíjeti v lidských zákonech. Zákon je totiž ustanoven pro obecnou užitečnost, jak praví Isidor. Ale obecné dobro se nemá pomíjeti pro soukromou výhodu nějaké osoby: protože, jak praví Filozof, v I. Ethic., "dobro národa je božštější než dobro jednoho člověka". Tedy se zdá, že nemá být někomu promíjeno, aby jednal proti obecnému zákonu.
I-II ot. 97 čl. 4 arg. 2
Mimo to těm, kteří jsou ustanoveni nad jinými, se přikazuje Deuter. I: "Tak vyslechnete malého; jako velikého; ani nebudete přijímat něčí osobu, protože soud je Boží." Ale dovolit někomu, co se obecně odpírá všem, zdá se být přijímání osob. Tedy ředitelé množství nemohou činit taková prominutí, ježto je to proti příkazu Božího zákona.
I-II ot. 97 čl. 4 arg. 3
Mimo to, je-li zákon lidský správný, musí souhlasit s přirozeným zákonem i s Božím zákonem; jinak by totiž nebyl příhodný náboženství, ani vhodný kázni, což se vyžaduje k zákonu, jak praví Isidor. Ale v zákoně Božím a přirozeném nemůže promíjeti žádný člověk. Tedy také ani v lidském zákoně
I-II ot. 97 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, I. Kor. 9: "Bylo mi svěřeno promíjení".
I-II ot. 97 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že promíjení vlastně obnáší přiměřování něčeho obecného k jednotlivostem: Pročež také ředitel rodiny se nazývá pánem, pokud jednomu každému z rodiny dle míry a váhy rozděluje i práce i životní potřeby. Tak tudíž i v kterémkoli množství o někom se říká, že promíjí, proto, že zařizuje, jak má být nějaký obecný příkaz splněn jednotlivci. Přihází se však někdy, že nějaký příkaz, který je ku prospěchu množství ve většině, není vhodný této osobě nebo v tomto případě; protože buď by se tím zamezilo něco lepšího, nebo také by se přivodilo nějaké zlo, jak je patrné ze shora řečeného. Bylo by však nebezpečné, aby se to svěřilo úsudku kohokoli, leč snad při zřejmém a náhlém nebezpečí, jak bylo shora řečeno. A proto ten, kdo má řídit množství, má moc promíjeti v lidském zákoně, který se opírá o jeho postavení, aby totiž u osob nebo v případech, v nichž zákon selhává, udělil dovolení, aby se nezachoval příkaz zákona. Jestliže však bez tohoto důvodu uděluje dovolení z pouhé libovůle, nebude v promíjení věrný, nebo bude nemoudrý; a to, nevěrný, nezamýšlí-li obecného dobra; nemoudrý pak, nezná-li důvodu promíjení; proto Pán řekl: "Kdo, myslíš, je věrný a moudrý správce, kterého ustanovil Pán nad svou rodinou?"
I-II ot. 97 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, když je někomu promíjeno, aby nemusil zachovat obecného zákona, nemá se dít na újmu obecného dobra; nýbrž s tím úmyslem, aby prospělo obecnému dobru.
I-II ot. 97 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že není přijímáním osob, nezachovává-li se stejné u nestejných osob. Pročež, když stav nějaké osoby vyžaduje, aby se u ní důvodně zachovávalo něco zvláště, není přijímáním osob, dostane-li se jí nějaké zvláštní milosti.
I-II ot. 97 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že přirozený zákon, pokud obsahuje obecné příkazy, které nikdy neklamou, nemůže připustit prominutí. Avšak v jiných příkazech, které jsou jako závěry obecných příkazů, někdy je od člověka promíjen: třebas aby se půjčené nevrátilo zrádci vlasti, nebo něco takového. Avšak k Božímu zákonu se má každý člověk tak, jako soukromá osoba k veřejnému zákonu, jemuž je podrobena. Pročež jako v lidském veřejném zákoně nemůže promíjeti leč ten, od něhož má zákon váhu, nebo ten, komu on svěřil, tak v příkazech božského práva, které jsou od Boha, nikdo nemůže promíjeti leč Bůh, nebo ten, koho on zvláště pověřil.
4. Zda ředitelé množství mohou promíjeti v lidských zákonech.

 

I-II ot. 97 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že ředitelé množství nemohou promíjeti v lidských zákonech. Zákon je totiž ustanoven pro obecnou užitečnost, jak praví Isidor. Ale obecné dobro se nemá pomíjeti pro soukromou výhodu nějaké osoby: protože, jak praví Filozof, v I. Ethic., "dobro národa je božštější než dobro jednoho člověka". Tedy se zdá, že nemá být někomu promíjeno, aby jednal proti obecnému zákonu.
I-II ot. 97 čl. 4 arg. 2
Mimo to těm, kteří jsou ustanoveni nad jinými, se přikazuje Deuter. I: "Tak vyslechnete malého; jako velikého; ani nebudete přijímat něčí osobu, protože soud je Boží." Ale dovolit někomu, co se obecně odpírá všem, zdá se být přijímání osob. Tedy ředitelé množství nemohou činit taková prominutí, ježto je to proti příkazu Božího zákona.
I-II ot. 97 čl. 4 arg. 3
Mimo to, je-li zákon lidský správný, musí souhlasit s přirozeným zákonem i s Božím zákonem; jinak by totiž nebyl příhodný náboženství, ani vhodný kázni, což se vyžaduje k zákonu, jak praví Isidor. Ale v zákoně Božím a přirozeném nemůže promíjeti žádný člověk. Tedy také ani v lidském zákoně
I-II ot. 97 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, I. Kor. 9: "Bylo mi svěřeno promíjení".
I-II ot. 97 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že promíjení vlastně obnáší přiměřování něčeho obecného k jednotlivostem: Pročež také ředitel rodiny se nazývá pánem, pokud jednomu každému z rodiny dle míry a váhy rozděluje i práce i životní potřeby. Tak tudíž i v kterémkoli množství o někom se říká, že promíjí, proto, že zařizuje, jak má být nějaký obecný příkaz splněn jednotlivci. Přihází se však někdy, že nějaký příkaz, který je ku prospěchu množství ve většině, není vhodný této osobě nebo v tomto případě; protože buď by se tím zamezilo něco lepšího, nebo také by se přivodilo nějaké zlo, jak je patrné ze shora řečeného. Bylo by však nebezpečné, aby se to svěřilo úsudku kohokoli, leč snad při zřejmém a náhlém nebezpečí, jak bylo shora řečeno. A proto ten, kdo má řídit množství, má moc promíjeti v lidském zákoně, který se opírá o jeho postavení, aby totiž u osob nebo v případech, v nichž zákon selhává, udělil dovolení, aby se nezachoval příkaz zákona. Jestliže však bez tohoto důvodu uděluje dovolení z pouhé libovůle, nebude v promíjení věrný, nebo bude nemoudrý; a to, nevěrný, nezamýšlí-li obecného dobra; nemoudrý pak, nezná-li důvodu promíjení; proto Pán řekl: "Kdo, myslíš, je věrný a moudrý správce, kterého ustanovil Pán nad svou rodinou?"
I-II ot. 97 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, když je někomu promíjeno, aby nemusil zachovat obecného zákona, nemá se dít na újmu obecného dobra; nýbrž s tím úmyslem, aby prospělo obecnému dobru.
I-II ot. 97 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že není přijímáním osob, nezachovává-li se stejné u nestejných osob. Pročež, když stav nějaké osoby vyžaduje, aby se u ní důvodně zachovávalo něco zvláště, není přijímáním osob, dostane-li se jí nějaké zvláštní milosti.
I-II ot. 97 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že přirozený zákon, pokud obsahuje obecné příkazy, které nikdy neklamou, nemůže připustit prominutí. Avšak v jiných příkazech, které jsou jako závěry obecných příkazů, někdy je od člověka promíjen: třebas aby se půjčené nevrátilo zrádci vlasti, nebo něco takového. Avšak k Božímu zákonu se má každý člověk tak, jako soukromá osoba k veřejnému zákonu, jemuž je podrobena. Pročež jako v lidském veřejném zákoně nemůže promíjeti leč ten, od něhož má zákon váhu, nebo ten, komu on svěřil, tak v příkazech božského práva, které jsou od Boha, nikdo nemůže promíjeti leč Bůh, nebo ten, koho on zvláště pověřil.
98. O STARÉM ZÁKONĚ
Předmluva

 

I-II ot. 98 pr.
Dělí se na šest článků.
Následuje úvaha o Starém zákoně A nejprve o zákoně samém; za druhé o jeho příkazech.
O prvním je šest otázek:
1. Zda Starý zákon je dobrý.
2. Zda je od Boha.
3. Zda je od něho prostřednictvím andělů.
4. Zda byl dán všem.
5. Zda zavazuje všechny.
6. Zda byl dán ve vhodnou dobu.
1. Zda Starý zákon byl dobrý.

 

I-II ot. 98 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Starý zákon nebyl dobrý. Praví se totiž Ezech. 20: "Dal jsem jim příkazy nikoli dobré a soudy, v nichž nebudou živi." Ale zákon se nenazývá dobrým, leč pro dobrotu příkazů, které obsahuje. Tedy Starý zákon nebyl dobrý.
I-II ot. 98 čl. 1 arg. 2
Mimo to k dobrotě zákona patří, aby prospíval obecnému blahu, jak praví Isidor. Ale Starý zákon nebyl blahodárný, nýbrž spíše smrtonosný a škodlivý; Apoštol totiž praví, Řím. 7: "Bez zákona byl hřích mrtev. Já pak jsem někdy žil bez zákona; ale když přišlo přikázání, hřích ožil; já však jsem mrtev"; a Řím. 5: "Zákon přistoupil, aby se rozhojnilo provinění." Tedy Starý zákon nebyl dobrý.
I-II ot. 98 čl. 1 arg. 3
Mimo to k dobrotě zákona patří, aby byl možný k zachovávání, i podle přirozenosti i podle lidského zvyku. Ale to neměl Starý zákon: praví totiž Petr, Skut. 15: "Co pokoušíte Boha, vkládajíce na šíji učedníků jho, jehož ani my ani otcové naši, nemohli jsme snésti?" Tedy zdá se, že Starý zákon nebyl dobrý.
I-II ot. 98 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Řím. 7: "A tak zajisté zákon je svatý, i přikázání je svaté a spravedlivé a dobré."
I-II ot. 98 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že beze vší pochyby Starý zákon byl dobrý. Jako totiž se z toho ukáže, že nauka je pravdivá, souhlasí-li s rozumem, tak se také z toho ukazuje, že nějaký zákon je dobrý, že souhlasí s rozumem. Avšak Starý zákon souhlasil s rozumem, protože potlačoval dychtivost, která se protiví rozumu, jak je patrné v onom přikázání: "Nepožádáš věci svého bližního", které je Exod. 20. On také zakazoval všechny hříchy, které jsou proti rozumu. Z čehož je zjevné, že byl dobrý. A to je důvod Apoštolův, Řím. 7: "Libuji si v zákoně Božím podle vnitřního člověka", a opět: "Přisvědčuji zákonu, poněvadž je dobrý."
Ale je pamatovat, že dobro má různé stupně, jak praví Diviš, IV. hl. O Bož. Jmén.: je totiž nějaké dobro dokonalé a nějaké dobro nedokonalé. Dokonalou pak dobrotou je, v těch, která jsou zařízena k cíli, když něco je takové, že o sobě je dostatečné přivésti k cíli; nedokonalým dobrem však je, co přispívá něčím k tomu, aby se došlo k cíli, avšak nestačí na to, aby dovedlo k cíli; jako je dokonale dobrý lék, který člověka dokonale uzdraví; nedokonalý však je, který člověku pomáhá, ale přece nemůže uzdravit. Musí se pak vědět, že jiný je cíl zákona lidského a jiný Božího zákona. Cíl lidského zákona je totiž časný pokoj obce; a k tomu cíli dojde zákon, zabraňuje-ii vnějším úkonem v tom zlém, které může pobouřit stav míru obce. Avšak cílem Božího zákona je, přivésti člověka k cíli věčného štěstí; tomuto cíli však překáží každý hřích, a nejen vnější úkony, nýbrž také vnitřní. A proto, co stačí k dokonalosti lidského zákona, aby totiž bránil hříchům a hrozil trestem, to nestačí k dokonalosti Božího zákona; nýbrž je třeba, aby člověka učinil zcela schopným účasti věčného štěstí. To však se nemůže stát než milostí Ducha Svatého, kterou "rozlévá se láska v našich srdcích", která vyplní zákon: neboť "milost Boží, život věčný", jak se praví Řím. 6. Avšak tuto milost nemohl dát Starý zákon: to bylo totiž vyhrazeno Kristu; protože, jak se praví Jan 1, "Zákon byl dán skrze Mojžíše; milost a pravda byla učiněna skrze Ježíše Krista". A odtud je, že Starý zákon je sice dobrý, ale nedokonalý; podle onoho Žid. 7: "Zákon nic nepřivedl k dokonalosti."
I-II ot. 98 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Pán tam mluví o obřadních příkazech; a ty se nazývají nedobrými, protože neudělovaly milost, kterou by lidé byli očištěni od hříchu, ačkoli jimi lidé ukazovali, že jsou hříšníky. Pročež významně se praví: "A soudy, v nichž nebudou živi," to je, jimiž nemohou obdržeti život milosti. A potom se dodává: "A poskvrnil jsem je v jejich darech," to je, ukázal jejich poskvrnění, "když obětovali všechno, co otvírá lůno; za svá provinění".
I-II ot. 98 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že se praví, že zákon zabíjel, ne sice účinně, nýbrž příležitostně, ze své nedokonalosti, pokud totiž neuděloval milost, kterou by lidé mohli vyplnit, co přikazoval, nebo varovat se zakazovaného. A tak tato příležitost nebyla dávána, nýbrž brána lidmi. Pročež Apoštol tamtéž praví: "Hřích, vzav příležitost skrze přikázání, podvedl mne a usmrtil skrze ně." A z tohoto důvodu se praví, že "přistoupil zákon, aby se rozhojnilo provinění"; takže ly aby platí sousledně, ne příčinně; pokud totiž lidé, berouce příležitost ze zákona, hojněji hřešili: jak proto, že hřích byl těžší, tak také proto, že dychtivost vzrostla; více totiž dychtíme po zakazovaném.
I-II ot. 98 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že jho zákona nemohlo být zachováno bez milosti pomáhající, kterou zákon nedával. Praví se totiž Řím. 9: "Není chtějícího, ani běžícího," totiž chtít a běžeti v přikázáních Božích, "nýbrž smilovného Boha". Pročež i v žalmu 118. se praví: "Běžel jsem cestou tvých přikázáni, když jsi rozšířil mé srdce," totiž darem milosti a lásky.
2. Zda Starý zákon byl od Boha.

 

I-II ot. 98 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Starý zákon nebyl od Boha. Praví se totiž Deut. 23: "Díla Boží jsou dokonalá." Ale Starý zákon byl nedokonalý, jak bylo shora řečen Tedy Starý zákon nebyl od Boha.
I-II ot. 98 čl. 2 arg. 2
Mimo to Eccle. 3. se praví: "Poznal jsem, že všechna díla, která učinil Pán, trvají na věky." Ale Starý zákon netrvá na věky; praví totiž Apoštol, Žid. 7: "Nastává pak zamítnutí příkazu předešlého pro jeho bezmocnost a neužitečnost." Tedy Starý zákon nebyl od Boha.
I-II ot. 98 čl. 2 arg. 3
Mimo to moudrému zákonodárci náleží nejen odstranit zlo, nýbrž také příležitosti zla. Ale Starý zákon byl příležitostí hříchu, jak bylo řečeno shora. Tedy Bohu, jemuž "není podobného mezi zákonodárci", jak se praví Job. 36, nenáleželo dát takový zákon.
I-II ot. 98 čl. 2 arg. 4
Mimo to I. Tim. se praví, že "Bůh chce, aby všichni lidé byli spaseni. Ale Starý zákon nestačil na spásu lidí, jak bylo řečeno shora. Tedy Bohu nenáleželo dát takový zákon. Tedy Starý zákon není od Boha.
I-II ot. 98 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Pán, Mat. 15, mluvě k Židům, jimž byl dán Starý zákon: "Porušili jste příkaz Boží pro své nauky," a málo napřed předesílá: "Cti otce svého i matku svou," což je zjevně obsaženo ve Starém zákoně Tedy Starý zákon je od Boha.
I-II ot. 98 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že Starý zákon byl dán od dobrého Boha, který je Otec Pána našeho Ježíše Krista. Starý zákon totiž zařizoval člověka ke Kristu dvojmo: a to, jedním způsobem, vydávaje svědectví Kristu; pročež též on. praví, Luk. posl.: "Musí se naplnit vše, co je o mně psáno v zákoně i v žalmech, i v prorocích;" a Jan. 5: "Kdybyste věřili Mojžíšovi, snad byste věřili i mně; neboť on o mně psal." Jiným způsobem na způsob jakéhosi uzpůsobení, když, odváděje lidi od služby modlám, přidržoval je k poctě jednoho Boha, od něhož mělo být spaseno lidské pokolení skrze Krista. Pročež Apoštol praví, Galat. 3: "Než přišla víra, pod zákonem uzavřeni, byli jsme střeženi k té víře, která měla být zjevena." Je však zjevné, že téhož je uzpůsobit k cíli a přivésti k cíli: a pravím téhož o sobě, nebo skrze své poddané: Neboť by ďábel neustanovil zákon, jímž by lidé byli vedeni ke Kristu, jímž měl být vypuzen, podle onoho Mat. 12: "Vyhání-li satan satana, jeho království je rozdělené." A proto od téhož Boha, jímž byla vykonána spása lidí milostí Kristovou, byl dán Starý zákon.
I-II ot. 98 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nic nebrání, aby něco nebylo dokonalé jednoduše, co však je dokonalé podle doby; jako nějaké dítě se nazývá dokonalé, ne jednoduše, nýbrž podle stavu doby; tak také příkazy, které se dávají dětem, jsou sice dokonalé podle stavu těch, kterým jsou dávány, ač nejsou dokonalé jednoduše; a takové byly příkazy zákona. Pročež Apoštol praví, Gal. 3: "Zákon byl náš vychovatel v Kristu."
I-II ot. 98 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že na věky zůstávají díla Boží, která Bůh tak učinil, aby zůstala na věky; a to jsou ta, která jsou dokonalá. Avšak starý zákon je odmítán v době dokonalé milosti, ne jako špatný, nýbrž jako slabý a neužitečný pro tuto dobu: protože, jak se dodává, "zákon nic nepřivedl k dokonalosti". Pročež Apoštol praví Gal. 3: "Když přišla víra, již nejsme pod vychovatelem."
I-II ot. 98 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak -bylo shora řečeno, Bůh někdy dopouští pád některých do hříchu, aby se tím pokořili. Tak také chtěl dát takový zákon, který by lidé nemohli vyplnit svými silami; aby tak, když lidé na sebe spoléhající shledají, že jsou hříšní, pokořeni se uchýlili k pomoci milosti.
I-II ot. 98 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, ačkoli starý zákon nestačil na spásu člověka, přece měli lidé od Boha zároveň se zákonem jinou pomoc, kterou mohli být spaseni, totiž víru v Prostředníka, kterou byli ospravedlněni staří Otcové, jako také my jsme ospravedlněni. A tak Bůh neopustil lidi, nedav jim pomůcky spásy.
3. Zda starý zákon byl dán skrze anděly.

 

I-II ot. 98 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že starý zákon nebyl dán skrze anděly, nýbrž bezprostředně od Boha. Anděl totiž znamená posel; a tak jméno anděl obnáší službu, ne panství, podle onoho žalm 102: "Dobrořečte Pánu všichni andělé jeho, služebníci jeho." Ale vypravuje se, že starý zákon byl dán od Pána; praví se totiž Exod. 20: "A promluvil Pán tyto řeči"; a potom se dodává: "Já jsem totiž Pán Bůh tvůj." A týž způsob řeči se často opakuje v Exodu a v následujících knihách zákona. Tedy zákon byl dán bezprostředně od Boha.
I-II ot. 98 čl. 3 arg. 2
Mimo to, jak se praví Jan. 1, "zákon byl dán skrze Mojžíše". Ale Mojžíš jej obdržel bezprostředně od Boha; praví se totiž Exod. 33: "Mluvil Pán k Mojžíšovi tváří v tvář, jak mluvívá člověk ke svému příteli." Tedy starý zákon byl dán bezprostředně od Boha.
I-II ot. 98 čl. 3 arg. 3
Mimo to pouze vládci náleží dát zákon, jak bylo shora řečeno. Ale pouze Bůh je vládcem spásy duší; andělé však jsou "přisluhující duchové", jak se praví Žid. 1. Tedy starý zákon neměl být dán skrze anděly, ježto byl zařízen ke spáse dusí.
I-II ot. 98 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Gal. 3: "Zákon byl dán skrze anděly v ruce Prostředníka;" a Skut. 7 Štěpán praví: "Přijali jste zákon k nařízení andělů."
I-II ot. 98 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že zákon byl dán od Boha skrze anděly. A kromě povšechného důvodu, jejž uvádí Diviš, ve IV. hl. Nebes. Hier., že "božská mají být donesena k lidem prostřednictvím andělů", je zvláštní důvod, proč starý zákon měl být dán skrze anděly. Bylo totiž řečeno, že starý zákon byl nedokonalý, ale uzpůsoboval k dokonalé spáse lidského pokolení, která měla být skrze Krista. Avšak ve všech spořádaných mocích a uměních vidíme, že ten, kdo je vyšší, sám koná hlavní a dokonalý úkon; ta pak, která uzpůsobují k poslední dokonalosti, koná skrze své služebníky; jako stavitel lodí sestavuje loď sám, ale hmotu připravuje skrze přisluhující umělce. A proto bylo vhodné, aby dokonalý zákon Nové Úmluvy byl dán bezprostředně skrze samého Boha, člověkem učiněného; starý však zákon aby byl dán lidem skrze služebníky Boží, totiž skrze anděly. A na ten způsob Apoštol, na začátku Žid., dokazuje vynikání nového zákona nad starý: protože v Nové Úmluvě "mluvil nám Bůh ve svém Synu"; avšak ve Staré Úmluvě "byla řeč učiněna skrze anděly".
I-II ot. 98 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Řehoř, na počátku Moral., "anděl, jehož zjevení Mojžíšovi se líčí, hned se nazývá andělem, hned Pánem. Andělem totiž, protože sloužil zevnější mluvou; Pánem však sluje, protože vnitřní vládce poskytoval účinnosti řeči:" A odtud je také, že anděl mluvil jakoby v osobě Pána.
I-II ot. 98 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že, jak praví Augustin, XII. Ke Gen. Slov., v Exodu se praví: "Mluvil Pán Mojžíšovi tváří v tvář"; a maličko potom se dodává: Ukaž mi svou slávu. Vnímal tedy, co viděl, a toužil po neviděném." Tedy neviděl samu podstatu Boha, a tak nebyl od něho poučován bezprostředně. Co se tedy praví, že s ním mluvil tváří v tvář, praví Písmo podle domněnky lidu, který myslel, že Mojžíš mluví s Bohem z úst k ústům, když se mu ozval a zjevil skrze podřízené stvoření, to je, skrze anděla a mrak. - Nebo se viděním tváře rozumí jakési vynikající a důvěrné patření, pod viděním božské podstaty.
I-II ot. 98 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že samého vládce je ustanovit zákon svou mocí; ale někdy ustanovený zákon prohlašuje skrze jiné; a tak Bůh ustanovil zákon svou mocí, ale prohlásil skrze anděly.
4. Zda starý zákon měl být dán pouze národu židovskému.

 

I-II ot. 98 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že starý zákon neměl být dán pouze národu židovskému. Starý zákon totiž uzpůsoboval ke spáse, která měla nastat skrze Krista, jak bylo řečeno. Ale ona spása neměla nastat pouze u Židů, nýbrž u všech národů, podle onoho Isai. 49: "Málo je, že jsi mým sluhou, abys vzbudil kmeny Jakobovy, a obrátil zbytky Israelovy; dal jsem tě za světlo národů, abys byl mou spásou až do končin země" Tedy starý zákon měl být dán všem národům a ne toliko jednomu národu.
I-II ot. 98 čl. 4 arg. 2
Mimo to, jak se praví Skutk. 10, "Bůh není přijímač osob, ale v každém národě je mu příjemný, kdo se bojí Boha a činí spravedlnost". Tedy neměl otevřít cestu spásy spíše jednomu národu než jiným.
I-II ot. 98 čl. 4 arg. 3
Mimo to zákon byl dán skrze anděly, jak již bylo řečeno. Ale služby andělů Bůh vždy prokazoval nejen Židům, nýbrž všem národům: praví se totiž Eccli. 17: "V každém národu postavil ředitele." Všem národům dává také časná dobra, o něž má Bůh méně starosti než o duchovní dobra, Tedy měl dát všem národům také zákon.
I-II ot. 98 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví Řím. 3: "Co má tedy Žid více? A mnoho, na každý způsob. A to nejprve, že jim byly svěřeny výpovědi Boží"; a v Žalmu 147 se praví: "Neučinil tak každému národu, a svých úradků jim nezjevil."
I-II ot. 98 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že by se mohl označit jeden důvod, proč byl dán zákon spíše národu židovskému než jiným národům: protože když jiné národy odešly k modloslužbě, pouze národ židovský zůstal v uctívání jednoho Boha; a proto jiné národy byly nehodny přijmout zákon, aby svaté nebylo dáno psům.
Ale tento důvod se nezdá vhodný; protože onen národ také po obdržení zákona odcházel k modloslužbě, což bylo těžší, jak je patrné Exod. 32, a Amos 5: "Zdaž jste mi obětovali žertvy a oběť na poušti čtyřicet let, dome israelský? A nesli jste stan svému Molochovi a obraz vašich model, hvězdu boha vašeho, které jste si učinili." Výslovně se také praví Deut. 9: "Věz, že Pán Bůh tvůj ti nedal tuto zemi ve vlastnictví pro tvé spravedlnosti, ježto jsi národ tvrdé šíje." Ale předesílá se tam důvod: "Aby Pán splnil své slovo, které pod přísahou slíbil otcům tvým, Abrahamovi, Isákovi a Jakubovi."
Jaké však přislíbení jim bylo učiněno, ukazuje Apoštol, Gal. 3, řka: "Abrahamovi byla řečena přislíbení, a jeho semeni. Neříká, semenům, jako v mnohých: nýbrž jako v jednom, a semeni tvému, což je Kristus." Bůh tudíž poskytl onomu národu i zákon i jiná zvláštní dobrodiní pro přislíbení, učiněné jejich otcům, že se z nich narodí Kristus. Slušelo se totiž, aby ten národ, z něhož se narodí Kristus, vynikal nějakým zvláštním posvěcením, podle onoho, co se praví Levit. 19: "Svatí budete, protože já jsem svatý." - Ani také nebylo pro zásluhu samého Abrahama, že jim bylo učiněno takové přislíbení, že se totiž Kristus narodí z jeho semene, nýbrž z vyvolení a povolání darmo. Pročež se praví Isai. 41: "Kdo vzbudil od východu spravedlivého, zavolal jej, aby ho následoval?"
Tak je tedy patrné, že z pouhého vyvolení darmo Otcové obdrželi přislíbení, a národ z nich zrozený obdržel zákon, podle onoho Deut. 4: "Slyšeli jste jeho slova zprostřed ohně, protože miloval Otce, a vyvolil sémě jejich po nich." Hledá-li se však opět, proč vyvolil tento národ, aby se z něho narodil Kristus, a ne jiný, hodí se odpověď Augustinova, kterou praví K Jan.: "Proč tohoto táhne, a onoho netáhne, nechtěj posuzovat, nechceš-li zbloudit."
I-II ot. 98 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ačkoli spása skrze Krista byla připravena všem národům, přece se musil Kristus narodit z jednoho národa, který měl proto výsady před jinými, podle onoho Řím. 9: "Jejichž," totiž Židů, "jest přivlastnění synů Božích, i úmluva i zákonodárství; jejichž otcové; z nichž je Kristus dle těla."
I-II ot. 98 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že přijímání osob má místo v těch, která jsou dávána z povinnosti; v těch však, která se udělují z vůle darmo, přijímání osob nemá místa. Není totiž přijímačem osob, kdo ze štědrosti ze svého dá jednomu, a ne druhému; ale kdyby byl rozdělovatelem obecných dober, a nepoděloval by stejně podle zásluh osob, byl by přijímačem osob. Avšak spasitelná dobrodiní uděluje Bůh lidskému pokolení ze své milosti; pročež není přijímačem osob, jestliže uděluje některým, ne jiným. Pročež Augustin praví, v knize O předurč. Svat.: "Všechny, které Bůh učí, milosrdenstvím učí; které však neučí, soudem neučí;" to totiž pochází z odsouzení lidského pokolení pro hřích prvního rodiče.
I-II ot. 98 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že dobrodiní milosti odejmou se člověku pro vinu; ale přirozená dobrodiní se neodejmou. Mezi těmi pak jsou služby andělů, které vyžaduje sám řád přirozeností, aby totiž skrze střední byla řízena nejnižší: a také tělesné pomůcky, které Bůh dává nejen lidem, nýbrž i zvířatům, podle onoho žalmu 35: "Lidi i zvířata zachováš, Pane."
5. Zda všichni lidé byli vázáni zachovávat starý zákon.

 

I-II ot. 98 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že všichni lidé byli zavázáni zachovávat starý zákon. Neboť kdokoli je poddán králi, musí být poddán jeho zákonu. Ale starý zákon byl dán od Boha, jenž je král veškeré země, jak se praví v žalmu 46. Tedy všichni obyvatelé země byli vázáni zachovávat zákon.
I-II ot. 98 čl. 5 arg. 2
Mimo to Židé nemohli být spaseni, kdyby nezachovávali starého zákona; praví se totiž Deut. 27: "Zlořečený, kdo nezůstává v řečech tohoto zákona, ani jich neplní skutkem." Kdyby tudíž jiní lidé bývali mohli být spaseni bez zachovávání starého zákona, postavení Židů by bylo horší než jiných lidí.
I-II ot. 98 čl. 5 arg. 3
Mimo to pohané bývali připouštěni k obřadu židovskému a k zachovávání zákona: praví se totiž Exod. 12: "Bude-li někdo z cizinců chtít přejít do vaší obce, a slavit fase Páně, napřed obřezáte všechny jeho mužské, a pak bude řádně slavit a bude stejně jako domácí země" Marně však by bývali cizinci z nařízení Božího připouštěni k zákonitým obyčejům, kdyby mohli být spaseni bez zákonitých obyčejů. Tedy nikdo nemohl být spasen, kdyby nezachovával zákon.
I-II ot. 98 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Diviš, II. hl. Nebes. Hier., že "mnozí pohané byli uvedeni k Bohu skrze anděly". Ale je známo, že pohané nezachovávali zákon. Tedy bez zachovávání zákona mohli být někteří spaseni.
I-II ot. 98 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že starý zákon ohlašoval příkazy přirozeného zákona, a přidával některé vlastní příkazy. Tudíž, co do těch, které starý zákon obsahoval z přirozeného zákona, všichni byli vázáni zachovávat starý zákon, ne že byly ze starého zákona, nýbrž protože byly z přirozeného zákona. Ale co do těch, které starý zákon přidával, někteří nebyli vázáni zachovávat starý zákon, nýbrž pouze národ židovský.
A důvod toho je, že starý zákon, jak bylo řečeno, byl dán národu židovskému, aby obdržel jakousi výsadu svatosti na uctění Krista, který se měl narodit z onoho národa. Avšak kterákoli jsou ustanovena na zvláštní posvěcení některých, nezavazují než je; jako duchovní, kteří se věnují službě Boží, jsou vázáni k některým, ke kterým nejsou vázáni laici; podobně i řeholníci jsou ze svého prohlášení vázáni k některým skutkům dokonalosti, k nimž nejsou vázáni světští; a podobně onen národ byl vázán k některým zvláštním, k nimž nebyly vázány jiné národy. Pročež se praví Deut. 18: "Budeš dokonalý a bez poskvrny s Pánem Bohem svým." A proto také užívali nějakého prohlášení, jak je patrné Deut. 26: "Prohlašuji dnes před Pánem Bohem tvým" atd.
I-II ot. 98 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že kdokoli jsou poddáni králi, jsou vázáni zachovávat jeho zákon, jejž předkládá obecně všem; ale ustanoví-li zachovávání něčeho od svých domácích služebníků, k tomu nejsou ostatní vázáni.
I-II ot. 98 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že, čím více se člověk spojuje s Bohem, tím lepšího stavu nabývá. A proto, čím více byl národ židovský připoután k bohopoctě, byl hodnotnější než jiné národy; pročež se praví Deut. 4: "Který je jiný národ tak slavný, že má obřady, i spravedlivé soudy i celý zákon?" A podobně také v tom mají duchovní lepší stav než laici, a řeholníci než světští.
I-II ot. 98 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že pohané dosahovali spásy dokonaleji a bezpečněji při obyčejích zákona než při pouhém přirozeném zákoně; a proto k nim byli připouštěni. Jako také nyní laici přecházejí do duchovenstva, a světští do řehole, ač i bez toho mohou být spaseni.
6. Zda starý zákon byl dán vhodně v době Mojžíšově.

 

I-II ot. 98 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že starý zákon nebyl dán vhodně v době Mojžíšově. Neboť starý zákon uzpůsoboval ke spáse, která měla být skrze Krista, jak bylo řečeno. Ale hned po hříchu potřeboval člověk takového prostředku spásy. Tedy hned po hříchu měl být dán starý zákon.
I-II ot. 98 čl. 6 arg. 2
Mimo to starý zákon byl dán na posvěcení těch, z nichž se narodí Kristus. Ale Abraham první dostal příslib "semene, jímž je Kristus", jak máme Gen. 12. Tedy hned v době Abrahamově měl být dán zákon.
I-II ot. 98 čl. 6 arg. 3
Mimo to, jako Kristus se nenarodil z jiných pocházejících od. Noe nežli z Abrahama, jemuž bylo učiněno přislíbení; tak také se nenarodil z jiných synů Abrahamových nežli z Davida, jemuž bylo přislíbení obnoveno, podle onoho II. Král. 23: "Řekl muž, jemuž bylo ustanoveno o Kristu Boha Jakobova." Tedy starý zákon měl být dán po Davidovi, jako byl dán po Abrahamovi.
I-II ot. 98 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Gal. 3, že "zákon byl ustanoven pro přestupování, než přijde sémě, jemuž přislíbil, pořádán skrze anděly, v ruce prostředníka", to je, "spořádaně dán", jak praví Glossa. Tedy bylo vhodné, aby starý zákon byl dán oním pořadem doby.
I-II ot. 98 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že starý zákon byl dán nejvhodněji v době Mojžíšově. A důvod toho lze vzít z dvojího, pokud každý zákon se ukládá dvěma rodům lidí. Je totiž ukládán některým tvrdým a pyšným, kteří zákonem jsou mírněni a kroceni; je také ukládán dobrým, které, zákonem poučené, podporuje, aby splnili, co zamýšlejí. Bylo tudíž vhodné, dát starý zákon v takové době na usvědčení pýchy lidí. Neboť se člověk pyšnil dvojím: totiž věděním a mocí. A to, věděním, jako by mu přirozený rozum mohl stačit ke spáse. A proto, aby z toho byla usvědčena jeho pýcha, byl člověk ponechán řízení svého rozumu bez přispění psaného zákona; a zkušeností mohl člověk seznat, že trpí nedostatkem rozumu, z toho, že lidé upadli až do modlářství a nejohavnějších neřestí kolem časů Abrahamových. A po té době bylo nutné dát psaný zákon za lék lidské nevědomosti; protože "skrze zákon je poznání hříchu", jak se praví Řím. 3. Ale když byl člověk poučen zákonem, byla jeho pýcha usvědčena ze slabosti, když nemohl splnit, co poznával. A proto, jak uzavírá Apoštol, Řím. 8, "co bylo nemožné zákonu, v němž byla slabost skrze tělo, poslal Bůh svého Syna, aby se v nás naplnilo ospravedlnění zákonem."
Se strany pak dobrých byl dán zákon na pomoc. To pak bylo lidu nejvíce nutné tehdy, když začínalo zatemnění přirozeného zákona z rozbujení hříchů. Taková pak pomoc musila se dát nějakým pořádkem, aby přes nedokonalá byli vedeni k dokonalosti. A proto musil být dán starý zákon mezi zákonem přirozenosti a zákonem milosti.
I-II ot. 98 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že nebylo příhodné hned po hříchu prvního člověka dát starý zákon: jak proto, že člověk ještě neuznával, že ho potřebuje, spoléhaje na svůj rozum; tak proto, že hlas přirozeného zákona ještě nebyl zatemněn návykem hřešit.
I-II ot. 98 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že zákon nemá být dán leč národu; je totiž obecný příkaz, jak bylo řečeno. A proto v době Abrahamově byly dány lidem jakési Boží příkazy rodové a jako domácí. Ale potom jeho potomkům, tolik rozmnoženým, že byli národ, a vysvobozeným z otroctví, vhodně mohl být dán zákon. Neboť otroci nejsou částí národa nebo města, kterému se dává zákon, jak praví Filozof, v III. Polit.
I-II ot. 98 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že, poněvadž zákon musil být dán nějakému národu, nedostali zákon pouze ti, z nichž se Kristus narodil, nýbrž celý národ, sloučený znakem obřízky, která byla znamením přislíbení, Abrahamovi učiněného a jím věřeného, jak praví Apoštol, Řím. 4. A proto již před Davidem musil být dán zákon takovému národu již seskupenému.
99. O PŘÍKAZECH STARÉHO ZÁKONA
Předmluva

 

I-II ot. 99 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom se má uvažovat o příkazech starého zákona; a nejprve o jejich rozlišení; za druhé o jednotlivých rozlišných rodech.
O prvním je šest otázek:
1. Zda je více příkazů starého zákona, či toliko jeden.
2. Zda starý zákon obsahuje nějaké mravní příkazy.
3. Zda kromě mravních obsahuje obřadně.
4. Zda kromě těchto obsahuje soudní.
5. Zda kromě těchto tří obsahuje nějaké jiné.
6. O způsobu, jakým zákon naváděl k zachovávání řečených.
1. Zda je ve starém zákoně obsažen pouze jeden příkaz.

 

I-II ot. 99 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že ve starém zákoně je obsažen pouze jeden příkaz. Neboť zákon není nic jiného než příkaz, jak jsme měli shora. Ale starý zákon je jeden. Tedy obsahuje pouze jeden příkaz.
I-II ot. 99 čl. 1 arg. 2
Mimo to Apoštol, Řím. 13, praví: "Je-li jaké jiné přikázání, je uplatněno v tomto slově, Milovat budeš bližního svého jako sebe." Ale tento příkaz je jeden. Tedy starý zákon neobsahuje než jeden příkaz.
I-II ot. 99 čl. 1 arg. 3
Mimo to Mat. 7. se praví: "Vše, cokoli chcete, aby vám činili lidé, i vy čiňte jim; to je totiž zákon a proroci." Ale celý starý zákon je obsažen v zákoně a prorocích. Tedy celý starý zákon neměl než jeden příkaz.
I-II ot. 99 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Efes. 2: "Zrušiv zákon přikázaných nařízeními." A mluví o starém zákoně, jak je patrné z Glossy Ambrožovy tamtéž. Tedy starý zákon v sobě obsahuje mnoho příkazů.
I-II ot. 99 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že příkaz zákona, ježto je závazný, je o něčem, co musí být. Že však musí něco být, to pochází z nutnosti nějakého cíle. Pročež je zjevné, že v pojmu příkazu je, že obnáší zařízení k cíli, pokud totiž přikazuje to, co je nutné nebo prospěšné k cíli. Přihází se však, že k jednomu cíli mnohá jsou nutná nebo prospěšná. A podle toho o různých věcech lze dát různé příkazy, pokud jsou zařízeny k jednomu cíli. Pročež musí se říci, že všechny příkazy starého zákona jsou jeden podle zařízení k jednomu cíli; jsou však mnohé podle různosti těch, která jsou zařízena k onomu cíli.
I-II ot. 99 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se říká, jeden starý zákon podle zařízení k jednomu cíli; a přece obsahuje různé příkazy podle rozlišení těch, která zařizuje k cíli; jako také umění stavitelské je jedno podle jednoty cíle, protože směřuje k vystavění domu, avšak obsahuje různé příkazy podle různých výkonů k tomu zařízených.
I-II ot. 99 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že jak praví Apoštol, I. Tim. 1, "cílem přikázání je láska"; k tomu totiž směřuje každý zákon, aby ustavil přátelství buď lidí navzájem, nebo člověka k Bohu. A proto celý zákon je vyplněn v tomto jednom přikázání, "Milovat budeš bližního svého jako sebe", jakožto v nějakém cíli všech přikázání. Neboť v milování bližního je také obsaženo milování Boha, když bližní je milován pro Boha. Pročež Apoštol tento jeden příkaz položil za dva, které jsou o milování Boha a bližního, o nichž, Mat. 22, praví Pán: "Na těchto dvou přikázáních závisí celý zákon a proroci. "
I-II ot. 99 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že jak se praví v IX. Etic., "přátelská, jež jsou k druhému, přišla z přátelských, která jsou člověka k sobě", když totiž člověk tak se má k druhému jako k sobě. A proto v tom, co se praví, "Všechno, cokoli chcete, aby vám lidé činili, i vy čiňte jim", vysvětluje se nějaké pravidlo milování bližního, které je také zavinutě obsaženo v tom, co se praví, "Milovat budeš bližního svého jako sebe". Pročež je jakýmsi vysvětlením tohoto přikázání.
2. Zda starý zákon obsahuje mravní příkazy.

 

I-II ot. 99 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že starý zákon neobsahuje mravní příkazy. Neboť starý zákon se liší od přirozeného zákona, jak jsme měli shora. Ale mravní příkazy patří do přirozeného zákona. Tedy nepatří do starého zákona.
I-II ot. 99 čl. 2 arg. 2
Mimo to božský zákon měl člověku přispět tam, kde nedostačuje lidský rozum; jak je patrné v těch, která patří k víře, která jsou nad rozum. Ale na mravní příkaz se zdá dostačovat rozum člověka. Tedy mravní příkaz nepatří do starého zákona, který je zákon božský.
I-II ot. 99 čl. 2 arg. 3
Mimo to starý zákon se nazývá "zabíjející písmeno", jak je patrné II. Kor. 3. Ale mravní příkazy nezabíjejí, nýbrž oživují, podle onoho Žalmu 118: "Na věky nezapomenu tvých spravedlností, protože v nich jsi mne oživil." Tedy mravní příkazy nepatří do starého zákona.
I-II ot. 99 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví Eccli. 17: "Přidal jim kázeň, a zákon života odkázal jim." Kázeň však náleží k mravům; praví totiž Glossa, Žid. 12, k onomu, ,Každá kázeň` atd.: "Kázeň je pěstění mravů skrze nesnadná." Tedy zákon Bohem daný obsahoval mravní příkazy.
I-II ot. 99 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že starý zákon obsahoval některé mravní příkazy, jak je patrné Exod. 20: "Nezabiješ, Nepokradeš." A to důvodně. Neboť, jako hlavním úmyslem lidského zákona je, aby učinil přátelství lidí navzájem, tak úmyslem božského zákona je, aby vytvořil hlavně přátelství člověka s Bohem. Ježto však podobnost je důvodem lásky, podle onoho Eccli. 13, "Každý živočich miluje sobě podobného", je nemožné, aby bylo přátelství člověka s Bohem, jenž je nejlepší, leč stanou-li se lidé dobrými. Pročež se praví Levit. 19: "Budete svatí, protože já jsem svatý." Avšak dobrota -člověka je ctnost, která činí dobrým majícího. A proto musily příkazy starého zákona být dány také o úkonech ctností; a to jsou mravní příkazy zákona.
I-II ot. 99 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že starý zákon se liší od přirozeného zákona,. ne jako zcela jiný než on, nýbrž jako něco jemu přidaného. Jako totiž milost předpokládá přirozenost, tak musí božský zákon předpokládat zákon přirozený.
I-II ot. 99 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že božskému zákonu bylo vhodné, aby přispěl člověku nejen v těch, k nimž rozum nemůže, nýbrž také v těch, v nichž se přihází překážky rozumu člověka.
Avšak rozum člověka nemohl se všeobecně mýlit stran mravních příkazů, co do samých nejobecnějších příkazů přirozeného zákona; ale přece pro návyk hřešit byl zatemněn při jednotlivých skutcích. Avšak stran jiných mravních příkazů, které jsou jako závěry, odvozené od obecných zásad přirozeného zákona, rozum mnohých pobloudil, takže některá, která jsou o sobě špatná, rozum mnohých považoval za dovolená. Pročež bylo třeba proti obojímu nedostatku člověku přispět vahou božského zákona. Jako také k věření se nám předkládají nejen ta, k nimž rozum nemůže dospět, jako že Bůh je Boží trojice, nýbrž také ta, k nimž správný rozum může dospět, jako že Bůh je jeden, aby se vyloučil blud lidského rozumu, který se přiházel u mnohých.
I-II ot. 99 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak dokazuje Augustin, v Knize O duchu a písmeně, také písmena zákona co do mravních zákonů, se nazývá zabíjející příležitostně, pokud totiž přikazuje, co je dobré, nedávajíc pomoci milosti k vyplnění.
3. Zda starý zákon obsahuje obřadní příkazy kromě mravních.

 

I-II ot. 99 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že starý zákon neobsahuje obřadní příkazy kromě mravních. Neboť každý zákon, který je dán lidem, řídí lidské úkony. Avšak lidské úkony slují mravní, jak bylo řečeno shora. Tedy zdá se, že ve Starém zákoně, lidem daném, neměly být obsaženy než mravní příkazy.
I-II ot. 99 čl. 3 arg. 2
Mimo to příkazy, které se nazývají obřadní, zdají se patřit k bohopoctě Ale bohopocta je úkon ctnosti, totiž nábožnosti, která, jak praví Tullius, ve své Rhetor., "božské přirozenosti přináší poctu a obřad". Ježto tedy mravní příkazy jsou o skutcích ctností, jak bylo řečeno, zdá se, že obřadní příkazy nemají být rozlišovány od mravních.
I-II ot. 99 čl. 3 arg. 3
Mimo to obřadní příkazy se zdají být ty, které obrazně něco naznačují. Ale, jak praví Augustin, v II. O křesť. nauce, "slova mezi lidmi obdržela prvenství naznačovací". Tedy nebylo žádné nutnosti, aby v zákoně byly obsaženy obřadní příkazy o nějakých obrazných úkonech.
I-II ot. 99 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví Deuter. 4: "Deset slov napsal na dvou kamenných deskách; a mně přikázal v oné době, abych vás učil obřadům a soudům, které máte konati." Ale deset příkazů zákona je mravních. Tedy kromě mravních příkazů jsou také jiné příkazy obřadní.
I-II ot. 99 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, božský zákon je ustanoven hlavně na zařízení lidí k Bohu, kdežto lidský zákon hlavně k zařízení lidí navzájem. A proto lidské zákony nedbaly ustanovit něco o bohopoctě, leč v zařízení k obecnému dobru lidí: a proto také mnohé vytvořily o božských věcech, jak se jim zdálo prospěšné k utváření lidských mravů, jak je patrné v obřadu pohanů. Ale božský zákon naopak uspořádal lidi navzájem, pokud bylo vhodné řádu, který je k Bohu, jejž hlavně zamýšlel. Avšak člověk je zařizován k Bohu nejen vnitřními úkony mysli, jako je věřit, doufat a milovat, nýbrž také některým: -vnějšími skutky, jimiž člověk vyznává služebnost Bohu; a o těch skutcích se praví, že patří k bohopoctě. Tato bohopocta se nazývá ceremonie, jakoby dary Cerery, která sluha bohyní plodů, jak někteří praví, poněvadž se nejprve Bohu obětovalo z plodů. Nebo, jak vypravuje Maximus Valerius, jméno ceremonie bylo zavedeno k označení bohopocty u latiníků, od jednoho města u Říma, jež slulo Caere; poněvadž po dobytí Říma od Gallů byly tam přeneseny, a velmi uctivě konány obřady Římanů. Tak tedy ony příkazy, které v zákoně patří k bohopoctě, zvláště slují obřadní.
I-II ot. 99 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že lidské úkony zasahují také do bohopocty; a proto také o nich obsahuje příkazy starý zákon, daný lidem.
I-II ot. 99 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že, jak bylo řečeno shora, příkazy přirozeného zákona jsou povšechné a potřebují určení. Jsou však určovány i lidským zákonem, i božským zákonem. A jako ona určení, která se dějí lidským zákonem, nedávají se do přirozeného zákona, nýbrž do stanoveného práva; tak i ona určení příkazů přirozeného zákona, která se dějí božským zákonem, se rozlišují od mravních příkazů, které patří k přirozenému zákonu. Tedy ctění Boha, ježto je úkon ctnosti, patří k mravnímu příkazu. Ale určení tohoto příkazu, aby totiž byl ctěn takovými obětmi a takovými dary, to patří k obřadním příkazům. A proto obřadní příkazy se rozlišují od mravních příkazů.
I-II ot. 99 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak praví Diviš, ve 4. hl. Nebes. hier., božská nemohou být lidem zjevena, leč pod nějakými smyslovými podobami. Avšak podoby samy více pohnou duchem, když jsou nejen vyjádřeny slovem, nýbrž také smyslu podány. A proto božská jsou v Písmech podávána nejen podobami slovem vyjádřenými, jak je patrné u metaforických rčení, nýbrž podobami věcí, které jsou předkládány zraku, což patří k obřadním příkazům.
4. Zda kromě mravních a obřadních příkazů jsou také soudní příkazy.

 

I-II ot. 99 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že kromě mravních a obřadních příkazů nejsou nějaké soudní příkazy ve starém zákoně. Praví totiž Augustin, proti Faustovi, že ve starém zákoně jsou "příkazy života žitého a příkazy života naznačovaného". Ale příkazy života žitého jsou mravní, avšak příkazy života naznačovaného jsou obřadní. Tedy kromě těchto dvou rodů příkazů nemají být v zákoně ještě příkazy soudní.
I-II ot. 99 čl. 4 arg. 2
Mimo to, k onomu Žalmu 118, ,Od tvých soudů jsem se neodklonil`, praví Glossa: "To je, od těch, která jsi ustanovil pravidlem žíti." Ale pravidlo žití patří k mravním příkazům. Tedy soudní příkazy nemají být rozlišovány od mravních.
I-II ot. 99 čl. 4 arg. 3
Mimo to soud zdá se být úkon spravedlnosti, podle onoho Žalmu 93: "Až se spravedlnost vrátí do soudu." Ale úkon spravedlnosti, jakož i úkony ostatních ctností, patří k příkazům mravním. Tedy mravní příkazy uzavírají v sobě soudní, a tak nemají být od nich rozlišovány.
I-II ot. 99 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví Deut. 6: "Toto jsou příkazy a obřady a soudy." Avšak příkazy antonomasticky se říká mravním. Tedy kromě mravních a obřadních příkazů jsou také soudní.
I-II ot. 99 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, k božskému zákonu patří, aby zařizoval lidi navzájem a k Bohu. Avšak to obojí obecně sice náleží k požadavku přirozeného zákona, k němuž se vztahují mravní příkazy; ale obojí musí být vymezeno zákonem božským nebo lidským; protože zásady přirozeně známé jsou povšechné, jak v badavých, tak v činorodých. Jako tedy vymezení povšechného příkazu o bohopoctě se děje obřadními příkazy, tak i vymezení povšechného příkazu o zachování spravedlnosti mezi lidmi se vymezuje soudními příkazy.
A podle toho je třeba stanovit trojí příkazy starého zákona: totiž mravní, které jsou z požadavku přirozeného zákona; obřadní, které jsou vymezení bohopocty; a soudní, které jsou vymezení zachovávání spravedlnosti mezi lidmi. Pročež, když Apoštol řekl, Řím. 7, že "zákon je svatý", připojuje, že "přikázání je spravedlivé a svaté a dobré": a to, spravedlivé, co do soudních; svaté, co do obřadních (neboť svaté sluje, co je zasvěcené Bohu); dobré, to je, počestné, co do mravních.
I-II ot. 99 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak mravní příkazy, tak také soudní patří k řízení lidského života. A proto obojí jsou obsaženy pod jednou částí těch, která uvádí Augustin, totiž pod příkazy života žitého.
I-II ot. 99 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že soud značí konání spravedlnosti, která je podle užití rozumu na nějaká určitá jednotlivá. Pročež soudní příkazy mají něco společného s mravními, pokud totiž plynou z rozumu; něco pak s obřadními, pokud totiž jsou nějaká vymezení povšechných příkazů. A proto někdy jsou pod soudy obsaženy soudní i mravní příkazy, jako se praví Deuter. 5: "Slyš, Israeli, obřady a soudy;" ně kdy pak soudní a obřadní, jako se praví Levit. 18: "Budete konat mé soudy a zachovávat mé příkazy," kdež příkazy se vztahují k mravním, soudy pak k soudním a obřadním.
I-II ot. 99 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že úkon spravedlnosti povšechně patří k mravním příkazům; ale jeho jednotlivostní vymezení patří k příkazům soudním.
5. Zda jsou ve starém zákoně obsaženy nějaké jiné příkazy kromě mravních, soudních a obřadních.

 

I-II ot. 99 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že ve starém zákoně jsou obsaženy nějaké jiné příkazy kromě mravních, soudních a obřadních. Neboť soudní patří k úkonu spravedlnosti, která je člověka k člověku; obřadní však patří k úkonu nábožnosti, kterou je ctěn Bůh. Ale kromě těchto je mnoho jiných ctností, totiž mírnost, statečnost, štědrost a více jiných, jak bylo shora řečeno. Tedy kromě zmíněných má být ve starém zákoně obsaženo mnoho jiných.
I-II ot. 99 čl. 5 arg. 2
Mimo to se praví Deut. 11: "Miluj Pána Boha svého, a zachovávej jeho příkazy a obřady a soudy a rozkazy." Ale příkazy patří k mravním, jak bylo řečeno. Tedy kromě mravních, soudních a obřadních jsou obsaženy v zákoně ještě jiné, které slují rozkazy.
I-II ot. 99 čl. 5 arg. 3
Mimo to se praví Deut. 6: "Ostříhej příkazů Pána Boha svého, a svědectví a obřadů, které jsem ti přikázal." Tedy kromě všech příkazů jsou v zákoně obsažena ještě svědectví.
I-II ot. 99 čl. 5 arg. 4
Mimo to se praví v Žalmu 118: "Na věky nezapomenu tvých ospravedlnění:" Glossa: "To je, zákona." Tedy příkazy starého zákona jsou nejen mravní, obřadní a soudní, nýbrž také ospravedlnění.
I-II ot. 99 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co se praví Deut. 6: "To jsou příkazy, obřady a soudy, které vám přikázal Pán Bůh." A tato se kladou na počátek zákona. Tedy všechny příkazy zákona jsou obsaženy pod těmito.
I-II ot. 99 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v zákoně se nějaká kladou jako příkazy, nějaká však jako zařízená k plnění příkazů. Příkazy jsou ovšem o těch, která mají být konána; a k vyplnění jich je člověk přiváděn dvojím: totiž vážností přikazujícího a užitečností vyplnění, která je dosažení nějakého dobra užitečného, těšícího nebo počestného; nebo uniknutí nějakému protivnému zlu. Bylo tudíž třeba, ve starém zákoně předložit některá, která by ukazovala vážnost přikazujícího Boha, jako ono Deuter. 6: "Slyš, Israeli: Pán Bůh tvůj je jeden;" a ono Genes. 1: "Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi." A taková slují svědectví. - Bylo také třeba v zákoně předložit nějaké odměny zachovávajícím zákon, a tresty přestupujícím, jak je patrné Deut. 28: "Poslechneš-li hlasu Pána Boha svého, učiní tě vyšším všech národů," atd. A taková slují ospravedlnění, pokud Bůh některé spravedlivě trestá nebo odměňuje.
Avšak samy skutky nespadají pod zákon, leč pokud mají nějaký ráz povinného. Je však dvojí povinné: a to, jedno podle pravidla rozumu, jiné pak podle pravidla vymezujícího zákona: jako Filozof, v V. Ethic., rozlišuje dvojí spravedlivo, totiž mravní a zákonné. Mravní povinnost je pak dvojí: rozum totiž velí činit něco buď jako nutné, bez čeho nemůže být řád ctnosti; nebo jako užitečné na to, aby řád ctnosti byl lépe zachován. A podle toho se některá z mravních přesně přikazují nebo zakazují v zákoně, jako: Nezabiješ, Nepokradeš; a ta se vlastně nazývají příkazy. -- Některá se pak přikazují nebo zakazují, ne jako přesně povinná, nýbrž pro lepší; a těm lze říkat rozkazy, protože mají jakési navádění a přesvědčování. Jako ono Exod. 22: "Jestliže zárukou vezmeš šat od svého bližního, vrať mu před západem slunce," a některá podobná. Pročež Jeronym praví, že "v příkazech je spravedlnost, v rozkazech však láska". - Avšak povinnost z vymezení zákonem ve věcech lidských patří k soudním, ve věcech božských však k obřadním. Ačkoli také ta, která patří k trestu nebo k odměnám, mohou slout svědectví, pokud jsou jakási prohlášení božské spravedlnosti. Také jinak lze rozlišit příkazy od rozkazů, takže příkazy slují, která přikázal sám Bůh, rozkazy však, která rozkázal skrze jiné, jak se zdá samo jméno naznačovati.
Z toho všeho je patrné, že všechny příkazy zákona jsou obsaženy pod mravními, obřadními a soudními; jiná však nemají ráz příkazů, ale jsou zařízena k zachování příkazů, jak bylo řečeno.
I-II ot. 99 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že pouze spravedlnost mezi jinými ctnostmi obnáší ráz povinnosti. A proto mravní jsou potud zákonem vymezitelná, pokud patří ke spravedlnosti, jejíž jedna část je také nábožnost, jak praví Tullius. Pročež zákonné spravedlivo nemůže být něco mimo obřadní a soudní příkazy.
I-II ot. 99 čl. 5 k 2
K jiným je patrná odpověď z těch, která byla řečena.
6. Zda starý zákon měl navádět k zachovávání příkazů časnými sliby a hrozbami.

 

I-II ot. 99 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že starý zákon neměl navádět k zachovávání příkazů časnými sliby a hrozbami. Neboť úmyslem božského zákona je, aby lidi podřídil Bohu skrze bázeň a lásku; pročež se praví Deut. 10: "A nyní, Israeli, co žádá od tebe Pán Bůh tvůj, než aby ses bál Pána Boha svého, a chodil po cestách jeho a miloval jej?" Ale chtivost časných věcí odvádí od Boha; praví totiž Augustin, v knize Osmdesát tří ot., že "jedem lásce je chtivost". Tedy časné sliby a hrozby zdají se odporovat úmyslu zákonodárcovu, což činí zákon zavržitelným, jak je patrné z Filozofa, v 2. Polit.
I-II ot. 99 čl. 6 arg. 2
Mimo to božský zákon je vyšší než lidský zákon. Vidíme však ve vědách, že, čím je která vyšší, tím vyššími prostředky postupuje. Tedy, ježto lidský zákon postupuje k navádění lidí časnými hrozbami a sliby, božský zákon neměl postupovat těmito, nýbrž nějakými vyššími.
I-II ot. 99 čl. 6 arg. 3
Mimo to nemůže být odměnou spravedlnosti nebo trestem viny to, co stejně přichází i dobrým i zlým. Ale, jak se praví Eccle. IX., "Všechna stejně přicházejí spravedlivému i bezbožnému, dobrému i zlému, čistému i nečistému, obětujícímu žertvy i pohrdajícímu obětmi." Tedy časná dobra nebo zla se neuvádějí vhodně jako tresty nebo odměny přikázání božského zákona.
I-II ot. 99 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co se praví Isai. l: "Budete-li chtít a poslechnete mne, budete jísti dobra země. Nebudete-li chtít a popudíte mne ke hněvu, meč vás pozře."
I-II ot. 99 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jako v badavých vědách jsou lidé naváděni k přisvědčení závěrům prostředky sylogistickými, tak také v jakýchkoli zákonech jsou lidé naváděni k zachovávání příkazů tresty a odměnami. Vidíme však v badavých vědách, že prostředky jsou posluchači předkládány podle jeho stavu. Pročež je třeba spořádaně postupovat ve vědách, aby vyučování začalo od známějších. Tak je také třeba, aby, kdo chce člověka vésti k zachovávání příkazů, začal jím hýbat od těch, která jsou v jeho citu: jako dět jsou povzbuzovány ke konání něčeho dětskými dárky. Bylo však shora řečeno, že starý zákon uzpůsoboval ke Kristu, jako nedokonalé k dokonalému; pročež byl dán lidu ještě nedokonalému ve srovnání s dokonalostí, která měla být skrze Krista; a proto onen národ byl přirovnáván k dítět, jsoucímu pod vychovatelem, jak je patrné Galat. 3. Je však dokonalostí člověka, aby, pohrdnuv časnými, přilnul k duchovním, jak je patrné z toho, co praví Apoštol, Filip. 3: "Zapomínaje ta, jež jsou vzadu, sahám po těch, která jsou napřed. Kdokoli tedy jsme dokonalí, toto smýšlejme." Nedokonalých však je, že touží po časných dobrech, však usměrněně k Bohu; zvrhlých však je, že do časných věcí kladou cíl. Pročež Starému bylo vhodné, aby časnými, která byla v lásce lidí nedokonalých, byli lidé vedeni k Bohu.
I-II ot. 99 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že chtivost, jíž člověk položí cíl do časných dober, je jedem lásce. Ale dosažení časných dober, po nichž člověk touží v zařízení k Bohu, je jakási cesta, vedoucí nedokonalé k lásce k Bohu, podle onoho Žalmu 48: "Bude tě chválit, když mu budeš dobročinit."
I-II ot. 99 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že lidský zákon vede lidi skrze časné odměny nebo tresty, působené od lidí; avšak božský zákon skrze odměny nebo tresty působené od Boha; a v tom postupuje vyššími prostředky.
I-II ot. 99 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak je patrné čtoucímu příběhy starého zákona, obecný stav národa pod zákonem byl vždy příznivý, dokud zachovávali zákon; a odchýlivše se od příkazů božského zákona, upadali do mnohých protivenství. Ale některé jednotlivé osoby, ač zachovávaly spravedlnost zákona, upadaly do nějakých protivenství, buď, protože už se staly již duchovními, a měly tím být více odvedeny od příchylnosti k časným, a být vyzkoušena jejich ctnost; nebo, protože zevně plníce skutky zákona, srdce měli celé upřené k časným a vzdálené od Boha, jak se praví Isai. 29: "Lid tento mne ctí ústy, avšak jejich srdce je daleko ode mne."
100. O MRAVNÍCH PŘÍKAZECH STARÉHO ZÁKONA
Předmluva

 

I-II ot. 100 pr.
Dělí se na dvanáct článků.
Potom se má uvažovat o jednotlivých rodech příkazů starého zákona. A nejprve o mravních příkazech; za druhé o obřadních; za třetí o soudních.
O prvním je dvanáct otázek:
1. Zda všechny příkazy starého zákona jsou z přirozeného zákon čl.
2. Zda mravní příkazy starého zákona jsou o úkonech všech ctností.
3. Zda všechny mravní příkazy starého zákona se uvedou na deset příkazů desatera.
4. O rozlišení příkazů desatera.
5. O jejich počtu.
6. O pořadu.
7. O způsobu jejich podání.
8. Zda jsou promíjitelné.
9. Zda způsob zachovávání ctnosti spadá pod příkaz.
10. Zda způsob lásky spadá pod příkaz.
11. O rozlišení jiných mravních příkazů.
12. Zda mravní příkazy starého zákona ospravedlňují.
1. Zda všechny mravní příkazy patří k přirozenému zákonu.

 

I-II ot. 100 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že nepatří všechny mravní příkazy k přirozenému zákonu. Praví se totiž Eccli. 17: "Přidal jim kázeň, a zákon života jim odkázal." Ale kázeň se dělí od přirozeného zákona, poněvadž přirozenému zákonu se neučíme, nýbrž máme jej z přirozeného pudu. Tedy nejsou všechny mravní zákony z přirozeného zákona.
I-II ot. 100 čl. 1 arg. 2
Mimo to božský zákon je dokonalejší než lidský zákon. Ale lidský zákon přidává některá, náležející k dobrým mravům, k těm, která jsou z přirozeného zákona; což je patrné
z toho, že přirozený zákon je týž u všech, kdežto takové mravní předpisy jsou různé u různých. Tedy tím spíše božský zákon měl přidat k přirozenému zákonu nějaká, patřící k dobrým mravům.
I-II ot. 100 čl. 1 arg. 3
Mimo to, jako přirozený rozum navádí k nějakým dobrým mravům, tak i víra; pročež se také praví Gal. 5, že "víra pracuje skrze lásku". Ale víra není obsažena pod přirozeným zákonem; protože ta, která jsou věřena, jsou nad přirozený rozum. Tedy nepatří k přirozenému zákonu všechny mravní příkazy božského zákona.
I-II ot. 100 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Řím. 2, že "národy, které nemají zákona, přirozeně konají ta, která má zákon"; což je rozumět o těch, která patří k dobrým mravům. Tedy všechny mravní příkazy zákona jsou z přirozeného zákona.
I-II ot. 100 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že mravní příkazy, odlišné od obřadních a soudních, jsou o těch, která o sobě patří k dobrým mravům. Ježto však lidské mravy se míní vzhledem k rozumu, který je vlastní původ lidských úkonů, ony mravy slují dobré, které se shodují s rozumem; špatné však, které nesouhlasí s rozumem. Jako však každý soud badavého rozumu vychází z přirozeného poznání prvních zásad, tak také každý soud činorodého rozumu vychází z některých zásad přirozeně poznaných, jak bylo řečeno shora, z nichž lze různě postupovat k úsudku o různých. Jsou totiž v lidských úkonech některá tak zřetelná, že ihned s nepatrnou úvahou mohou být schválena nebo zavržena z oněch obecných a prvních zásad. Některá pak jsou, k jichž posouzení se vyžaduje velké pozorování různých okolností, jež pečlivě pozorovat neumí každý, nýbrž moudří; jako pozorovat zvláštní závěry věd nepatří všem, nýbrž pouze filozofům. Některá pak jsou, k jichž posouzení člověk potřebuje pomoci božského poučení, jako je o věřených.
Tak je tudíž patrné, že všechny mravní příkazy musí nutně patřit do přirozeného zákona: ježto mravní příkazy jsou o těch, která patří k dobrým mravům, ty pak jsou, které souhlasí s rozumem, všechen pak úsudek lidského rozumu nějak plyne z přirozeného rozumu. Ale rozličně Jsou totiž některá, jichž konání nebo nekonání usuzuje ihned o sobě přirozený rozum každého člověka, jako: "Cti otce svého i matku svou", a: "Nezabiješ; nepokradeš". A taková jsou naprostě z přirozeného zákona. -- Jsou však některá, jichž zachovávání usuzují mudrci jemnějším pozorováním rozumu. A ta jsou tak z přirozeného zákona, že potřebují vyučování, jímž mladší jsou poučováni od moudřejších; jako ono: "Před šedivou hlavou povstaň, a cti osobu starce," a jiná taková. Některá však jsou, k jichž posouzení lidský rozum potřebuje poučení božského, jímž jsme seznamováni s božskými; jako je ono: "Neučiníš si sochy, ani žádného obrazu; Nevezmeš nadarmo jméno Boha svého."
I-II ot. 100 čl. 1 k arg.
A z toho je patrná odpověď na námitky.
. Zda mravní příkazy zákona jsou o všech úkonech ctností.

 

I-II ot. 100 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že mravní příkazy zákona nejsou o všech úkonech ctností. Neboť zachovávání příkazů starého zákona se jmenuje ospravedlnění, podle onoho Žalmu 118: "Tvá ospravedlnění zachovávám." Ale ospravedlnění je konání spravedlnosti. Tedy mravní příkazy nejsou než o úkonech spravedlnosti.
I-II ot. 100 čl. 2 arg. 2
Mimo to, co spadá pod zákon, to má ráz povinného. Ale ráz povinného nepatří k jiným ctnostem, než pouze k spravedlnosti, jejíž vlastní úkon je: dát každému povinně Tedy mravní příkazy zákona nejsou o úkonech jiných ctností, nýbrž pouze o úkonech spravedlnosti.
I-II ot. 100 čl. 2 arg. 3
Mimo to každý zákon je stanoven pro obecné dobro, jak praví Isidor. Ale mezi ctnostmi pouze spravedlnost přihlíží k obecnému dobru, jak praví Filozof, v V. Ethic. Tedy mravní příkazy jsou pouze o úkonech spravedlnosti.
I-II ot. 100 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Ambrož, že "hřích je přestoupení božského zákona, a neposlušnost nebeských rozkazů`. Ale hříchy jsou proti všem úkonům ctností. Tedy božský zákon má nařizovat o úkonech všech ctností.
I-II ot. 100 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto příkazy zákona jsou zařízeny k obecnému dobru, jak jsme měli shora, je nutné, aby příkazy zákona se různily podle různých způsobů společností. Pročež Filozof, ve své Politice, učí, že třeba stanovit jiné zákony v obci, která je řízena králem, a jiné v té, která je řízena lidem nebo některými mocnými z obce. Jest však jiný způsob společnosti, k níž je zařízen lidský zákon, a k níž je zařízen božský zákon. Lidský zákon je totiž zařízen k občanskému společenství, jež je lidí navzájem. Lidé pak jsou navzájem zařizováni vnějšími úkony, jimiž se lidé navzájem stýkají. Takové styky však patří k pojmu spravedlnosti, která vlastně řídí lidskou společnost. A proto lidský zákon nepředkládá příkazů než o úkonech spravedlnosti: a přikazuje-li úkony jiných ctností, je to jen pokud nabývají rázu spravedlnosti, jak je patrné z Filozofa, v V. Ethic.
Ale společenství, k němuž zařizuje božský zákon, je lidí s Bohem, buď v přítomném nebo v budoucím životě A proto božský zákon předkládá příkazy o všech těch, kterými lidé jsou dobře zařízeni ke styku s Bohem. Člověk však je s Bohem spojován rozumem či myslí, kde je obraz Boží. A proto božský zákon předkládá příkazy o všech těch, kterými je lidský rozum dobře pořádán. To však se přihází úkony všech ctností. Neboť rozumové ctnosti pořádají dobře úkony rozumu o sobě; mravní pak ctnosti pořádají dobře úkony rozumu vůči vnitřním vášním a vnějším činům. A proto je zjevné, že božský zákon vhodně předkládá příkazy o úkonech všech ctností; ale tak, že některá, bez nichž nemůže být zachován řád ctností, jenž je řád rozumu, spadají pod závaznost příkazu; některá však, která patří k dobrému bytí dokonalé ctnosti, spadají pod napomenutí rady.
I-II ot. 100 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vyplnění rozkazů zákona, také těch, které jsou o úkonech jiných ctností, má ráz ospravedlnění, pokud je spravedlivo, aby člověk poslouchal Boha, nebo pokud je spravedlivo, aby všechno, co má člověk, bylo poddáno rozumu.
I-II ot. 100 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že spravedlnost vlastně řečená dbá povinnosti jednoho člověka k jinému; ale ve všech jiných ctnostech je sledována povinnost nižších sil k rozumu. A podle pojmu této povinnosti Filozof, v V. Ethic. označuje jakousi spravedlnost metaforickou.
I-II ot. 100 čl. 2 k 3
K třetímu je patrná odpověď z toho, co bylo řečeno o různosti společenství.
3. Zda všechny mravní příkazy starého zákona se uvedou na deset příkazů desatera.

 

I-II ot. 100 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že všechny mravní příkazy starého zákona se neuvedou na deset příkazů desatera. Neboť první a hlavní příkazy zákona jsou, "Milovat budeš Pána Boha svého", a "Milovat budeš bližního svého", jak máme Mat. 22. Ale tyto dva nejsou v příkazech desatera. Tedy nejsou všechny mravní příkazy obsaženy v příkazech desatera.
I-II ot. 100 čl. 3 arg. 2
Mimo to mravní příkazy se neuvedou na obřadní příkazy, nýbrž spíše obráceně Ale mezi příkazy desatera jeden je obřadní, totiž, "Pomni, abys světil den sobotní". Tedy všechny mravní příkazy se neuvedou na příkazy desatera.
I-II ot. 100 čl. 3 arg. 3
Mimo to mravní příkazy jsou o všech úkonech ctností. Ale do příkazů desatera se kladou pouze příkazy, patřící k úkonům spravedlnosti, jak je patrné probírajícímu jednotlivé. Tedy příkazy desatera neobsahují všech mravních příkazů.
I-II ot. 100 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co, K Mat. 5, k onomu ,Blahoslaveni jste, když zlořečí` atd., praví Glossa, že "Mojžíš, předkládaje deset přikázání, potom po částech vysvětluje". Tedy všechny příkazy zákona jsou nějaké části přikázání desatera.
I-II ot. 100 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že příkazy desatera se liší od jiných příkazů zákona v tom, že příkazy desatera platí za lidu předložené od Boha samého, jiné příkazy však předložil skrze Mojžíše. Ony příkazy tedy patří k desateru, jejichž známost má člověk sám od Boha. Takové však jsou ty, které ihned z prvních obecných zásad lze poznat při malém uvažování a rovněž ty, které ihned vysvitnou z víry Bohem vlitě Mezi příkazy desatera se tedy nepočítají dva rody příkazů: totiž ty, které jsou první a obecné, které nepotřebují nějakého vydání, leč že jsou zapsány v přirozeném rozumu, jako o sobě známé, jako že člověk nemá nikomu činit zlé, a jiná taková; a rovněž ty, která se pečlivým zkoumáním moudrých shledají shodny s rozumem; ty totiž jdou od Boha k lidu prostřednictvím vyučování moudrými. Ale obojí tyto příkazy jsou obsaženy v příkazech desatera, ale různě; neboť ty, které jsou první a obecné, jsou v nich obsaženy jako zásady v nejbližších závěrech; ty však, které jsou poznávány skrze moudré, naopak jsou v nich obsaženy jako závěry v zásadách.
I-II ot. 100 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ony dva příkazy jsou první a obecné příkazy přirozeného zákona, které jsou o sobě známy lidskému rozumu buď skrze přirozenost nebo skrze víru; a proto všechny příkazy desatera se vztahují k oněm dvěma, jako závěry k obecným zásadám.
I-II ot. 100 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že příkaz o zachovávání soboty je částečně mravní, pokud totiž se jím přikazuje, aby se člověk nějakou dobu věnoval božským věcem, podle onoho Žalmu 45: "Ustaňte a vizte, že já jsem Bůh;" a podle toho je počítán mezi příkazy desatera; ne však co do vyměření času, protože podle toho je obřadní.
I-II ot. 100 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že pojem povinného je v jiných ctnostech více skrytý než ve spravedlnosti. A proto příkazy o úkonech jiných ctností nejsou tak známy lidu jako příkazy o úkonech spravedlnosti; a proto úkony spravedlnosti zvláště spadají pod příkazy desatera, které jsou první prvky zákona.
4. Zda se přikázání desatera vhodně rozlišují.

 

I-II ot. 100 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že přikázání desatera se rozlišují nevhodně Neboť latrie je jiná ctnost než víra. Ale příkazy jsou dávány o úkonech ctností. Ale to, co se praví na počátku desatera, "Nebudeš mít cizích bohů přede mnou", patří k víře; co však se dodává, "Neučiníš si sochy" atd., patří k latrii. Tedy jsou to dvě přikázání, a ne jedno, jak praví Augustin.
I-II ot. 100 čl. 4 arg. 2
Mimo to kladné příkazy v zákoně se rozlišují od záporných, jako, "Cti otce a matku", a, "Nezabiješ". Ale to, co se praví, "Já jsem Pán Bůh tvůj", je kladné; co však se dodává, "Nebudeš mít cizích bohů přede mnou", je záporně Tedy jsou to dvě přikázání, a nejsou obsažena pod jedním, jak tvrdí Augustin.
I-II ot. 100 čl. 4 arg. 3
Mimo to Apoštol, Řím. 7, praví: "Dychtivost jsem neznal, kdyby zákon nepravil, Nepožádáš." A tak se zdá, že ono přikázání "Nepožádáš", je jedno přikázání. Tedy nemělo se rozlišovat na dvě
I-II ot. 100 čl. 4protiarg.
Avšak proti je výrok Augustinův, v Glosse k Exod., kde udává tři přikázání, patřící k Bohu, a sedm k bližnímu.
I-II ot. 100 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že přikázání desatera jsou různými různě rozlišována: Hesychius totiž, Levit. 26., k onomu, ,Deset žen peče chleby v jedné peci`, praví, že přikázání o zachovávání soboty není z deseti přikázání, protože se nemá zachovávat doslova v každé době Rozlišuje však čtyři přikázání patřící k Bohu, takže první je: "Já jsem Hospodin Bůh tvůj"; druhé je: "Nebudeš mít cizích bohů přede mnou"; a tak také rozlišuje tato dvě Jeronym Ose. 10, k onomu, ,Pro tvé dvě nešlechetnosti`. Třetí pak přikázání prý je, "Neučiníš si sochy"; čtvrté pak: "Nevezmeš jména Boha tvého nadarmo." K bližnímu pak prý náleží těchto šest: "Cti otce a matku svou"; druhé: "Nezabiješ"; třetí: "Nezcizoložíš"; čtvrté: "Nepokradeš"; páté: "Nepromluvíš křivého svědectví"; šesté: "Nepožádáš".
Ale nejprve se zdá to nevhodné, že přikázání o zachování soboty se vkládá do přikázání desatera, nepatří-li nijak k desateru. Za druhé, protože, ježto je psáno Mat. 6: "Nikdo nemůže dvěma pánům sloužit, " zdá se být téhož obsahu a spadat pod týž příkaz, "Já jsem Pán Bůh tvůj" a: "Nebudeš mít cizích bohů." Pročež Origenes, rozlišuje také čtyři přikázání, zařizující k Bohu, tato dvě udává za jedno přikázání; druhým pak udává, "Neučiníš si sochy"; třetím, "Nevezmeš jména Boha svého nadarmo"; čtvrtým, "Pomni, abys den sobotní světil". Jiných šest pak -udává jako Hesychius.
Ale protože učinit sochu nebo podobu není zakázáno, leč potud, aby nebyly ctěny jako bohové (neboť Bůh přikázal, aby na stánku byl vytvořen obraz Serafů, jak se praví Exod. 25), vhodněji Augustin udává za jedno přikázání, "Nebudeš mít cizích bohů", a "Neučiníš sochy". Podobně také dychtivost smíšení s cizí manželkou patří k dychtivosti těla; dychtivosti pak jiných věcí, po jichž vlastnictví se touží, patří k dychtivosti očí. Pročež také Augustin udává dva příkazy o nedychtění po cizí věci a cizí manželce; a tak udává tři přikázání v zařízení k Bohu, a sedm v zařízení k bližnímu. A to je lepší.
I-II ot. 100 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že latrie není než nějaké prohlášení víry. Pročež nemají být dána jiná přikázání o latrii a jiná o víře. Spíše však mají být dána o latrii než o víře, protože přikázání víry se předpokládá pro přikázání desatera, jako přikázání lásky. Jako totiž první obecné příkazy přirozeného zákona jsou o sobě známé majícímu přirozený rozum, a nepotřebují prohlášení; tak také i to, co je věřit v Boha, je první a o sobě známo tomu, kdo má víru. "Neboť přistupující k Bohu musí věřit, že je," jak se praví Žid. 9. A proto nepotřebuje jiného prohlášení než vlitím víry.
I-II ot. 100 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že kladné příkazy se rozlišují od záporných, když jeden není obsažen v jiném: jako v uctívání rodičů není obsaženo, aby nebyl zabit žádný člověk, ani obráceně. Ale když kladný je obsažen v záporném nebo naopak, nedávají se na to různé příkazy: jako se nedává jiný příkaz o tom, jenž je "Nepokradeš", a o tom, jenž je zachovat cizí věc, nebo vrátit ji. A z téhož důvodu nejsou různé příkazy o věření v Boha, a o tom, aby se nevěřilo v cizí bohy.
I-II ot. 100 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že veškerá dychtivost se shoduje v jednom obecném pojmu; a proto Apoštol mluví jednotně o rozkazu dychtění. Protože však u zvláštních jsou různé pojmy dychtění, proto Augustin rozlišuje různá přikázání o nedychtění; neboť druhem se liší dychtivosti podle různosti úkonů nebo žádoucích, jak praví Filozof v X. Ethic.
5. Zda přikázání desatera jsou vypočítána vhodně.

 

I-II ot. 100 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že přikázání desatera jsou vypočítávána nevhodně. Hřích je totiž, jak praví Ambrož, "přestoupením božského zákona a neposlušnost nebeských rozkazů". Ale hříchy se rozlišují tím, že člověk hřeší buď proti Bohu, nebo proti bližnímu, nebo proti sobě. Ježto tedy v přikázáních desatera se neudávají přikázání, zařizující člověka k sobě, nýbrž pouze zařizující jej k Bohu a bližnímu, zdá se, že vypočítání přikázání desatera je nedostatečné.
I-II ot. 100 čl. 5 arg. 2
Mimo to, jako k bohopoctě patřilo zachovávání soboty, tak také zachovávání jiných slavností a podávání obětí. Ale mezi přikázáními desatera je jedno, patřící k zachovávání soboty. Tedy mají tam být také nějaká, patřící k jiným slavnostem a k obřadu obětí.
I-II ot. 100 čl. 5 arg. 3
Mimo to, jako hřích proti Bohu vzniká křivou přísahou, tak také rouháním, nebo jiným lhaním proti božské nauce. Ale uvádí se jedno přikázání, zakazující křivou přísahu, když se praví, "Nevezmeš jména Boha svého nadarmo". Tedy hřích rouhání a nesprávně nauky mají být zakázány nějakým přikázáním desatera.
I-II ot. 100 čl. 5 arg. 4
Mimo to, jako má člověk přirozenou lásku k rodičům, tak také k dětem; také rozkaz lásky se vztahuje na všechny bližní. Ale přikázání desatera jsou zařízena k lásce, podle onoho I. Tim. l: "Cíl přikázání je láska." Tedy, jako se udává nějaké přikázání, týkající se rodičů, tak také měla být udána nějaká přikázání, týkající se dětí a jiných bližních.
I-II ot. 100 čl. 5 arg. 5
Mimo to v kterémkoli rodu hříchu vzniká hřích srdcem a skutkem. Ale v některých rodech hříchů, totiž v krádeži a cizoložství zvláště se zakazuje hřích skutku, když se praví, "Nezcizoložíš", "Nepokradeš"; a zvláště hřích srdce, když se praví, "Nepožádáš majetku bližního svého" a "Nepožádáš manželky bližního svého". Tedy totéž se mělo udat také při hříchu vraždy a křivého svědectví.
I-II ot. 100 čl. 5 arg. 6
Mimo to, jako hřích pocházívá z nezřízenosti dychtivé, tak také z nezřízenosti náhlivě Ale některými přikázáními se zakazuje nezřízená dychtivost, když se praví, "Nepožádáš". Tedy v desateru měla být udána také nějaká přikázání, jimiž se zakazuje nezřízenost náhlivé. Nezdá se tedy, že deset přikázání desatera je vypočteno vhodně
I-II ot. 100 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co se praví Deuter. 4: "Ukázal vám svou smlouvu, a přikázal, abyste ji konali; a deset slov, která napsal na dvou kamenných deskách."
I-II ot. 100 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno shora, jako příkazy lidského zákona zařazují člověka ke společenství lidskému, tak příkazy božského zákona zařizují člověka k jakémusi společenství čili říši lidí pod Bohem. K tomu však, aby někdo v nějaké společnosti dobře přebýval, vyžaduje se dvojí: z nichž první je, aby se měl dobře k tomu, kdo je představeným společnosti; jiné pak je, aby člověk se měl dobře k jiným soudruhům a spoluúčastníkům společnosti. Je tudíž třeba, aby v božském zákoně nejprve byla uložena nějaká přikázání, zařizující člověka k Bohu, a pak nějaká jiná přikázání, zařizující člověka k jiným bližním, zároveň spolužijícím pod Bohem.
Vládci pak společnosti je člověk povinen trojím: a to, nejprve věrností; za druhé úctu; za třetí službu. Věrnost pak pánu spočívá v tom, že čest vládcovu nevzdává jinému. A vzhledem k tomu se bere první přikázání, když se praví, "Nebudeš mít cizích bohů". Úcta k pánu pak vyžaduje, aby proti němu nebylo pácháno nic bezprávného. A vzhledem k tomu se bere druhé přikázání, které je, "Nevezmeš jména Boha svého nadarmo". Služba pak je pánu povinná jako odplata za dobrodiní, která od něho poddaní dostávají. A k tomu patří třetí přikázání o svěcení soboty na památku stvoření věcí.
K bližnímu pak se někdo má dobře i zvláště i povšechně A to zvláště, vzhledem k těm, jimž je dlužníkem, aby jim vrátil dlužné. A vzhledem k tomu se bere přikázání o ctění rodičů. Povšechně pak vzhledem ke všem, aby nikomu nebyla působena škoda, ani skutkem, ani ústy, ani srdcem. Skutkem se pak působí bližnímu škoda někdy ve vlastní osobě, co do trvání osoby; a to se zakazuje tím, že se praví, "Nezabiješ". Někdy však na osobě spojené, co do rozšiřování potomstva. A to se zakazuje, když se praví, "Nezcizoložíš". Někdy však na držené věci, která je zařízena k obému; a co do tohoto se praví, "Nepokradeš". ,Škoda pak ústy se zakazuje, když se praví, "Nepromluvíš křivého svědectví proti bližnímu svému". Škoda pak srdcem se zakazuje, když se praví, "Nepožádáš".
A podle této odlišnosti také by se mohla rozlišovat tři přikázání, zařizující k Bohu. Z nichž první se týká skutku; pročež se tam praví, "Neučiníš sochy". Druhé úst: pročež se praví, "Nevezmeš nadarmo jména Boha svého". Třetí se týká srdce, protože ve svěcení soboty, pokud je mravním příkazem, přikazuje se klid srdce v Bohu. Nebo, podle Augustina, prvním přikázáním uctíváme jednotu prvního původu; druhým božskou pravdu; třetím jeho dobrotu, jíž jsme posvěcováni a v níž spočíváme jako v cíli.
I-II ot. 100 čl. 5 k 1
K prvnímu tedy lze odpovědět dvojmo. A to nejprve, že přikázání desatera se vztahují k přikázáním lásky. Mělo však být dáno člověku přikázání o milování Boha a bližního, protože v tom byl přirozený zákon zatemněn z hříchu; nikoli však co do milování sebe, protože v tom přirozený zákon působil. Nebo také, protože milování sebe je uzavřeno a milovaní Boha a bližního; v tom se totiž člověk vpravdě miluje, že se zařizuje k Bohu. A proto také v přikázáních desatera jsou udána pouze přikázání, týkající se bližního a Boha.
Jinak lze říci, že přikázání desatera jsou ta, která lid obdržel bezprostředně od Boha: pročež se praví Deut. 10: "Napsal na deskách, podle toho, co napsal dříve, deset slov, která promluvil k vám Pán." Pročež musí přikázání desatera být taková, aby hned mohla zapadnout do mysli lidu. Přikázání však má ráz dlužného. Že však člověk z nutnosti dluží něco Bohu nebo bližnímu, to snadno zapadne do pojetí člověka, a hlavně věřícího. Ale že něco z nutnosti je dlužné z těch, která se týkají jeho a ne jiného, to není patrné tak hned: zdá se totiž prvnímu pohledu, že každý je svobodný v těch, která se týkají jeho. A proto přikázání, jimiž se zakazují nezřízenosti člověka vůči sobě, přicházejí k lidu prostřednictvím poučení moudrými. Pročež nepatří do desatera.
I-II ot. 100 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že všechny slavnosti starého zákona byly ustanoveny na památku nějakého božského dobrodiní, buď připomínaného minulého, neb předobrazeného budoucího. A podobně na to byly přinášeny všechny oběti. Mezi všemi pak připomínanými dobrodiními Božími první a hlavní bylo dobrodiní stvoření, které se připomíná ve svěcení soboty. Pročež Exod. 20 jako důvod tohoto přikázání se udává: "Neboť v šesti dnech učinil Bůh nebe i zemi" atd. Mezi všemi pak budoucími dobrodiními, která měla být předobrazena, první a cílové bylo spočinutí mysli v Bohu, buď v přítomnosti skrze milost, nebo v budoucnosti skrze slávu: což bylo také předobrazováno zachováváním soboty. Pročež se praví Isai. 58: "Odvrátíš-li nohu svou od soboty, abys konal svou vůli v den mně zasvěcený, a nazveš-li sobotu rozkoší a zasvěcené Pánu slavností." Tato dobrodiní jsou totiž nejprve a hlavně v mysli lidí, nejvíce věřících. Jiné slavnosti však se slaví pro nějaká částečná dobrodiní, časově přechodná; jako slavení Fase pro dobrodiní minulého osvobození z Egypta a pro budoucí utrpení Kristovo; které časově přešlo, uvádějíc nás do klidu soboty duchovní. A proto mezi přikázáními desatera se pomíjely všechny jiné slavnosti a obět, a učinila se zmínka pouze o sobotě
I-II ot. 100 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak praví Apoštol, Žid. 6, "lidé přísahají při větším sebe; a ukončením všech rozepří, jako dotvrzení, je přísaha". A že přísaha je všem společná, proto zákaz nezřízenosti stran přísahy je zvláštní zákaz přikázáním desatera. Avšak hřích nesprávně nauky se netýká než nemnohých; pročež nebylo třeba o tom činit zmínku mezi přikázáními desatera. Ačkoli také nesprávnost nauky je zakázána v jakémsi smyslu v tom, co se praví, "Nevezmeš nadarmo jména Boha svého": jedna Glossa totiž vykládá: "Neřekneš, že Kristus je tvor."
I-II ot. 100 čl. 5 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že přirozený rozum ihned velí člověku, aby nikomu nečinil bezpráví; a proto přikázání, zakazující škodu, vztahují se na všechny. Ale přirozený rozum nevelí ihned, že třeba něco učinit pro jiného, leč je-li mu člověk něčím povinen. Avšak povinnost syna vůči otci je tak zjevná, že nemůže být popřena žádnou vytáčkou, poněvadž otec je původem zrození a bytí, a nadto výchovy a nauky. A proto se pod přikázáním desatera neukládá, aby se někomu prokazovalo nějaké dobrodiní nebo služba, leč rodičům. Rodiče však se nezdají být dlužníky dětem pro nějaká přijatá dobrodiní, nýbrž spíše naopak. - Syn je také něco otce, a "otcové milují syny jako něco sebe", jak praví Filozof v VIII. Ethic. Pročež z těchže důvodů neudávají se nějaká přikázání desatera, týkající se milování synů, jako také ani nějaká, zařizující člověka k sobě
I-II ot. 100 čl. 5 k 5
K pátému se musí říci, že potěšení cizoložství a užitek bohatství jsou žádoucí pro sebe, pokud mají ráz dobra těšícího nebo užitečného. A proto bylo třeba v nich zakázat nejen skutek, nýbrž také dychtivost. Ale vražda a nepravda jsou o sobě hrozné, protože bližní i pravda jsou přirozeně milováni; a nejsou touhou než k vůli jinému. A proto nebylo třeba u hříchu vraždy a křivého svědectví zakazovat hřích srdce, nýbrž pouze skutku.
I-II ot. 100 čl. 5 k 6
K šestému se musí říci, že, jak bylo řečeno shora, všechny vášně náhlivé plynou z vášní dychtivě A proto v přikázáních desatera, která jsou jako první prvky zákona, nebylo třeba činit zmínku o vášních náhlivé, nýbrž pouze o vášních dychtivé.
6. Zda je deset přikázání desatera vhodně uspořádáno.

 

I-II ot. 100 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že deset přikázání desatera je uspořádáno nevhodně. Neboť milování bližního zdá se předcházeti milování Boha, protože bližní je nám více znám než Bůh, podle onoho I. Jan. 4: "Kdo nemiluje svého bratra, jejž vidí, jak může milovat Boha, jehož nevidí?" Ale první tři přikázání patří k milování Boha, ostatních sedm však k milování bližního. Tedy přikázání desatera jsou uspořádána nevhodně.
I-II ot. 100 čl. 6 arg. 2
Mimo to kladnými příkazy jsou rozkazovány úkony ctností; zápornými příkazy však jsou zakazovány úkony neřestí. Ale, podle Boetia, ve výkladu Praedicam., dříve je vyplenit neřesti, než zasévat ctnosti. Tedy mezi příkazy, týkajícími se bližního, nejprve měly být udány záporné příkazy před kladnými.
I-II ot. 100 čl. 6 arg. 3
Mimo to příkazy zákona jsou dávány o úkonech lidí. Ale dříve je úkon srdce než úst nebo vnějšího skutku. Tedy přikázání o nedychtění, která patří k srdci, jsou nevhodným pořadem udávána naposled.
I-II ot. 100 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Řím. 13: "Co je od Boha, je spořádaně" Ale přikázání desatera jsou dána bezprostředně od Boha, jak bylo řečeno. Tedy mají vhodné uspořádání.
I-II ot. 100 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, přikázání desatera jsou dána o těch, která ihned mysl člověka snadno vnímá. Jest však zjevné, že tím spíše se něco rozumem vnímá, čím těžší a rozumu odpornější je protivně Je pak zjevné, že, ježto řád rozumu začíná od cíle, nejvíce je proti rozumu, aby se člověk měl nezřízeně vůči cíli. Cíl pak lidského života a společnosti je Bůh. A proto nejprve bylo třeba, přikázáními desatera zařídit člověka k Bohu, ježto protiva toho je nejtěžší. Jako také ve voji, který je zařízen k vůdci, jako k cíli, první je, aby voják byl poddán vůdci, a protiva toho je nejtěžší; druhé pak je, aby se přiřadil jiným.
Avšak mezi těmi, jimiž jsme zařízeni k Bohu, nejprve se naskytne, aby mu byl člověk věrně poddán, nemaje žádného podílu s nepřáteli. Druhé pak je, aby mu prokazoval úctu. Třetí pak je, aby mu také poskytoval službu. A větší hřích je ve voji, smlouvá-li se vojín s nepřítelem, nevěrně jednaje, než, je-li k vůdci nějak neuctivý; a to je také těžší, než shledá-li se nedostatek nějaké úsluhy vůdci.
V přikázáních pak zařizujících k bližnímu je zjevné, že více odporuje rozumu a je těžší hřích, nezachová-li člověk povinný řád k osobám, jimž je více dlužníkem. A proto mezi přikázáními, zařizujícími k bližnímu, nejprve se uvádí přikázání, týkající se rodičů. Mezi jinými pak přikázáními se také jeví řád podle řádu tíže hříchů. Neboť těžší je, a rozumu více odporuje, hřešit skutkem než ústy, a ústy než srdcem. A mezi hříchy skutkem těžší je vražda, jíž se ničí život člověka již jsoucího, než cizoložství, jímž se zamezuje jistota rozeného potomstva; a cizoložství těžší než krádež, která se týká vnějších dober.
I-II ot. 100 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ačkoli dle cesty smyslů bližní je více znám než Bůh, přece milování Boha je důvod milování bližního, jak bude patrné níže. A proto přikázání, zařizující k Bohu, měla být zařazena napřed.
I-II ot. 100 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že, jako Bůh je všeobecný původ bytí všem, tak také je synovi nějaký původ bytí. A proto po přikázáních, týkajících se Boha, vhodně se udává přikázání, týkající se rodičů. Důvod pak platí, když kladná a záporná patří k témuž rodu skutku, ačkoli také i v tom nemá všestrannou účinnost. Ač totiž ve vykonávání díla nejdříve je vyplenit neřesti, než zasévat ctnosti, podle onoho Žalmu 33: "Vyhni se zlu a čiň dobro"; a Isai. 1: "Ustaňte jednat zvrácené, učte se činit dobře"; -přece v poznání dříve je ctnost než hřích, protože skrze rovné poznává se křivé", jak se praví v I. O duši. Avšak "skrze zákon poznání hříchu", jak se praví Řím. 3. A podle toho kladné přikázání by se mělo udat první.
Ale toto není důvod uspořádání, nýbrž ten, který byl uveden shora. Protože v přikázáních, patřících k Bohu, která má první deska, naposled se udává přikázání kladné, protože jeho přestoupení přivádí menší provinu.
I-II ot. 100 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že, ačkoli hřích srdce je dříve při provedení, přece jeho zakázanost napadne rozumu později.
7. Zda přikázání desatera jsou podávána vhodně.

 

I-II ot. 100 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že přikázání desatera jsou podávána nevhodně. Kladná přikázání totiž zařizují k úkonům ctností. Záporná přikázání však odvracejí od úkonů neřestí. Ale o každé látce si odporují ctnosti a neřesti. Tedy v každé látce, o níž nařizuje přikázání desatera, mělo být udáno přikázání kladné a záporné. Tudíž se nevhodně udávají některá kladná a některá záporná.
I-II ot. 100 čl. 7 arg. 2
Mimo to praví Isidor, že "každý zákon stojí důvodem". Ale všechna přikázání desatera -patří k božskému zákonu. Tedy ve všech měl být označen důvod, a nejen v prvním a třetím přikázání.
I-II ot. 100 čl. 7 arg. 3
Mimo to zachováváním přikázání zasluhuje někdo odměny od Boha. Ale božská přislíbení jsou o odměnách přikázání. Tedy přislíbení mělo být uvedeno ve všech přikázáních, a nejen v prvním a čtvrtém.
I-II ot. 100 čl. 7 arg. 4
Mimo to starý zákon se nazývá zákon bázně, pokud pohrůžka mi tresty vedl k zachovávání přikázání. Ale všechna přikázání desatera patří ke starému zákonu. Tedy ve všech měla být uvedena pohrůžka trestem, a nejen v prvním a druhém.
I-II ot. 100 čl. 7 arg. 5
Mimo to všechna přikázání Boží je podržeti v paměti; praví se totiž Přísl. 3: "Napiš je na deskách svého srdce." Tedy se nevhodně činí zmínka o pamět pouze ve třetím přikázání. A tak se zdají přikázání desatera podána nevhodně.
I-II ot. 100 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co se praví Moudr. 11, že "Bůh všechno učinil v počtu, váze a míře". Mnohem spíše tedy zachoval vhodný způsob podání v přikázáních svého zákona.
I-II ot. 100 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v přikázáních božského zákona je obsažena největší moudrost; pročež se praví Deut. 4: "To je vaše moudrost a rozum před národy." Moudrého však je, všechno upravit náležitým způsobem a řádem. A proto musí být zjevné, že přikázání zákona jsou podána vhodným způsobem.
I-II ot. 100 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že vždy z tvrzení následuje popření protilehlého; avšak z popření jednoho protilehlého nenásleduje vždy tvrzení druhého. Následuje totiž, Je-li bílé, není černé; nenásleduje však, Není-li černé, tedy ,je bílé: protože popření má větší rozsah než tvrzení. A odtud je také, že, nemá se činit bezpráví, což patří k záporným příkazům, se vztahuje na více osob podle prvního velení rozumu, než, je povinnost, aby se druhému prokazovala služba nebo dobrodiní. Člověku však nejprve velí rozum, že je povinen prokazovat dobrodiní nebo úsluhu těm, od nichž přijal dobrodiní, jestli dosud neodplatil. Jsou však dva, jejichž dobrodiním nikdo nemůže odplatit dostatečně totiž Bůh a otec, jak se praví v VIII. Ethic. A proto se udávají pouze dvě kladná přikázání: jedno o ctění rodičů, jiné o slavení soboty na památku božského dobrodiní.
I-II ot. 100 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že ta přikázání, která jsou ryze mravní, mají důvod zjevný, pročež nebylo třeba, aby se v nich přidával nějaký důvod. Ale některým přikázáním se přidává obřadní, nebo vymezení obecného mravního příkazu: jako v prvním přikázání, "Neučiníš sochy"; a v třetím přikázání je určen den sobotní, a proto obě potřebovala označení důvodu.
I-II ot. 100 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že lidé co nejčastěji zařizují své úkony k nějakému užitku. A proto bylo třeba přidat přislíbení odměny v těch přikázáních, z nichž se nezdál nenásledovat žádný užitek, nebo se zdála překážeti nějakému užitku. Protože pak rodiče jsou již na odchodu, neočekává se od nich užitek; a proto přikázání o úctě rodičů se přidává přislíbení; a podobně také přikázání o zakázanosti modloslužby: protože se v něm jevila překážka zdánlivého užitku, jejž lidé považují za dosažitelný skrze smlouvu, učiněnou s démony.
I-II ot. 100 čl. 7 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že tresty jsou hlavně nutné proti těm, kteří jsou náchylni ke zlu, jak se praví v X. Ethic. A proto pohrůžka tresty je přidána pouze těm přikázáním zákona, u nichž byla náchylnost ke zlu. Lidé pak byli náchylni k modloslužbě pro všeobecný obyčej pohanů. A podobně také jsou lidé náchylni křivě přisahat pro časté přisahání. A proto prvním dvěma přikázáním je připojena pohrůžka.
I-II ot. 100 čl. 7 k 5
K pátému se musí říci, že přikázání o sobotě se udává jako připomínka minulého dobrodiní. A proto se v něm zvláště činí zmínka o paměti. - Nebo protože přikázání o sobotě má připojeno vymezení, které není z přirozeného zákona; a proto toto přikázání potřebovalo zvláštního upozornění.
8. Zda přikázání desatera jsou projmijitelná.

 

I-II ot. 100 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že přikázání desatera jsou promijitelná. Přikázání desatera jsou totiž z přirozeného práva. Ale spravedlivo přirozené v některých selhává a je měnitelné, jakož i lidská přirozenost, jak praví Filozof v V. Ethic. Avšak selhávání zákona v některých jednotlivých případech je důvodem prominutí, jak bylo shora řečeno. Tedy v přikázáních desatera může být učiněno prominutí.
I-II ot. 100 čl. 8 arg. 2
Mimo to, jako se má člověk k lidskému zákonu, tak se má Bůh k zákonu Bohem danému. Ale člověk může prominout v příkazech zákona, které ustanovil člověk. Tedy, ježto přikázání desatera jsou ustanovena od Boha, zdá se, že Bůh v nich může prominouti. Ale představení jednají místo Boha na zemi; praví totiž Apoštol, II. Kor. 2: "Neboť i já, jestli jsem co odpustil, pro vás jsem odpustil v osobě Kristově." Tedy také představení mohou prominout v přikázáních desatera.
I-II ot. 100 čl. 8 arg. 3
Mimo to mezi přikázáními desatera je obsažen zákaz vraždy. Ale lidé zdají se promíjeti v tomto přikázání: třebas, když podle příkazu lidského zákona lidé jsou dovoleně zabit, třebas zločinci nebo nepřátelé. Tedy přikázání desatera jsou promijitelná.
I-II ot. 100 čl. 8 arg. 4
Mimo to zachovávání soboty je obsaženo mezi přikázáními desatera. Ale v tomto přikázání bylo prominuto: praví se totiž I. Machab. 2: "A mysleli v onen den, řkouce: Každý člověk, který přijde k nám ve válce v den sobotní, bojujme proti němu." Tedy přikázání desatera jsou promijitelná.
I-II ot. 100 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, že Isai. 24, jsou někteří káráni za to, že "změnili právo, porušili věčnou smlouvu": což se zdá nejvíce platit o přikázáních desatera. Tedy přikázání desatera nemohou být měněna prominutím.
I-II ot. 100 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, tehdy má v přikázáních nastat prominutí, když přijde nějaký zvláštní případ, v němž bylo by proti úmyslu zákonodárcovu, kdyby se zachovalo slovo zákona. Avšak úmysl kteréhokoli zákonodárce je sice zařízen nejprve a hlavně k obecnému dobru; za druhé však k řádu, spravedlnosti a ctnosti, podle něhož obecné dobro je zachováno a k němu se dochází. Dají-li se tedy nějaká přikázání, která obsahují samo zachování obecného dobra nebo sám řád spravedlnosti a ctnosti, taková přikázání obsahují úmysl zákonodárcův a proto jsou nepromijitelná: třebas, kdyby v nějaké společnosti bylo dáno toto přikázání, aby nikdo neničil stát, nebo nezradil obce nepřátelům, nebo aby nikdo nečinil nic nespravedlivě nebo špatně, taková přikázání by byla nepromijitelná: ale kdyby byla dána nějaká jiná přikázání, zařízená k těmto přikázáním, jimiž se vymezují nějaké zvláštní způsoby, v takových přikázáních by mohlo nastat prominutí, pokud pominutím takových přikázání v některých případech by nenastala újma prvním přikázáním, která obsahují úmysl zákonodárcův: třebas, kdyby k zachování státu bylo stanoveno v některé obci, aby z jednotlivých osad někteří bděli na ochranu obléhané obce, mohlo by některým být prominuto pro nějaký větší užitek.
Přikázání desatera však obsahují sám úmysl zákonodárce, totiž Boha. Neboť přikázání první desky, která zařizují k Bohu, obsahují sám řád k obecnému a cílovému dobru, jímž je Bůh; přikázání druhé desky pak obsahují zachovávání řádu spravedlnosti mezi lidmi, aby se totiž nikomu nečinilo nenáležité, a každému bylo dáváno povinné; neboť v tom smyslu je rozumět přikázání desatera. A proto přikázání desatera jsou vůbec nepromijitelná.
I-II ot. 100 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Filozof nemluví o přirozeném spravedlivu, které obsahuje sám řád spravedlnosti; to totiž nikdy neselhává, že spravedlnost má být zachována. Ale mluví co do určitých způsobů zachování spravedlnosti, které v některých selhávají.
I-II ot. 100 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že, jak praví Apoštol, II. Tim. 2, "Bůh zůstává věrný, nemůže zapřít sebe". Avšak sebe by zapřel, kdyby zrušil řád své spravedlnosti, ježto on je spravedlnost sama. A proto v tom Bůh nemůže prominouti, aby člověku bylo dovoleno nezřízeně se mít k Bohu nebo nepoddat se řádu jeho spravedlnosti, také v těch, dle nichž jsou lidé zařízeni k sobě navzájem.
I-II ot. 100 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že zabití člověka se zakazuje v desateru, pokud má ráz nenáležitého: tak totiž přikázání obsahuje sám pojem spravedlnosti. Avšak lidský zákon nemůže to dovolit, aby dovoleně byl člověk nenáležitě zabit. Ale zabít zločince nebo nepřátele říše, to není nenáležité. Pročež to není proti příkazu desatera, jak praví Augustin v 1. O svobod. rozhodov. A podobně, odejme-li se někomu, co bylo jeho, je-li dlužno, aby to ztratil, to není krádež nebo loupež" které se zakazují přikázáním desatera.
A proto, když synové Israelští z rozkazu Božího odňali kořist Egypťanům, nebyla krádež, protože jim to náleželo po výroku Božím. Podobně také Abraham, když chtěl zabít syna, nechtěl vraždit, protože bylo dlužno zabít jej na rozkaz Boha, jenž je pánem života i smrti. Neboť on je, jenž trest smrti ukládá všem lidem, spravedlivým i nespravedlivým, za hřích prvního rodiče; a když je člověk vykonavatelem tohoto rozsudku, pověřen Bohem, nebude vrahem, jako Bůh není. A podobně také Oseájš přistoupiv k manželce smilnici, nebo k ženě cizoložné, necizoložil, ani nesmilnil, protože přistoupil k té, která byla jeho podle rozkazu Boha, jenž je původcem ustanovení manželství.
Tak tudíž sama přikázání desatera, co do pojmu spravedlnosti, který obsahují, jsou neměnitelná. Ale co do nějakého vymezení při uplatnění v jednotlivostních úkonech, aby totiž to neb ono bylo vražda, krádež nebo cizoložství, nebo ne, to je měnitelné: a to, někdy pouze božskou mocí, v těch totiž, která jsou ustanovena od samého Boha, jako v manželství a jiných takových; někdy také lidskou. mocí, jako v těch, která jsou svěřena pravomoci lidí. Neboť v tom lidé jsou zástupci Boha, nikoli však ve všem.
I-II ot. 100 čl. 8 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že ono smýšlení bylo spíše výklad přikázání než prominutí. Neboť není považován za rušitele soboty, kdo koná dílo, které je nutné k lidské záchraně, jak Pán dokazuje, Mat. 12.
9. Zda způsob ctnosti spadá pod přikázání zákona.

 

I-II ot. 100 čl. 9 arg. 1
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že způsob ctnosti spadá pod přikázání zákona. Způsob ctnosti totiž je, aby někdo spravedlivě konal spravedlivá, a statečně statečná, a podobně o jiných ctnostech. Ale Deut. 25 se přikazuje: "Spravedlivě provedeš, co je spravedlivé." Tedy způsob ctnosti spadá pod přikázání.
I-II ot. 100 čl. 9 arg. 2
Mimo to nejvíce spadá pod přikázání to, coj je v úmyslu zákonodárcově. Ale úmysl zákonodárcův směřuje hlavně k tomu, aby lidi učinil ctnostnými, jak se praví v II. Ethic. Ctnostného však je, jednat ctnostně, Tedy způsob ctnosti spadá pod přikázání.
I-II ot. 100 čl. 9 arg. 3
Mimo to zdá se být způsob ctnosti vlastně, aby někdo jednal dobrovolně a radostně Ale to spadá pod přikázání božského zákona; praví se totiž v Žalmu 99: "Služte Pánu v radosti"; a II. Kor. 9: "Ne ze smutku nebo z nutnosti; neboť veselého dárce miluje Bůh"; kdež Glossa praví: "Cokoli činíš dobrého, s veselostí čiň, a tehdy dobře činíš; činíš-li však se smutkem, činí se z tebe, nečiníš ty." Tedy způsob ctnosti spadá pod přikázání zákona.
I-II ot. 100 čl. 9protiarg.
Avšak proti, nikdo nemůže jednat tím způsobem, kterým jedná ctnostný, leč, má-li zběhlost ctnosti, jak je patrné z Filozofa, v II, a V, Ethic. Kdokoli však přestoupí přikázání zákona, zasluhuje trest. Následovalo by tedy, že ten, kdo nemá zběhlost ctnosti, zasloužil by trest, čině cokoliv. To však je proti úmyslu zákona, který zamýšlí přivésti člověka ke ctnosti, navykáním dobrým skutkům. Tedy způsob ctnosti nespadá pod přikázání.
I-II ot. 100 čl. 9 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno shora, příkaz zákona má donucovací sílu. To tedy přímo spadá pod příkaz zákona, k čemu zákon donucuje. Donucování zákona však je skrze strach z trestu, jak se praví v X. Ethic. Neboť to spadá vlastně. pod příkaz zákona, zač je uvalován trest zákona. Avšak k ustanovení trestu jinak se má božský zákon, a jinak lidský zákon. Trest zákona není totiž uvalován než na ona, která zákonodárce může souditi; protože zákon trestá ze soudu. Avšak člověk, který vynáší ustanovením zákon lidský, nemůže soudit než o vnějších úkonech, protože "lidé vidí ta, která se jeví", jak se praví I. Král. 16. Ale pouze Bohu, který je ustanovitelem božského zákona, náleží soudit o vnitřních hnutích vůlí, podle onoho Žalmu 7: "Zpytující srdce i ledví, Bůh."
Podle toho tudíž se musí říci, že ke způsobu ctnosti přihlíží v něčem zákon lidský i božský; v něčem však božský zákon, ale nikoli lidský zákon; v něčem pak ani lidský zákon, ani božský zákon. Způsob ctnosti pak záleží ve trojím, podle Filozofa, v II. Ethic. První pak z nich je, jedná-li kdo vědomě To však je posuzováno i -božským zákonem i lidským zákonem; neboť co někdo činí nevědomky, činí případkově. Pročež podle nevědomosti některá jsou odsuzována k trestu neboj k odpuštění, jak podle lidského zákona, tak podle božské jho zákona.
Druhé však je, aby někdo jednal chtěje, či zvoliv a pro toto zvoliv; což obnáší dvojí vnitřní hnutí, totiž vůle a úmyslu, o nichž bylo řečeno shora. A tato dvě neposuzuje zákon lidský, nýbrž pouze božský; lidský zákon totiž netrestá toho, kdo chce zabít a nezabije; avšak trestá jej božský zákon, podle onoho Mat. 5: "Kdo se hněvá na svého bratra, hoden bude soudu."
Třetí pak je, aby pevně měl a jednal pevně a nepohnutelně A tato pevnost náleží vlastně ke zběhlosti, aby totiž někdo jednal ze zakořeněné zběhlosti. A ohledně toho způsob ctnosti nespadá pod přikázání, ani božského zákona, ani lidského zákona; neboť ani člověkem, ani Bohem není trestán jako přestupník příkazu, kdo vzdává rodičům náležitou poctu, ač nemá. zběhlosti oddanosti.
I-II ot. 100 čl. 9 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že způsob konat úkon spravedlnosti, který spadá pod přikázání, je, aby se něco stalo podle řádu práva, ne však, aby se dálo ze zběhlosti spravedlnosti,
I-II ot. 100 čl. 9 k 2
K druhému se musí říci, že úmysl zákonodárcův je o dvou: a to, o jednom, k čemu zamýšlí přivésti skrze příkazy zákona: a to je ctnost. Jiné však je, o -čem zamýšlí dát příkaz; a to- je, co vede a uzpůsobuje ke ctnosti, totiž úkon ctnosti. Neboť není totéž cíl příkazu, a to, o čem je dán příkaz; jako ani v jiných věcech není totéž cíl a to, co je k cíli.
I-II ot. 100 čl. 9 k 3
K třetímu se musí říci, že konat bez smutku skutek ctnosti spadá pod přikázání božského zákona; protože kdokoli jedná se smutkem, jedná nechtě Ale jednat radostně čili s radostí nebo veselostí, jaksi spadá pod přikázání; totiž pokud následuje potěšení z milování Boha a bližního, které spadá pod přikázání, ježto láska je příčinou potěšení; a jaksi ne, pokud potěšení následuje zběhlost. Potěšení ze skutku je totiž znamením zrozené zběhlosti," jak se ;praví v II. Ethic. Neboť nějaký úkon může těšit buď pro cíl, nebo pro příhodnost zběhlosti, jak se praví v II. Ethic.
10. Zda způsob lásky spadá pod přikázání božského zákona.

 

I-II ot. 100 čl. 10 arg. 1
Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že zběhlost lásky spadá pod přikázání božského zákona. Praví se totiž Mat. 19:
"Chceš-li vejít do života, zachovávej přikázání;" z čehož se zdá, že zachovávání přikázání stačí, aby uvedlo do života. Ale dobré skutky nestačí na uvedení do života, nedějí-li se z lásky; praví se totiž I. Kor. 13: "Rozdám-li na pokrmy chudých všechen svůj majetek, a vydám-li tělo své k spálení, avšak nebudu-li mít lásky, nic mi to neprospívá." Tedy způsob lásky je v přikázání.
I-II ot. 100 čl. 10 arg. 2
Mimo to vlastně ke způsobu lásky náleží, aby se všechno dělo pro Boha. Ale to spadá pod přikázání; praví totiž Apoštol, I. Kor. 10: "Všechno čiňte k slávě Boží." Tedy způsob lásky spadá pod přikázání.
I-II ot. 100 čl. 10 arg. 3
Mimo to, nespadá-li způsob lásky pod přikázání, tedy někdo může vyplnit přikázání zákona, nemaje lásky, Ale co lze učinit bez lásky, lze učinit bez milosti, která je vždy spojena s láskou. Tedy někdo může vyplnit přikázání zákona bez milosti. To však je blud pelagiánský, jak je patrné z Augustina, v knize O kacířstvech. Tedy způsob lásky je v přikázání.
I-II ot. 100 čl. 10protiarg.
Avšak proti je, že, kdokoli nezachová přikázání, hřeší smrtelně. Spadá-li tudíž způsob lásky pod zákon, následuje, že, kdokoli něco činí, a ne z lásky, hřeší smrtelně Ale kdokoli nemá lásky, nejedná z lásky. Tedy následuje, že, kdokoli nemá lásky, hřeší smrtelně v každém skutku, jejž koná, byť jakkoli z rodu dobrých; což je nevhodné.
I-II ot. 100 čl. 10 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že o tom byla protivná mínění. Někteří totiž řekli naprostě, že způsob lásky je pod přikázáním. A že není nemožné nemajícímu lásky zachovat toto přikázání, protože se může uzpůsobit k tomu, aby mu byla vlita láska od Boha. A že někdo nemající lásky nehřeší smrtelně, kdykoli činí něco z rodu dobrých, protože je to přikázání kladné, aby jednal z lásky; a nezavazuje pro vždy, nýbrž pro tu dobu, ve které má někdo lásku. Jiní však řekli, že způsob lásky vůbec nespadá pod přikázaní.
Obojí pak řekli pravdu co do něčeho. Úkon lásky totiž lze pozorovat dvojmo: jedním způsobem, pokud je nějaký úkon o sobě; a tímto způsobem spadá pod přikázání zákona, které je o tom zvláště dáno, totiž: "Milovat budeš Pána Boha svého," a: "Milovat budeš bližního svého." A co do tohoto první řekli pravdu; není totiž nemožné zachovávat toto přikázání, které je o úkonu lásky, protože člověk se může uzpůsobit, aby měl lásku; a když ji bude míti, může jí užívati. Jiným způsobem lze pozorovat úkon lásky, pokud je způsobem úkonů jiných ctností; to je, pokud úkony jiných ctností jsou zařízeny k lásce, která je cílem zákona, jak se praví I. Tim. 1. Bylo totiž řečeno shora, že zamýšlení cíle je jakýsi tvarový způsob úkonu, zařízeného k cíli. A tímto způsobem je pravdivé, co řekli druzí, že způsob lásky nespadá pod přikázání, to znamená, že v tomto přikázání: "Cti otce", není obsaženo, aby otec byl ctěn z lásky, nýbrž pouze, aby otec ctěn byl. Pročež kdo ctí otce, třebaže nemá lásky, nestává se přestupníkem tohoto přikázání, i když je přestupníkem přikázání, které je o úkonu lásky; a pro toto přestupování zasluhuje trestu.
I-II ot. 100 čl. 10 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Pán neřekl: Chceš-li vejít do života, zachovávej jedno, přikázání, nýbrž: Zachovávej všechna přikázání; mezi nimiž je obsaženo také přikázání o milování Boha a bližního.
I-II ot. 100 čl. 10 k 2
K druhému se musí říci, že pod přikázáním lásky je obsaženo, aby Bůh byl milován z celého srdce, k čemuž náleží, aby všechna byla vztahována k Bohu; a proto člověk nemůže vyplnit přikázání lásky, leč jsou-li také všechna vztahována k Bohu. Tak tedy, kdo ctí rodiče, je vázán ctít je z lásky, ne mocí tohoto přikázán?, jež je: "Cti rodiče", nýbrž mocí tohoto přikázání: ,,Milovat budeš Pána Boha svého z celého srdce svého." A ježto tato dvě přikázání jsou kladná, nezavazující pro vždy, mohou zavazovat pro různé doby; a tak se může přihodit, že někdo, plně přikázání o ctění rodičů, nepřestupuje tehdy přikázání o zachovávání způsobu lásky.
I-II ot. 100 čl. 10 k 3
K třetímu se musí říci, že člověk nemůže zachovat všechna přikázání zákona, nevyplní-li přikázání lásky; což se neděje bez milosti: a proto je nemožné, co řekl Pelagius, že člověk vyplní zákon bez milosti.
11. Zda jsou vhodně rozlišována jiná mravní přikázání mimo desatero.

 

I-II ot. 100 čl. 11 arg. 1
Při jedenácté se postupuje takto: Zdá se jsou nevhodně rozlišována jiná mravní přikázání mimo desatero. Protože, jak praví Pán, Mat. 22: "Na dvou přikázáních lásky závisí celý zákon a proroci." Ale tato dvě přikázání jsou rozvinuta v deseti přikázáních desatera. Tedy není třeba dávat jiná mravní přikázání.
I-II ot. 100 čl. 11 arg. 2
Mimo to mravní přikázání se rozlišují od obřadních a soudních, jak bylo řečeno. Ale vymezování obecných mravních přikázání náleží soudním a obřadním přikázáním; obecná pak mravní přikázání jsou obsažena pod desaterem, nebo také jsou desaterem předpokládána, jak bylo řečeno. Tedy nevhodně se udávají jiná mravní přikázání mimo desatero.
I-II ot. 100 čl. 11 arg. 3
Mimo to mravní přikázání jsou o úkonech všech ctností, jak bylo řečeno shora. Jako tudíž jsou v zákoně uváděna mravní přikázání mimo desatero, patřící k latrii štědrosti a milosrdenství a čistotě, tak také by měla být uvedena nějaká přikázání, patřící k jiným ctnostem, třebas ke statečnosti, střízlivosti a jiným takovým; to se však neshledává. Tedy nejsou vhodně rozlišována v zákoně jiná mravní přikázání mimo desatero.
I-II ot. 100 čl. 11protiarg.
Avšak proti je, co se praví. v Žalmu: "Zákon Páně neposkvrněný, obracející duše." Ale také jinými mravními, která jsou přidána desateru, člověk je zachováván bez poskvrny hříchu, a duše jeho je obracena k Bohu. Tedy zákonu patřilo dát také jiná mravní přikázání.
I-II ot. 100 čl. 11 odp.
CHYBÍ TEXT
I-II ot. 100 čl. 11 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že k milování Boha a bližního jsou zařízena některá přikázání desatera podle zjevného rázu povinnosti; jiná však spíše podle rázu skrytého.
I-II ot. 100 čl. 11 k 2
K druhému se musí říci, že obřadní a soudní přikázání vymezují přikázání desatera mocí ustanovení, nikoli však mocí přirozeného pudu, jako přidaná mravní přikázání.
I-II ot. 100 čl. 11 k 3
K třetímu se musí říci, že přikázání zákona jsou zařízena k obecnému dobru, jak bylo řečeno shora. A protože ctnosti, přímo zařizující k jinému, patří k obecnému dobru, a podobně ctnost -čistoty, pokud úkon rození slouží obecnému dobru druhu, proto o těchto ctnostech jsou dána přikázání desatera, i přidaná. O úkonu pak statečnosti je dám příkaz, předkládaný od vůdců, povzbuzujících ve válce, přijaté pro obecné dobro, jak je patrné Deut. 20, kde se přikazuje knězi, aby krátce před bitvou říkal lidu: "Nebojte se, neustupujte." Podobně také zakázání úkonu nestřídmosti je svěřeno otcovskému napomenutí, protože se protiví domácímu dobru; pročež se praví Deut. 21 v osobě rodičů: "Hrdě odmítá poslouchat naše napomenutí, oddává se jídlu, zhýřilosti a hostinám."
12. Zda mravní příkazy Starého zákona opravedlňovaly.

 

I-II ot. 100 čl. 12 arg. 1
Při dvanácté se postupuje takto: Zdá se, že mravní příkazy Starého zákona ospravedlňovaly. Praví totiž Apoštol, Řím. 2: "Neboť poslouchající zákon nejsou spravedliví u Boha, nýbrž plnící zákon budou ospravedlněni." Ale plnícími zákon slují, kteří plní přikázání zákona. Tedy vyplněná přikázání zákona ospravedlňovala.
I-II ot. 100 čl. 12 arg. 2
Mimo to Levit. 18. se praví: "Ostříhejte mé zákony a soudy; koná-li je člověk, bude žít z nich." Ale duchovní život člověka je skrze spravedlnost. Tedy vyplněná přikázání zákona ospravedlňovala.
I-II ot. 100 čl. 12 arg. 3
Mimo to božský zákon je účinnější než lidský zákon. Ale lidský zákon ospravedlňuje; je totiž nějaká spravedlnost v tom, že přikázání zákona jsou vyplněna. Tedy přikázání zákona ospravedlňovala.
I-II ot. 100 čl. 12protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, II. Kor. 3: "Písmeno zabíjí``, což dle Augustina, v knize O duchu a písmeně, rozumí se také o mravních přikázáních. Tedy mravní přikázání neospravedlňovala.
I-II ot. 100 čl. 12 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jako zdravé vlastně a prvotně sluje, co má zdraví, druhotně však, co značí zdraví nebo co zachovává zdraví; tak ospravedlnění prvotně a vlastně se nazývá samo konání spravedlnosti, druhotně však a jako nevlastně ospravedlnění může slout znamení spravedlnosti nebo uzpůsobování ke spravedlnosti. Tím pak dvojím způsobem je zjevné, že přikázání zákona ospravedlňovala, pokud totiž lidi uzpůsobovala k ospravedlňující milosti Kristově, kterou také znamenala; protože, jak praví Augustin, Proti Faustovi, "také život onoho národa byl prorocký a představoval Krista".
Ale, mluvíme-li o ospravedlnění ve vlastním smyslu, tak je uvážit, že spravedlnost lze bráti, jak je v pohotovosti, nebo ve skutku; a podle toho ospravedlnění říká se dvojmo: a to, jedním způsobem, pokud člověk se stává spravedlivým dosažením pohotovosti spravedlnosti; jiným způsobem však, pokud koná skutky spravedlnosti, takže podle toho ospravedlnění není nic jiného než provádění spravedlnosti. Avšak spravedlnost, jakož i jiné ctnosti, lze myslit i získanou i vlitou, jak je patrné ze shora řečeného. Získané příčinou pak jsou skutky, ale vlité je sám Bůh příčinou, skrze svou milost; a to je pravá spravedlnost, o níž nyní mluvíme, podle níž někdo se nazývá spravedlivý u Boha, podle onoho Řím. 4: "Jestliže Abraham byl ospravedlněn ze skutků zákona. má slávu, ale ne u Boha." Tudíž tato spravedlnost nemohla být způsobena mravními přikázáními, která jsou o lidských úkonech; a podle tohoto mravní přikázání nemohla ospravedlnit, působíce spravedlnost; jakož ani soudní, která se nějak shodují s mravními, protože jsou také o lidských úkonech, konaných lidmi vůči sobě navzájem, nemohla ospravedlnit působíce milost, z téhož důvodu. Ale ani obřadní přikázání, která patřila k obřadu svátostí, nemohla ospravedlňovat tím způsobem, neboť ony svátosti Starého zákona neudělovaly milost, jako udělují svátosti Nového zákona, o kterých se proto praví, že ospravedlňují příčinně Jestliže se však ospravedlnění myslí jako provádění spravedlnosti, tak ospravedlňovala všechna ,přikázání zákona, pokud obsahovala to, co je o sobě spravedlivé; jinak však a jinak. Neboť obřadní přikázání obsahovala sice spravedlnost o sobě povšechně, pokud totiž byla konána k uctívaní Boha; jednotlivě však ze sebe neobsahovala spravedlnost, nýbrž pouze z vymezení božským zákonem a proto o takových přikázáních se praví, že "neospravedlňovala, leč ze zbožnosti a poslušnosti činících". Avšak mravní a soudní přikázání obsahovala to, co bylo o sobě spravedlivé buď povšechně nebo také zvláště; ale mravní přikázání obsahovala to, co je o- sobě spravedlivé podle všeobecné spravedlnosti, a to je "každá ctnost", jak se praví v V. Ethic. Soudní přikázání však patřila ke zvláštní spravedlnosti, která je ve smlouvách lidského života, které jsou mezi lidmi navzájem.
I-II ot. 100 čl. 12 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Apoštol bere spravedlnost za provádění spravedlnosti.
I-II ot. 100 čl. 12 k 2
K druhému se musí říci, že člověk, vykonávající přikázání zákona, se nazývá žijící z nich, protože nezasloužil trestu smrti, jejž zákon určuje přestupitelům: a v tom smyslu to uvádí Apoštol, Gal. 3.
I-II ot. 100 čl. 12 k 3
K třetímu se musí říci, že přikázání lidského zákona ospravedlňují získanou spravedlností, o které není teď otázka, nýbrž pouze o spravedlnosti, která je u Boha.

101. O OBŘADNÍCH PŘIKÁZÁNÍCH O SOBĚ
Předmluva

 

I-II ot. 101 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat o obřadních přikázáních; a nejprve o nich samých; za druhé o jejich příčině; za třetí o trvání jich.
O prvním jsou čtyři otázky:
1. Jaký je pojem obřadních přikázání.
2. Zda jsou obrazná.
3. Zda měla být mnohá.
4. O rozlišení jich.
1. Zda důvod obřadních přikázání spočívá v tom, že patří k bohopoctě.

 

I-II ot. 101 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že důvod obřadních přikázání nespočívá v tom, že patří k bohopoctě Neboť ve Starém zákoně byla Židům dána některá přikázání o zdrželivosti v jídle, jak je patrné Lev. 11, a také zdrželivosti od některých oděvů, podle onoho Lev. 19: "Šatem, který je tkán ze dvou, se nebudeš odívati", a opět co se přikazuje Num 15: "Aby si učinili třepení na lemu plášťů." Ale taková nejsou mravní přikázání, protože nezůstávají v Novém zákoně; ani také soudní, protože nepatří ke konání soudu mezi lidmi. Tedy jsou obřadní. Ale zdá se, že v ničem nepatří k bohopoctě Tedy důvod obřadních přikázání není, že patří k bohopoctě
I-II ot. 101 čl. 1 arg. 2
Mimo to někteří praví, že obřadní přikázání slují ta, která patří k slavnostem, jako pojmenovaná od svící, které se rozžíhají při slavnostech. Ale mnohá jiná patří k bohopoctě mimo slavnosti. Zdá se tedy, že obřadní přikázání zákona se tak nenazývají z toho důvodu, že patří k bohopoctě
I-II ot. 101 čl. 1 arg. 3
Mimo toť podle některých obřadních přikázání se říká jakoby pravidla, to je měřítka spásy; neboť ^^^ řecky je totéž co tobě spása. Ale všechna přikázání zákona jsou pravidlem spásy, a nejen ta, která patří k bohopoctě Tedy obřadními přikázáními se nenazývají pouze ta, která patří k bohopoctě.
I-II ot. 101 čl. 1 arg. 4
Mimo to Rabbi Mojžíš praví, že "obřadní přikázání slují, jejichž důvod není zjevný". Ale mnohá patřící k bohopoctě mají zjevný důvod, jako zachovávání soboty a svěcení Fase, Stánků, a mnoha jiných, jejichž důvod je označen v zákoně Tedy obřadní nejsou, která náleží k bohopoctě.
I-II ot. 101 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Exod. 18: "Buď lidu v těch, která patří k Bohu a ukaž lidu obřady a pořad uctívání."
I-II ot. 101 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jak bylo řečeno shora, obřadní přikázání vymezují mravní přikázání v zařízení k Bohu, jako soudní vymezují mravní přikázání v zařízení k bližnímu. Člověk však je zařízen k Bohu náležitým uctíváním; a proto obřadní vlastně slují, která patří k bohopoctě Důvod tohoto jména je pak udán shora, kde obřadní přikázání byla rozlišena od jiných.
I-II ot. 101 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že k bohopoctě patří nejen obět a jiná taková, která se zdají zařízena bezprostředně k Bohu, nýbrž také náležitá příprava uctívajících Boha k jeho uctívání; jako také v jiných, kterákoli připravují k cíli, spadají pod vědu, která je o cíli. Avšak taková přikázání, která jsou dána v zákoně o šatu a pokrmu uctívajících Boha, a jiných takových, patří k jakési přípravě samých přisluhujících aby byli příhodni k bohopoctě; jako také zvláštních obřadů užívají někteří, kteří jsou ve službě krále: pročež jsou také obsažena pod přikázáními obřadními.
I-II ot. 101 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že onen výklad se nezdá být valně vhodný, zvláště když se nenachází mnoho v zákoně, aby se při slavnostech rozžíhaly svíce; k tomu na samém svícnu byly připravovány svítilny s olivovým olejem, jak je patrné Lev. 24. - Nicméně však lze říci, že při slavnostech všechna jiná, která patřila k bohopoctě, byla přesně zachovávána; a podle tohoto v zachovávání slavností jsou uzavřena všechna obřadní.
I-II ot. 101 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že ani ten výklad slova se nezdá být valně vhodný, neboť slovo ceremonie není řecké, nýbrž latinské. Lze však říci, že, ježto spása člověka je od Boha, hlavně ta přikázání se zdají být pravidlem spásy, která zařizuji člověka k Bohu; a tak obřadní slují, která patří k bohopoctě.
I-II ot. 101 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že onen důvod obřadních je poněkud pravděpodobný; ne protože slují obřadní z toho, že jejich důvod není zjevný, nýbrž to je cosi následného; protože totiž je třeba, aby přikázání, patřící k bohopoctě, byla obrazná, jak bude níže řečeno, odtud je, že jejich důvod není tak zjevný.
2. Zda obřadní přikázání jsou obrazná.

 

I-II ot. 101 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že obřadní přikázání nejsou obrazná. Patří totiž k úřadu každého učitele, aby se tak vyjadřoval, aby se mu mohlo snadno rozumět, jak praví Augustin, ve IV. O křest. nauce, a zdá se to nejvíce nutné v zákonodárství, protože příkazy zákona jsou předkládány lidu; pročež "zákon má být zjevný", jak praví Isidor, kn. Etymol. Jestliže tudíž obřadní přikázání byla dána jako obraz nějaké věci, zdá se, že Mojžíš tato přikázání podal nevhodně, nevykládaje, co zobrazují.
I-II ot. 101 čl. 2 arg. 2
Mimo to, která se konají k bohopoctě, ta mají mít nejvíce čestného. Ale zdá se, že činit nějaké úkony ke znázornění něčeho je divadelnické nebo básnické; neboť v divadlech některými, která se tam konala, byly kdysi znázorňovány nějaké činy jiných. Zdá se tedy, že taková se nemají dít k uctívání Boha. Ale obřadní jsou zařízena k uctívání Boha, jak bylo řečeno. Tedy obřadní nemají být obrazná.
I-II ot. 101 čl. 2 arg. 3
Mimo to Augustin praví, v Enchirid., že "Bůh je nejvíce ctěn věrou, nadějí a láskou". Ale přikázání, která jsou dána o víře, naději a lásce, nejsou obrazná. Tedy obřadní přikázání nemají být obrazná.
I-II ot. 101 čl. 2 arg. 4
Mimo to Pán praví, Jan. 4, 24: "Duch je Bůh, a kteří se mu klanějí, musejí se klanět v duchu a pravdě" Ale obraz není pravda, ba rozdělují se proti sobě. Tedy obřadní, která patří k bohopoctě, neměla být obrazná.
I-II ot. 101 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Kolos. 2: "Nikdo vás nesuď pro pokrm neb pro nápoj nebo v příčině svátku neb novoměsíčních neb soboty, jež jsou stín budoucích."
I-II ot. 101 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo již řečeno, obřadní přikázání slují ta, která jsou zařízena k bohopoctě Je však dvojí bohopocta, vnitřní a vnější. Ježto totiž člověk je složen z duše a těla, obojí má být uplatněno k uctívání Boha: aby totiž duše ctila vnitřním uctíváním a tělo vnějším; pročež se praví v Žalmu: "Srdce mé i tělo mé zaplesaly k Bohu živému." A jako tělo je zařízeno k Bohu skrze duši, tak vnější pocta je zařízena k vnitřní poctě. Vnitřní pocta však spočívá v tom, že se duše spojí s Bohem rozumem a citem. A proto, jak různě rozum uctívajícího Boha se spojuje s Bohem správně, podle toho vnější úkony člověka jsou různě uplatňovány k bohopoctě.
Ve stavu budoucí blaženosti totiž bude lidský rozum patřit na samu božskou pravdu v ní samé; a proto vnější pocta nebude spočívat v nějakém obraze, nýbrž pouze ve chvále Boha, která vychází z vnitřního poznání a cítění, podle onoho Isai. 41: "Radost a ples bude v ní, díkůčinění a hlas chvály."
Avšak ve stavu přítomného života nemůžeme patřit na božskou pravdu v ní samé; nýbrž je třeba, aby "paprsek božské pravdy nám zasvitl pod nějakými smyslovými obrazy", jak praví Diviš, Nebes. Hier.; avšak rozmanitě, podle různého stavu lidského poznání. Ve Starém zákoně totiž ani sama božská pravda o sobě nebyla zjevná, ani také ještě nebyla otevřena cesta k dosažení toho, jak praví Apoštol, Žid. 9. A proto bylo třeba, aby vnější bohopocta Starého zákona byla nejen obrazem zjevené budoucí pravdy ve vlasti, nýbrž také obrazem Krista, který je cestou, vedoucí k oné pravdě vlasti.
Ale ve stavu Nového zákona tato cesta je už odhalena. Pročež není třeba předobrazení jí jako budoucí, nýbrž je třeba připomenutí na způsob minulého nebo přítomného; ale je třeba pouze předobrazení budoucí pravdy slávy, dosud neodhalené; a to je, co- praví Apoštol, Žid. 10: "Zákon má stín budoucích dober, ne sám obraz věcí." Stín je totiž méně než obraz, takže obraz patří Novému zákonu, stín však Starému.
I-II ot. 101 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že božská nelze lidem zjevovat leč podle jejich vnímavosti; jinak by jim byla dána látka ukvapení, že by pohrdali tím, co nemohou pojmouti. A proto bylo užitečnější, aby božská tajemství byla podána nevzdělanému lidu pod jakýmsi závojem obrazů, aby aspoň tak je poznali zahaleně, a těmi obrazy přispívali ke cti Boží.
I-II ot. 101 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že, jako básnická nejsou lidským rozumem chápána -pro nedostatek pravdy, který je v nich, tak také lidský rozum nemůže dokonale pochopit božská pro jejich převyšující pravdu; a proto v obou případech je třeba znázornění smyslovými obrazy.
I-II ot. 101 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že Augustin tam mluví o vnitřním uctívání; k tomu však třeba zařizovati. vnější uctívání, jak bylo řečeno.
I-II ot. 101 čl. 2 k 4
A podobně se musí říci ke čtvrtému, protože skrze Krista lidé byli plněji uvedeni k duchovní poctě Boha.
3. Zda mělo být mnoho obřadních příkazů.

 

I-II ot. 101 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že obřadních příkazů nemělo být mnoho. Ta totiž, která jsou k cíli, mají být cíli úměrná. Ale obřadní příkazy, jak bylo řečeno, jsou zařízeny k poctě Boha a na zobrazení Krista. Je však "jeden Bůh, od něhož všechno, a jeden Pán Ježíš Kristus, skrze něhož všechno", jak se praví I. Kor. 8. Tedy obřadní neměly být množeny.
I-II ot. 101 čl. 3 arg. 2
Mimo to množství obřadních příkazů bylo příležitostí přestupování, podle toho, co praví Petr, Skut. 15: "Proč pokoušíte Boha, vkládajíce na šíji učedníků jho, jehož ani otcové naši, ani my nemohli jsme nésti?" Ale přestupování příkazů Božích odporuje lidské spáse. Ježto tedy každý zákon má být příhodný spáse lidí, jak praví Isidor, v V. Etymol., zdá se, že nemělo být dáno mnoho obřadních přikázání.
I-II ot. 101 čl. 3 arg. 3
Mimo to obřadní příkazy náležely k vnější a tělesné poctě Boha, jak bylo řečeno. Ale zákon měl zmenšit tuto tělesnou poctu, protože zařizoval ke Kristu, který učil lidi ctít Boha v duchu a v pravdě, jak máme Jan. 4. Tedy nemělo být dáno mnoho obřadních příkazů.
I-II ot. 101 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví Ose. 8: "Napíši mu mnohé své zákony"; a Job. 11: "Aby ti ukázal taje moudrosti, že mnohonásobný je jeho zákon."
I-II ot. 101 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jak bylo řečeno shora, každý zákon je dán nějakému lidu. Avšak v lidu jsou obsaženy dva rody lidí: někteří, naklonění ke zlu, kteréž mají příkazy zákona krotit, jak bylo shora řečeno; někteří mající náklonnost k dobru buď od přirozenosti nebo návyku nebo také z milosti; a takové má příkaz zákona poučovat a k lepšímu přiváděti. Tudíž vůči obojímu druhu lidí prospívalo, aby ve Starém zákoně bylo množství obřadních příkazů. Neboť někteří v onom národě byli, nakloněni k modloslužbě, a proto bylo třeba, aby od modloslužebného uctívání byli obřadními příkazy přivoláni k poctě Boha. A protože lidé pěstovali modloslužbu mnohonásobně, bylo obráceně třeba ustanovit mnohé na potlačení jednotlivých; a opět takovým uložit mnohá, aby jaksi zatíženi těmi, která podstupovali, k poctě Boha, neměli kdy pěstovat modloslužbu. Avšak se strany těch, kteří byli nakloněni k dobrému, také bylo nutné množství obřadních příkazů; jednak, protože tím jejich mysl byla rozmanitě obracena k Bohu a více trvale; jednak také, protože tajemství Krista, které bylo zobrazováno těmito obřadními, přineslo světu mnohonásobný užitek; a mnohá měla být o něm uvažována, která bylo třeba zobrazit různými obřadními.
I-II ot. 101 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, když to, co je zařízeno k cíli, je dostatečné vésti k cíli, tak stačí jedno k jednomu cíli; jako jeden lék stačí někdy k přivodění zdraví, je-li účinný, a pak není třeba množit léky. Ale pro slabost a nedokonalost toho, co je k cíli, je třeba, aby to bylo množeno: jako mnohé léky se dávají nemocnému, když jeden nestačí na uzdravení. Avšak obřady Starého zákona byly chabé a nedokonalé na znázornění tajemství Krista, které je převysoké, a na podmanění myslí lidí Bohu; pročež Apoštol praví, Žid. ?: "Zavrhuje se předešlý příkaz pro slabost a neužitečnost; neboť zákon nic nepřivedl k dokonalosti." A proto bylo třeba, aby takových obřadů bylo množství.
I-II ot. 101 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že moudrého zákonodárce je dopouštět menší přestupky, aby bylo bráněno větším. A proto, aby bylo bráněno přestupku modloslužbou a pýchou, která by se zrodila v srdcích Židů, kdyby vyplnili všechny příkazy zákona, neupustil Bůh od uložení množství obřadních příkazů, že z toho snadno brali příležitost přestupovati.
I-II ot. 101 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že Starý zákon v mnohém zmenšuje tělesnou poctu; proto stanoví, aby obět nebyly přinášeny na každém místě, ani od kohokoli; a mnohá taková ustanovil na zmenšení vnější pocty, jak také praví Rabbi Mojžíš Egyptský. Nesměla však tělesná pocta Boha být příliš zmenšena, že by se lidé klonili k poctě démonů.
4. Zda obřady Starého zákona se vhodně rozdělují na obět, svátosti, posvátnosti a obyčeje.

 

I-II ot. 101 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že obřady Starého zákona se nevhodně rozdělují na obět, svátosti, posvátnosti a obyčeje. Neboť obřady Starého zákona zobrazovaly Krista. Ale to se dělo pouze obětmi, jimiž byla zobrazována oběť, jíž Kristus "obětoval sebe, dar a žertva Bohu", jak se praví Efes. 5. Tedy pouze obět byly obřadně.
I-II ot. 101 čl. 4 arg. 2
Mimo to Starý zákon byl zařízen k Novému. Ale v Novém zákoně obětí je sama oltářní svátost. Tedy ve Starém zákoně neměly být rozlišovány svátosti proti obětem.
I-II ot. 101 čl. 4 arg. 3
Mimo to, posvátným se nazývá, co je Bohu zasvěcené: podle toho způsobu se říkalo, že stánek a jeho nádoby jsou zasvěcené. Ale všechna obřadná byla zařízena k poctě Boha, jak bylo řečeno. Tedy všechna obřadná byla posvátná. Tedy jedna část obřadných nemá být nazývána posvátnosti.
I-II ot. 101 čl. 4 arg. 4
Mimo to obyčeje slují od zachovávání. Ale všechny příkazy zákona bylo zachovávati; praví se totiž Deut. 8: "Zachovávej a střez se, abys kdy nezapomněl Pána Boha svého a nezanedbával jeho rozkazů a soudů a obřadů." Tedy obyčeje nemají být uváděny jako jedna část obřadních.
I-II ot. 101 čl. 4 arg. 5
Mimo to slavnosti se :počítají mezi obřadní, ježto jsou jako stín budoucího, jak je patrné Kolos. 2; podobně také žertvy a dary, jak je patrné z Apoštola, Žid. 9, jež však se nezdají obsažena pod žádným z těchto. Tedy řečené rozlišení obřadních je nevhodné.
I-II ot. 101 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, že ve Starém zákoně všechna řečená slují obřady. Obět totiž slují obřady Num. 25: "Ať obětuje tele a oběť jeho a úlitby, jak vyžadují obřady." O svátosti svěcení se také mluví Levit. 7: "To je pomazání Aarona a jeho synů v obřadech." O posvátnostech se také mluví Exod. 38: "To jsou nástroje stánku svědectví v obřadech Levitů." O obyčejích se také mluví III. Král. 9: "Budete-li odvráceni nenásledujíce mne, ani nemajíce v obyčeji obřady, které jsem vám uložil."
I-II ot. 101 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, obřadní příkazy jsou zařízeny k poctě Boha. A v té poctě lze pozorovat i samu poctu i uctívající a nástroje uctívání. Sama pocta pak zvláště. záleží v obětech, které jsou podávány z úcty k Bohu. Nástroje pak uctívání patří k posvátnostem, jako je stánek a nádoby a jiná taková. Se strany pak uctívajících lze pozorovat dvojí: totiž ustanovení jich k poctě božské; což se děje jakýmsi posvěcením buď lidu nebo služebníků; a k tomu patří svátosti; a opět jejich zvláštní život, jímž se liší od těch, kteří nectí Boha; a k tomu patří obyčeje, třeba v pokrmech, šatech a jiných takových.
I-II ot. 101 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že bylo třeba přinášeti obět i na některých místech i některými lidmi; a to celé patří k bohopoctě. Pročež jako obětmi je naznačen Kristus obětovaný, tak také jejich svátostmi a posvátnostmi byly zobrazovány svátosti a posvátnosti Nového zákona; a jejich obyčeji byl zobrazován život lidu Nového zákona; a to všechno patří ke Kristu.
I-II ot. 101 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že oběť Nového zákona, to je Eucharistie, obsahuje samého Krista, který je původcem posvěcení. Neboť "svou krví posvětil lid", jak se praví Žid. posl. A proto tato svátost je také obětí. Ale obět Starého zákona neobsahovaly Krista, nýbrž jej zobrazovaly, a proto neslují svátosti. Ale na označení toho zvláště byly některé svátosti ve Starém zákoně, které byly obrazy budoucího posvěcení; ačkoli také některým posvěcením se připojovaly některé oběti.
I-II ot. 101 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že také obět i svátosti. byly posvátné; ale některá byla, která byla posvátná, jako zasvěcená bohopoctě, a přece nebyla obětmi ani svátostmi; a proto si podržela obecné jméno posvátností.
I-II ot. 101 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že ta, která patřila k životu lidu, uctívajícího Boha, podržela si obecné jméno obyčejů, pokud nedosahovala řečených. Neslula totiž posvátnostmi, protože neměla bezprostředního vztahu k bohopoctě, jako stánek a jeho nádoby; ale jakýmsi. důsledkem byla obřadní, pokud náležela k jakési vhodnosti lidu, ctícího Boha.
I-II ot. 101 čl. 4 k 5
K pátému se musí říci, že, jako obět byly obětovány na určeném místě, tak byly také obětovány v určených dobách. Pročež se také. slavnosti zdají počítány mezi posvátnosti. Avšak žertvy a dary jsou čítány k obětem, protože byly obětovány Bohu. Pročež Apoštol praví: "Každý velekněz z lidí vzatý pro lidi je ustanoven v těch, která jsou k Bohu, aby obětoval dary a žertvy za hříchy."
102. O PŘÍČINÁCH OBŘADNÍCH PŘÍKAZŮ
Předmluva

 

I-II ot. 102 pr.
Dělí se na šest článků.
Potom se má uvažovat o příčinách obřadních příkazů.
A o tom je šest otázek:
1. Zda obřadní příkazy mají příčinu.
2. Zda mají příčinu doslovnou či pouze obraznou.
3. O příčinách obětí.
4. O příčinách posvátností.
5. O příčinách svátosti.
6. O příčinách obyčejů.
1. Zda obřadní příkazy mají příčinu.

 

I-II ot. 102 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že obřadní příkazy nemají příčiny. Protože k onomu Efes. 2, ,Zrušiv zákon předpisů ustanoveními`, glossa praví: "To je, zrušiv Starý zákon, co do tělesných obyčejů, ustanoveními, to je, evangelijními přikázáními, která jsou z důvodu." Ale jestliže obyčeje Starého zákona byly z důvodu, marně by byly rušeny důvodnými ustanoveními Nového zákona. Tedy obřadní obyčeje Starého zákona neměly nějakého důvodu.
I-II ot. 102 čl. 1 arg. 2
Mimo to Starý zákon nastoupil po přirozeném zákoně Ale v přirozeném zákoně byl nějaký příkaz, který neměl žádného důvodu, leč aby byla vyzkoušena poslušnost člověka, jak praví Augustin, VIII. Ke Gen. Slov., o zákazu stromu života. Tedy také ve Starém zákoně měly být dány nějaké příkazy, jež o sobě neměly žádného důvodu, by se na nich vyzkoušela poslušnost člověka.
I-II ot. 102 čl. 1 arg. 3
Mimo to skutky člověka slují mravními, pokud jsou od rozumu. Je-li tudíž nějaký důvod obřadních příkazů, nelišily by se od mravních příkazů. Zdá se tedy, že obřadní příkazy nemají nějaké příčiny: neboť důvod příkazu se bere z nějaké příčiny.
I-II ot. 102 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví v Žalm. 18: "Příkaz Páně světlý, osvětlující oči." Ale obřadní jsou Boží příkazy. Tedy jsou světlé; což by nebylo, kdyby neměly rozumné příčiny.
I-II ot. 102 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, ze, ježto moudrého je pořádat, podle Filozofa, I. Metafys., co vychází z Boží moudrosti, musí být uspořádáno, jak praví Apoštol, Řím. 13. Avšak k tomu, aby něco bylo uspořádáno, vyžaduje se dvojí: a to, nejprve, aby něco bylo zařízeno k náležitému cíli,, který je původem celého řádu v jednání; neboť nespořádanými nazýváme ta, která vzejdou náhodou, mimo úmysl cíle, nebo která se nedějí vážně, nýbrž hrou. - Za druhé, to, co je k cíli, musí být úměrné cíli; a z toho následuje, že důvod těch, která jsou k cíli, se bere od cíle; jako důvod úpravy pily se bere od řezání, jež je jejím cílem, jak se praví II. Fysic. Je však zjevné, že obřadní příkazy, jakož i všechny jiné příkazy zákona, jsou ustanoveny od božské moudrosti: pročež se praví Deut. 4: "To je vaše moudrost a rozum před národy." Pročež je nutno říci, že obřadní příkazy jsou zařízeny k nějakému cílí., z něhož lze označit jejich rozumné příčiny.
I-II ot. 102 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že lze říci, že obyčeje Starého zákona jsou bez důvodu v tom, že samy úkony ze své přirozenosti neměly důvodu, třebas aby šat nebyl zhotovován z vlny a lnu. Mohly však mít důvod ze zařízení k jinému, pokud totiž tím bylo něco zobrazováno nebo něco vylučováno. Ale nařízení Nového zákona, která spočívají hlavně na víře a milování Boha, ze samé povahy úkonu jsou rozumná.
I-II ot. 102 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že zákaz stromu poznání dobra i zla nebyl proto, že onen strom byl přirozeně zlý; sám však zákaz měl nějaký důvod ze zařízení k jinému, pokud totiž tím bylo něco zobrazováno; a tak také obřadní příkazy Starého zákona mají důvod v zařízení k jinému.
I-II ot. 102 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že mravní příkazy podle své přirozenosti mají rozumné příčiny: jako Nezabiješ, nepokradeš. Ale obřadní příkazy mají rozumné příčiny ze zařízení k jinému, jak bylo řečeno.
2. Zda obřadní příkazy mají doslovnou příčinu; či toliko obraznou.

 

I-II ot. 102 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že obřadní příkazy nemají doslovnou příčinu, nýbrž toliko obraznou. Neboť mezi obřadními příkazy hlavní byly obřízka a zabití beránka velikonočního. Ale obojí nemělo než obraznou příčinu, protože to obojí bylo dáno na znamení; praví se totiž Genes. 17: "Obřežete maso vaší předkožky, aby bylo na znamení smlouvy mezi mnou a vámi"; a o slavení Fase praví se Exod. 13: "Bude jako- znamení na ruce tvé a jako pomník před očima tvýma." Tedy mnohem spíše jiná obřadní nemají než obraznou příčinu.
I-II ot. 102 čl. 2 arg. 2
Mimo to účinek je úměrný své příčině Ale všechna obřadní jsou obrazná, jak bylo řečeno shora. Tedy nemají než obraznou příčinu.
I-II ot. 102 čl. 2 arg. 3
Mimo to. se zdá, že při, čem o sobě nezáleží, zda je tak nebo ne tak, to nemá nějaké doslovné příčiny. Ale v obřadních příkazech jsou některé, u kterých se nezdá záležeti, zda se dějí tak či tak; jako je o počtu zvířat obětních a o jiných takových zvláštních okolnostech. Tedy příkazy Starého zákona nemají doslovného důvodu.
I-II ot. 102 čl. 2protiarg.
Avšak proti; jako obřadní příkazy zobrazovaly Krista, tak také děje Starého zákona; praví se totiž I. Kor. 10, že "se jim všechno dělo v obraze". Ale v událostech Starého zákona, kromě mystického čili obrazného rozumění je také rozumění doslovné. Tedy také obřadní příkazy kromě obrazných příčin měly také doslovně příčiny.
I-II ot. 102 čl. 2 odp.
Odpovídám: musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, důvod těch, která jsou k cíli, musí být brán od cíle. Avšak cíl obřadních příkazů je dvojí: byly totiž zařízeny k bohopoctě pro onu dobu, a k zobrazení Krista; jako také slova proroků tak přihlížela k přítomné době, že byla řečena také na obraz budoucího, jak praví Jeronym, K Oseášovi. Tak tudíž důvody obřadních příkazů Starého zákona lze brát dvojmo: jedním způsobem z důvodu bohopocty, která měla být zachovávána pro onu dobu; a ty důvody jsou doslovné, ať patří k vystříhání pocty modloslužebné, nebo k připomínání nějakých dobrodiní Božích, nebo k naznačení božské vznešenosti, nebo také k udávání uzpůsobení mysli, které se tehdy vyžadovalo u ctících Boha. Jiným způsobem lze důvody jich označit, pokud jsou zařízeny k zobrazení Krista a tak mají důvody obrazné a mystické, ať se berou od samého Krista a Církve, což patří k allegorii; nebo od mravů křesťanského lidu, což patří k mravnímu; nebo od stavu budoucí slávy, jak jsme do ní uváděni Kristem, což patří k anagogii.
I-II ot. 102 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jako rozumění metaforické řeči v Písmech je doslovné, protože slova se proto pronášejí, aby toto znamenala, tak také významy obřadů zákona, které jsou připomínkou dobrodiní Božích, pro něž byly ustanoveny, nebo jiných takových, která patřila k onomu stavu, nepřesahují řádu doslovných příčin. Pročež musí být označeno příčinou slavení Fase, že je znamením osvobození z Egypta; a obřízky, že je znamením smlouvy, kterou měl Bůh s Abrahamem; což patří k příčině doslovné.
I-II ot. 102 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že onen důvod by platil, kdyby obřadní příkazy bývaly dány pouze na zobrazení budoucího, ne však na přítomné uctívání Boha.
I-II ot. 102 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo řečeno u lidských zákonů, že ve všeobecnosti mají důvod, nikoli však ve zvláštních podmínkách; ty totiž jsou dle libosti ustanovujících; tak také mnohá zvláštní určení v obřadech Starého zákona nemají nějaké doslovné příčiny, nýbrž pouze obraznou; povšechně však mají také slovní příčinu.
3. Zda může být označen vhodný důvod obřadů, které patří k obětem.

 

I-II ot. 102 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že nemůže být označen vhodný důvod obřadů, které patří k obětem. Neboť ta, která byla podávána v oběť, jsou ta, která jsou nutná k udržení lidského života; jako nějaká zvířata a nějaké chleby. Ale Bůh nepotřebuje takového pokrmu, podle onoho Žalmu "Zda budu jísti maso býků nebo pít krev kozlů?" Tedy nevhodně byly přinášeny Bohu takové oběti.
I-II ot. 102 čl. 3 arg. 2
Mimo to v oběť se nepodávalo leč ze tří rodů čtvernohých živočichů, totiž z rodu volů, ovcí a koz; a z ptáků obecně sice hrdlička a holubice, ale zvláště při očišťování malomocného oběť se brala z vrabců. Avšak mnohá jiná zvířata jsou ušlechtilejší než tato. Ježto tudíž Bohu má být podáváno vše, co je nejlepší, zdá se, že nejen z těchto věcí měly být Bohu přinášeny oběti.
I-II ot. 102 čl. 3 arg. 3
Mimo to, jako má člověk od Boha vlastnictví ptáků a zvířat, tak také ryb. Nevhodně tudíž byly ryby vylučovány z božské oběti.
I-II ot. 102 čl. 3 arg. 4
Mimo to bylo přikázáno bez rozlišování obětování hrdliček a holubic. Tudíž, jako bylo přikázáno obětování holoubat, tak i mláďat hrdličích.
I-II ot. 102 čl. 3 arg. 5
Mimo to Bůh je původce života nejen lidí, nýbrž také živočichů, jak je patrné z toho, co se praví Gen. 1. Smrt však je opakem života. Tedy neměla být Bohu obětována zvířata zabitá, nýbrž spíše zvířata živá; zvláště, když také Apoštol, Řím. 12, napomíná, "abychom podávali svá těla v oběť živou, svatou, bohulibou".
I-II ot. 102 čl. 3 arg. 6
Mimo to byla-li Bohu přinášena v oběť pouze zvířata zabitá, nezdá. se záležeti, jak se zabijí. Tudíž nevhodně se vymezuje způsob zabíjení, zvláště u ptáků, jak je patrné Lev. 1., kde ,;se přikazuje zabíjení zakroucením hlavy na krku".
I-II ot. 102 čl. 3 arg. 7
Mimo to každá chyba živočichova je cesta k porušení a smrti. Byla-li tudíž Bohu obětována zabitá zvířata, bylo nevhodné zakazovat obětovaní nedokonalého zvířete, třebas kulhavého nebo slepého nebo jinak vadného.
I-II ot. 102 čl. 3 arg. 8
Mimo to, kdo obětují žertvy Bohu, mají mít podíl jich, podle onoho Apoštolova, I. Kor. 10: "Zda nemají podíl z oltáře, kteří jedí žertvy?" Nevhodně tudíž byly obětujícím odnímány některé části žertev, totiž krev a tuk, bránice a pravé plecko.
I-II ot. 102 čl. 3 arg. 9
Mimo to, jako celopaly byly obětovány na počest Boha, tak také žertvy smírné a žertvy za hřích. Ale žádné samičí zvíře nebylo obětováno Bohu v celopal; konaly se však celopaly jak ze čtvernožců, tak z ptáků. Tedy za žertvy smírné a za hřích byla nevhodně obětována zvířata samičí, a přece v obětech Smírných nebyli obětováni ptáci.
I-II ot. 102 čl. 3 arg. 10
Mimo to všechny smírné obět zdají se být jednoho rodu. Nemělo se tedy stanovit to rozlišování, že maso některých obětí nesměli požívat nazítří, některých však mohli, jak se přikazuje Lev. 7.
I-II ot. 102 čl. 3 arg. 11
Mimo to všechna zvířata, která byla přinášena v oběť, byla obětována jedním způsobem, totiž zabitá. Zdá se tedy nevhodné, že z plodin země byla konána oběť rozličně Jednou totiž byly obětovány klasy, jednou mouka, jednou chléb, a to někdy pečený v peci, někdy na plotně, někdy na roštu.
I-II ot. 102 čl. 3 arg. 12
Mimo to všechny hříchy se scházejí v tom, že odvracejí od Boha. Tedy za všechny hříchy na usmíření Boha měl být obětován jeden rod oběti.
I-II ot. 102 čl. 3 arg. 13
Mimo to máme uznat, že všechno k našemu užívání je od Boha. Nevhodně tedy mimo zvířata bylo Bohu obětováno pouze toto: chléb, víno, olej, kadidlo, sůl.
I-II ot. 102 čl. 3 arg. 14
Mimo to tělesné obět vyjadřují vnitřní oběť srdce, jíž člověk obětuje Bohu svého ducha. Ale ve vnitřní obět je více sladkosti, než znázorňuje med, více žíravosti, než znázorňuje sůl: praví se totiž Eccli. 24: "Duch můj nad med sladší." Tedy nevhodně se zakazovalo, Levit. 2, za oběť klásti med a kvas, což také činí chléb chutným, a přikazovalo se kladení soli, která je žíravá, a kadidla, které má chuť hořkou. Zdá se tedy, že ta, která patří k obřadům obětí, nemají rozumné příčiny.
I-II ot. 102 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví Levit. 1: "Všechny obět zapálí kněz na oltáři v celopal a vůni nejlíbeznější Pánu." Ale, jak se praví Moudr. 7, "nikoho nemiluje Bůh, leč toho, kdo přebývá s moudrostí"; z čehož lze vzíti, že, cokoli je Bohu příjemné, je s moudrostí. Tedy ony obětní obřady byly s moudrostí, jakožto mající rozumné příčiny.
I-II ot. 102 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, obřady Starého zákona měly dvojí příčinu: jednu totiž doslovnou, pokud byly zařízeny k bohopoctě; druhou pak obraznou čili mystickou, pokud byly zařízeny k zobrazení Krista. A s obojí strany lze vhodně označit příčinu obřadů, které patřily k obětem. Pokud totiž obět byly zařízeny k bohopoctě, příčinu obětí lze brát dvojmo: jedním způsobem, pokud obětmi bylo znázorňováno zařízení mysli k Bohu, k němuž byl vzbuzován přinášející oběť. Avšak ke správnému zařízení mysli k Bohu náleží, aby člověk uznal, že vše má od Boha, jako od prvního původu, a zařídil k Bohu jako k poslednímu cíli: a to bylo znázorňováno v darech a obětech, pokud člověk obětoval cti Boží ze svých věcí, jako na uznání, že je má od Boha, jak řekl David, I. Paral. 14: "Tvé je všechno, a co jsme obdrželi z ruky tvé, dali jsme tobě" A proto v přinášení obětí člověk prohlašoval, že Bůh je první původ stvoření věcí, a poslední cíl, k němuž třeba vše odnášeti. A protože ke správnému zařízení mysli k Bohu patří, aby lidská mysl neuznávala jiného prvního původce věcí než samého Boha, ani v někom jiném nepoložila svůj cíl, proto bylo v zákoně zakázáno přinášeti oběť někomu jinému než Bohu, podle onoho Exod. 22: "Kdo obětuje bohům mimo jedinému Pánu, bude zabit." A proto pro příčinu obřadů při obětech lze označit důvod jiným způsobem z toho, že takovými byli lidé odváděni od obětí modlám. Pročež také příkazy o obětech byly dány národu židovskému teprve potom, když se přiklonil k modloslužbě, klaněje se ulitému teleti; že takové obět byly ustanoveny, aby lid, náchylný k oběť ování, přinášel ty obět spíše Bohu než modlám. Pročež se praví Jerem. 7: "Nepromluvil jsem k otcům vašim a nepřikázal jsem jim v den, kdy jsem je vyvedl ze země egyptské, o věci celopalů a obětí." Avšak ze všech darů, které Bůh dal lidstvu, již hříchem padlému, nejpřednější je, že dal svého
Syna; pročež se praví Jan. 3: "Tak Bůh miloval svět, že dal svého jednorozeného Syna, aby nikdo; kdo v něho věří, nezahynul, nýbrž měl život věčný." A proto největší je oběť, jíž Kristus ,;sám sebe obětoval Bohu na vůni líbeznou", jak se praví Efes. 5. A proto všechny jiné oběti: byly přinášeny ve Starém zákoně, aby tato jedna, zvláštní a přední, oběť byla zobrazena, jako dokonalá nedokonalými. Pročež Apoštol, Žid. 10, praví, že "kněz Starého zákona často obětoval tytéž žertvy, které nikdy nemohou odstranit hřích; Kristus však obětoval za hříchy jednu na věky". A protože ze zobrazeného se bere důvod obrazu, proto důvody obrazných obětí Starého zákona je brát od pravé obět Kristovy.
I-II ot. 102 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Bůh nechtěl přinášení takových obětí pro samy věci, které byly obětovány, jako by jich potřeboval; pročež se praví Isai. 1: "Celopaly beranů a tuk tučných, a krev telat a kozlů a beránků jsem nechtěl." Ale chtěl, aby mu byly obětovány, jak bylo řečeno shora, jak na vyloučení modloslužby, tak také na zobrazení tajemství lidského vykoupení skrze Krista.
I-II ot. 102 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že pro všechna zmíněná byl vhodný důvod, proč byla Bohu přinášena v oběť tato zvířata, a ne jiná. A to, nejprve na vyloučení modloslužby, protože všechna jiná zvířata obětovali modloslužebníci svým bohům, nebo jich užívali ke kouzlům. U Egypťanů pak, s nimiž žili, bylo ohavností zabíjeti tato zvířata, pročež jich nepřinášeli v oběť svým bohům; pročež se praví Exod. 8: "Ohavnosti Egypťanů budeme obětovat Pánu Bohu svému?" Ctili totiž ovce, uctívali kozly, protože v jejich podobě se zjevovali démoni; volů zase užívali v zemědělství, které měli za svatou věc. Za druhé to bylo vhodné zmíněnému zařízení mysli v Bohu, a to dvojmo: nejprve, protože z takových zvířat se nejvíce udržuje lidský život a k tomu jsou nejčistší a mají nejčistší potravu; jiná však zvířata buď jsou lesní, a nejsou obecně určena užívaní lidí, nebo, jsou-li domácí, mají nečistou potravu, jako vepř a slepice; avšak pouze to, co je čisté, se má odevzdávat Bohu. Oni ptáci však zvláště byli obětováni, protože je jich hojnost v zemi zaslíbeně - Za druhé, protože obětováním takových zvířat se naznačuje čistota mysli; protože, jak se praví v glosse Levit. 1., "tele obětujeme, když přemáháme pýchu těla; beránka, když opravujeme nerozumná hnutí; kůzle, když překonáváme prostopášnost; holubici, když jsme prostí; hrdličku, když zachováváme čistotu; přesnicové chleby, když hodujeme v přesnicích neporušenosti". U holubice pak je zjevné, že je naznačena čistota a prostota mysli. - Za třetí pak bylo vhodné tato zvířata obětovat jako obraz Krista, protože, jak se praví v téže glosse, "Kristus je obětován v teleti pro sílu kříže; v beránku pro nevinnost; v beranu pro vůdcovství; v kozlu pro podobu těla hříchu; v hrdličce a holubici se ukazovalo spojení dvou přirozeností; nebo v hrdličce byla naznačena čistota, v holubici láska, v běli bylo zobrazeno pokropení věřících křestní vodou".
I-II ot. 102 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že ryby, které žijí ve vodě, jsou člověku vzdálenější než ostatní zvířata, která žijí ve vzduchu, jakož i člověk; a také ryby, z vody vytaženy, ihned umírají; pročež nemohly být obětovány v chrámě jako jiná zvířata.
I-II ot. 102 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že u hrdliček staré jsou lepší než mláďata; u holubic však naopak; a proto, jak praví Rabbi Mojžíš, "poroučí se obětovat hrdličky a holoubata", protože všechno, co je nejlepší, má být odevzdáno Bohu.
I-II ot. 102 čl. 3 k 5
K pátému se musí říci, že zvířata přinesená v oběť byla zabíjena, protože člověk jich užívá zabitých, pokud jsou od Boha člověku dána k jídlu; a proto byla také pálena ohněm, že ohněm upečená stávají se vhodnějším jídlem lidským. Podobně také zabitím zvířat je naznačeno zničení hříchů, a že lidé byli hodni zabití za své hříchy, jako by ona zvířata byla zabíjena místo nich na označení smytí hříchů. Zabitím těchto zvířat bylo také naznačeno zabití Krista.
I-II ot. 102 čl. 3 k 6
K šestému se musí říci, že zvláštní způsob zabíjení obětovaných zvířat byl v zákoně vymezen na vyloučení jiných způsobů, jimiž modloslužebníci zabíjeli zvířata modlám; nebo také, jak praví Rabbi Mojžíš, zákon vybral způsob zabití, jímž byla zabíjená zvířata méně trápena, čímž byla také vyloučena i nemilosrdnost obětujících i znehodnocení zabitých zvířat.
I-II ot. 102 čl. 3 k 7
K sedmému se musí říci, že, protože vadnými zvířaty obvykle pohrdají také lidé; proto bylo zakázáno, aby byla přinášena Bohu v oběť; pročež také bylo zakázáno, aby obětovali v domě Páně "mzdu nevěstí nebo cenu psa", Deut. 23. A z téhož důvodu také neobětovali zvířata před sedmým dnem, protože taková zvířata byla jako nedonošená, ještě neúplně samostatná pro útlost.
I-II ot. 102 čl. 3 k 8
K osmému se musí říci, že byl trojí druh obětí: jedna byla, jež se celá spálila; a ta slula celopal, jakoby celé spálené. Taková oběť totiž byla přinášena Bohu zvláště k uctění jeho velebnosti a z lásky k jeho dobrotě; a byla vhodná stavu dokonalosti v plnění rad; a proto celá byla spálena, aby, jako celé zvíře rozložené v páru stoupalo vzhůru, tak také bylo naznačeno, že celý člověk a vše, co je jeho, podléhá vlastnictví Božímu a jemu má být obětováno. Jiná pak byla oběť za hřích, která byla obětována Bohu z potřeby odpuštění hříchu; a byla vhodná stavu kajícníků, zadostčinících za hříchy. A dělila se na dvě části: neboť jedna její část byla spálena, druhá však přišla k užitku kněžím, což znamenalo, že smytí hříchů koná Bůh skrze službu kněží; leda když se přinášela oběť za hřích celého lidu, nebo zvláště za hřích knězův; tehdy totiž byla celá spálena. Neboť nesmělo přijít k užitku kněžím to, co bylo obětováno za jejich hříchy, aby v nich nezůstalo nic ze hříchu; a protože by to nebylo zadostučinění za hřích. Kdyby totiž přišla k užitku těm, za jejichž hříchy byla obětována, zdálo by se být totéž, jako by nebyla obětována. Třetí oběť však byla zvána žertva pokojná, která byla obětována Bohu buď na díkučinění nebo za zdraví a zdar obětujících, z povinnosti dobrodiní očekávaného nebo přijatého; a je vhodná stavu pokročilých v plnění rozkazů. A ta se dělila na tři části; neboť jedna část byla spálena na počest Boha, jiná část přišla k užitku kněžím, třetí část pak k užitku obětujícím, k naznačení, že spása člověka pochází od Boha za řízení služebníků Božích a za spolupráce lidí spasených. To pak se všeobecně zachovávalo, že krev a tuk nepřišly ani k užitku kněžím, ani k užitku obětujícím, nýbrž krev byla vylévána u oltářního podstavce na počest Boží, tuk však byl spálen v ohni. A jeden důvod toho bylo vyloučení modloslužby. Modloslužebníci totiž pili krev obět a jedli tuk, podle onoho Deut. 32: "Z jejich obětí požívali tuk a pili víno úliteb." Druhý důvod je poučení pro lidský život; užití krve bylo jim totiž zakázáno proto, aby se lidé hrozili prolit lidské krve; pročež se praví Genes. 9: "Masa s krví nebudete požívati; neboť budu požadovat krev duší vašich." Jísti pak tuk jim bylo zakázáno na zabránění prostopášnosti; pročež se praví Ezech. 34: "Co bylo tlusté, zabíjeli jste." Třetí důvod pak je v božské úctě, protože krev je nejvíce nutná k životu, pročež se praví, že duše je v krvi; tuk pak ukazuje nadbytek potravy; a proto, aby se ukázalo, že od Boha máme život a všechen dostatek dober, k poctě Boží byla vylévána krev a spalován tuk. Čtvrtý důvod je, že tím bylo zobrazeno prolití krve Kristovy a nadbytek jeho lásky, z níž se obětoval Bohu za nás. Z pokojných obět však přicházela k užitku knězovu bránice a pravé plecko, k vyloučení jednoho druhu věštění, který se nazýval spatulamantia, protože totiž na lopatkách obětovaných zvířat věštili, a podobně na hrudní kosti, a proto byly obětujícím odnímány. Tím se také naznačovalo, že knězi byla nutná moudrost srdce k poučování lidu, což bylo naznačeno hrudí, které kryje srdce; a také statečnost ke snášení nedostatku, která je naznačena pravým pleckem.
I-II ot. 102 čl. 3 k 9
K devátému se musí říci, že, protože celopal byl nejdokonalejší obětí, proto v celopalu nebyl obětován než samec, neboť samice je zvíře nedokonalé. Obětování hrdliček a holubů však bylo pro chudobu obětujících, protože nemohli obětovat větší zvířata; a protože pokojné obět byly přinášeny zdarma, a nikdo nebyl nucen je obětovat, leč samovolně, proto takoví ptáci nebyli obětováni mezi pokojnými obětmi, nýbrž mezi celopaly a obětmi za hřích, které někdy musily -být obětovány. Takoví ptáci také jsou vhodni dokonalosti celopalů pro vysoký let, a také obětem za hřích, protože mají lkání místo zpěvu.
I-II ot. 102 čl. 3 k 10
K desátému se musí říci, že mezi všemi obětmi celopal byl přední, protože celý byl spálen na počest Boží, a nic se z něho nepožívalo. Druhé pak místo ve svatosti měla obět za hřích, protože byla požívána pouze v předsíni od kněží v samý den oběti. Třetí stupeň pak zaujímaly obět pokojné na díkučinění, které byly požívány toho dne, ale všude v Jerusalemě. Čtvrté místo pak zaujímaly obět pokojné ze slibu, jejichž maso mohlo být požíváno také nazítří. A důvod tohoto pořadu je, že nejvíce je člověk zavázán Bohu pro jeho velebnost, za druhé pro spáchanou urážku, za třetí pro dobrodiní již obdržená, za čtvrté pro dobrodiní doufaná.
I-II ot. 102 čl. 3 k 11
K jedenáctému se musí říci, že hříchy se ztěžují ze stavu hřešícího, jak bylo shora řečeno, a proto bylo přikázáno přinesení jiné obět za hřích kněze a vládce nebo jiné soukromé osoby. Je pak pozoruhodno, jak praví Rabbi Mojžíš, že "čím těžší byl hřích, tím lacinější druh zvířete byl zaň obětován''. Pročež koza, což je nejlacinější zvíře, byla obětována za modloslužbu, což je nejtěžší hřích; za nevědomost knězovu pak bylo obětováno tele; a za nedbalost vládcovu kozel.
I-II ot. 102 čl. 3 k 12
K dvanáctému se musí říci, že zákon chtěl v obětech vyhovět chudobě obětujících, aby, kdo nemůže mít zvíře čtvernohé, obětoval aspoň ptáka, a kdo toho nemohl míti, obětoval aspoň chléb; a kdyby toho nemohl míti, obětoval aspoň mouku nebo klasy. Obrazná příčina pak je, že chléb značí Krista, jenž je chléb živý, jak se praví Jan 6; a ten byl jako v klase pro stav přirozeného zákona ve víře Otců; byl pak jako mouka v nauce zákona a proroků; byl pak jako utvořený chléb po přijetí člověčenství; upečený ohněm, to je, utvořený Duchem svatým v peci panenského lůna; a byl také pečen na plotně, pracemi, které snášel na světě; na kříži však jako na rožni spálen, jak praví glosa z Hesychia.
I-II ot. 102 čl. 3 k 13
K třináctému se musí říci, že ta, která přicházejí k užitku člověka z plodin země, buď jsou za pokrm, a z těch byl obětován chléb, nebo jsou za nápoj, a z těch bylo obětováno víno; nebo jsou na kořenění, a z těch byl obětován olej a sůl; nebo jsou za lék, a z těch bylo obětováno kadidlo, jež je vonné a upevňující. Chlebem pak je zobrazeno tělo Kristovo, vínem však jeho krev, kterou jsme vykoupeni; olej zobrazuje milost Kristovu, sůl vědu, kadidlo modlitbu.
I-II ot. 102 čl. 3 k 14
Ke čtrnáctému se musí říci, že med nebyl obětován v obětech Božích; jednak proto, že býval obětován v obětech modlám, jednak také na vyloučení vší tělesné sladkosti a rozkoše u těch, kteří zamýšlejí obětovat Bohu. Kvas pak nebyl obětován na vyloučení porušení; a snad také, protože byl obvykle obětován při obětech modlám. Sůl pak byla obětována, protože zamezuje poruchu hniloby; obět Boží však mají být neporušené; a také, protože v soli je naznačena rozvážnost moudrosti nebo také umrtvování těla. Kadidlo pak bylo Bohu obětováno na označení zbožnosti mysli, která je nutná obětujícím; a také na označení vůně dobré pověsti; neboť kadidlo je i mastné i vonné. A protože obět zelotypie nevycházela ze zbožnosti, nýbrž spíše z podezření, proto v ní nebylo obětováno kadidlo.
4. Zda lze označit jistý důvod obřadů, které patří k posvátnostem.

 

I-II ot. 102 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že nelze označit dostatečný důvod obřadů Starého zákona, které patří k posvátnostem. Pavel totiž praví, Skutk. 17: "Bůh, který učinil svět a všechno, co je v něm, on, ježto je Pánem nebe i země, nepřebývá v chrámech rukama zhotovených." Tudíž nevhodně byl ve Starém zákoně k bohopoctě ustanoven stánek nebo chrám.
I-II ot. 102 čl. 4 arg. 2
Mimo to stav Starého zákona nebyl změněn, leč Kristem. Ale stánek značil stav Starého zákona. Neměl tedy být měněn postavením nějakého chrámu.
I-II ot. 102 čl. 4 arg. 3
Mimo to božský zákon má hlavně navádět lidi k bohopoctě Ale ke zvětšení bohopocty patří, aby bylo učiněno mnoho oltářů a mnoho chrámů, jak je patrné v Novém zákoně. Zdá se tedy, že také ve Starém zákoně neměl být pouze jeden chrám nebo jeden stánek, nýbrž mnoho.
I-II ot. 102 čl. 4 arg. 4
Mimo to stánek nebo chrám byl zařízen k bohopoctě Ale v Bohu je třeba především ctít jednotu a jednoduchost. Nezdá se tudíž vhodné, že stánek nebo chrám byl rozdělován nějakými oponami.
I-II ot. 102 čl. 4 arg. 5
Mimo to síla prvního hybatele, jímž je Bůh, nejprve se jeví na straně východní, z kteréžto strany začíná první pohyb. Ale stánek byl ustanoven ke klanění Bohu. Tedy měl být obrácen spíše k východu než k západu.
I-II ot. 102 čl. 4 arg. 6
Mimo to Exod. 20 přikázal Pán, aby "nečinili sochy, ani nějaké podoby". Tudíž nevhodně byly ve stánku nebo v chrámě tesané obrazy cherubů. Podobně se také zdá, že tam byly bez rozumné příčiny i archa, i smiřiště, i svícen, i stůl, i dvojí oltář.
I-II ot. 102 čl. 4 arg. 7
Mimo to Exod. 20 přikázal Pán: "Oltář mi učiníte z hlíny;" a opět: "Nebudeš vystupovat k mému oltáři po stupních." Nevhodně se tudíž přikazuje udělat oltář ze dřev, obložených zlatem nebo mědí, a tak vysoký, že se k němu nemohlo vystoupit, leč po schodech. Praví se totiž Exod. 27: "Učiníš oltář ze setimových dřev, a bude mít pět loktů zdélí a tolikéž zšíří a tři lokty zvýší, a pokryješ jej mědí;" a Exod. 30. se praví: "Učiníš, na pálení kadidla oltář ze setimového dřeva, a obložíš jej nejčistším zlatem."
I-II ot. 102 čl. 4 arg. 8
Mimo to v dílech Božích nemá být nic zbytečného, protože ani v dílech přírody se nenachází nic zbytečného. Ale jednomu stánku nebo domu stačí jeden kryt. Nevhodně tudíž bylo na stánek položeno mnoho krytů, totiž "kment, žíněná látka, načerveněné beraní kůže, kůže modravé".
I-II ot. 102 čl. 4 arg. 9
Mimo to vnější posvěcení značí vnitřní svatost, jejímž podmětem je duše. Nevhodně tudíž byl posvěcován stánek a jeho nádoby, ježto jsou nějaká neživá tělesa.
I-II ot. 102 čl. 4 arg. 10
Mimo to se praví Žalm. 33: "Dobrořečit budu Hospodinu v každé době, vždy jeho chvála v mých ústech." Ale slavnosti jsou ustanoveny na chválení Boha. Nebylo tedy vhodné, aby některé jisté dny byly ustanoveny ke konání slavností. Tak se tudíž zdá, že obřady posvátností neměly vhodných příčin.
I-II ot. 102 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Žid. 8, že "ti, kteří obětují dary podle zákona, slouží vzorku a stínu nebeských, jakož bylo pověděno Mojžíšovi, když dokončil stánek. Praví totiž: "Hleď, uděláš vše podle vzorku, který ti byl ukázán na hoře." Ale velmi rozumné je, co znázorňuje obraz nebeských. Tedy obřady posvátných měly rozumnou příčinu.
I-II ot. 102 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že celá vnější bohopocta je zařízena hlavně k tomu, aby lidé měli Boha v úctě. To pak je lidský cit, že méně ctí ta, která jsou obecná a nevýznačná nad jiná: ta však, která mají nějaké výrazné vynikání, více obdivuje a ctí. A odtud také zavládl zvyk lidí, že králové a vládci, které mají míti. poddaní v úctě, zdobí se i dražším oděvem a také mají rozsáhlejší a krásnější příbytky. A proto bylo třeba, aby k uctívání Boha byly zařízeny nějaké zvláštní doby, a zvláštní stánek a zvláštní nádoby i zvláštní služebníci, aby tím duch lidí byl veden k větší úctě Boha. Podobně také stav Starého zákona, jak bylo řečeno, byl ustanoven na zobrazování tajemství Krista. Je však třeba, aby to, čím má být něco zobrazeno, bylo něco určitého, aby totiž znázorňovalo nějakou jeho podobu. A proto bylo třeba zachovávat něco zvláštního v těch, která patří k bohopoctě.
I-II ot. 102 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že bohopocta přihlíží ke dvojímu, totiž k Bohu, který je uctíván, a k lidem uctívajícím. Sám pak Bůh, který je uctíván, není uzavřen žádným tělesným místem; pročež k vůli němu nebylo třeba stavět zvláštní stánek nebo chrám. Ale lidé jej uctívající jsou tělesní; a pro ně bylo třeba zřídit zvláštní stánek nebo chrám k bohoslužbě, pro dvojí. A to, nejprve, aby, scházejíce se na takovém místě s tou myšlenkou, že je určeno k uctívání Boha, přistupovali s větší uctivostí. Za druhé, aby úpravou takového chrámu nebo stánku byla naznačována některá, patřící ke vznešenosti božství nebo člověčenství Kristova. A to je, co praví Šalomoun, III. Král. 8: "Jestliže nebe a nebesa nebes tě nemohou pojmouti, čím méně tento dům, který jsem ti vystavěl?" a pak dodává: "Oči tvé buďtež otevřeny nad tímto domem, o kterém jsi řekl: Bude tam jméno mé; abys vyslyšel prosbu svého služebníka, i národa svého israelského." Z čehož je patrné, že dům svatyně nebyl zřízen na to, aby pojal Boha, jakoby místně přebývajícího, nýbrž na to, aby tam přebývalo jméno Boží, to je, aby znalost Boha tam byla zjevována z toho, co se tam konalo nebo mluvilo; a aby pro úctyhodnost místa modlitby se tam staly spíše vyslyšitelnými pro zbožnost modlících se.
I-II ot. 102 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že stav Starého zákona nebyl změněn před Kristem co do vyplnění zákona, které se stalo pouze skrze Krista; byl však změněn co do postavení národa, který byl pod zákonem. Neboť nejprve byl národ na poušti, nemaje jistého bydliště; potom však měli různé války se sousedními kmeny; naposled pak, v době krále Davida a Šalomouna, onen národ měl velmi klidný stav. A teprve tehdy byl postaven chrám na místě, které z Božího zjevení označil Abraham na obětování. Praví se totiž, Genes. 22, že Pán přikázal Abrahamovi, aby obětoval svého syna v celopal "na místě, které ti ukáži"; a potom praví, že "nazval jméno onoho místa: Pán vidí"; jako by z Božího předvídání ono místo bylo vyvoleno k bohopoctě Proto se praví Deuter. 12: "Na místo, které vyvolí Pán Bůh váš, přijdete, a budete obětovat své celopaly a oběti."
Avšak ono místo nemělo být označeno pro vystavění chrámu před zmíněnou dobou, pro tři důvody, které uvádí Rabbi Mojžíš; první je, aby si pohané nepřivlastnili ono místo; druhý je, aby jej pohané nezničili; třetí důvod pak je, aby každý kmen nechtěl mít ono místo za svůj úděl, a aby proto nevznikaly spory a sváry. A proto chrám nebyl postaven, dokud neměli krále, jímž by takový spor mohl být srovnán. Dříve však byl k bohopoctě zařízen stánek přenosný na různá místa, jako by nebylo ještě určitého místa bohopocty. A toto je doslovný důvod rozdílu stánku a chrámu. Obrazným důvodem pak může být, že je tím naznačen dvojí stav. Stánkem totiž, který je proměnný, je naznačen stav přítomného proměnlivého života; chrámem však, který byl pevný a stálý, je naznačen stav budoucího života, který je zcela nezměnitelný; a proto při stavění chrámu se praví, III. Král. 6., že "nebylo slyšeti zvuku kladiva nebo sekery", znamení, že všechen rušivý shon bude dalek budoucího stavu. Nebo stánkem je naznačen stav Starého zákona, chrámem však, Šalomounem postaveným, stav Nového zákona; pročež při stavbě stánku pracovali pouze Židé, při stavbě chrámu však spolupracovali také pohané, totiž Tyrští a Sidonští.
I-II ot. 102 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že důvod jednoty stánku nebo chrámu může být i doslovný i obrazný. Doslovný pak důvod je na vyloučení modloslužby, protože pohané různým bohům zřizovali různé chrámy. A proto, aby v duších lidí byla upevňována víra v jednoho Boha, chtěl Bůh, aby mu byla přinášena oběť pouze na jednom místě; a opět, aby tím ukázal, že tělesná pocta mu není přijatelná sama o sobě; a tak byli zdržováni, aby nepřinášeli obět kdykoli a všude. Ale pocta Nového zákona, v jejíž obět je obsažena duchovní milost, je o sobě Bohu milá; a proto rozmnožení oltářů a chrámů je přijato v Novém zákoně Avšak na to, co patřilo k duchovní poctě Boha, která spočívá v nauce zákona a proroků, také ve Starém zákoně byla určena různá místa. na kterých se scházeli ke chvále Boží, a slula synagogy; jakož i nyní slují chrámy, kde se shromažďuje křesťanský lid k chvále Boží. A tak naše Církev nastupuje i na místo chrámu i synagogy, protože sama oběť Církve je duchovní. Pročež u nás se nerozlišuje místo obět od místa nauky. Obrazným pak důvodem může být, že je tím naznačena jednota Církve, buď bojující nebo vítězně
I-II ot. 102 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, jako v jednotě chrámu nebo stánku byla znázorňována jednota Boha nebo jednota Církve, tak také v dělení stánku nebo chrámu byla znázorňována rozdílnost těch, která jsou poddána Bohu, z nichž se povznášíme k uctívání Boha. Stánek pak se dělil na dvě části: na jednu, která slula Svatyně nejsvětější, jež byla západně; a druhou, která slula Svatyně, která byla na východ. A opět před stánkem byla předsíň. Tudíž toto rozlišení má dvojí důvod. A to jeden, pokud stánek je zařízen k bohopoctě; tak totiž v rozlišení stánku jsou zobrazeny různé části světa. Neboť ona část, která se nazývá Svatyně svatyň, zobrazovala vyšší svět, to je svět duchových podstat; ona část však, která se nazývá Svatyně, vyjadřovala tělesný svět; a proto Svatyně a Svatyně svatyň byly odděleny nějakou oponou, která se dělila ve čtyři barvy, jimiž jsou označeny čtyři prvky; totiž kmentu, kterým je naznačena země, protože kment, to je len, se rodí ze země; červeným purpurem, jímž je naznačena voda; purpurová barva červená se totiž vyráběla z jakýchsi mušlí, které se nacházejí v moři; modrým purpurem, kterým je naznačen vzduch, ,protože má vzdušnou barvu; a šarlatem dvakrát barveným, jímž je naznačen oheň: a to proto, že láska čtyř prvků je překážkou, jíž jsou nám zahaleny neviditelné podstaty. A proto do vnitřku stánku, to je do Svatyně svatyň, vcházel pouze velekněz, a jednou do roka, aby bylo naznačeno, že to je konečná dokonalost člověka, aby byl přiveden do onoho světa: do vnějšího stánku však, to je do Svatyně, vcházeli kněží každodenně, ne však lid, který přicházel pouze do předsíně; protože tělesná lid může vnímati; avšak k jejich vnitřním důvodům mohou dojít pouze moudří v úvaze. Podle obrazného smyslu však vnějším stánkem, který se nazývá Svatyně, je naznačen stav Starého zákona, jak praví Apoštol, Žid. 9; protože do toho stánku vždy vcházeli kněží, vykonávající obětní služby. Vnitřním pak stánkem, který se nazývá Svatyně svatyň, je naznačena buď nebeská sláva, nebo také duchovní stav Nového zákona, který je jakýmsi začátkem budoucí slávy, do kteréhožto stavu nás uvedl Kristus; a to bylo zobrazeno tím, že velekněz jednou do roka sám vcházel do Svatyně svatyň. Opona pak zobrazovala skrytost duchovních obětí ve starých obětech; a ta opona byla ozdobena čtyřmi barvami: kmentem, na označení čistoty těla; červeným purpurem pak na zobrazení utrpení, která snášeli světci pro Boha; šarlatem dvakrát barveným, na označení dvojí lásky k Bohu a bližnímu; modrým purpurem pak bylo naznačeno nebeské rozjímání. Ke stavu Starého zákona však jinak se měl lid a jinak kněží: neboť lid pozoroval samy tělesné obět, které byly přinášeny v předsíni; kněží však uvažovali důvod obětí, majíce více rozvinutou víru o tajemstvích Krista. A proto vcházeli do vnějšího stánku, který také nějakou oponou byl oddělen od předsíně, protože bylo lidu zahaleno něco z tajemství Krista, co bylo kněžím známo, nebylo jim však plně zjeveno, jako potom v Novém zákoně, jak máme Efes. 3.
I-II ot. 102 čl. 4 k 5
K pátému se musí říci, že klanění k západu bylo zavedeno v zákoně na vyloučení modloslužby; neboť všichni pohané k uctění slunce se klaněli k východu. Pročež se praví Ezech. 8, že někteří "měli záda k chrámu Páně a tvář k východu, a klaněli se k východu slunce". Pročež na vyloučení toho stánek měl Svatyni svatyň k západu, aby se klaněli k západu. Může být také obrazný důvod, že celý stav prvního stánku byl zařízen k naznačení smrti Kristovy, která je zobrazena západem, podle onoho žalmu 67: "Který vystupuje nad západem, Pán jeho jméno."
I-II ot. 102 čl. 4 k 6
K šestému se musí říci, že lze dát i slovný i obrazný důvod těch, která obsahoval stánek: a to slovný ze vztahu k bohopoctě; a protože bylo řečeno, že vnitřním stánkem. který slul Svatyně svatyň, byl naznačen vyšší svět duchových podstat, proto v onom stánku byla obsažena tři: totiž archa úmluvy, v níž byla zlatá nádoba, obsahující mannu, a hůl Aaronova, která vypučela, a desky, na nichž bylo napsáno deset přikázání zákona. Tato archa pak byla postavena mezi dvěma cheruby, kteří si navzájem hleděli do tváří; a nad archou byla jakási deska, která slula slitovnice, pod křídly cherubů, jako by držena samými cheruby, jako výraz představy, jako by ona deska byla sídlem Boha; pročež též slula slitovnice, jako místo slitování s lidem na prosby veleknězovy; a proto byla jako nesena cheruby, jakožto Bohu sloužícími. Archa úmluvy pak byla jako podnoží sedícího na slitovnici. Těmito třemi pak bylo naznačeno trojí, které je v onom vyšším světě: totiž Bůh, který je nade vším a nepochopitelný každému tvoru; a proto žádná jeho podoba nebyla postavena, na znázornění jeho neviditelnosti, nýbrž byl postaven jakýsi obraz jeho stolce; protože totiž příroda, která je Bohu podřízena, jako sedadlo sedícímu, je pochopitelná. V onom vyšším světě pak jsou také duchové podstaty, které slují andělé; a ti jsou naznačeni dvěma cheruby, vzájemně na sebe patřícími: na naznačení jejich vzájemné svornosti, podle onoho Job. 25: "Jenž činí svornost na výsostech." A proto také nebyl toliko jeden cherub, aby bylo naznačeno množství nebeských duchů, a vyloučilo se uctívání jich u těch, kterým bylo přikázáno, aby ctili pouze jednoho Boha. Jsou také v onom duchovním světě jaksi obsaženy pojmy všech těch, která se dokonávají v tomto světě; jako pojmy účinků jsou obsaženy ve svých příčinách, a pojmy umělých v umělci; a to bylo naznačeno archou, v níž trojím tam obsaženým bylo znázorňováno trojí, které je hlavní ve věcech lidských: totiž moudrost, která byla znázorněna deskami úmluvy ; moc řízení, která byla znázorněna holí Aaronovou; život, který byl znázorněn mannou, která udržovala život. Nebo tím trojím byly naznačeny tři Boží vlastnosti, totiž moudrost deskami, moc holí, dobrota mannou, jak pro sladkost, tak, že z Božího milosrdenství byla dána jeho lidu; a proto byla chována na památku Božího milosrdenství. A to trojí bylo také zobrazeno ve vidění Isaiášově, hl. 6: Viděl totiž "Pána, sedícího na trůně vysokém a vyvýšeném, a serafy kolem a dům plný slávy Boží". Pročež i serafové říkali: "Veškerá země je plna jeho slávy." A tak podoby serafů nebyly postaveny k uctívání, což bylo zakázáno prvním přikázáním zákona, nýbrž na znamení služby , jak bylo řečeno.
Ve vnějším pak stánku, který znamenal přítomný svět, bylo obsaženo také trojí: totiž oltář kuřidel, který byl přímo proti arše; pak stůl předkladných chlebů, na nějž bylo kladeno dvanáct chlebů, byl postaven na straně severní; svícen pak na straně jižní. Zdá se pak, že to trojí odpovídá trojímu, co bylo zavřeno v arše; ale zjevněji to představovala. Je totiž třeba pojmy věcí přivésti ke zjevnějšímu ukázání, než jsou v mysli Boha a andělů, proto, aby je mohli poznat lidé moudří, kteří jsou naznačeni kněžími, vcházejícími do stánku. Ve svícnu tudíž, jako ve viditelném znamení, byla naznačena moudrost, která v deskách byla vyjádřena rozumu slovy. Oltářem kuřidlovým pak byla naznačena služba kněží, kteří měli uvádět lid k Bohu; a to bylo také naznačeno holí; neboť na onom oltáři bylo zapalováno kuřidlo libé vůně, jímž byla naznačena svatost lidu, Bohu příjemného. Praví se totiž Zjev. 7, že "kouřem vonným je naznačeno ospravedlňování svatých". Kněžská důstojnost pak byla vhodně naznačena holí v arše, ve vnějším stánku pak kuřidlovým oltářem; protože kněz je prostředník mezi Bohem a lidem, řídě lid z moci Boží, již značila hůl; a plod svého řízení, totiž svatost lidu, obětuje Bohu, jako na kuřidlovém oltáři. Stolem pak je naznačena časná výživa života, jakož i mannou; ale toto je pokrm obecnější a hrubší, onen však lahodnější a jemnější. Svícen pak byl vhodně položen na straně jižní, stůl však na straně severní; protože jižní část je pravá část světa, severní však levá, jak se praví v II. O nebi. Moudrost pak patří na pravici, jakož i ostatní duchovní dobra; časný pokrm však na levici, podle onoho Přísl. 3: "Po levici jeho bohatství a sláva." Kněžská pak moc je prostřed mezi časnými a moudrostí duchovní, protože jí se rozděluje i duchovní moudrost i časné věci. Lze však označit též jiný, více slovný, důvod těchto. V arše totiž byly obsaženy desky zákona na vyloučení zapomenutí zákona; pročež se praví Exod. 29: "Dám ti dvě kamenné desky a zákon i rozkazy, které jsem napsal, abys učil syny israelské." Hůl Aaronova pak tam byla položena k potlačení sporu lidu o kněžství Aaronově. Pročež se praví Num. 17: "Zanes hůl Aaronovu do stánku svědectví, ať je tam chována na znamení odbojným synům Israele." Manna však byla uchovávána v arše jako připomínka dobrodiní, které Hospodin prokázal synům Israele na poušti; pročež se praví Exod. 16: "Naplň jím gomor, a budiž uchovávána budoucím pokolením, aby znali chleby, jimiž jsem vás živil na poušti." Svícen pak byl ustanoven na úctyhodnost stánku; k velkoleposti domu totiž patří, aby byl dobře osvětlen. Svícen však měl sedm ramen, jak praví Josef, Starožitn. 3, k naznačení sedmi oběžnic, jimiž je osvětlován celý svět. A proto byl svícen postaven na jižní straně, protože s té strany máme běh oběžnic. Kuřidlový oltář pak byl ustanoven, aby ve chrámě byl stále kouř libé vůně, jak pro uctění stánku, tak také jako prostředek proti zápachu, který musil nastat z prolévání krve a zabíjení zvířat. Těmi totiž, která páchnou, se pohrdá jako bezcennými; ta však, která jsou libé vůně, lidé více oceňují. Stůl pak byl postaven k naznačení, že kněží chrámu sloužící měli mít živobytí v chrámě Pročež dvanáct chlebů, položených na stůl na památku dvanácti kmenů, bylo dovoleno jísti pouze kněžím, jak máme Mat. 12. Stůl však nebyl postaven přímo uprostřed před slitovnicí, na zamezení obřadu modloslužebného. Neboť pohané, obětujíce měsíci, postavili stůl před obrazem měsíce; pročež se praví Jerem. 7: "Ženy kropí tukem, aby udělaly koláče královně nebe." V předsíni pak mimo stánek byl obětní oltář, na němž byly přinášeny Bohu obět z těch, která byla vlastnictvím lidu. A proto v předsíni mohl být lid, který taková obětoval Bohu rukama kněží, ale k vnitřnímu oltáři, na němž byla obětována sama zbožnost a svatost lidu, nemohli přistoupit než kněží, jimž náleželo obětovat Bohu lid. Tento oltář je pak postaven mimo stánek v předsíni na zamezení uctívání modloslužebného; neboť pohané stavěli oltáře uvnitř chrámu pro obět modlám.
Obrazný pak důvod všech těchto lze označit ze vztahu stánku ke Kristu, který byl zobrazován. Avšak je uvážit, že k označení nedokonalosti zákonných obrazů různé obrazy byly ustanoveny v chrámě na naznačení Krista. Sám je totiž naznačen slitovnicí, protože "on je slitování za hříchy naše", jak se praví I. Jan 2. A vhodně tato slitovnice byla nesena cheruby, protože o něm je psáno: "klaňte se mu všichni andělé Boží", jak máme Žid. 1. On také je naznačen archou, protože, jako archa byla zhotovena ze setimového dřeva, tak tělo Kristovo sestávalo z nejčistších údů. Byla pak pozlacena, protože Kristus byl pln moudrosti a lásky, která je naznačena zlatem. V arše pak byla zlatá nádoba, to je svatá duše, mající mannu, to je, všechnu plnost svatosti a božství. V arše byla také hůl, to je moc kněžská, protože on se stal knězem na věky. Byly tam také desky zákona k naznačení, že sám Kristus je zákonodárce. Kristus také byl naznačen svícnem, protože sám praví: "Já jsem světlo světa"; sedmi svítilnami sedm darů Ducha Svatého. On je také naznačen stolem, protože on je duchovním pokrmem, podle onoho Jan. 6: "Já jsem chléb živý." Dvanáct chlebů značilo také dvanáct apoštolů, nebo jejich nauku. Nebo svícnem a stolem lze naznačit nauku a víru Církve, která také osvěcuje a duchovně občerstvuje. Také sám Kristus je naznačen dvojím oltářem, totiž obětním a kuřidlovým, protože skrze něho máme obětovat Bohu všechny skutky ctností; jak ty, jimiž krotíme tělo, které jsou obětovány jako na oltáři celopalů, tak ty, které větší dokonalostí mysli skrze duchovní tužby dokonalých jsou Bohu obětovány v Kristu jako na oltáři kuřidlovém, podle onoho Žid. posled.: "Skrze něj tedy obětujeme vždy oběť chvály Bohu."
I-II ot. 102 čl. 4 k 7
K sedmému se musí říci, že Pán přikázal zhotovit oltář na přinášení obětí a darů na počest Bohu a výživu služebníků, kteří sloužili oltáři. O stavbě oltáře pak byl od Pána dán dvojí příkaz; a to, jeden na začátku zákona, kde Pán přikázal, aby učinili oltář ze země, nebo aspoň z netesaných kamenů.; a opět, aby nečinili oltář vysoký, k němuž by se musilo stoupat po schodech; a to na odmítnutí uctívání modloslužebného. Pohané totiž modlám stavěli oltáře ozdobné a vysoké a věřili, že je v nich něco svatosti a božství. Proto také Pán rozkázal, Deut. 16: "Neštěpíš háje a žádného stromu vedle oltáře Pána Boha svého." Modloslužebníci totiž obvykle obětovali pod stromy k vůli půvabu a stínu.
Byl také obrazný důvod těchto příkazů, že v Kristu, který je náš oltář, máme vyznávat pravou přirozenost těla co do člověčenství, což je učinit oltář ze země; a co do božství máme v něm vyznávat rovnost Otci, což je nestoupat k oltáři po schodech. Ani také vedle Krista nemáme připustit nauku pohanů, vyzývající k rozpustilosti. Ale když byl učiněn stánek ke cti Boží, nebylo obavy takových příležitostí modloslužby. A proto Pán rozkázal, aby udělali oltář celopalů z mědi, aby byl viditelný všemu lidu; a kuřidlový oltář ze zlata, jejž viděli pouze kněží. Ani nebyla taková cena mědi, aby její zásobou lid byl vyzýván k modloslužbě. Ale protože Exod. 20. za důvod tohoto příkazu se udává: "Nebudeš stoupat po schodech k mému oltáři", to co se dodává: "Aby se neodkryla tvá hanba", je také považovat za ustanovené na vyloučení modloslužby; neboť při uctívání Priapa pohané obnažovali lidu svá stydká. Později však bylo kněžím přikázáno užívání spodků k zakrytí stydkých. A proto bez nebezpečí mohla být ustanovena taková výška oltáře, že v hodině obět kněží, přinášející obět, vystupovali k oltáři po několika dřevěných schodech, ne stálých, nýbrž přenosných.
I-II ot. 102 čl. 4 k 8
K osmému se musí říci, že kostra stánku sestávala z nějakých desek, kolmo vztyčených; a ty uvnitř byly pokryty jakýmisi povlaky, střídajícími čtyři barvy, totiž přesoukaný bílý kment a modrý a červený purpur a šarlat dvakrát barvený. Ale takové povlaky kryly pouze boky stánku. Na střeše pak stánku byla jedna pokrývka z koží modravých, a na ní jiná z rudých koží beraních, a navrch třetí z nějakých plstěných plachet, které nejen pokrývaly střechu stánku, nýbrž také splývaly až na zem a zevně pokrývaly desky stánku. Slovný pak důvod těchto pokrývek obecně byla ozdoba a ochrana stánku, aby byl ve vážnosti. Podrobně pak, podle některých, povlaky bylo naznačeno hvězdné nebe, které má rozmanité hvězdy; plstí voda, která je nad oblohou; rudými kožemi nebe ohňové, v němž jsou andělé; kožemi modravými nebe Nejsvětější Trojice.
Obrazný pak důvod těchto je, že deskami, z nichž byl sestaven stánek, ;jsou naznačeni věrní Kristovi, z nichž sestává Církev. Desky však byly uvnitř pokrývány čtyřbarevnými povlaky, protože věřící jsou uvnitř zdobeni čtyřmi ctnostmi; neboť přesoukaným bílým kmentem, jak praví glossa, "je naznačeno tělo, čistotou zářící; modří mysl toužící po výšinách; purpurem tělo podléhající trpnostem; šarlatem dvakrát barveným mysl, v utrpení vynikající láskou k Bohu a bližnímu". Pokrývkami střechy však jsou naznačeni představení a učitelé, v nichž se má udržovat nebeské obcování, jež je naznačeno kožemi modravými; ochota k mučednictví, již značí kože rudé; přísnost života a snášení protivenství, která jsou naznačena plachtami plstěnými, které byly vystaveny větrům a dešťům, jak praví glossa.
I-II ot. 102 čl. 4 k 9
K devátému se musí říci, že svěcení stánku a nádob jeho mělo slovní příčinu, aby bylo chováno ve větší úctě, jakožto tímto posvěcením určené k uctívání Boha. Obrazný důvod pak je, že takovým posvěcením je naznačeno duchovní posvěcení živého stánku, totiž věřících, z nichž sestává Církev Kristova.
I-II ot. 102 čl. 4 k 10
K desátému se musí říci, že ve Starém zákoně bylo sedm občasných slavností a jedna ustavičná, jak lze poznat Num. 28 a 29. Bylo totiž jako ustavičná slavnost, že každodenně ráno a večer byl obětován beránek: a tím trvajícím slavením stálé obět byla znázorňována věčnost božské blaženosti. Avšak z občasných svátků první byl, který se opětoval každý týden; a to bylo slavení soboty, které se konalo na památku stvoření věcí, jak bylo shora řečeno. Jiná pak slavnost se opětovala každý měsíc, totiž svátek novoluní, který se slavil na připomínku díla božského řízení; neboť tato dolejší se mění hlavně ; podle pohybu měsíce; a proto tento svátek se slavil při novém měsíci, ne však při jeho úplňku, k vystříhání úcty modloslužebníků, kteří v takové době obětovali měsíci. Tato pak dvě dobrodiní jsou společná celému lidskému pokolení; a proto častěji byly opětovány. Jiných pět slavností však bylo konáno jednou v roce; a byla při nich připomínána dobrodiní zvlášť onomu lidu prokázaná. Byl totiž první měsíc slaven svátek fase, na připomenutí dobrodiní vysvobození z Egypta. Byl pak slaven po padesát dnech svátek pentekostes, na připomenutí dobrodiní daného zákona. Jiné tři svátky pak byly slaveny v sedmém měsíci, který skoro celý byl u nich slavností, jakož i sedmý den. Neboť první den sedmého měsíce byl svátek trub, na památku vysvobození Isáka, když Abraham našel berana, zachyceného rohy, jejž představovali skrze rohy, na něž troubili. Svátek trub pak byl jako jakási výzva, aby se připravili na následující svátek, který se slavil desátého dne; a to byl svátek očištění, na památku onoho dobrodiní, jímž Bůh byl usmířen na prosby Mojžíšovy za hřích lidu klanění teleti. Po tom se pak slavil sedm dní svátek scenopegie, to je Stánků, na připomenutí dobrodiní božské ochrany a vedení po poušti, kde bydleli ve stáncích. Pročež v ten svátek měli mít "plod nejkrásnějšího stromu", to je citron, a "větvičky hustolistých stromů", to je myrtu, které jsou vonné, a ,.palmové ratolesti", a "vrby od potoka", které dlouho podrží svou svěžest (a jež se nacházejí v zemi zaslíbené), k naznačení, že přes vyprahlou zem pouště je Bůh dovedl do rozkošné země. Osmého pak dne se slavil jiný svátek, totiž shromáždění a sbírky, v němž se od lidu vybíralo to, co bylo nutné na výdaje bohopocty; a bylo naznačeno sjednocení lidu a mír poskytnutý v zemi zaslíbené.
Obrazný pak důvod těchto svátků je, že stálým obětováním beránka je zobrazena věčnost Krista, který je beránek Boží, podle onoho Žid. posled. "Ježíš Kristus včera i dnes, on i na věky." Sobotou pak je naznačen duchovní odpočinek, daný nám skrze Krista, jak máme Žid. 4. Novoluním pak, které je začátek nového měsíce, je naznačeno osvícení prvotní Církve od Krista kázáním a konáním zázraků. Svátkem pak pentekostes je naznačeno sestoupení Ducha Svatého na apoštoly. Svátkem pak trub je naznačeno kázání apoštolů. Svátkem pak očištění je naznačeno očištění křesťanského lidu od hříchu. Svátkem pak stánků jejich putování na tomto světě, na němž chodí, prospívajíce ve ctnostech. Svátkem pak shromáždění a sbírky je naznačeno shromáždění věřících v království nebes; a proto se říkalo, že tento svátek je přesvatý. A tyto tři svátky spolu souvisely, protože očištění od neřestí mají prospívat ve ctnosti, až dojdou k vidění Boha, jak se praví v žalmu 83.
5. Zda může být vhodný důvod svátostí Starého zákona

 

I-II ot. 102 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že nemůže být vhodný důvod svátostí Starého zákona. Ta totiž, která se konají k uctění Boha, nemají být podobná těm, která zachovávali modloslužebníci; pročež se praví Deut. 12: "Neučiníš podobně Pánu Bohu svému. Neboť všechny ohavnosti, které nenávidí Pán, činili bohům svým." Ale ctitelé model při uctívání jich se řezali meči až do prolití krve: praví se totiž III. Král. 18, že "se řezali podle svého obřadu meči a oštěpy, až byli zalit krví"; pročež Pán přikázal: "Nebudete se řezat, ani neučiníte lysinu nad zemřelým; poněvadž jsi lid zasvěcený Pánu Bohu svému, a tebe vyvolil, abys mu byl lidem zvláštním mezi všemi národy, které jsou na zemi." Nevhodně tudíž byla ve Starém zákoně ustanovena obřízka.
I-II ot. 102 čl. 5 arg. 2
Mimo to, co se děje na uctění Boha, to má mít počestnost a vážnost, podle onoho žalm. 34: "Ve vážném lidu tě budu chválit." Ale zdá se patřit k jakési lehkosti, když lidé jedí chvatně Nevhodně tudíž bylo přikázáno, Exod. 12, aby chvatně jedli beránka velikonočního; a o požívání ho byla ustanovena také jiná, která se zdají vůbec nerozumná.
I-II ot. 102 čl. 5 arg. 3
Mimo to svátosti Starého zákona byly obrazy svátostí Nového zákona. Ale beránkem velikonočním je naznačena svátost Eucharistie, podle onoho I. Kor. 5: "Byl obětován Kristus, naše Velikonoce." Tedy ve Starém zákoně měly být také nějaké svátosti, které by předobrazovaly jiné svátosti Nového zákona, jako biřmování a poslední pomazání a manželství a jiné svátosti.
I-II ot. 102 čl. 5 arg. 4
Mimo to očišťovat nelze vhodně, leč od nějakých nečistot. Ale vzhledem k Bohu nic tělesného se nepovažuje za nečisté, protože každé těleso je tvor Boží a "každý Boží tvor je dobrý, a nic zavržitelno, co se přijímá s díkůčiněním", jak se praví I. Tim. 4. Nevhodně tudíž se očišťovali pro dotyk mrtvého člověka, nebo něčeho tak tělesně nakaženého.
I-II ot. 102 čl. 5 arg. 5
Mimo to, Eccli. 34, se praví: "Nečistým co bude očištěno?" Ale popel červené krávy, která byla spálena, byl nečistý, protože činil nečistým; praví se totiž Num. 19, že "kněz, který ji obětoval, byl poskvrněn až do večera"; podobně i ten, kdo ji spaloval, a také ten, kdo sbíral její popel. Tedy nevhodně tam bylo přikázáno, aby nečistí byli očišťováni takovým popelem tam vysypaným.
I-II ot. 102 čl. 5 arg. 6
Mimo to hříchy nejsou něco tělesného, co by se mohlo přenášeti s místa na místo; ani také něčím nečistým nemůže být člověk očištěn od hříchu. Nevhodně tudíž na očištění hříchů lidu kněz vyznával hříchy synů israelských nad jedním kozlem, aby je zanesl na poušť; od jiného však, jehož užívali k očišťování, pálíce jej zároveň s teletem mimo tábor, získávali nečistotu, takže si musili vodou umýti oděv a tělo.
I-II ot. 102 čl. 5 arg. 7
Mimo to, co je již čisté, nepotřebuje opětného čištění. Nevhodně tudíž po očištění malomocenství člověka, nebo také jeho domu, se užívalo nového očišťování, jak máme Lev. 14.
I-II ot. 102 čl. 5 arg. 8
Mimo to duchovní nečistotu nelze vyčistit hmotnou vodou nebo oholením vlasů. Zdá se tudíž nerozumné, co Pán přikázal, "aby udělali hubatku měděnou se svým podstavcem, na umývání rukou a nohou kněží, kteří měli vstoupit do stánku"; a co se přikazuje Num. 8, aby "Levité se obmyli vodou očistnou, a oholili všechny chlupy svého těla."
I-II ot. 102 čl. 5 arg. 9
Mimo to, co je větší, nemůže být posvěceno tím, co je menší. Nevhodně tudíž se konalo v zákoně posvěcení větších a menších kněží jakýmsi tělesným pomazáním a tělesnými žertvami a tělesnými obětmi, jak máme Levit. 8; a Levitů, jak máme Num. 8.
I-II ot. 102 čl. 5 arg. 10
Mimo to, jak se praví I. Král. 16: "Lidé vidí ta, která jsou zjevná, Bůh však prohlíží srdce." Ale to, co je zevně patrné na člověku, je tělesné uzpůsobení a také oděv. Nevhodně tudíž větším a menším kněžím byly určovány nějaké zvláštní šaty, o nichž máme Exod. 28. A zdá se bez důvodu, aby se někomu odpíralo kněžství pro tělesné vady, což se praví Lev. 21: "Člověk v rodech z tvého semene, který bude mít poskvrnu, nebude obětovat chleby Bohu svému, bude-li slepý nebo kulhavý," atd. Tak se tudíž zdá, že svátosti Starého zákona byly nerozumné.
I-II ot. 102 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co se praví Lev. 20: "Já jsem Pán, jenž vás posvěcuje." Ale od Boha se neděje nic bez důvodu; praví se totiž žalm. 103: "Všechno jsi učinil v moudrosti." Tedy ve svátostech Starého zákona, které byly zařízeny na posvěcení lidí, nebylo nic bez rozumné příčiny.
I-II ot. 102 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, svátosti slují vlastně ta, která se poskytovala ctitelům Boha na nějaké posvěcení, jimiž totiž byli jaksi určení k uctívání Boha. Uctívat Boha pak povšechným způsobem patřilo sice všemu lidu, ale zvláštním způsobem patřilo kněžím a levitům, kteří byli služebníky bohopocty. A proto v těchto svátostech Starého zákona některé patřily obecně celému lidu, některé pak zvláště přisluhujícím. A oběma bylo třeba trojího. Z nichž první je ustanovení ve stavu bohopocty; a toto ustanovení obecně u všech nastávalo obřízkou, bez níž nikdo nebyl připuštěn k ;něčemu zákonnému, u kněží pak skrze kněžské posvěcení. Za druhé se vyžadovalo užívání těch. která patří k bohopoctě a tak pro lid bylo požívání velikonoční hostiny, k níž nebyl připouštěn nikdo neobřezaný, jak je patrné Exod. 12; a pro kněze obětování žertev, a požívání předkladných chlebů a jiných, která byla určena k použití kněžími. Za třetí se vyžadovalo odstranění těch, která některým bránila uctívat Boha, totiž nečistot; a tak pro lid byla ustanovena některá očišťování od některých vnějších nečistot, a také očišťování od hříchů; pro kněze pak a levity bylo ustanoveno umývání rukou a nohou a holení chlupů. A tato všechna měla rozumné příčiny, i slovné, podle toho, jak byla zařízena k bohopoctě pro onu dobu, i obrazné, podle toho, jak byla zařízena k zobrazení Krista, jak bude patrné sledujícímu jednotlivá.
I-II ot. 102 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že slovní důvod obřízky hlavně bylo vyznání víry v jednoho Boha. A protože Abraham byl první, který se odloučil od nevěřících, "vyšed z domu svého a ze svého příbuzenstva", proto sám nejprve přijal obřízku; a tuto příčinu označuje Apoštol, Řím. 4: "Přijal znamení obřízky, známku spravedlnosti z víry, která je v předkožce"; protože se totiž čte, že v tom "byla Abrahamovi víra přičtena ke spravedlnosti, protože proti naději uvěřil v naději", totiž proti naději přirozenosti v naději milosti, "že bude otcem mnoha národů", ač sám byl stařec a jeho žena stařena a neplodná. A aby toto vyznání a následování víry Abrahamovy bylo upevněno v srdcích Židů, přijali znamení na svém těle, na které by nemohli zapomenouti; pročež se praví Genes. 17: "Bude má smlouva na vašem těle na věčnou úmluvu." Proto pak se konala osmého dne, že chlapec byl velmi útlý, a mohlo se mu tím těžce ublížit, a ještě se považuje za cosi nehotového; pročež také ani zvířata nebyla obětována před osmým dnem. Více však se neodkládala, aby se někteří pro bolest nevyhýbali znamení obřízky, a aby nebránili jejich obřízce také rodiče, jejichž láska k synům roste po častém styku a jejich vývojem. Druhý důvod mohl být k vůli oslabení dychtivosti v onom údě. Třetí důvod je na výsměch uctívání Venuše a Priapa, v němž ona část těla byla ctěna. Pán však nezakázal, leč zářezy, které se konaly při uctívání model, jimž nebyla podobná řečená obřízka.
Obrazný pak důvod obřízky byl, že zobrazovala odnětí porušení, jež vykoná Kristus, a které bude dokonale naplněno v osmém věku, jenž je věk vzkříšených. A protože všechno porušení vinou a trestem na nás přechází tělesným původem z hříchu prvního rodiče, proto taková obřízka se konala na údu plození; pročež Apoštol, Kolos. 2, praví: "Byli jste obřezáni v Kristu obřízkou ne rukou učiněnou, svlečením masového tělesa, nýbrž v obřízce Pána našeho Ježíše Krista."
I-II ot. 102 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že slovný důvod velikonoční hostiny byla připomínka dobrodiní, jímž Bůh je vyvedl z Egypta; pročež slavením takové hostiny vyznávali, že patří k tomu národu, jejž si Bůh vzal z Egypta. Když totiž byli vysvobozeni z Egypta, bylo jim přikázáno, aby krví beránka pomazali horní podvoje domů, jako vyznání, že opouštějí obřady Egypťanů, kteří ctili berana; a tak pokropením krví beránka, nebo natřením veřejí domů byli osvobozeni od nebezpečí vyhubení, které hrozilo Egypťanům. V tom pak jejich východu z Egypta bylo dvojí: totiž chvatné vycházení, "pobízeli je totiž Egypťané, aby vyšli rychle", jak máme Exod. 12; a hrozilo nebezpečí tomu, kdo by nespěchal vyjít s množstvím, že bude zabit od Egypťanů, zůstane-li. Spěch pak byl naznačen dvojmo. A to, jedním způsobem tím, co jedli; bylo jim totiž přikázáno, aby jedli nekvašené chleby, na znamení toho, že "nemohly zkynouti, protože Egypťané naléhali na odchod"; a aby "jedli upečené ohněm", tak totiž bylo připraveno rychleji; a aby "kost z toho nelámali", protože při spěchu není kdy lámat kosti. Jiným způsobem, co do způsobu požívání; praví se totiž: "Přepášete svá bedra, obuv budete mít na nohou, držíce hole v rukou, a budete jísti chvatně"; což zjevně naznačuje lidi pohotové k cestě K témuž také patří, co se jim přikazuje: "V jednom domě budete jísti, ani nevynesete z masa jeho ven"; protože totiž pro spěch nebylo kdy posílat si navzájem dary. Hořkost pak, kterou trpěli v Egyptě, byla naznačena polním salátem.
Obrazný pak důvod je patrný, protože obětováním beránka velikonočního bylo naznačeno obětování Krista, podle onoho I. Kor. 5: "Byl obětován Kristus, naše Velikonoce". Krev pak beránka, osvobozující od vyhubení potřením horních podvojí domů, značí víru v utrpení Kristovo v srdci a ústech věřících, kterou jsme osvobozováni od hříchu a smrti, podle onoho I. Petr. l: "Jste vykoupeni drahocernou krví Beránka neposkvrněného." Ono maso pak bylo jedeno na naznačení požívání těla Kristova ve svátosti. Bylo pak upečené na ohni na naznačení Kristova utrpení nebo lásky. Bylo pak požíváno s nekvašenými chleby na naznačení čistého žití věřících, požívajících tělo Kristovo, podle onoho I. Kor. 5: "Hodujme s přesnicemi upřímnosti a pravdy." Polní salát pak byl přidáván na znamení pokání za hříchy, které je nutné přijímajícím tělo Kristovo. Bedra pak je přepásat opaskem čistoty. Obutí pak nohou jsou příklady zemřelých otců. Hole pak rukama držené značí zase pastýřskou ostražitost. Přikazuje se pak, aby beránek velikonoční byl požíván v jednom domě, to je v Církvi katolíků, ne ve schůzkách bludařů.
I-II ot. 102 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že některé svátosti Nového zákona měly ve Starém zákoně obrazné svátosti, sobě odpovídající. Neboť obřízce odpovídá křest, jenž je svátost víry. Pročež se praví Kol. 2: "Obřezáni jste v obřízce Pána našeho Ježíše Krista, pohřbeni s ním ve křtu." Hostině velikonočního beránka pak v Novém zákoně odpovídá svátost Eucharistie. Všem pak očišťováním Starého zákona odpovídá v Novém zákoně svátost pokání. Svěcení velekněze a kněží pak odpovídá svátost svěcení kněží. Avšak svátosti biřmování, která je svátost plnosti milosti, nemůže ve Starém zákoně odpovídat nějaká svátost, protože ještě nepřišel čas plnosti, poněvadž "zákon nepřivedl nikoho k dokonalému". Podobně pak i svátosti posledního pomazání, jež je jakási bezprostřední příprava na vstup do slávy, k níž ještě nebyl přístup ve Starém zákoně, když výkupné dosud nebylo zaplaceno. Manželství pak sice ve Starém zákoně bylo, pokud je službou přírodě, ne však, pokud je svátostí spojení Krista a Církve, které ještě nebylo vytvořeno. Pročež se též ve Starém zákoně dával zápudný lístek, což je proti pojmu svátosti.
I-II ot. 102 čl. 5 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, jak bylo shora řečeno, očišťování Starého zákona byla zařízena k odstranění překážek bohopocty; ta však je dvojí: totiž duchovní, která spočívá v pobožnosti mysli k Bohu; a tělesná, která spočívá v žertvách a obětech a jiných takových. Avšak od duchovní pocty jsou lidé zdržováni hříchy, které sluly poskvrnami lidí, jako modloslužba a vražda, cizoložství a krvesmilstva. A od těchto poskvrn byli lidé očišťováni nějakými obětmi, buď obecně přinášenými za celé množství, nebo také za hříchy jednotlivců; ne že by ony tělesné žertvy měly ze sebe sílu očistit hřích; nýbrž, že značily budoucí očištění hříchů skrze Krista, jehož byli účastni také staří, vyznávajíce víru ve Vykupitele v obrazech obětí. Od vnější pocty pak byli zdržováni lidé jakýmisi nečistotami tělesnými; ty pak prvotně byly určovány na lidech, a potom také na jiných živočiších a na šatech a v domech a nádobách. Na lidech pak nečistota byla určována částečně z lidí samých, částečně pak z dotyku nečistých věcí. Ze samých pak lidí za nečisté bylo považováno vše to, co bylo již nějak porušeno, nebo bylo vystaveno porušeni. A proto, že smrt je nějaké porušeni, lidská mrtvola byla považována za nečistou. Podobně také, protože malomocenství se přihází z porušení šťav, které se provalí také ven a jiné nakazí, malomocní byli také považováni za nečisté; podobně také ženy, trpící krvotokem, ať z nemoci, nebo od přirozenosti, buď v obdobích měsíčních nebo také v době početí; a z téhož důvodu byli považováni za nečisté muži, trpící výtokem semene, ať z nemoci, nebo z nočního poskvrnění, nebo také ze soulože; neboť každá vlhkost, vycházející z člověka řečenými způsoby, má jakousi nečistou nákazu. Vešla také do lidí jakási nečistota z dotyku jakýchkoli nečistých věcí.
Důvod pak těchto nečistot byl i slovný i obrazný. A to, slovný, pro úctu k těm, která patří k bohopoctě: jednak proto, že lidé nemají ve zvyku dotýkat se drahocenných věcí, když jsou nečistí; jednak také, aby posvátnosti tím více byly ctěny pro řídký přístup k nim. Ježto totiž zřídka se může někdo varovat všech takových nečistot, stávalo se, že zřídka mohli lidé přijít do styku s těmi, která patřila k bohopoctě; a tak, když přistupovali, přistupovali s větší uctivost; a pokorou mysli. U některých z těchto byl také slovný důvod, aby se lidé nebáli přistupovat k bohopoctě, ježto uhýbali společnosti malomocných :i podobných nemocných, jejichž nemoc byla odpuzující a nakažlivá. U některých bylo také důvodem vystříhání pocty modloslužebné, protože pohané v obřadu svých obětí užívali někdy i lidské krve, i semene. Všechny pak takové nečistoty tělesné byly očišťovány buď pouhým pokropením vodou, nebo, které byly větší, nějakou obětí na očištění hříchu, z něhož povstávaly takové nemoci.
Obrazný pak důvod těchto nečistot byl, že těmito vnějšími nečistotami byly zobrazeny různé hříchy. Neboť nečistota jakékoliv mrtvoly značí nečistotu hříchu, který je smrtí duše. Nečistota malomocenství pak značí nečistotu kacířské nauky; jednak, protože kacířská nauka je nakažlivá, jako též malomocenství, jednak, protože "není také žádná nesprávná nauka, která by nemíchala správné s nesprávným", jak praví Augustin, III. Otáz. evangel.; jako také na povrchu těla malomocného se jeví nějaké odlišení skvrn od ostatního neporušeného masa. Nečistotou pak ženy krvotoké je naznačena nečistota modloslužby, pro krev obětní. Nečistotou pak muže semenotokého je naznačena nečistota planého mluvení, protože "sémě je slovo Boží". Nečistotou pak soulože a rodící ženy je naznačena nečistota prvotního hříchu. Nečistotou pak měsíčků ženy je naznačena nečistota mysli, od rozkoší změkčilé Všeobecně však nečistotou dotyku věci nečisté je naznačena nečistota souhlasu s hříchem druhého, podle onoho II. Kor. 6: "Vyjděte z jejich středu, a oddělte se, a nečistého se nedotýkejte." Taková pak nečistota dotykem také plynula na věci neživé; neboť čehokoli jakýmkoli způsobem se dotekl nečistý, bylo nečistě V čemž zákon zmírnil pověru pohanů, kteří říkali, že nečistoty se nabývá nejen dotykem nečistého, nýbrž také rozmluvou nebo pohledem, jak praví Rabbi Mojžíš o měsíčkující ženě. Tím pak bylo mysticky naznačeno to, co se praví Moudr. 14: "Podobně jsou nenáviděni Bohem bezbožný a jeho. bezbožnost." - Avšak byla i jakási nečistota samých věcí neživých o sobě, jako byla nečistota malomocenství v domě a v oděvu. Jako totiž nemoc malomocenství se přihází u lidí z porušené šťávy, rozhnisávající a porušující maso, tak také pro nějakou poruchu a nadbytek vlhkosti nebo suchosti někdy nastává nějaké porušení v cihlách domu, nebo také v šatech. A proto zákon toto porušení nazýval malomocenstvím, dům pak nebo šat byl z něho považován za nečistý: jednak, protože každé porušení patřilo k nečistotě, jak bylo řečeno, jednak také, protože proti takovým porušením pohané ctili domovní bohy. A proto zákon přikázal zbořit takové domy, v nichž bylo takové porušení trvalé, a šaty spálit, na odnětí příležitosti modloslužby. Byla také i jakási nečistota nádob, o níž se mluví Num. 19: "Nádoba, která nebude přikryta a svrchu zavázána, bude nečistá." A příčinou té nečistoty je, že do takových nádob mohlo snadno spadnout něco nečistého, čímž mohly být znečištěny. Tento příkaz byl také na vyhnutí modloslužbě Modloslužebníci totiž věřili, že, padnou-li do nádob nebo do vody myši nebo ještěrky nebo nějaká taková, která obětovali modlám, jsou bohům milejší. Ještě také některé ženky nechávají nádoby nepokryté k poctě nočních božstev, kterým říkají Jany. - Obrazný pak důvod těchto nečistot je,že malomocenstvím domu je naznačena nečistota shromáždění kacířů, malomocenstvím pak ve lněném šatu je naznačena zvrhlost mravů z hořkosti mysli; malomocenstvím pak vlněného šatu je naznačena zvrhlost lichotníků; malomocenstvím pak útku jsou naznačeny neřesti duše; malomocenstvím pak v osnově jsou naznačeny tělesné hříchy; jako totiž útek je v osnově, tak duše v těle. Avšak nádobou, která není přikryta ani zavázána, je naznačen člověk, který nemá jakýsi závoj mlčelivosti, a který není poután nějakou kázní.
I-II ot. 102 čl. 5 k 5
K pátému se musí říci, že, jak bylo shora řečeno, v zákoně byla dvojí nečistota: a to, jedna z nějakého porušení mysli nebo těla, a tato nečistota byla také větší; jiná nečistota pak byla z pouhého. dotyku nečisté věci, a ta byla menší, a byla očišťována snadnějším obřadem. Neboť první nečistota byla očišťována obětmi za hřích, protože všechno porušení pochází z hříchu a značí hřích; ale druhá nečistota byla očišťována pouhým pokropením nějakou vodou, o kteréžto očistné vodě je Num. 19. Přikazuje se tam totiž od Pána, aby vzali červenou krávu, na připomenutí hříchu, který spáchali klaněním teleti. A spíše se praví kráva než tele, protože Pán obvykle tak nazýval synagogu, podle onoho Osea 4: "Jako zbujná kráva uchýlil se Israel." A to snad proto, že ctili krávy po mravu egyptském, podle onoho Ose. 10: ".Krávy Bethavenu ctili;" a na odmítání hříchu modloslužby obětovala se mimo tábor; a kdekoli se konala oběť na očištění hříchů množství, byla celá spálena mimo tábor. A aby se naznačilo, že touto obětí je lid očišťován od hříchů, "kněz namočil prst do její krve, a kropil proti vchodu svatyně sedmkrát", protože číslo sedm značí všeobecnost. A také samo kropení krví patřilo k odmítání modloslužby, v níž obětní krev nebyla vylévána, nýbrž zachycována, a kolem ní lidé jedli na počest model. Byla pak spálena v ohni, buď, protože Bůh se zjevil Mojžíšovi v ohni, a v ohni byl dán zákon; nebo proto, že tím bylo naznačeno, že modloslužba měla být zcela vymýcena, i vše, co patřilo k modloslužbě; jako kráva byla spálena s koží i masem, krví i mrvou, hozenými do ohně Při spalování bylo také přidáváno "cedrové dřevo, yzop, dvakrát barvený červec", na znamení, že, jako cedrové dřevo nesnadno hnije, a dvakrát barvený červec neztrácí barvu, a yzop také podrží vůni, když byl usušen, tak i tato obět byla na zachování toho lidu a jeho počestnosti a pobožnosti. Pročež se praví o popelu krávy, aby byl na ochranu množství synů Israelových". Nebo, podle Josefa, v 3. Starožitn., byly naznačeny čtyři živly. Ohni totiž byl přidán cedr, značící zemi pro svou zemitost; yzop, značící vzduch pro vůni; dvakrát barvený červec, značící vodu, z téhož důvodu, jako i purpur, pro barviva, která jsou brána z vody; aby tím bylo vyjádřeno, že ta obět se přinášela stvořiteli čtyř živlů. A protože taková žertva byla obětována za hřích modloslužby, aby byla odmítána, i spalující a sběrač popela, i ten, který kropí vodou, do níž byl vložen popel, byli považováni za nečisté; aby se tím projevilo, že, cokoli jakýmkoli způsobem patří k modloslužbě, má být odhozeno jako nečistě. Od této pak nečistoty byli očišťováni pouhým vypráním šatů, a nepotřebovali pokropení vodou pro takovou nečistotu, protože tak by byl postup do nekonečna; ten totiž, kdo kropil vodou, stával se nečistým; a tak, kdyby sám sebe kropil, zůstal by nečistý; kdyby však ho kropil jiný, ten by byl nečistý, a podobně ten, kdo toho kropil, a tak do nekonečna.
Obrazný pak důvod této obět je, že červenou krávou je naznačen Kristus, podle přijaté slabosti, kterou značí ženský rod; barva pak krávy značí krev utrpení jeho. Byla pak "kráva červená plného věku", protože každý skutek Kristův je dokonalý; "na níž nebylo žádné poskvrny, ani nenosila jho", protože Kristus byl nevinný a nenesl jho hříchu. Jest pak rozkázáno přivésti ji k Mojžíšovi, protože mu (Kristu) vytýkali přestoupení mojžíšského zákona v znesvěcení soboty. Je pak rozkázáno, aby byla odevzdána knězi Eleazarovi, protože Kristus byl vydán v ruce kněží na zabití. Je pak obětována mimo tábor, protože "mimo bránu Kristus trpěl". Smočil však kněz prst v její krvi, protože s rozvážností, kterou prst značí, tajemství utrpení Kristova je pozorovat a následovati. Kropí se pak proti stánku, jímž je naznačena synagoga, buď na odsouzení nevěřících Židů nebo na očištění věřících; a to sedmkrát, buď k vůli sedmi darům Ducha Svatého, nebo k vůli sedmi dnům, jimiž se rozumí všechen čas. Všechno, pak, co se týká vtělení Kristova, má být ohněm spáleno, to je, duchovně rozuměno; neboť koží a masem jsou naznačeny vnější skutky Kristovy; krví pak jemná a vnitřní síla, oživující vnější- skutky, mrvou pak únava, žízeň a všechna taková, patřící k slabosti. Je pak přidáno trojí, totiž cedr, který značí výši naděje nebo nazírání; yzop, který značí pokoru nebo víru; dvakrát barvený červec, který značí dvojitou lásku: těmi totiž máme přilnout k umučenému Kristu. Tento pak vypálený popel je sbírán mužem čistým, protože ostatky utrpení přišly k pohanům, kteří nebyli vinni smrtí Kristovou. Popel je pak vložen do vody na očišťování, protože z utrpení Kristova dostává křest sílu očišťovat hříchy. Kněz pak, který obětoval a pálil krávu, i ten, kdo spaloval a sbíral popel, byl nečistý, a také, kdo kropil vodou; buď proto, že Židé se stali nečistými zavražděním Krista, jenž naše hříchy očistil. A to, až do večera, to je až do konce světa, kdy se obrátí zbytky Israele; nebo protože ti, kteří se dotýkají posvátností, zamýšlejíce očistit jiné, také sami dostanou nějaké nečistoty, jak praví Řehoř, v Pastýřském. A to, až do večera, to je až do konce přítomného života.
I-II ot. 102 čl. 5 k 6
K šestému se musí říci, že, jak bylo řečeno, nečistota, která pocházela z porušení, buď mysli nebo těla, byla očišťována obětmi za hřích. Byly pak přinášeny zvláštní obět za hříchy jednotlivců. Ale protože někteří byli nedbalí v očišťování takových hříchů a nečistot, nebo také z nevědomosti upouštěli od takového očišťování, bylo ustanoveno, aby jednou do roka, desátého dne sedmého měsíce, byla konána očistná oběť za celý národ. A protože, jak praví Apoštol, Žid. 7, "zákon ustanovil kněžími lidi, mající slabost", bylo třeba, aby "kněz nejprve obětoval tele za sebe za hřích" na připomínku hříchu, jejž učinil Aron ulitím zlatého telete; a "berana v celopal", čímž bylo naznačeno, že vůdcovství knězovo, které značí beran, který je vůdcem stáda, mělo být zařízeno ke cti Boží. Potom pak obětoval za lid dva kozly, z nichž jeden byl obětován na očištění hříchu lidu. Kozel je totiž zvíře páchnoucí, a z jeho chlupů se dělají pichlavé šaty; aby tím byl naznačen zápach a nečistota a ostny hříchů. Krev pak tohoto obětovaného kozla zároveň s krví telete byla vnášena do Svatyně svatyň, a byla jí pokropena celá svatyně, na znamení, že stánek byl očišťován od nečistot synů Israele. Tělo však kozla a telete, obětovaných za hřích, musili spálit, jako projev zaniknutí hříchů; ne však na oltáři, protože tam nebyly zcela spalovány, leč celopaly. Pročež bylo rozkázáno, aby byly spáleny mimo tábor, nu odmítání hříchu; to se totiž konalo, kdykoli byla přinášena oběť za nějaký těžký hřích, nebo za množství hříšníků. Druhý pak kozel byl vyhnán do pouště, ne sice jako oběť démonům, které uctívali pohané v poušti, protože těm nebylo nic dovoleno obětovati; nýbrž na značení účinku oné obětované žertvy; a proto "kněz položil ruku na jeho hlavu, vyznávaje hříchy synů Israele", jako by onen kozel je odnášel do pouště, aby tam byl pozřen od šelem, jakožto nesoucí trest za hříchy lidu. Říkalo se pak, že nese hříchy lidu, buď proto, že jeho vypuštěním bylo naznačeno odpuštění hříchů lidu, nebo mu byl na hlavu přivázán nějaký lístek, kde byly napsány hříchy.
Obrazný pak důvod těchto byl, že Kristus je naznačen i teletem, pro moc, i beranem, protože on je vůdce věřících; i kozlem, pro "podobu těla hříchu"; i sám Kristus byl obětován za hříchy i kněží, i lidu; protože jeho utrpením i vyšší i nižší jsou očišťováni od hříchu. Krev pak telete a kozla je vnášena do svatyně veleknězem, protože skrze krev umučení Kristova máme otevřen vstup do království nebes. Jejich pak těla byla pálena mimo tábor, protože mimo bránu Kristus trpěl, jak praví Apoštol, Žid. posled. Kozlem pak, který byl vyhnán, lze naznačit buď samo božství Kristovo, které odešlo do samoty, když člověk Kristus trpěl, neměníc sice místo, ale zadržujíc sílu; nebo je naznačena špatná dychtivost, kterou máme od sebe odhodit, ctnostná hnutí pak obětovat Pánu. O nečistotě pak těch, kteří takové obět spalovali, je týž důvod, který byl řečen u obětování červené krávy.
I-II ot. 102 čl. 5 k 7
K sedmému se musí říci, že obřadem zákona malomocný nebyl očišťován od poskvrny malomocenství, nýbrž bylo ukazováno očištění; a to je naznačeno Levit. 14, když se praví o knězi: "Když shledá, že malomocenství je vyčištěno, rozkáže tomu, kdo se očišťuje." Tedy malomocenství bylo již vyčištěno, ale říkalo se, že je očišťován, pokud rozsudkem knězovým byl vrácen společnosti lidí a bohopoctě. Někdy se však přiházelo, že Božím zázrakem skrze obřad zákona bylo očištěno tělesné malomocenství, když kněz mylně soudil. Takové pak očištění malomocného se dálo dvojmo; neboť nejprve se usoudilo, že je čistý; za druhé pak jako čistý byl vrácen společnosti lidí a bohopoctě, totiž po sedmi dnech. Při prvním pak očišťování malomocný za sebe obětoval dva živé vrabce a cedrové dřevo: a nitku a yzop, tím způsobem, že červcovou nití byly svázány vrabec i yzop spolu s cedrovým dřevem; tak totiž, že cedrové dřevo bylo jakoby rukojetí kropidla; yzop a vrabec pak to byli, co se z kropidla namáčelo v krvi druhého vrabce, obětovaného nad živou vodou. To čtveré pak obětoval proti čtyřem nedostatkům malomocenství. Neboť proti hnilobě byl obětován cedr, který je strom nehnijící; proti zápachu yzop, který je rostlina vonná; proti necitlivosti živý vrabec; proti ohavnosti barvy červcová nitka, která má jasnou barvu. Živému vrabci pak bylo volno odletět do polí, protože malomocnému byla vrácena původní svoboda. Osmého dne pak byl připuštěn k bohopoctě a byl uveden do společnosti lidí; dříve však oholil chlupy celého těla a vypral oděv, poněvadž malomocenství ničí chlupy, oděv poskvrňuje a činí páchnoucím; a potom byla přinesena oběť za jeho provinění, protože malomocenství někdy přichází za hřích. Krví obět pak byl potřen okraj boltce ucha toho, jenž byl očišťován, a palce pravé ruky a nohy: protože na těchto částech se malomocenství nejdříve pozná a pocítí. Při tomto obřadu se také užívalo tří tekutin, totiž krve proti porušení krve, oleje na označení uzdravení nemoci, živé vody k očištění špíny.
Obrazný pak důvod byl, že dvěma vrabci bylo naznačeno božství a člověčenství Kristovo: z nichž jeden, totiž člověčenství, je obětován v hliněné nádobě nad živou vodou, protože utrpením Kristovým křestní vody jsou posvěceny; druhý pak, totiž netrpné božství, zůstával živý, protože božství nemůže zemříti; pročež i odletěl, protože utrpením nemohlo být spoutáno. Tento pak vrabec živý, zároveň s cedrovým dřevem a červcovou nití a yzopem, to je, věrou, nadějí a láskou, jak bylo řečeno shora, je vložen do vody na kropení, protože jsme křtěni ve víře v Boha a člověka. Člověk pak vodou křtu a slzí umývá své šaty, to je skutky, a všechny chlupy, to je myšlenky. Okraj pravého boltce toho, jenž je očišťován, je pak potřen krví a olejem, aby jeho sluch ohradil proti porušujícím slovům; palce pak pravé ruky a nohy jsou potřeny, aby jeho jednání bylo svaté. Jiná pak, která patří k tomuto očišťování, nebo také k očišťování jiných nečistot, nemají nic zvláštního vedle jiných obětí za hříchy a provinění.
I-II ot. 102 čl. 5 k 8
K osmému a devátému se musí říci, že, jako lid byl určován k bohopoctě obřízkou, tak přisluhující nějakým zvláštním očišťováním nebo posvěcením. Pročež se přikazuje oddělení jich od jiných, jakožto před jinými zvlášť ustanovených k službě bohopocty; a vše, co se na nich konalo při svěcení nebo ustanovení jich, směřovalo k tomu, aby bylo ukázáno, že mají jakousi přednost čistoty a ctnosti a důstojnosti. A proto při ustanovení přisluhujících se konalo trojí: nejprve totiž byli očišťováni; za druhé byli pověřeni a posvěceni; byli uvedeni do konání služby. Byli sice očišťováni obecně všichni obmytím vodou a nějakými obětmi; levité však zvláště oholili všechny chlupy svého těla, jak máme Levit. 8. a Num. 8. Svěcení pak u velekněží a kněží se konala tímto pořadem: nejprve totiž, když byli obmyti, oblékli nějaká roucha, zvláště mající naznačit jejich důstojnosti. Zvláště pak velekněz byl mazán na hlavě olejem pomazání, aby bylo naznačeno, že od něho plyne moc světit jiné, jak olej s hlavy plyne dolů, jak máme žalm 132: "Jako olej na hlavě, který plyne na vous, vous Aronův." Levité však neměli jiného svěcení, leč že byli obětováni Pánu od synů Israele rukama velekněze, který se za ně modlil. U nižších pak kněží byly svěceny pouze ruce, kterých měli užívat při obětech; a krví obětního zvířete byl potřen okraj jejich pravého boltce, a palce pravé nohy a ruky, aby totiž byli poslušni zákona Božího při podávání obětí, což je naznačeno v potření pravého ucha, a aby byli pečliví a pohotoví při provádění obětí, což je naznačeno v potření pravé nohy a ruky. Byli také kropeni krví obětovaného zvířete oni i jejich oděv, na památku krve beránkovy , kterou byli vysvobozeni z Egypta. Při jejich pak svěcení byly přinášeny takové oběti: tele za hřích, na památku odpuštění hříchu Aaronova při lití telete; beran v celopal, na památku obět Abrahamovy, jehož poslušnost měl velekněz následovat; také beran svěcení, který byl jako oběť pokojná, na památku vysvobození z Egypta skrze krev beránka; košík chlebů však na památku many dané lidu. K uvedení do služby patřilo, že se jim na ruce kladl tuk berana, a jeden přesný chléb a pravé plecko, aby se ukázalo, že přijímají moc obětovat Pánu taková. Levité pak byli uváděni do služby tím, že byli vpuštěni do stánku úmluvy, jakožto ke službě u nádob svatyně.
Obrazný důvod těchto však byl, že ti, kteří jsou svěceni k duchovní službě Kristově, nejprve mají být očištěni vodou křtu a slzí ve víře v utrpení Kristovo; což je oběť smírná a očistná; a mají oholit všechny chlupy těla, to je všechny špatné myšlenky; mají být také ozdobeni ctnostmi, a posvěceni olejem Ducha Svatého, a pokropením krví Kristovou; a tak mají být pohotovi k vykonávání duchovních služeb.
I-II ot. 102 čl. 5 k 10
K desátému se musí říci, že, jak bylo již řečeno, úmysl zákona byl zavésti úctyhodnou bohoslužbu, a to dvojmo: jedním způsobem vyloučením z bohoslužby všeho toho, čím se mohlo pohrdati; jiným způsobem zavedením do bohoslužby všeho toho, co se zdálo patřit k úctyhodnosti. A jestliže to bylo zachováváno ve stánku a jeho nádobách, a při obětování zvířat, tím spíše. to mělo být zachováváno u samých přisluhujících. A proto na zabránění pohrdání přisluhujícími bylo přikázáno, aby neměli tělesné poskvrny nebo vady, protože takové lidi mívají druzí v pohrdání. Proto bylo také ustanoveno, aby k službě Boží nebyli bráni napořád z kteréhokoli rodu, nýbrž z určitého pokolení podle rodové posloupnosti, aby z toho platili za slavnější a vznešenější. Na to pak, aby požívali úcty, dávala se jim zvláštní úprava šatu a zvláštní posvěcení. A to je povšechně příčina úpravy oděvu.
V podrobnostech pak je vědět, že velekněz měl osm ozdob; nejprve totiž měl lněný šat; za druhé měl modrý kabátec, na jehož okraji u nohou byly kladeny jakési zvonečky a granátová jablka, zhotovená z modrého a červeného purpuru a šarlatu dvakrát barveného; za třetí měl nárameník, který pokrýval ramena a přední část až k opasku, který byl ze zlata a modrého a červeného purpuru a šarlatu dvakrát barveného a přesoukaného kmentu; a na ramenou měl dva onyxy, na nichž byla vyryta jména. synů Israele. Čtvrtý byl náprsník z téže hmoty, který byl čtverhranný a kladl se na prsa, a byl spojen s nárameníkem; a na tomto náprsníku dvanáct drahých kamenů, rozdělených na čtyři řady, na nichž také byla vyryta jména synů Israele; jako na označení, že nese břímě celého národa, tím, že jejich jména měl na ramenou a že stále měl přemýšleti o jejich spáse, tím, že je nosil na prsou, jako maje v srdci. Pán také přikázal, aby do toho náprsníku byla vložena také nauka a pravda, protože v onom náprsníku bylo něco psaného, patřící k pravdě spravedlnosti a nauky. Židé však bájí, že v náprsníku byl kámen, který se měnil do různých barev podle různých budoucích příhod synů Israele; a to nazývají pravdou a naukou. Pátá byla tkanice, to je jakýsi opasek, zhotovený ze čtyř řečených barev. Šestá byla tiara, to je jakási čepice z kmentu. Sedmá pak byla zlatá čelenka, visící na jeho čele, na níž bylo napsáno jméno Hospodinovo. Osmé pak byly lněné spodky, aby zakryly stydkost těla jeho, když přicházel do svatyně nebo k oltáři. Z těchto ozdob však nižší kněží měli čtyři, totiž lněnou řízu, spodky, tkanici a tiaru.
Slovný důvod těchto ozdob někteří označují, pravíce, že v těchto ozdobách bylo naznačeno uspořádání okrsku zemského, jako by kněz projevoval, že je služebníkem Tvůrce světa. Pročež i Moudr. 18. se praví, že v šatě Aronově byl popsán okrsek zemský. Neboť lněné spodky zobrazovaly zemi, z níž vyrůstá len; ovinutá tkanice značila oceán, který obkličuje zemi; modrý kabátec svou barvou značil vzduch a jeho zvonečky bylo naznačeno hřmění; granátovými jablky blesky; nárameník pak svou různobarevnosti značil hvězdné nebe; dva onyxy dvě polokoule, nebo slunce a měsíc; dvanáct drahokamů na prsou, dvanáct znamení ve zvířetníku, která prý byla uložena v náprsníku, protože v nebeských jsou důvody pozemských, podle onoho Job. 38: "Zda znáš. řád nebe a položíš jeho důvod na zemi?" Cidar pak nebo tiara značila ohňové nebe; čelenka zlatá Boha všem vládnoucího.
Obrazný důvod pak je zjevný: neboť tělesné poskvrny a vady, jichž měli být kněží prosti, značí různé neřesti a hříchy, jež nemají míti. Nesmí totiž být slepý, to je aby nebyl nevědomý; nesmí být kulhavý, to je nestálý a k různým kolísaje; nesměl mít malý nebo velký nebo křivý nos, to je, aby nedostatkem rozvážnosti neupřílišoval ani ve více, ani v méně, nebo aby také nekonal nějaké špatnosti; nosem je totiž naznačena rozvážnost, protože rozlišuje vůně; nesmí mít zlomenou nohu nebo ruku, to je, aby neztratil sílu dobře jednat nebo pokračovat ve ctnostech. Je také zapuzen, má-li zkřiveninu buď vpředu nebo vzadu, jímž je naznačeno nadbytečné milování pozemských; je-li krhavý, to je, jeho nadání je zatemněno tělesným citem; krhavost se totiž přihází z výronu šťávy. Je také zapuzen, má-li bělmo na oku, to je opovážlivé myšlenky o čistotě své spravedlnosti. Je také zapuzen, má-li stálý svrab, to je těkavost těla; a má-li lišej, který bez bolesti pokryje tělo a kazí vzhlednost údů, a jím je naznačena lakota; a také má-li kýlu nebo zvětšený šourek, totiž nosí tíži mrzkosti v srdci, ač ji neprovádí skutkem. Ozdobami pak jsou naznačeny ctnosti služebníků Božích. Jsou pak čtyři, které jsou nutné všem služebníkům: totiž čistota, která je naznačena spodky; bezúhonnost pak života, která je naznačena lněnou řízou; řízení rozvážností, které je naznačeno opaskem; a správnost úmyslu, která je naznačena čepicí, kryjící hlavu. Ale nad to velekněží mají mít čtyři: a to, nejprve stálé pamatování na Boha v rozjímání, a to značí na čele zlatá destička se jménem Božím; za druhé, aby snášeli slabosti lidu, což značí nárameník; za třetí, aby měli lid v srdci a v nitru starostlivou láskou, což je naznačeno náprsníkem; za čtvrté, aby měli nebeské žití skrze skutky dokonalosti, což je naznačeno modrým kabátcem. Proto též k modrému kabátci jsou na okraji připojeny zlaté zvonečky, jimiž je naznačeno učení božským, které má být spojeno s nebeským žitím velekněze: Jsou připojena také granátová jablka, jimiž je naznačena jednota víry a svornost v dobrých mravech; protože jeho nauka má být spojena tak, aby jí nebyla přerušena jednota víry a pokoje.
6. Zda byl nějaký rozumný důvod obřadních zvyklostí.

 

I-II ot. 102 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že nebyl žádný rozumný důvod obřadních zvyklostí. Protože, jak praví Apoštol, I. Tim. 4, "každý tvor Boží je dobrý, a nic zavržitelno, co je přijímáno s díkůčiněním". Nevhodně jim tedy bylo zakázáno jísti některé pokrmy jako nečisté, jak je patrné Lev. 11.
I-II ot. 102 čl. 6 arg. 2
Mimo to, jako zvířata jsou dána člověku za pokrm, tak také i rostliny; pročež se praví Genes. 9: "Dal jsem vám všechno maso tak jako zelené rostliny." Ale u rostlin zákon neoznačil některé za nečisté, ačkoli některé z nich jsou nejvýše škodlivé, třebas jedovaté. Zdá se tedy, že ani ze zvířat neměla být některá zakázána jako nečistá.
I-II ot. 102 čl. 6 arg. 3
Mimo to, když látka, ze které se něco rodí, je nečistá, z téhož důvodu se zdá, že je nečisté i to, co se z ní rodí. Ale z krve se rodí tělo. Ježto tudíž nebylo zakázáno každé maso jako nečisté, z téhož důvodu neměla být zakázána ani krev jako nečistá, nebo tuk, který vzniká z krve.
I-II ot. 102 čl. 6 arg. 4
Mimo to Pán praví, Mat. 10, se není co bát těch, kteří zabíjejí tělo, protože po smrti nemohou nic udělati; což by nebylo pravdivé, kdyby člověku škodilo, co z něho povstává. Tudíž mnohem méně znamená pro zvíře už zabité, jak je jeho maso uvařeno. Zdá se tudíž, že je nerozumné, co se praví Exod. 23: "Nebudeš vařit kůzle v mléku jeho matky,"
I-II ot. 102 čl. 6 arg. 5
Mimo to přikazuje se obětovat Hospodinu ta, která jsou první u lidí i u zvířat. Nevhodně se tudíž přikazuje Lev. 19: "Když vstoupíte do země a zasadíte v ní ovocné stromy, odejmete jejich předkožky, to je první výhonky, a budou vám nečisté, a nebudete z nich jísti."
I-II ot. 102 čl. 6 arg. 6
Mimo to šat je mimo tělo člověka. Neměly tudíž být Židům zakázány některé zvláštní šaty, třebas, když se praví Lev. 20: "Nebudeš se odívat šatem, který je utkán ze dvojího;" a Deut. 22: "Žena ať se neodívá mužským šatem, a muž ať se neodívá ženským šatem;" a níže: "Neoděješ se šatem, který je utkán z vlny a lnu."
I-II ot. 102 čl. 6 arg. 7
Mimo to pamatovat na dobrodiní Boží nepatří tělu, nýbrž srdci. Nevhodně se tudíž přikazuje, aby si přikázání Boží přivázali na ruku jako znamení, a aby je napsali na práh dveří, a aby udělali na cípech plášťů třapce a na ně upevní prýmky z modrého purpuru na památku rozkazů Božích, jak máme Num. 15.
I-II ot. 102 čl. 6 arg. 8
Mimo to Apoštol praví, I. Kor. 9., že "Bůh se nestará o voly", a v důsledku ani o jiné nerozumové živočichy. Nevhodně se tudíž přikazuje Deut. 22: "Půjdeš-li po cestě a najdeš ptačí hnízdo, nechytneš matku s dětmi": a Deut.: "Nezavážeš úst volu vyšlapávajícímu obilí"; a Levit. 19: "Svému dobytku nedovolíš páření se zvířaty jiného druhu".
I-II ot. 102 čl. 6 arg. 9
Mimo to v rostlinách se nedělal rozdíl čistých od nečistých. Tedy mnohem méně se mělo užívat nějakého rozlišování pro pěstění rostlin. Tedy nevhodně se přikazuje Levit. 19: "Pole neoseješ různým semenem"; a Deut. 22: "Neoseješ své vinice jiným semenem, a nebudeš orat zároveň volem a oslem.
I-II ot. 102 čl. 6 arg. 10
Mimo to se zdá, že ta, která jsou neživá, nejvíce jsou poddána moci lidí. Nevhodně je tedy člověku příkazem zákona odpíráno stříbro a zlato, z nichž byly zhotoveny modly, a jiná, která se nacházejí v domech model, který máme Deut. 7. Směšné se také zdá přikázání, které máme Deut. 23, aby výměty zakopali do země a přikryli prstí.
I-II ot. 102 čl. 6 arg. 11
Mimo to zbožnost se nejvíce vyžaduje u kněží. Ale zdá se, že ke zbožnosti patří, aby někdo byl na pohřbu přátel; pročež také Tobiáš je za to chválen, jak máme Tob. 1. Podobně také patří ke zbožnosti, aby někdo si vzal za manželku nevěstku, protože tím ji vysvobodí z hříchu a bezectnosti. Zdá se tedy, že tato jsou kněžím nevhodně zakázána.
I-II ot. 102 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co se praví Deut. 18: "Ty však od Pána Boha svého jinak jsi byl naučen." Z čehož lze vzíti, že takové zvyky byly Bohem ustanoveny na jaksi zvláštní přednost onoho lidu. Nejsou tedy nerozumné nebo bez příčiny.
I-II ot. 102 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že lid židovský, jak bylo shora řečeno, byl zvláště určen k bohopoctě, a v něm zvláště kněží; a jako jiné věci, kterých se užívá k bohoslužbě, mají mít něco zvláštního, což patří úctyhodnosti bohoslužby: tak také i v životě onoho lidu, a zvláště kněží, měla být nějaká zvláštní, příhodná bohopoctě buď duchovní nebo tělesně Avšak pocta zákonná zobrazovala tajemství Kristovo. Pročež všechny jejich činy zobrazovaly ta, která patří ke Kristu, podle onoho I. Kor. 10: "Všechno se jim přiházelo jako obraz." A proto důvody těchto zvyklostí lze označit dvojmo: jedním způsobem podle vhodnosti k bohopoctě; jiným způsobem podle toho, jak zobrazují něco ze života křesťanů.
I-II ot. 102 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo řečeno shora, dvojí poskvrnění nebo znečištění bylo zachováváno v zákoně: a to jedno vinou, kterou byla poskvrněná duše; jiné však jakéhosi porušení, kterým je jaksi poskvrněno tělo. Mluvíme-li tudíž o první nečistotě, žádné druhy pokrmů nejsou nečisté a nemohou člověka poskvrnit podle své přirozenosti; pročež se praví Mat. 15: "Ne, co vchází do úst, poskvrňuje člověka, nýbrž, co vychází z úst, to poskvrňuje člověka," a vykládá se to o hříších. Některé pokrmy však mohou případkově poskvrnit duši, pokud jsou totiž požívány proti poslušnosti nebo slibu, nebo z přílišné dychtivosti nebo pokud podněcují prostopášnost; proto se někteří zdržují vína a masa. Avšak podle tělesné nečistoty, která je jakési porušení, některé maso zvířat má nečistotu; buď protože se živí z nečistých věcí, jako vepř, nebo nečistě žijí, jako některá zvířata bydlící pod zemí, jako krtci a myši a jiná taková; z čehož také mají nějaký zápach; nebo protože jejich maso pro přebytečnou vlhkost nebo suchost tvoří v lidském těle porušené šťávy: a proto jim bylo zakázáno maso zvířat majících chodidla, to je, souvislé kopyto, nerozpoltěné, pro jejich zemitost; a podobně jim bylo zakázáno maso zvířat, majících mnohá rozpoltění na nohách, protože jsou příliš žlučivá a vyprahlá, jako maso lva a jiná taková; a z téhož důvodu jim byli zakázáni někteří draví ptáci, kteří jsou příliš suší, nebo někteří vodní ptáci pro nadmíru vlhkosti; podobně také některé ryby nemající ploutve a šupiny, jako úhoři a taková, pro přemíru vlhkosti. Bylo jim však dovoleno jísti přežvýkavce a zvířata rozpoltěného kopyta, protože mají šťávy dobře vytrávené a jsou středního složení: protože ani nejsou příliš vlhká, což značí kopyta; ani nejsou příliš zemitá, ježto nemají kopyto souvislé, nýbrž rozpoltěné Z ryb jim byly také dovoleny ryby sušší, což je naznačeno tím, že mají šupiny a ploutve; tím se totiž vytvoří mírně vlhké složení ryb. Z ptáků jim byli také povoleni více mírní: jako slepice, koroptve a jiní takoví. Jiný důvod byl na odmítnutí modlářství. Neboť pohané, a hlavně Egypťané, mezi nimiž byli vychováni, taková zakázaná zvířata obětovali modlám, nebo jich používali k čarování; avšak zvířat, z nichž bylo Židům dovoleno jísti, nepožívali, nýbrž je ctili jako bohy, nebo pro jinou příčinu se jich zdržovali, jak bylo řečeno shora. Třetí důvod je k zamezení přílišné péče o pokrm; a proto jsou jim povolena ta zvířata, která lze mít snadno a všude. Všeobecně však jim bylo zakázáno požívání veškeré krve a tuku kteréhokoli zvířete. Krve pak jak na vystříhání krutosti, aby si ošklivili prolít lidskou krev, jak bylo řečeno shora; tak také na vystříhání obřadu modloslužby; protože jejich zvyk byl, že se kolem sebrané krve shromáždili k jídlu na počest model, jimž za nejpříjemnější považovali krev, a proto Pán rozkázal, aby krev byla vylita, a aby byla zasypána prachem; a proto také bylo jim zakázáno požívat zvířata udušená nebo uškrcená, protože jejich krev se neoddělí od těla, nebo protože při takové smrti jsou velmi trápena; a Pán chtěl je odvrátit od krutosti také vůči zvířatům, aby tím spíše se varovali týrání člověka, prokazujíce šetrnost také zvířatům. Také požívání tuku jim bylo zakázáno, jak proto, že modláři ho požívali na počest svých bohů, tak také protože byl spálen na počest Boha; tak také protože krev a tuk netvoří dobré výživy, což za příčinu uvádí rabbi Mojžíš. Příčina pak zákazu požívání šlach je vyjádřena v Genes. 32., kde se praví, že "synové Israele nejedí šlachy, poněvadž anděl se dotekl šlachy stehna Jakobova, a ochrnula".
Obrazný pak důvod těchto je, že všemi těmi zakázanými zvířaty jsou naznačeny některé hříchy, na jichž zobrazení ona zvířata byla zakázána. Pročež Augustin, v 6. kn. Proti Faustovi, praví: "Hledá-li se o vepři a beránku, obojí přirozeností je čisté, protože každé stvoření Boží je dobré; jakýmsi však významem beránek je čistý, vepř nečistý; jako kdybys řekl hloupý a moudrý; obojí toto, slovo přirozeností zvuku i písmen i slabik, z nichž sestává, je čisté; významem však jedno je čisté a druhé nečisté" Neboť živočich, který přežvykuje a rozpolťuje kopyto, je čistý významem, protože rozpoltění kopyta značí různost dvou zákonů, nebo Syna a Otce, nebo dvou přirozeností v Kristu, nebo rozlišení dobra a zla; přežvykovaní pak značí rozjímání Písma, a zdravé rozumění jemu. Komukoli pak chybí jedno z těchto, je duchovně nečistý. Podobně také u ryb ty, které mají šupiny a ploutve, významem jsou čisté, protože ploutvemi je naznačen život hluboký čili nazírání; šupinami pak je naznačen drsný život; což obojí je nutné k duchovní čistotě Z ptáků pak jsou zakázány některé zvláštní druhy. V orlu totiž, který létá vysoko, je zakázána pýcha; v nohu pak, který je nepřátelský koním i lidem, je zakázána krutost mocných; v supu pak, který se živí malými ptáčky, jsou naznačeni ti, kteří jsou chudým obtížní; v luňáku pak; který nejvíce užívá lsti, jsou naznačeni podvodníci; v supu však, který následuje vojsko, čekaje požívání těl zemřelých, jsou naznačeni ti, kteří snují zabíjení a vzpoury lidí, aby odtud těžili; zvířaty krkavčího rodu jsou naznačeni ti, kteří jsou zčernalí rozkošemi, nebo kteří jsou prosti dobrého cítění, protože krkavec, jednou vypuštěn z archy, nevrátil se; pštrosem, který, ač je pták, nemůže létat, nýbrž vždy je u země, jsou naznačeni bojovníci Boží, oddávající se světským záležitostem; sova, která v noci má bystrý zrak, ve dne však nevidí, značí ty, kteří v časných jsou vychytralí, v duchovních hloupí; racek, který i létá ve vzduchu i pluje po vodě, značí ty, kteří ctí obřízku i křest; nebo značí ty, kteří nazíráním chtějí létat, a přece žijí ve vodách rozkoší; jestřáb však, který slouží lidem ke kořisti, značí ty, kteří slouží mocným k vykořisťování chudých; sýčkem, který v noci hledá potravu, ve dne však se skrývá, jsou naznačeni zhýřilci, kteří hledají utajení při nočních skutcích, které konají; kormoran však, jehož přirozeností je, že dlouho vydrží pod vlnami, značí nestřídmé, kteří se potápějí ve vodách rozkoší; ibis však je pták v Africe, mající dlouhý zobák, který se živí hady, a snad je totéž, co čáp; a značí závistivé, kterým je dobře ze zla jiných, jakožto z hadů: labuť však je bílé barvy a má dlouhý krk, jímž z hlubin země nebo vody vytahuje potravu; a může značit lidi, kteří z vnějšího záření spravedlností hledají pozemské zisky; pelikán pak je pták ve východních končinách, dlouhého zobáku, a má v hltanu jakési váčky, v nichž nejprve pokrm ukládá a za hodinu jej pouští do břicha; a značí lakomce, kteří s nezřízenou starostí hromadí životní potřeby; volavka pak má proti způsobu jiných ptáků jednu nohu širokou k plování, druhou rozpoltěnou k chůzi; protože i plove ve vodě jako kachny, i chodí po zemi jako koroptve; a pouze při klování pije, smáčejíc každý pokrm vodou; a značí ty, kteří nechtějí nic konat dle rozhodnutí druhého, nýbrž pouze, co bylo smočeno vodou vlastní vůle; čápem je asi míněn sokol, a jsou naznačeni ti, jejichž nohy jsou rychlé k prolévání krve, Žalm. 13., čejka pak, která je pták žvatlavý, značí mluvky; dudek však, který hnízdí v lejnech a živí se páchnoucím trusem, a ve zpěvu předstírá lkání, značí smutek světa, jenž v lidech nečistých působí smrt; netopýrem však, který létá při zemi, jsou naznačeni ti, kteří světským věděním opatřeni, vychutnávají pouze pozemská. Z létavců pak a čtvernožců pouze ti jsou jim dovoleni, kteří mají zadní nohy delší, aby mohli skákati; jiní však, kteří více lnou k zemi, jsou zakázáni; protože ti, kteří zneužívají nauky čtyř evangelistů, aby je nepozvedla do výše, jsou považováni za nečisté. V krvi však a tuku a šlachách se rozumí zakázána krutost a rozkoš a statečnost ke hřešení.
I-II ot. 102 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že požívání rostlin a jiných plodin země bylo u lidí také před potopou; ale zdá se, že požívání masa bylo zavedeno po potopě; praví se totiž Genes. 9: "Jako byliny zelené dal jsem vám všechno maso"; a to proto, že požívání plodin země patří spíše k jakési prostotě života, požívání masa však k jakési lahodě a vybranosti žití; země totiž sama plodí rostlinu, nebo s malým přičiněním se opatří takové plodiny země ve velké hojnosti; živočichy však je třeba s velkou přičinlivostí živit nebo také chytati. A proto Pán, chtěje svůj lid přivésti k prostšímu životu, zakázal jim mnohá v rodu zvířat, nikoli však v rodu plodin země; nebo také, protože zvířata byla obětována modlám, ne však plody země.
I-II ot. 102 čl. 6 k 3
K třetímu je odpověď patrná z řečeného.
I-II ot. 102 čl. 6 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, ač zabité kůzle necítí, jak je jeho maso vařeno, přece se zdá, že v duchu vyvařujícího to patří k jakési krutosti, jestliže mléka matky, které mu bylo dáno za pokrm, je použito k požívání jeho masa. Nebo lze říci, že pohané při slavnostech model tak vařili maso kůzlete k obětování nebo k požívání. A proto Exod. 23, když bylo řečeno o konání slavností v zákoně, je připojeno: "Nebudeš vařit kůzle v mléku jeho matky." - Obrazný důvod tohoto zákazu pak je, že bylo předobrazeno, že Kristus, kterého značí kozelec, pro podobnost těla hříchu, Řím. 8, neměl být od židů vařen, to je zabit, v mléku matky, to je v době dětství. Nebo je naznačeno, že kozel, to je hříšník, nemá být vařen v mléku matky, to je nemá být lichocením zhýčkáván.
I-II ot. 102 čl. 6 k 5
K pátému se musí říci, že pohané první plody, které považovali za šťastné, obětovali svým bohům; nebo také je spalovali ke konání nějakých magií. A proto jim bylo přikázáno, aby plody tří prvních let považovali za nečistě Ve třech letech totiž přinášejí plody téměř všechny stromy oné země, které se totiž pěstují buď semeny, nebo štěpováním nebo sázením. Zřídka se totiž přihází, že se sejí pecky plodů stromů, nebo obalena semena; ta by totiž později přinášela plody; ale zákon přihlížel k tomu, co se děje častěji. Jablka pak čtvrtého roku, jakožto prvotiny čistých plodů, byla obětována Bohu; pátého roku však a potom byla požívána. - Obrazný důvod pak je, že tím bylo předobrazeno, že po třech stavech zákona, z nichž jeden je od Abrahama až k Davidovi, druhý až k zajetí babylonskému, třetí až ke Kristu, měl být Bohu obětován Kristus, který je plodem zákona; nebo, že naše počáteční skutky mají nám být podezřelé pro nedokonalost.
I-II ot. 102 čl. 6 k 6
K šestému se musí říci, že, jak se praví Eccli. 19, "oděv těla vypravuje o člověku", a proto chtěl Pán, aby se jeho lid lišil od jiných národů nejen znamením obřízky, které bylo na těle, nýbrž i jistou odlišností šatu. A proto jim bylo zakázáno, aby se odívali šaty utkanými z vlny a lnu a ženy se odívaly šatem mužským, nebo obráceně, pro dvojí: a to, nejprve na vyhnutí modloslužebnému uctívání. Neboť pohané při uctívání svých bohů užívali takových rouch, utkaných z různých, a také při uctívání Marta ženy užívaly mužských zbraní, kdežto při uctívání Venuše obráceně muži užívali šatů ženských. Jiný důvod je vyhýbání prostopášnosti, neboť v různých směsích v šatech se vylučuje všechno nezřízené směšování spojením. Že pak žena obleče mužský šat, nebo obráceně, podněcuje dychtivost a poskytuje příležitost smilstvu.
Obrazný pak důvod je, že v šatu utkaném z vlny a lnu se zakazuje spojování prostoty a nevinnosti, jež je naznačena vlnou, a záludnosti a špatnosti, jež je naznačena lnem. Zakazuje se také, aby si žena osobovala vyučování, nebo jiné úkoly mužské, nebo muž se oddával změkčilosti ženské.
I-II ot. 102 čl. 6 k 7
K sedmému se musí říci, že, jak praví Jeronym, K Mat.: "Pán nařídil, aby ve čtyrech cípech plášťů udělali si modré obruby, na rozeznání israelského lidu od jiných národů," pročež tím vyznávali, že jsou Židé A proto pohledem na toto znamení byl jim přiváděn na pamět jejich zákon. Co pak se praví, "přivážeš je na ruce své a budou vždy před očima tvýma", Fariseové špatně vykládali, píšíce na blány Mojžíšovo desatero, a vázali je na čelo jako korunu, aby se pohybovaly před očima; kdežto úmyslem nařizujícího Pána bylo, aby se vázalo na ruce, to je ve skutcích, a aby bylo na očích, to je v rozjímaní. V modrých pak páskách, které byly přišívány na pláště, naznačuje se nebeský úmysl, který se má pojit se všemi našimi skutky. Lze však říci, že, protože onen lid byl tělesný a tvrdé šíje, musil být povzbuzován k zachovávání zákona také takovými viditelnostmi.
I-II ot. 102 čl. 6 k 8
K osmému se musí říci, že cit člověka je dvojí. A to, jeden podle rozumu, jiný však podle vášně Tudíž, podle citu rozumného nezáleží, co člověk dělá s pouhými živočichy, protože od Boha bylo vše podrobeno jeho moci, podle onoho Žalmu: "Vše jsi položil pod jeho nohy;" a podle toho praví Apoštol, že se Bůh nestará o voly, protože Bůh se neptá člověka, co dělá s voly nebo s jinými živočichy. Avšak v citu vášnivém je cit člověka pohnut také od jiných živočichů. Protože totiž vášeň milosrdenství povstává z utrpení jiných, bolesti pak cítí také pouzí živočichové, může v člověku povstat cit milosrdenství z utrpení živočichů. Nasnadě pak je, že, kdo se cvičí v citu milosrdenství s živočichy, je tím více uzpůsobován k citu milosrdenství s lidmi; pročež se praví Přísl. 12: "Spravedlivý zná duše svých spřežení, nitro však bezbožných kruté" A proto, aby Pán přivedl k milosrdenství lid židovský, náchylný ke krutosti, chtěl je cvičit v milosrdenství také na pouhých živočiších, zakazuje konat na zvířatech něco, co se zdálo patřit k nějaké krutosti. A proto zakázal, aby se vařilo kůzle v mléce své matky, a aby se zavazovala ústa volu, vyšlapávajícímu obilí, a aby se nezabíjela matka s mláďaty. Ač také by se mohlo říci, že to bylo zakázáno na odmítání bohoslužby. Neboť Egypťané považovali za nedovolené, aby voli, vyšlapávající obilí, pojídali obilí. Také někteří kouzelníci slehší ovčí samice a zároveň schytaných všech jejích mláďat používali na výživu dětí, pro plodnost a štěstí; a protože také při věštbách to bylo považováno za šťastné, nalezla-li se slehší samice s mláďaty.
Při směšování živočichů různého druhu pak mohl být trojí slovný důvod. A to, jeden, na odmítání egyptské modloslužby, která různorodých směšování užívala v uctívání oběžnic, jež podle rozličných sestav mají rozličné účinky a na různé druhy věcí. Jiný důvod je na vyloučení soulože proti přirozenosti. Třetí důvod je na všeobecné odklízení příležitosti dychtivosti. Neboť různorodí živočichové se zřídka směšují navzájem, nepostarají-li se o to lidé; a při pohledu na spojování živočichů se probouzí člověku hnutí dychtivosti. Pročež se v židovském podání shledává příkaz, jak praví rabbi Mojžíš, aby lidé odvrátili zrak od páření živočichů.
Obrazný pak důvod toho je, že volovi, vyšlapávajícímu obilí, to je, kazateli, přinášejícímu obilí nauky, nelze odpírat nutnou výživu, jak praví Apoštol, I. Kor. 9. Také nemáme zároveň chytat samici s mláďaty, protože při něčem je podržeti duchovní smysly, jako mladé, a je propustit zachovávání písmeny, jakožto matku, jako při všech obřadech zákona. Zakazuje se také, abychom dobytek, to je obecný lid, nenechávali pářit se s živočichy jiného druhu, to je s pohany nebo židy.
I-II ot. 102 čl. 6 k 9
K devátému se musí říci, že všechna ona směšování v zemědělství jsou zakázána doslovně, na odmítání modloslužby. Protože Egypťané na uctívání hvězd dělali rozličná směšování i u semen, i u živočichů, i v šatech, znázorňujíce rozličné sestavy hvězd. Nebo všechna ta rozmanitá směšování jsou zakázána na odmítání spojení proti přirozenosti. Mají však obrazný důvod. Protože, co se praví, "Neoseješ své vinice jiným semenem", je duchovně rozumět, že v Církvi, jež je duchovní vinice, nemá se zasévat cizí nauka; a podobně "pole", to je Církev, nemá se "osévat rozličným semenem", to je, naukou katolickou a kacířskou. Nemá se také zároveň orat s volem a oslem, protože při kazatelství se nemá bláhovec spojovat s moudrým, protože jeden překáží druhému.
I-II ot. 102 čl. 6 k 10
K desátému se musí říci, že Deut. 7. se rozumně zakazuje stříbro a zlato, ne proto, že by nebylo podřízeno lidské moci, nýbrž protože jako samy modly, tak i všechno, z čeho byly zhotoveny, bylo stiženo klatbou, jakožto Bohu nanejvýš ohavné. A je to patrné z uvedené hlavy, kde se dodává: "Nevneseš nic z modly do svého domu, abys nebyl proklet, jako je i ona." Tak také, aby přijavše zlato a stříbro- ze chtivosti, neupadli snadno do modloslužby, k níž byli Židé náchylni. Avšak druhý příkaz Deut. 23, o zakrývání výmětů zemí byl spravedlivý a počestný, jak pro tělesnou čistotu,tak pro uchování zdravého vzduchu, tak pro úctu, která byla povinna stánku úmluvy, jsoucímu v táboře, v němž říkali, že přebývá Pán; jak se otevřeně ukazuje tam, kde po uvedení onoho příkazu ihned se připojuje jeho důvod, totiž: "Pán Bůh prochází prostřed tábora, aby tě vysvobodil", atd, a "aby tvůj tábor byl svatý", to je čistý, "a nic ošklivého se v něm neobjevilo". - Avšak obrazný důvod tohoto příkazu je z Řehoře, aby bylo naznačeno, že hříchy, které "vycházejí z břicha naší mysli jako páchnoucí výměty", pokáním mají být zakryty, abychom byli Bohu milí, podle onoho Žalmu 31: "Blahoslavení, jejichž neřesti jsou odpuštěny, a jejichž hříchy jsou zakryty"; nebo, podle glosy, aby po poznání ubohosti lidského postavení, špína mysli povýšené a pyšné byla zakryta a očištěna v jámě hluboké úvahy pokorou.
I-II ot. 102 čl. 6 k 11
K jedenáctému se musí říci, že zaklínači a kněží model užívali při svých obřadech kostí nebo masa lidí zemřelých; a proto k vykořenění pocty modloslužebné přikázal Pán, aby nižší kněží, kteří po určité doby přisluhovali v chrámě, "neznečišťovali se mrtvolami", leč velmi blízkých, totiž otce a matky a takových příbuzných osob. Velekněz však vždy měl být připraven ke službě svatyně; a proto mu byl zcela zakázán přístup k mrtvým, jakkoli blízkým. Bylo jim také přikázáno, aby nepojali za manželku nevěstku a zapuzenou, nýbrž pannu, jak pro čest kněží, jejichž důstojnost se zdála zmenšena z takového manželství, tak také pro dět, jimž by byla pohanou hanba matčina; čehož se bylo nejvíce vystříhat tehdy, když důstojnost kněžská byla udělována podle posloupnosti rodově Bylo jim také přikázáno, aby si neholili hlavu ani vous, ani na svém těle nečinili zářezů, na odstranění obřadu modloslužby; neboť kněží pohanů si holili hlavu i vous. Pročež se praví Baruch 6: "Kněží sedí v roztržených řízách, a s oholenými hlavami a vousem." A také při úctě model se řezali meči a oštěpy, jak se praví III. Král, 18, pročež opak byl přikázán kněžím Starého zákona. - Duchovní význam těchto pak je, že kněží mají být zcela prosti mrtvých skutků, což jsou skutky hříchu: a také nemají holit hlavu, to je odložit moudrost: ani odložit vous, to je dokonalou moudrost; ani také roztrhávat šat nebo nařezávat tělo, aby totiž neupadli do neřesti rozkolu.
103. O TRVÁNÍ OBŘADNÍCH PŘÍKAZŮ
Předmluva

 

I-II ot. 103 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je uvažovat o trvání obřadních příkazů; a o tom jsou čtyři otázky:
1. Zda obřadní příkazy byly před zákonem.
2. Zda v zákoně měly nějakou sílu ospravedlnit.
3. Zda přestaly příchodem Krista.
4. Zda je smrtelný hřích zachovávat je po Kristu.
1. Zda obřady zákona byly před zákonem.

 

I-II ot. 103 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že obřady zákona byly před zákonem. Obět a celopaly totiž patří k obřadům Starého zákona, jak bylo řečeno shora. Ale obět a celopaly byly před zákonem. Praví se totiž Genes. 4, že Kain obětoval z plodů země dary Pánu; Abel pak obětoval z prvorozených stáda svého a z jejich tuku. Noe také obětoval celopaly Pánu, jak se praví Genes 8, a Abraham podobně, jak se praví Genes. 22. Tedy obřady Starého zákona byly před zákonem.
I-II ot. 103 čl. 1 arg. 2
Mimo to k obřadům posvátností patří zřízení a pomazání oltáře. Ale to bylo před zákonem; čte se totiž Genes. 13, že Abraham postavil oltář Pánu; a o Jakubovi se praví Genes. 28, že vzal kámen a postavil na památku, poliv svrchu olejem. Tedy zákonné obřady byly před zákonem.
I-II ot. 103 čl. 1 arg. 3
Mimo to se praví, že mezi zákonnými svátostmi první byla obřízka. Ale obřízka byla před zákonem, jak je patrné Genes. 17. Podobně také kněžství bylo před zákonem; praví se totiž Genes. 14, že Melchisedech byl knězem Boha nejvyššího. Tedy obřady svátostí byly před zákonem.
I-II ot. 103 čl. 1 arg. 4
Mimo to rozlišení čistých zvířat od nečistých patří k obřadům zvyklostí, jak bylo shora řečeno. Ale takové rozlišování bylo před zákonem; praví se totiž Genes. 7: "Ze všech čistých zvířat vezmi sedm a sedm, z nečistých zvířat však dvě a dvě" Tedy zákonné obřady byly před zákonem.
I-II ot. 103 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Deut. 6: "To jsou příkazy a obřady, kterým vyučovat vás přikázal mi Pán Bůh váš." Avšak nepotřebovali by poučování o nich, kdyby dříve bývaly zmíněné obřady. Tedy obřady zákona nebyly před zákonem.
I-II ot. 103 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak je z řečeného patrné, obřady zákona byly zařízeny ke dvojímu: totiž k bohopoctě a k zobrazení Krista. Kdokoli však ctí Boha, musí jej ctít něčím určitým, co náleží k zevnějšímu uctívání. Avšak určení bohopocty patří k obřadům; jako také určení těch, jimiž jsme zařízeni k bližnímu, patří k soudním příkazům, jak bylo řečeno shora. A proto, jako mezi lidmi byla povšechně nějaká soudní, avšak neustanovená z moci božského zákona, nýbrž zařízená rozumem lidí, tak také byly jakési obřady, nevymezené sice z moci nějakého zákona, nýbrž pouze podle vůle a zbožnosti lidí Boha uctívajících.
Ale protože také před zákonem byli někteří vynikající muži, mocní ducha prorockého, lze věřit, že z božského vnuknutí, jako z jakéhosi soukromého zákona, byli přivedeni k nějakému jistému způsobu uctívání Boha, který byl vhodný i vnitřnímu uctívání, i také příhodně naznačoval tajemství Kristova, která byla zobrazována také jinými jejich úkony, podle onoho I. Kor. 10: "Všechno se jim dálo v obraze." - Byly tudíž před zákonem jakési obřady, ne však obřady zákona, protože nebyly ustanoveny nějakým vynesením zákona.
I-II ot. 103 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že takové obět a žertvy a celopaly obětovali staří před zákonem z jakési zbožnosti vlastní vůle, jak se jim zdálo vhodné, aby ve věcech, které přijali od Boha, a které obětovali z úcty k Bohu, prohlásili, že ctí Boha, který je původ a cíl všeho.
I-II ot. 103 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že ustanovili také jakési posvátnosti, protože se jim zdálo vhodné, aby k poctě Boží byla nějaká místa, od jiných odlišná, bohopoctě určená.
I-II ot. 103 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že svátost obřízky byla ustanovena příkazem Božím před zákonem; pročež nemůže slout svátost zákona, jakožto v zákoně ustanovená, nýbrž pouze jako v zákoně zachovávaná; a to je, co praví Pán: "Obřízka není od Mojžíše, nýbrž od Otců." Kněžství bylo také před zákonem u ctitelů Boha podle vymezení lidí, kteří tuto důstojnost přidělovali prvorozeným.
I-II ot. 103 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že rozlišení zvířat čistých a nečistých nebylo před zákonem co do požívání, ježto bylo řečeno Genes. 9: "Všechno, co se hýbe a žije, bude vám za pokrm;" nýbrž pouze co do přinášení obětí, protože přinášeli obět z některých určených živočichů. Jestliže však co do požívání bylo nějaké rozlišování zvířat, to nebylo proto, že jejich požívání bylo považováno za nedovolené, ježto nebylo zakázáno žádným zákonem, nýbrž pro ošklivění nebo zvyk; jako i nyní vidíme, že nějaká jídla jsou v některých zemích ošklivena, která v jiných se požívají.
2. Zda obřady Starého zákona měly sílu ospravedlňovat v době zákona.

 

I-II ot. 103 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že obřady Starého zákona měly sílu ospravedlňovat v době zákona. Usmíření totiž za hříchy a posvěcení člověka patří k ospravedlnění. Ale Exod. 29. se praví, že pokropením krví a pomazáním olejem byli posvěceni kněží a jejich šaty; a Levit. 16. se praví, že kněz pokropením telecí krví očišťoval svatyni od nečistot synů israelských, a od jejich přečinů a hříchů. Tedy obřady Starého zákona měly sílu ospravedlňovati.
I-II ot. 103 čl. 2 arg. 2
Mimo to, že se člověk líbí Bohu, to patří ke spravedlnosti, podle onoho Žalmu: "Spravedlivý Pán a spravedlnosti miloval." Ale skrze obřady se někteří líbili Bohu, podle onoho Levit. 10: "Jak jsem se mohl líbit Pánu v obřadech s myslí smutnou?" Tedy obřady Starého zákona měly sílu ospravedlňovati.
I-II ot. 103 čl. 2 arg. 3
Mimo to, co je uctíváním Boha, to více patří k duši než k tělu, podle onoho Žalmu: "Zákon Páně neposkvrněný, obracející duše." Ale obřady Starého zákona byl očištěn malomocný, jak se praví Levit. 14. Tedy mnohem spíše obřady Starého zákona mohly očistit duši ospravedlněním.
I-II ot. 103 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Galat. 2: "Kdyby byl dán zákon, který by mohl ospravedlnit, Kristus byl by zemřel nadarmo," to je, bez příčiny. Ale to je nevhodně. Tedy obřady Starého zákona neospravedlňovaly.
I-II ot. 103 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, ve Starém zákoně uznávali dvojí nečistotu; a to, jednu duchovní, to je nečistotu viny; jinou pak tělesnou, která odnímala schopnost k bohopoctě; jako malomocný slul nečistý, nebo ten, kdo se dotýkal nějaké mrtvoly; a tak nečistota nebylo nic jiného, než jakási závada. - Od této nečistoty tudíž obřady Starého zákona měly sílu očišťovat, protože takové obřady byly jakési prostředky, užívané z nařízení zákona, na odstranění zmíněných nečistot, zavedených z ustanovení zákona. A proto Apoštol praví, Žid. 9, že "pokropení krví kozlů a býků a popelem krávy posvěcuje poskvrněné na očištění těla". A jako tato nečistota, která byla očišťována takovými obřady, byla spíše těla než mysli, tak také samy obřady "spravedlností těla" nazývá sám Apoštol málo výše, řka: "spravedlnostmi těla, až do doby nápravy uloženými".
Od nečistoty mysli však, která je nečistotou viny, neměly síly očišťovati; a to proto, že očištění od hříchu nemohlo nikdy nastat, leč skrze Krista, "který snímá hříchy světa", jak se praví Jan. 1. A protože tajemství vtělení a utrpení Kristova nebylo ještě věcně vykonáno, obřady Starého zákona nemohly v sobě věcně obsahovat sílu, plynoucí z Krista vtěleného a umučeného, jako obsahují svátosti Nového zákona; a proto nemohly očistit od hříchu, jak praví Apoštol, Žid. 10, že "je nemožné, aby krví býků nebo kozlů byly odňaty hříchy". A to je, co Apoštol, Gal. 4, nazývá těmi nuznými a slabými živly": a to, slabými, protože nemohou očistit od hříchu; ale tato slabost pochází z toho, že jsou nuzné, to je, že v sobě neobsahují milosti. Mohla se však mysl věřících v době zákona skrze víru spojit s Kristem vtěleným a umučeným; a tak z víry v Krista byli ospravedlňováni; a jakýmsi projevem této víry bylo zachovávání takových obřadů, pokud byly obrazem Krista. A proto za hříchy byly přinášeny některé obět ve Starém zákoně, ne že samy obět očišťovaly od hříchu, nýbrž že byly jakési projevy víry, která očišťovala od hříchu. A to také napovídá sám zákon ve způsobu vyjadřování. Praví se totiž Lev. 4. a 5, že při obět žertev za hřích se za něj pomodlí kněz, a bude mu odpuštěn"; jako že " hřích není odpouštěn silou obětí, nýbrž z víry a zbožnosti obětujících. Je však vědět, že právě to, že obřady Starého zákona očišťovaly od tělesných nečistot, bylo obrazem očištění od hříchů, které se děje skrze Krista. Tak tudíž je patrné, že obřady ve stavu Starého zákona neměly síly ospravedlňovati.
I-II ot. 103 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ono posvěcení kněze a jeho synů a jejich šatů nebo čehokoli jiného skrze pokropení krví nebylo nic jiného, než určení k bohopoctě a odstranění překážek v očištění těla, jak praví Apoštol, Žid. 13, předobraz onoho posvěcení, kterým Ježíš posvětil lid svou krví. Také očištění je vztahovat k odstranění takových tělesných ne- i čistot, ne k odstranění viny; pročež se také mluví o očištění svatyně, která nemohla být podmětem viny.
I-II ot. 103 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že kněží se líbili Bohu v obřadech pro poslušnost a zbožnost, a víru ve věc předobrazenou, ne však pro samy věci o sobě vzaté.
I-II ot. 103 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že ony obřady, které byly ustanoveny při očišťování malomocného, nebyly zařízeny k odstranění nečistoty malomocenství; což je patrné z toho, že takových obřadů se neužívalo, leč až po očištění. Pročež se praví, Levit. 14, že, když kněz, vyšed z tábora, shledá malomocenství očištěným, přikáže tomu, kdo je očištěn, "aby obětoval", atd. Z čehož je patrné, že kněz byl ustanoven za soudce malomocenství očištěného, ne však potřebujícího očištění. Užívalo se pak takových obřadů k odstranění nečistoty závady.
Říkají však, že, když se někdy knězi přihodil omyl v posudku, malomocný byl zázračně od Boha očištěn silou Boží, ne však silou obětí; jako také zázračně zhnisalo stehno ženy cizoložné, když vypila vodu, do níž kněz shrnul zlořečení", jak máme Num: 5.
3. Zda obřady Starého zákona přestaly při příchodu Krista.

 

I-II ot. 103 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že obřady Starého zákona nepřestaly při příchodu Krista. Praví se totiž Baruch. 4: "To je kniha příkazů Božích, a zákon, který je na věky." Ale k zákonu patřily obřady zákona. Tedy obřady zákona měly trvat na věky.
I-II ot. 103 čl. 3 arg. 2
Mimo to obět očištěného malomocného patřila k obřadům zákona. Ale také v evangeliu se přikazuje malomocnému očištěnému, aby přinesl takové oběti. Tedy obřady Starého zákona nepřestaly příchodem Krista.
I-II ot. 103 čl. 3 arg. 3
Mimo to, zůstává-li příčina, zůstává účinek. Ale obřady Starého zákona měly nějaké rozumné příčiny, pokud byly zařízeny k bohopoctě; také mimo to, že byly zařízeny za obraz Krista. Tedy obřady Starého zákona nemusily přestati.
I-II ot. 103 čl. 3 arg. 4
Mimo to obřízka byla ustanovena za znamení víry Abrahamovy; zachovávání pak soboty na připomenutí dobrodiní stvoření; a jiné slavnosti zákona na připomenutí jiných dobrodiní Božích, jak bylo řečeno shora. Ale víra Abrahamova má být vždy následována také od nás, a dobrodiní stvoření a jiná Boží dobrodiní mají být vždy připomínána. Tedy aspoň obřízka a slavnosti zákona neměly přestati.
I-II ot. 103 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol: "Nikdo vás nesuď pro pokrm nebo nápoj, nebo v příčině svátku, nebo novoluní, nebo sobot, které jsou stínem budoucích;" a Žid. 8. se praví, že "praví-li Nový zákon, zvetšel první; co však vetší a stárne, je blízko zániku".
I-II ot. 103 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že všechny obřadní příkazy Starého zákona jsou zařízeny k bohopoctě, jak bylo řečeno shora; vnější pocta však má být přiměřena vnitřní poctě, která záleží ve víře, naději a lásce. Pročež podle různosti vnitřní pocty se měla různit vnější pocta. Lze však rozlišovat trojí stav vnitřní pocty: a to, jeden, podle něhož je víra a naděje v nebeská dobra, a v ta, jimiž jsme uváděni do nebeských: v obojí pak, jako v nějaká budoucí; a takový byl stav víry a naděje ve Starém zákoně Jiný však je stav vnitřní pocty, v němž je víra a naděje v nebeská dobra, jako v nějaká budoucí, ale v ta, jimiž jsme uváděni do nebeských, jako v přítomná nebo minulá; a to je stav Nového zákona. Třetí pak stav je, v němž obojí máme jako přítomná, a nic se nevěří jako nepřítomné, ani se nedoufá jako budoucí; a to je stav blažených.
Tedy v onom stavu blažených nebude nic obrazného, patřícího k bohopoctě, nýbrž pouze díkůčinění a hlas chvály; a proto se praví Zjev. 21. o obci blažených: "Chrámu jsem v ní neviděl; neboť Pán Bůh všemohoucí je je jí chrám a Beránek." Ze stejného důvodu tudíž obřady prvního stavu, jimiž byl zobrazován i druhý i třetí, měly přestat, když přišel druhý, a zavedeny jiné obřady, které by se shodovaly se stavem bohopocty pro onu dobu, v níž nebeská dobra jsou budoucí; avšak dobrodiní Boží, jimiž jsme uváděni k nebeským, jsou přítomná.
I-II ot. 103 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se praví, že Starý zákon je na věky, a to, podle mravních jednoduše a naprostě, podle obřadních však co do pravdy jimi zobrazeně
I-II ot. 103 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že tajemství vykoupení lidského pokolení bylo dokonáno v utrpení Kristově Pročež tehdy Pán řekl: "Dokonáno je," jak máme Jan. 19; a proto tehdy měla zcela přestat zákonná, že již jejich pravda byla naplněna. A na znamení toho se čte, že při utrpení Kristově opona chrámová se roztrhla. A proto před utrpením Kristovým, když Kristus kázal a konal zázraky, šly spolu zákon i evangelium, protože tajemství Kristovo už bylo začato, ale ještě nedokonáno. A proto před utrpením rozkázal Kristus Pán malomocnému, aby zachoval zákonné obřady.
I-II ot. 103 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že slovné významy obřadů shora naznačené se vztahují k bohopoctě, kterážto pocta byla ve víře v toho, který měl přijíti; a proto když už přišel ten který měl přijíti, přestala i ona pocta i všechny významy k této poctě zařízené.
I-II ot. 103 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že víra Abrahamova byla doporučena v tom, že uvěřil božskému přislíbení o budoucím semeni, v němž budou požehnány všechny národy. A proto,
dokud toto bylo budoucí, bylo třeba projevovat víru Abrahamovu v obřízce; ale když již to bylo dokonáno, je třeba totéž prohlásit jiným znamením, totiž křtem, který v tom nastupuje za obřízku, podle onoho Apoštolova, Kolos. 2: "Jste obřezáni obřízkou ne rukou učiněnou svlečením údu těla, nýbrž v obřízce Pána našeho Ježíše Krista, pohřbeni s ním ve křtu." Sobota pak, která značila první stvoření, mění se v den Páně, v němž se připomíná nové stvoření, začaté při zmrtvýchvstání Kristově A podobně za jiné slavnosti Starého zákona nastupují nové slavnosti; protože dobrodiní onomu národu prokázaná značí dobrodiní nám udělená Kristem. Pročež za svátek Fase nastupuje svátek utrpení Kristova a Zmrtvýchvstání; za svátek Letnic, v němž byl dán Starý zákon, nastupuje svátek Svatodušní, v němž byl dán zákon ducha života; za svátek Novoluní nastupuje svátek blahoslavené Panny, v níž se nejprve objevilo osvícení sluncem, to je Kristem skrze hojnost milosti; za svátek Trub nastupují svátky apoštolů; za svátek Smíření nastupují svátky mučedníků a vyznavačů; za svátek Stánků nastupuje svátek posvěcení chrámu; za svátek Shromáždění a Sboru nastupuje svátek andělů nebo také svátek Všech svatých.
4. Zda po utrpení Kristově zákonná lze zachovávat bez hříchu smrtelného.

 

I-II ot. 103 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že po utrpení Kristově lze zákonná zachovávat bez smrtelného hříchu. Neboť nelze věřit, že by apoštolové po přijetí Ducha Svatého smrtelně hřešili; neboť jeho plností byli přioděni silou shůry, jak se praví Luk. posled. Ale apoštolé po seslání Ducha Svatého zachovávali zákonná; praví se totiž Skut. 16, že Pavel obřezal Timotea. A Skut. 21. se praví, že Pavel, podle rady Jakubovy, "vzav muže . . . , očištěn s nimi vstoupil do chrámu, zvěstuje ukončení dní očišťování, až se obětuje za každého z nich oběť". Tedy bez smrtelného hříchu lze zákonná zachovávat po utrpení Kristově.
I-II ot. 103 čl. 4 arg. 2
Mimo to varovat se společenství s pohany patřilo k obřadům zákona. Ale to zachovával první Pastýř Církve; praví se totiž Gal. 2, že "když přišli kteřísi do Antiochie, Petr se vzdaloval a odlučoval od pohanů". Tedy bez hříchu po utrpení Kristově lze zachovávat obřady zákona.
I-II ot. 103 čl. 4 arg. 3
Mimo to příkazy apoštolů neuvedly lidi ve hřích. Ale z rozhodnutí apoštolů bylo ustanoveno, aby pohané zachovávali některé z obřadů zákona; praví se totiž Skut. 15: "Vidělo se Duchu Svatému a nám, žádné další břemeno vám neukládat, než tato nutná, abyste se totiž zdržovali obětovaného modlám, i krve a zadušeného, a smilstva." Tedy bez hříchu lze obřady zákona zachovávat po utrpení Kristově.
I-II ot. 103 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Gal. 5: "Budete-li se obřezávat, Kristus vám nic neprospěje." Ale nic nevylučuje užitku Kristova, leč smrtelný hřích. Tedy je smrtelný hřích, Zachovávat obřízku a jiné obřady po utrpení Kristově,
I-II ot. 103 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že všechny obřady jsou jakési projevy víry, v níž záleží vnitřní bohopocta. Avšak vnitřní víru může člověk projevit tak skutky, jako i slovy; a v obojím projevu, projevuje-li člověk něco nesprávného, hřeší smrtelně. Ačkoli pak je táž víra, kterou máme o Kristu a kterou měli staří Otcové, přece, protože oni předcházeli Kristu, my však následujeme, táž víra je naznačována různými slovy od nás a od nich; neboť oni říkali: "Ejhle, panna počne a porodí syna," což jsou slovesa budoucího času; my však totéž znázorňujeme slovy minulého času, řkouce, že počala a porodila. A podobně obřady Starého zákona značily Krista, jako budoucně narozeného a trpícího; naše svátosti však jej značí jako zrozeného a umučeného.
Jako by tudíž smrtelně hřešil, kdo by nyní, projevuje svou víru, řekl, že Kristus se narodí, což staří zbožně a pravdivě říkali, tak také by smrtelně hřešil, kdo by nyní zachovával obřady, které staří zbožně a věrně zachovávali. A to je, co praví Augustin, Proti Faustovi: "Už není přislibováno jeho narození, utrpení a zmrtvýchvstání, což ony svátosti nějak představovaly, nýbrž je zvěstováno, že se narodil, trpěl, vstal z mrtvých, což tyto svátosti, které jsou od křesťanů konány, již představují."
I-II ot. 103 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že o tom zdá se lišit smýšlení Jeronymovo a Augustinovo. Jeronym totiž rozlišil dvě doby: jednu dobu před utrpením Kristovým, v níž zákonná nebyla mrtvá, jako by neměla síly závazné nebo očistné na svůj způsob; ani také smrtící, protože nehřešili zachovávající je;
avšak hned po utrpení Kristově začala být nejen mrtvá, to ; je, nemající síly a závaznosti, nýbrž smrtící, tak totiž, že hřešili smrtelně, kdokoli je zachovávali. Pročež pravil, že po utrpení apoštolé nikdy zákonná nezachovávali podle pravdy, nýbrž jakousi zbožnou přetvářkou, aby totiž nepohoršili Židy, a nepřekáželi jejich obrácení. Tu přetvářku není pak rozumět tak, že ony skutky nekonali podle pravdy věci, nýbrž že je nečinili jakožto zachovávajíce obřady zákona; jako kdyby někdo odřízl předkožku mužského údu pro zdraví, ne za příčinou zachovávání zákonné obřízky.
Ale protože se zdá neslušné, aby apoštolé pro pohoršení skrývali ta, která patří k pravdivosti života a nauky, a že by užívali přetvářky v těch, která patří ke spáse věřících; proto vhodněji Augustin rozlišil tři doby: a to, jednu před utrpením Kristovým, v níž zákonná nebyla smrtící, ani mrtvá; jinou pak po době rozhlášeného evangelia, v níž zákonná jsou mrtvá a smrtící; třetí pak je střední doba, totiž od utrpení Kristova až k rozhlášení evangelia, v níž zákonná byla sice mrtvá, protože neměla ani nějaké síly, ani nebyl nikdo vázán je zachovávati; nebyla však smrtící, protože ti, kteří se od Židů obrátili ke Kristu, mohli ona zákonná zachovávat dovolené, jestliže v. ně neskládali tak naději, že by je považovali za nutné ke své spáse, jako by bez zákonných víra Kristova nemohla ospravedlnit. A proto Pavel obřezal Timotea, který se narodil z matky židovské; Tita však, který se narodil z pohanů, nechtěl obřezati. Proto pak nechtěl Duch Svatý, aby těm, kteří se obraceli z Židů, hned se zabránilo zachovávat zákonná, jako bylo zabraňováno v pohanském obřadu těm, kteří se obraceli z pohanů, aby byl nějak ukázán rozdíl mezi těmito obřady. Neboť pohanský obřad byl odmítán jako vůbec nedovolený a Bohem vždy zakázaný; obřad zákona však přestal, jako vyplněný utrpením Kristovým, byv Bohem ustanoven za obraz Krista.
I-II ot. 103 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že podle Jeronyma Petr se přetvařoval, vyhýbaje pohanům, aby se varoval pohoršení Židů, jejichž apoštolem byl; pročež v tom nezhřešil žádným způsobem. Ale Pavel ho podobně s přetvářkou kárá, aby se vyhnul pohoršení pohanů, jejichž apoštolem byl. Ale Augustin to neschvaluje, protože v kanonickém Písmě, totiž Gal. 2, v němž není dovoleno věřit, že je něco nesprávného, Pavel praví, že Petr zasluhoval domluvy, pročež je pravda, že Petr zhřešil, a Pavel jej kárá opravdově, ne přetvářkou. Nezhřešil však Petr v tom, že na čas zachovával zákonná, protože to mu bylo dovoleno, jakožto obrácenému od Židů; ale zhřešil v tom, že na zachovávání zákonných vynakládal přílišnou péči, aby nepohoršil Židy, takže z toho následovalo pohoršení pohanů.
I-II ot. 103 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že někteří řekli, že onen zákaz apoštolů se nerozumí doslova, nýbrž dle duchovního rozumění; že se totiž v zákazu krve rozumí zákaz vraždy; v zákazu zadušeného rozumí se zákaz násilí a loupeže; v zákazu obětovaných rozumí se zákaz modloslužby; smilstvo pak je zakazováno, jakožto zlo o sobě A toto mínění berou z jakýchsi glos, které takové příkazy vykládají mysticky. Ale protože vražda a loupež byly považovány za nedovolené také u pohanů, nebývalo by třeba dávat o tom zvláštní rozkaz těm, kteří byli od pohanstva obráceni ke Kristu.
Pročež jiní praví, že doslova ony poživatiny byly zakázány, nikoli na zachovávání zákonných, nýbrž na potlačování nestřídmosti. Pročež praví Jeronym, k onomu Ezech. 44, ,Žádná zdechlina`, atd.: "Odsuzuje kněze, kteří v pokrmech a ostatních takových z chtivé nestřídmosti toho nezachovávají." Ale protože některé pokrmy jsou více vybrané a dráždící nestřídmost, nezdá se to důvodem, proč byly zakázány spíše tyto než jiné.
A proto se musí říci podle třetího mínění, že tato byla zakázána doslova, ne na zachovávání obřadů zákona, nýbrž na to, aby mohla splynout jednota pohanů a Židů, spolu bydlících. Židé totiž ze starého zvyku si ošklivili krev a zadušené; požívání pak obětovaných modlám mohlo u Židů vzbudit o pohanech podezření návratu k modloslužbě A proto tato byla zakázána pro onu dobu, v níž znovu bylo třeba spojení v jedno pohanů i Židů. Avšak postupem času zánikem příčiny zanikl i účinek, zjevením pravdy evangelijní nauky, v níž Pán učí, že "nic, co vchází ústy, neposkvrňuje člověka", jak se praví Mat. 15, a že "nic zavržitelno, co se přijímá s díkůčiněním", jak se praví I. Tim. 4. Smilstvo pak je zakázáno zvláště, protože pohané je nepovažovali za hřích.
104. O SOUDNÍCH PŘÍKAZECH
Předmluva

 

I-II ot. 104 pr.
Dělí se na čtyři články.
Následuje úvaha o soudních příkazech; a nejprve je o nich uvažovat všeobecně; za druhé o jejich obsahu.
O prvním jsou čtyři otázky:
1. Které jsou soudní příkazy.
2. Zda jsou obrazné.
3. O trvání jich.
4. O rozlišení jich.
1. Zda pojem soudních příkazů spočívá v tom, že zařizují k bližnímu.

 

I-II ot. 104 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že pojem soudních příkazů nespočívá v tom, že zařizují k bližnímu. Neboť soudní příkazy slují od soudu. Ale jsou mnohá jiná, jimiž je člověk zařízen k bližnímu, která nepatří k řízení soudnímu. Tedy soudní příkazy neslují ty, jimiž je člověk zařízen k bližnímu.
I-II ot. 104 čl. 1 arg. 2
Mimo to soudní příkazy se rozlišují od mravních, jak bylo řečeno shora. Ale jsou mnohé mravní příkazy, jimiž je člověk zařízen k bližnímu, jak je patrné u sedmi příkazů druhé desky. Tedy soudními příkazy neslují z toho, že zařizují k bližnímu.
I-II ot. 104 čl. 1 arg. 3
Mimo to, jako se mají obřadní příkazy k Bohu, tak se mají soudní příkazy k bližnímu, jak bylo řečeno shora. Ale mezi obřadními příkazy jsou některé, které se týkají pouze jedince, jako zvyklosti pokrmů a šatu, o nichž bylo řečeno shora. Tedy příkazy neslují soudní z toho, že zařizují -člověka k bližnímu.
I-II ot. 104 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Ezech. 18 při ostatních dobrých skutcích muže spravedlivého: "Učiní-li správný soud mezi mužem a mužem." Ale soudní příkazy slují od soudu. Zdá se tedy, že soudními příkazy slují ty, které patří k zařizování lidí navzájem.
I-II ot. 104 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné ze shora řečeného, některé příkazy kteréhokoli zákona mají závaznou sílu ze samého rozkazu rozumu, protože přirozený rozum velí, že je povinno vykonat to nebo opominouti; a takové příkazy slují mravní, poněvadž od rozumu se odvozují lidské mravy. Jsou však jiné příkazy, které nemají závaznou sílu ze samého rozkazu rozumu; protože totiž v sobě uvažované nemají naprosto ráz povinného nebo nepovinného; ale mají závaznou sílu z nějakého ustanovení božského nebo lidského; a takové jsou jakási vymezení mravních příkazů. Vymezí-li se tudíž mravní příkazy ustanovením božským v těch, jimiž je člověk zařízen k Bohu, takové slují obřadní příkazy; jestliže pak v těch, která patří k zařízení lidí navzájem, takové slují příkazy soudní. Tedy pojem soudních příkazů spočívá ve dvojím: totiž aby patřily k zařizování lidí navzájem; a aby neměly závazné síly pouze z rozumu, nýbrž z ustanovení.
I-II ot. 104 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že soudy se konají úřadem nějakých vládců, kteří mají moc soudit. Vládci však náleží nejen zařizovat o těch, která přicházejí ve spor, nýbrž také o dobrovolných smlouvách, které se dějí mezi lidmi, a o všech, patřících ke společenství lidu a správě Pročež soudní příkazy nejsou jen ty, které patří k soudním sporům, nýbrž také kterékoli patří k zařizování lidí navzájem, jež podléhá řízení vládce, jako nejvyššího soudce.
I-II ot. 104 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že onen důvod platí o příkazech, zařizujících k bližnímu, které mají sílu závaznou z pouhého požadavku rozumu.
I-II ot. 104 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že také v těch, které zařizují k Bohu, některé jsou mravní, které velí sám rozum, věrou utvářený, jako že je Boha milovat a ctíti; některé však jsou obřadní, které nemají závazné síly, leč z ustanovení božského. Bohu však náleží nejen obět přinášené Bohu, nýbrž také, cokoli se týká způsobilosti obětujících a uctívajících Boha; lidé jsou totiž zařízeni k Bohu jako k cíli. A proto patří k bohopoctě, a v důsledku k obřadním příkazům, aby člověk měl jakousi způsobilost k bohopoctě Ale člověk není zařízen k bližnímu jako k cíli, takže potřebuje vlastní uzpůsobenosti v zařízení k bližnímu; to je totiž poměr otroků k pánům, kteří to, co jsou, pánů jsou, podle Filozofa, v I. Polit. A proto nejsou nějaké soudní příkazy, zařizující člověka, v něm samém; ale všechny takové jsou mravní; protože rozum, který je původem mravních, má se v člověku vůči těm, která se jeho týkají, jako vládce nebo soudce v obci. Jest však vědět, že, poněvadž poměr člověka k bližnímu více podléhá rozumu než poměr člověka k Bohu, shledává se více mravních příkazů, jimiž je člověk zařizován k bližnímu, než kterými je člověk zařizován k Bohu; a proto také bylo třeba, aby v zákoně bylo více obřadních než soudních.
2. Zda soudní příkazy něco zobrazují.

 

I-II ot. 104 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že soudní příkazy nezobrazují něco. To se totiž zdá být vlastní obřadním příkazům, že jsou ustanoveny za obraz nějaké věci. Kdyby tudíž také soudní příkazy něco zobrazovaly, nebude rozdílu mezi soudními a obřadními příkazy.
I-II ot. 104 čl. 2 arg. 2
Mimo to; jako národu židovskému byly dány nějaké soudní příkazy, tak také jiným národům pohanským. Ale soudní příkazy jiných národů nezobrazují něco, nýbrž nařizují, co se má státi. Tedy se zdá, že ani soudní příkazy Starého zákona nezobrazovaly něco.
I-II ot. 104 čl. 2 arg. 3
Mimo to, co patří k bohopoctě, to bylo třeba podávat nějakými obrazy, protože ta, která jsou Boží, jsou nad náš rozum, jak bylo řečeno shora. Ale ta, která jsou bližních, nepřesahují našeho rozumu. Tedy nebylo třeba něco zobrazovat soudními, která nás zařizují k bližnímu.
I-II ot. 104 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že soudní příkazy jsou vykládány alegoricky a mravně.
I-II ot. 104 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se dvojmo přihází, že nějaký příkaz je obrazný: jedním způsobem prvotně a o sobě, protože totiž hlavně byl ustanoven na zobrazování něčeho; a tímto způsobem obřadní příkazy jsou obrazné; neboť na to byly ustanoveny, aby zobrazovaly něco patřícího k bohopoctě a k tajemství Kristovu. Některé příkazy však jsou obrazné ne prvotně a o sobě, nýbrž v důsledku; a tímto způsobem soudní příkazy Starého zákona jsou obrazné; nejsou totiž ustanoveny na zobrazování něčeho, nýbrž na zařízení stavu onoho národa podle spravedlnosti a rovnosti; ale v důsledku něco zobrazovaly, pokud totiž celý stav onoho národa, který byl uzpůsobován takovými příkazy, byl obrazný, podle onoho I. Kor.: "Všechno se jim dálo v obraze."
I-II ot. 104 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že obřadné příkazy jsou obrazné jiným způsobem než soudní, jak bylo řečeno.
I-II ot. 104 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že národ židovský byl od Boha vyvolen k tomu, aby se z něho narodil Kristus; a proto celý stav onoho národa musil být prorocký a obrazný, jak praví Augustin, Proti Faustovi. A proto také soudní, dané onomu národu, jsou spíše obrazné, než soudní dané jiným národům; jako také války a činy onoho národa jsou vykládány mysticky, ne však války a činy Asyřanů nebo Římanů, ačkoliv dle lidí byly daleko slavnější.
I-II ot. 104 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že řád k bližnímu v onom národě, o sobě uvažovaný, byl rozumu průhledný; ale pokud se vztahoval k bohopoctě, přesahoval rozum; a z této stránky byl obrazný.
3. Zda soudní příkazy Starého zákona mají ustavičnou závaznost.

 

I-II ot. 104 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že soudní příkazy Starého zákona mají ustavičnou závaznost. Soudní příkazy totiž patří ke ctnosti spravedlnosti; neboť soud se nazývá provedení spravedlnosti. Spravedlnost však je ustavičná a nesmrtelná, jak se praví Moudr. 1. Tedy závaznost soudních příkazů je ustavičná.
I-II ot. 104 čl. 3 arg. 2
Mimo to ustanovení božské je stálejší než ustanovení lidské.
Ale soudní příkazy lidských zákonů mají ustavičnou závaznost. Tedy mnohem více soudní příkazy božského zákona.
I-II ot. 104 čl. 3 arg. 3
Mimo to Apoštol praví, Žid. 7, že "zavržení předešlého rozkazu se děje pro jeho slabost a neužitečnost"; což je sice pravdivé o obřadním rozkazu, který "nemohl učinit dokonalým podle svědomí sloužícího- pouze v pokrmech a v nápojích a různých umýváních a spravedlnostech těla", jak praví Apoštol, Žid. 9. Ale soudní příkazy byly užitečné a účinné na to, k čemu byly zařízeny, totiž na ustanovení spravedlnosti a rovnosti mezi lidmi. Tedy soudní příkazy Starého zákona nejsou zavrženy, nýbrž dosud mají účinnost.
I-II ot. 104 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Žid. 7, že "přenesením kněžství se stalo nutným přenesení zákona". Avšak kněžství bylo přeneseno od Aarona na Krista. Tedy také i celý zákon byl přenesen. Tedy soudní příkazy již nemají závaznosti.
I-II ot. 104 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že soudní příkazy neměly ustavičné závaznosti, nýbrž byly zrušeny příchodem Kristovým; jinak však než obřadní: neboť obřadní byly tak zrušeny, že jsou nejen mrtvé, nýbrž také smrtící těm, kteří je zachovávají po Kristu, hlavně po rozhlášení evangelia. Avšak soudní příkazy jsou sice mrtvé, protože nemají závazné síly, nejsou však smrtící; protože, kdyby nějaký vládce nařídil, aby ony soudní byly zachovávány v jeho království, nehřešil by, leda by snad byly zachovávány, nebo bylo rozkázáno zachovávat je tím způsobem, jakožto mající závaznou sílu z ustanovení Starého zákona; neboť takový úmysl zachovávat by byl smrtící. A důvod tohoto rozdílu lze vzít z předchozího. Bylo totiž řečeno, že obřadní příkazy jsou obrazné prvotně a o sobě, jako ustanovené hlavně na zobrazení tajemství Kristových, jakožto budoucích; a proto samo zachovávání jich škodí pravdivosti víry, podle níž vyznáváme, že ona tajemství jsou již vyplněna. Avšak soudní příkazy nejsou ustanoveny na zobrazování, nýbrž na uzpůsobení stavu onoho národa, který byl zařízen ke Kristu; a proto když již byl změněn stav onoho národa příchodem Kristovým, soudní příkazy ztratily závaznost; zákon totiž byl vychovatelem, vedoucím ke Kristu, jak se praví Gal. 3.
Protože však takové soudní příkazy nejsou zařízeny na zobrazování, nýbrž na konání něčeho, samo jejich zachovávání naprostě neškodí pravdivosti víry; ale úmysl zachovávat je jako ze závazku zákona škodí pravdivosti víry; protože z toho bychom měli, že stav dřívějšího národa ještě trvá, a že Kristus dosud nepřišel.
I-II ot. 104 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že spravedlnost sice musí být ustavičně zachovávána; ale vymezení těch, která jsou spravedlivá podle ustanovení božského nebo lidského, musí se měnit podle různého stavu lidí.
I-II ot. 104 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že soudní příkazy, od lidí ustanovené, mají ustavičnou závaznost, zůstává-li onen stav správy; ale jestliže obec nebo kmen přejde do jiné správy, je třeba zákony změniti; nejsou totiž tytéž vhodné zákony demokracii, což je moc lidu, a oligarchii, která je moc boháčů, jak je patrné z Filozofa, v jeho Politice. A proto změnou stavu onoho národa bylo třeba změnit soudní příkazy.
I-II ot. 104 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že ony soudní příkazy uzpůsobovaly národ ke spravedlnosti a rovnosti, jak se hodilo onomu stavu. Ale po Kristu bylo třeba stav onoho národa změnit, aby již v Kristu nebylo rozlišování pohana a Žida, jako bylo napřed; a proto bylo třeba také soudní příkazy změnit.
4. Zda soudní příkazy mohou mít nějaké jisté rozdělení.

 

I-II ot. 104 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že soudní příkazy nemohou mít nějaké jisté rozdělení. Soudní příkazy totiž zařizují lidi navzájem. Ale ta, která je třeba zařídit mezi lidmi, která přicházejí v jejich užívání, nespadají pod jisté rozlišení, ježto nemají konce. Tedy soudní příkazy nemohou mít jisté rozlišení.
I-II ot. 104 čl. 4 arg. 2
Mimo to soudní příkazy jsou vymezení mravních. Ale mravní příkazy nezdají se mít nějaké rozlišení, leč pokud se uvádějí na přikázání desatera. Tedy soudní příkazy nemají nějaké jisté rozlišení.
I-II ot. 104 čl. 4 arg. 3
Mimo to, protože obřadní příkazy mají jisté rozlišení, rozlišení jich je naznačeno v zákoně, když některé slují obětmi, některé zvyklostmi. Ale žádné rozlišení soudních příkazů není naznačeno v zákoně Tedy se zdá, že nemají jistého rozlišení.
I-II ot. 104 čl. 4protiarg.
Avšak proti, kde je řád, musí být rozlišení. Ale pojem řádu nejvíce patří k soudním příkazům, jimiž byl zařizován onen národ. Tedy nejvíce mají míti- jisté rozlišení.
I-II ot. 104 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto zákon je nějaké umění začít a zařizovat lidský život, jako v každém umění je jisté rozlišení pravidel umění, tak musí v každém zákoně být jisté rozlišení příkazů; jinak totiž by ten zmatek odňal zákonu užitečnost. A proto se musí říci, že soudní příkazy Starého zákona, jimiž byli lidé zařizováni navzájem, mají rozlišení podle rozlišování lidského zařízení. Lze pak u nějakého národa shledat čtverý řád: a to, jeden vládců k poddaným; druhý pak poddaných navzájem; třetí pak těch, kteří jsou z národa, k cizím; čtvrtý pak k domácím, jako otce k synu, manželky k muži, a pána k otroku; a podle těchto čtyř řádů lze rozlišit soudní příkazy Starého zákona.
Jsou pak některé příkazy o ustanovení vládců a jejich úřadu, a prokazování úcty jim. A to je jedna část soudních příkazů. Jsou také některé příkazy, týkající se spoluobčanů navzájem, třebas o koupích a prodejích a soudech a trestech. A to je druhá část soudních příkazů. Jsou také některé příkazy, týkající se cizinců, třebas o válkách proti nepřátelům a o přijímání poutníků a příchozích. A to je třetí část soudních příkazů. Jsou také v zákoně některé příkazy, týkající se domácího života, jako o otrocích a manželkách a dětech. A to je čtvrtá část soudních příkazů.
I-II ot. 104 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ta, která patří k zařízení lidí navzájem, jsou sice počtem bez konce, ale mohou být uvedena na několika jistých podle rozlišování lidského nařizování, jak bylo řečeno.
I-II ot. 104 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že přikázání desatera jsou první v rodu mravních, jak bylo shora řečeno; a proto vhodně se dle nich rozlišují jiné mravní příkazy. Ale soudní a obřadní příkazy mají jiný důvod závaznosti, ne sice z přirozeného rozumu, nýbrž z pouhého ustanovení; a proto jiný je důvod rozlišení jich.
I-II ot. 104 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že ze samých věcí, které jsou soudními příkazy nařizovány v zákoně, zákon naznačuje rozlišení soudních příkazů.
105. O OBSAHU SOUDNÍCH PŘÍKAZŮ
Předmluva

 

I-II ot. 105 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom se má uvažovat o obsahu soudních příkazů.
A o tom jsou čtyři otázky:
1. O obsahu soudních příkazů, které se týkají vládců.
2. O těch, které se týkají soužití lidí navzájem.
3. O těch, které se týkají cizinců.
4. O těch, které se týkají domácího života.
1. Zda Starý zákon vhodně zařídil o vládcích.

 

I-II ot. 105 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Starý zákon nevhodně zařídil o vládcích. Protože, jak praví Filozof, III. Polit., "zařízení národa především závisí na nejvyšší vládě". Ale v zákoně se nenalézá, jak má být ustanoven nejvyšší vládce; nalézá se však o nižších vládcích: a to nejprve Exod. 18: "Opatř všemu lidu muže moudré" atd.; a Num.11.: "Shromáždi mně sedmdesát mužů ze starších Israele"; a Deut. 1.: "Dejte z vás muže moudré a znalé", atd. Tedy Starý zákon nedostatečně zařídil vládce národa.
I-II ot. 105 čl. 1 arg. 2
Mimo to "nejlepšího je uvádět nejlepší", jak praví Plato, Tim. Ale nejlepší zařízení kterékoli obce nebo národa je, aby byl spravován králem; protože takové království nejvíce představuje božskou vládu, jíž jeden Bůh řídí svět od počátku. Tudíž zákon měl lidu ustanovit krále, a nesvěřovat to jejich rozhodnutí; jako se dovozuje Deut. 17: "Když řekneš: Ustanovím nad sebou krále . . . ustanovíš jej," atd.
I-II ot. 105 čl. 1 arg. 3
Mimo to; jak se praví Mat. 12: "Každé království proti sobě rozdělené zpustne:" což také zkušenost ukázala v národě židovském, v němž rozdělení království bylo příčinou zničení. Ale zákon má zamýšleti hlavně ta, která patří k obecné ochraně národa. Tedy v zákoně mělo být zakázáno rozdělení království mezi dva krále; ani to také nemělo být zaváděno Boží mocí, jak čteme, že bylo zavedení mocí Páně skrze proroka Ahiáše Silana.
I-II ot. 105 čl. 1 arg. 4
Mimo to; jako kněží jsou ustanoveni k užitku lidu v těch, která patří k Bohu, jak je patrné Žid. 5, tak také vládci jsou ustanoveni k užitku lidu ve věcech lidských. Ale kněžím a levitům, kteří jsou v zákoně, jsou určena ně jaká, z nichž mají žíti, jako desátky a prvotiny a mnohá jiná taková. Podobně tedy vládcům lidu měla být zařízena nějaká na obživu, a zvláště, když jim bylo zakázáno přijímat dary, jak je patrné Exod. 23: "Nepřijmete darů, které zaslepují také moudré, a podvracejí slova spravedlivých."
I-II ot. 105 čl. 1 arg. 5
Mimo to, jako království je nejlepší vláda, tak tyranie je nejhorší porucha vlády. Ale Pán ustanovením krále, ustanovil tyranské právo; praví se totiž I. Král. 8: ,;Toto bude právo krále, který vám bude vládnouti: vezme vaše syny", atd. Tedy nevhodně bylo zákonem opatřeno zařízení vládců.
I-II ot. 105 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, že národ israelský pro krásné zařízení je doporučován, Num. 24: "Jak krásné jsou tvé stánky, Jakube, a tvé stany Israeli!" Ale krása zařízení národa závisí na dobrém ustanovování vládců. Tedy zákonem byl národ stran vládců dobře poučen.
I-II ot. 105 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že stran dobrého zařízení vládců v nějaké obci nebo národě je dbát dvojího: z nichž jedno je, aby všichni měli nějakou účast na vládě; tím je totiž zachován klid národa, a všichni takové zařízení milují a chrání, jak se praví II. Polit. Jiné je, čeho se dbá podle druhu vlády nebo zařízení vlád; ačkoli pak druhy její jsou různé, jak uvádí Filozof, III. Polit., přece hlavní jsou království, v němž jeden vládne podle ctnosti; a aristokracie, to je moc urozených, v níž několik málo vládne podle ctnosti. Pročež nejlepší zařízení vládců je v nějaké obci nebo království, v němž jeden je určen podle ctnosti, který všem vládne; a pod ním jsou někteří vládnoucí podle ctnosti; a přece taková vláda patří všem, jak proto, že ze všech mohou být vyvoleni, tak také proto, že ode všech jsou voleni. Taková však je každá ústava dobře složená z království, pokud jeden předsedá, z aristokracie, pokud mnozí vládnou podle ctnosti, a z demokracie, to je z vlády lidu, pokud z lidu lze volit vládce a lidu náleží volba vládců. A to bylo ustanoveno podle božského zákona: neboť Mojžíš a jeho nástupci řídili lid, jako jednotlivci všem vládnouce, což je jakýsi druh království. Bylo však voleno dvaasedmdesát starších podle ctnosti; praví se totiž Deut. 1: "Vzal jsem z vašich kmenů muže moudré a ušlechtilé a ustanovil jsem je vládci"; a to bylo aristokratické. Ale demokratické bylo, že oni byli voleni ze všeho lidu; praví se totiž Exod. 18: "Opatř ze všeho lidu muže moudré", atd., a také že lid je volil; pročež se praví Deut. 1: "Dejte z vás muže moudré", atd. Z čehož je patrné, že nejlepší bylo zařízení vládců, jež ustanovil zákon.
I-II ot. 105 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen národ byl řízen pod zvláštní péčí Boží; pročež se praví Deut. 7: ,;Tebe vyvolil Pán Bůh tvůj, abys mu byl lidem zvláštním." A proto ustanovování nejvyššího vládce si vyhradil Pán; a to je, co žádal Mojžíš Num. 27: "Ať opatří Pán, Bůh duchů všeho těla, člověka, který by byl nad tímto lidem"; a tak z Božího zařízení byl ustanoven Josue vládcem po Mojžíšovi; a o jednotlivých soudcích, kteří byli po Josuovi, se čte, že Bůh "vzbudil lidu ochránce"; a že "duch Páně byl v nich", jak je patrné Soudc. 2. a 3. A proto také Pán volbu krále nesvěřil lidu, nýbrž vyhradil si ji, jak je patrné Deut. 17: "Toho ustanovíš králem, koho vyvolí Pán Bůh tvůj."
I-II ot. 105 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že království je nejlepší řízení lidu, neporuší- li se. Ale pro velkou moc, která se povoluje králi, království se snadno zvrhne v tyranství, není-li dokonale ctnostný ten, jemuž je dána taková moc: protože "jen ctnostný dobře nese dobré statky", jak praví Filozof, X. Ethic. Avšak dokonalá ctnost se shledává u nemnohých; a hlavně Židé byli krutí a nakloněni k lakotě, kterýmižto neřestmi lidé nejspíše upadají v tyranskost. A proto Pán jim od počátku neustanovil krále s úplnou mocí, nýbrž soudce a správce na jejich ochranu; ale potom povolil krále na žádost lidu, jako rozhořčen, jak je patrné z toho, co řekl Samuelovi, I. Král. 7:"Nezavrhli tebe, nýbrž mne, abych nevládl nad nimi." Zařídil však od počátku o ustanovování krále: a to, nejprve způsob volby, o němž vymezil dvojí, aby totiž při jeho volbě vyčkali soudu Páně a nečinili krále jiné národnosti: protože takoví králové obyčejně málo cítí s národem, jemuž předsedají, a v důsledku o něj nepečují. Za druhé o ustanovených králích zařídil, jak se mají mít sami k sobě, aby totiž nerozmnožovali vozy a koně, ani manželky, ani také nesmírné bohatství; protože z chtivosti jich vládci se přikloní k tyranství a opouštějí spravedlnost. Ustanovil také, jak se mají mít k Bohu; aby totiž vždy četli a přemýšleli o zákoně Božím, a vždy byli v Boží bázni a poslušnosti. Ustanovil také, jak se mají mít ke svým poddaným, aby totiž jimi pyšně nepohrdali, nebo jich neutlačovali, ani také se neodklonili od spravedlnosti.
I-II ot. 105 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že rozdělení království a množství králů spíše než na prospěch bylo dáno onomu národu za trest pro mnohé jejich vzpoury, které vedli proti spravedlivému králi Davidovi. Pročež se praví, Ose. 13: "Dám ti krále ve hněvu svém"; a Ose. 8: "Sami vládli, a ne ze mne; povstali vládci, a nepoznal jsem."
I-II ot. 105 čl. 1 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že kněží byli k posvátnostem určováni dle rodové příslušnosti; a to proto, aby měli větší vážnost, když se nemohl stát knězem kdokoli z lidu, a jejich čest přistupovala k vážnosti bohopocty. A proto bylo třeba, aby se jim určilo něco zvláštního, jak v desátcích, tak v prvotinách, tak také v obětech a žertvách, aby z nich žili. Ale vládci, jak bylo řečeno, byli bráni z celého národa, a proto měli jistý vlastní majetek, z něhož mohli žíti; a hlavně když Pán jim také v zákoně zakázal nadbytečné bohatství nebo velkolepý dvůr; též proto nebylo snadné, aby z něho se zvedali k pýše a tyranství; rovněž také, protože bylo pracné a strastiplné vládnouti, jestliže vládci nebyli velmi bohatí, lidé po tom valně neprahli, a tak byla odnímána látka vzpouře.
I-II ot. 105 čl. 1 k 5
K pátému se musí říci, že ono právo nenáleželo králi z božského ustanovení, nýbrž spíše se předpovídalo osobování králů, kteří si stanoví nespravedlivé právo, zabředše do tyranství, a vykořisťujíce poddané; a to je patrné z toho, co dodává na konci: "A vy budete jeho otroky"; což vlastně patří k tyranství; protože tyrani svým poddaným vládnou jako otrokům; pročež to pravil Samuel na odstrašení jich, aby nežádali krále; následuje totiž: "Nechtěl však lid slyšeti hlasu Samuelova." Může se však přihodit, že dobrý král bez tyranství bere syny, a ustanovuje přednosty a setníky, a mnoho požaduje od svých poddaných na opatření obecného dobra.
2. Zda byly vhodně dány soudní příkazy co do soužití lidu.

 

I-II ot. 105 čl. 2 arg. 1
Při druhé sepostupuje takto: Zdá se, že nevhodně byly dány soudní příkazy co do soužití lidu. Lidé totiž nemohou navzájem klidně žíti, bere-li jeden to, co je druhého. Ale to se zdá zavedeno v zákoně; praví se totiž, Deut. 23: "Vstoupiv na vinici bližního svého, požívej hrozny, kolik ti libo." Tedy Starý zákon neopatřil vhodně pokoj lidí.
I-II ot. 105 čl. 2 arg. 2
Mimo to nejvíce obcí a království tím se ničí, že vlastnictví přechází na ženy, jak praví Filozof, II. Polit. Ale to bylo zavedeno ve Starém zákoně; praví se totiž, Num. 27: "Když člověk zemřel bez syna, dědictví přejde na jeho dceru." Tedy zákon neopatřil vhodně blaho lidu.
I-II ot. 105 čl. 2 arg. 3
Mimo to společnost lidí se nejvíce zachovává tím, že lidé kupujíce a prodávajíce navzájem si poskytují své věci, jichž potřebují, jak se praví I. Polit. Ale Starý zákon vzal prodeji sílu; rozkázal totiž, aby prodaný majetek se v padesátém roce jubilea vracel k prodavšímu, jak je patrné Levit. 25. Nevhodně tudíž zákon v tom zařídil onen lid.
I-II ot. 105 čl. 2 arg. 4
Mimo to potřebám lidí velmi prospívá, aby lidé byli ochotni poskytnout půjčku; tato však ochota je ničena tím, že dlužníci přijatá nevracejí; pročež se praví Eccli. 29: ;,Mnozí nepůjčili, ne ze špatnosti, nýbrž z obavy ztráty půjčky." Toto však zavedl zákon; a to nejprve, protože rozkázal Deut. 15: "Komu něco dluží jeho přítel nebo bližní a bratr, nemůže požadovat zpět, protože je rok odpuštění Páně;" a Exod. 22 se praví, že "zdechne-li dobytče vlastníkem svěřené není povinen náhradou". Za druhé, protože se mu odnímá bezpečnost, která je ze zástavy; praví se totiž Deut. 24: "Když budeš žádat od svého bližního nějakou věc, kterou ti dluží, nevejdeš do jeho domu, abys odnesl zástavu;" a opět: "Nepřenocuje u tebe zástava, nýbrž ihned ji vrátíš." Tedy nedostatečně bylo v zákoně zařízeno o půjčkách.
I-II ot. 105 čl. 2 arg. 5
Mimo to ze zpronevěry uschovaného hrozí největší nebezpečí; a proto je užívat největší ostražitosti; pročež se také praví, II. Machab. 3, že kněží vzývali toho v nebi, který o úschovách dal zákon, aby těm, kteří je uschovali, chránil neporušené". Ale v příkazech Starého zákona se užívá málo ostražitosti při úschovách; praví se totiž Exod. 22, že při ztrátě uschovaného rozhodne přísaha toho, u něho bylo uschováno. Tedy v tom nebylo vhodné zařízení zákona.
I-II ot. 105 čl. 2 arg. 6
Mimo to, jako- nějaký dělník pronajímá svou práci, tak také někteří pronajímají dům, nebo kterákoli jiná taková. Ale není nutné, aby nájemce ihned odevzdal cenu najatého domu. Tedy také bylo příliš tvrdé, co se přikazuje Levit. 19: "Nezadržíš mzdy svému dělníku až do rána."
I-II ot. 105 čl. 2 arg. 7
Mimo to, ježto často naléhá nezbytnost soudů, má být snadný přístup k soudci. Nevhodně tudíž stanovil zákon, Deut. 17, aby chodili na jediné místo žádat rozsouzení svých pochybností.
I-II ot. 105 čl. 2 arg. 8
Mimo to je možná shoda ve lži nejen dvou, nýbrž také tří nebo více. Nevhodně se tudíž praví Deut. 19: "Z úst dvou nebo tří svědků bude rozhodnuta každá věc."
I-II ot. 105 čl. 2 arg. 9
Mimo to trest se má vyměřit podle velikosti viny; pročež se také praví Deut. 25: "Dle míry hříchu bude i počet ran." Ale některým stejným vinám zákon stanovil nestejné tresty; praví se totiž Exod. 22, že "zloděj nahradí pět volů za jednoho vola, a čtyři ovce za jednu ovci". Také některé ne příliš těžké hříchy jsou trestány těžkým trestem, jako, Num. 15, byl ukamenován, kdo sbíral dříví v sobotu; také bylo rozkázáno, aby byl ukamenován syn vzpurný pro malé přestupky, že totiž byl oddán hodování a pití. Tudíž nevhodně byly v zákoně stanoveny tresty.
I-II ot. 105 čl. 2 arg. 10
Mimo to, jak praví Augustin, XXI. O Městě Bož., Tullius píše, že v zákonech je osm druhů trestů: "pokuta, okovy, bití, oplátka, hanba, vyhnanství, smrt, otroctví". A z těch některé jsou ustanoveny v zákoně A to pokuta, jako když zloděj je odsouzen k pateronásobnému nebo čtyřnásobnému; okovy pak, jako Num. 25. se přikazuje o kterémsi, aby byl zavřen do žaláře; bití pak, jako Deut. 25: "Naleznou- li, že vinník je hoden bití, dají je položit a před sebou bíti;" také hanbou poznamenal toho, kdo nechtěl pojmout manželku svého zemřelého bratra; sezula mu totiž střevíc a plivla mu do obličeje; také smrt určoval, jak je také patrné Levit. 20: "Kdo bude zlořečit otci svému nebo matce, smrtí ať zemře;" také trest oplátky zavedl zákon, řka, Exod. 21, 40: "Oko za oko, zub za zub." Zdá se tudíž nevhodné, že jiné dva tresty, totiž vyhnanství a otroctví, Starý zákon neuvaloval.
I-II ot. 105 čl. 2 arg. 11
Mimo to trest náleží pouze vině Ale pouzí živočichové nemohou mít viny. Tedy nevhodně jsou stíháni tresty, Exod. 21, 29: "Vůl, který zabije muže nebo ženu, bude zasypán kamením;" a Levit. 20. se praví: "Žena, která se podložila kterémukoli zvířeti, budiž zabita zároveň s ním." Tak se tudíž zdá, že nevhodně byla ve Starém zákoně zařízena, která patří k soužití lidí navzájem.
I-II ot. 105 čl. 2 arg. 12
Mimo to Pán přikázal, Exod. 21, aby vražda byla potrestána smrtí člověka. Ale smrt zvířete se považuje za mnohem menší než zabití člověka. Tedy nelze dostatečně nahradit trest vraždy zabitím zvířete. Nevhodně se tudíž přikazuje, Deut. 21, že když bude nalezena mrtvola zabitého člověka, a nebude znám vinník vraždy, starší bližní obce vezmou jalovici ze stáda, která netáhla za jho, ani nebrázdila půdy pluhem, a zavedou ji do drsného a kamenného údolí, které nebylo nikdy zoráno, ani oseto; a tam jalovici zlomí vaz".
I-II ot. 105 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, že se připomíná jako zvláštní dobrodiní v žalmu 147: "Neučinil tak žádnému národu, a soudů svých jim nezjevil."
I-II ot. 105 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jak Augustin, v II. O Městě Bož., uvedl, co řekl Tullius, "národ je seskupené množství, spolčené souhlasem v právo a užitkovým stykem". Pročež k pojmu národa patří, aby obcování lidí navzájem bylo pořádáno spravedlivými příkazy zákona. Je pak dvojí obcování lidí navzájem: a to jedno, které se děje mocí vládců; jiné pak, které se děje vlastní vůlí soukromých osob. A protože vůlí jednoho každého může být upravováno, co je poddáno jeho moci, proto soudy mezi lidmi musí být vykonávány mocí vládců, jimž jsou lidé poddáni, a zločincům ukládány tresty. Moci pak soukromých osob jsou poddány věci držené, a proto vlastní mocí si mohou tyto věci poskytovat, třebas koupí, prodejem, darováním, a jinými takovými způsoby. A stran obojího sdílen: však zákon zařídil dostatečně Ustanovil totiž soudce, jak je patrné Deut. 16: "Soudce a učitele postavíš ve všech jeho branách, aby soudili lid spravedlivým soudem." Ustanovil také spravedlivý řád soudu: pročež se praví Deut. 1: "Co je spravedlivé, suďte, ať je to občan nebo cizinec, nebude rozdílu v osobách." Odstranil také příležitost nespravedlivého soudu, zakazuje soudcům přijímání darů, jak je patrné Exod. 23. a Deut. 16. Stanovil také počet dvou nebo tří svědků, jak je patrné Deut. 17. a 19. Stanovil také pevné tresty pro různá provinění, jak bude později řečeno. Ale stran vlastních věcí je nejlepší, jak praví Filozof, II. Polit., aby vlastnictví bylo rozděleno, a užívání bylo částečně obecné, částečně však bylo vyměňováno vůlí majitelů. A toto trojí bylo stanoveno v zákoně: nejprve totiž samo vlastnictví bylo rozděleno mezi jednotlivce; praví se totiž Num. 32: "Já jsem vám dal zemi ve vlastnictví, kterou si rozdělíte losem." A protože z neuspořádanosti vlastnictví bývá ničeno mnoho obcí, jak praví Filozof, II. Polit., proto na uspořádání vlastnictví zákon užil trojího prostředku: a to jednoho, aby bylo rovně rozděleno podle počtu lidí; pročež se praví Num. 33: "Četnějším dáte větší, méně četným menší." Jiný prostředek je, aby majetek nebyl zcizen navždy, nýbrž v jisté době aby se vrátil ke svým majitelům, aby se nezmátly podíly majetkové. Třetí prostředek je na odstranění tohoto zmatku, aby po zemřelých nastupovali nejbližší, a to v prvním stupni syn, v druhém však dcera, ve třetím bratři, ve čtvrtém strýcové, v pátém kteříkoli příbuzní. A na zachování rozlišení podílů zákon dále stanovil, aby ženy, které jsou dědičky, vdávaly se za muže svého kmene, jak máme Num. 36. - Za druhé pak zákon stanovil, aby v něčem užívání věcí bylo společné: a nejprve co do opatrování; bylo totiž přikázáno, Deut. 22: "Uvidíš-li zaběhlého vola a ovci bratra svého, nepomineš, nýbrž zavedeš ke svému bratru;" a podobně o jiných; za druhé co do plodu; dovolovalo se totiž obecně všem, aby, vkročiv do vinice přítele, mohl dovoleně jísti, jen když nic nevynáší; ohledně chudých pak zvláště, aby jim byly nechány zapomenuté snopy, a plody a paběrky hroznů, jak máme Lev. 19. a Deut. 24; a také jim byla ponechávána ta, která se rodila v sedmém roku, jak máme Exod. 23. a Lev. 25. Za třetí pak stanovil zákon udílení, konané těmi, kteří jsou pány věcí: jedno zcela zdarma; pročež se praví Deut. 14: "Třetího roku oddělíš jiný desátek; a přijdou levité a cizinci a sirotek a vdova, a pojí a nasytí se;" jiné pak se zaplacením užitečnosti, jako při prodeji a koupi, a nájmu a zjednání a při půjčce a též při úschově; o nichž všech se nacházejí v zákoně jistá nařízení. Z čehož je patrné, že Starý zákon dostatečně zařídil soužití onoho národa.
I-II ot. 105 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Apoštol, Řím. 13, "kdo miluje bližního, vyplnil zákon"; protože totiž všechny příkazy zákona, hlavně zařízené k bližnímu, se zdají zařízeny k tomu cíli, aby se lidé navzájem milovali. Z milování však pochází, že lidé si navzájem vyměňovali statky; protože se praví, I. Jan. 3: "Kdo uvidí bratra svého trpět nouzi, a uzavře své nitro před ním, jak v něm zůstává láska Boží?" A proto zamýšlel zákon navyknout lidi, aby si snadno vyměňovali svá dobra, jak i Apoštol, I. Tim. 6, káže bohatým snadno udělovat a vyměňovati. Nesděluje však snadno, kdo nesnese, aby bližní dostal něco málo z jeho, když tím mnoho neztrácí. A proto zákon nařídil, aby bylo dovoleno vstupujícímu do vinice bližního jísti tam hrozny, ne však vynášeti, aby tím nebyla dána příležitost způsobení velké škody, čímž by byl porušen mír, který mezi ukázněnými není porušen braním maličkostí, nýbrž spíše přátelství se utvrzuje a lidé navyknou snadnému sdílení něčeho.
I-II ot. 105 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že zákon stanovil, aby ženy nastupovaly v otcovském majetku pouze, nebylo-li mužských potomků. Tehdy však bylo nutné, aby nástupnictví bylo dáno ženám, na útěchu otci, jemuž by bylo těžké, kdyby jeho dědictví přešlo vůbec na cizí. Při tom však použil zákon náležité ostražitosti, přikazuje, aby ženy, nastupující v dědictví otcovo, pojaly manžely ze svého kmene, aby se tak podíly kmenů nezmátly, jak máme Num. posl.
I-II ot. 105 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak praví Filozof, II. Polit., "úprava vlastnictví velmi přispívá k zachování obce nebo národa". Pročež, jak sám praví, v některých obcích pohanských bylo stanoveno, že nikdo nesmí prodat majetek, leč při zjevné pohromě Kdyby se totiž statky napořád prodávaly, může se přihodit, že všechny statky přejdou na několik, a tak bude nutné, aby obec nebo krajina pozbyla obyvatel. A proto Starý zákon na zamezení toho nebezpečí tak nařídil, aby se pomohlo nouzi lidí povolením prodeje pozemků až v určité době; a přece odstranil nebezpečí, přikazuje, aby v jisté době prodaný pozemek se vrátil k prodavšímu; a to stanovil, aby se podíly nemátly, nýbrž stále zůstávalo v kmenech totéž vymezené rozdělení. Protože však městské domy nebyly rozděleny losem, proto povolil, aby navždy mohly být prodávány, jakož i movité statky. Nebyl totiž stanoven počet domů obce, jako byla jistá míra půdy, k níž se nepřidávalo. Mohlo však být něco přidáno k počtu domů obce. Avšak domy, které nebyly ve městě, nýbrž v obci, nemající zdí, nemohly být prodány navždy; protože takové domy se nestaví, leč k obdělávání a k ochraně pozemků. A proto zákon shodně stanovil totéž právo stran obého.
I-II ot. 105 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, jak bylo řečeno, úmysl zákona byl navyknout lidi svým příkazům, aby si tak navzájem snadno pomáhali v potřebách, protože tím se nejvíce upevňuje přátelství; a tuto snadnost pomáhat stanovil nejen v těch, která jsou darována zdarma a naprostě, nýbrž také v těch, která jsou zapůjčována, protože toto přispění je častější, a četnějším potřebné. Snadnost tohoto přispívání pak stanovil mnohonásobně A to nejprve, aby projevovali ochotu poskytnout půjčku, a nedali se od toho odvrátit blízkostí roku poshovění, jak máme Deut. 15. Za druhé, aby toho, jemuž povolovali půjčku, nezatěžovali buď úroky nebo také braním nějakých zástav, životu zcela nutných; a byly-li vzaty, aby byly ihned vráceny. Praví se totiž Deut. 23: "Nebudeš půjčovat bratru svému na úrok;" a 24: "Nevezmeš do zástavy spodku ani běhouna mlýnku, neboť by ti zastavoval svůj život;" a Exod. 22: "Vezmeš-li zástavou od bližního svého šat, před západem slunce jej vrátíš." Za třetí, aby nepožadovali urputně; pročež se praví Exod. 22: "Půjčíš-li peníze mému chudému lidu, který přebývá s tebou, nebudeš nastupovat jako vydřiduch;" a proto se také přikazuje: "Když budeš upomínat svého bližního o nějakou věc, kterou ti dluží, nevejdeš do jeho domu, abys odnesl zástavu; nýbrž zůstaneš venku, a on ti. vynese, co bude míti;" jednak, protože dům je nejbezpečnější útulek každému, pročež člověka obtěžuje, když je ve svém domě napaden; jednak také, protože nedovoluje věřiteli, aby bral zástavou, cokoli chce, nýbrž spíše dlužníkovi, aby dal, čeho méně potřebuje. Za čtvrté stanovil, aby v sedmém roce dluhy byly zcela odpuštěny. Bylo totiž pravděpodobné, že ti, kteří mohou pohodlně vrátit, vrátí před sedmým rokem, a bezdůvodně neošidí půjčujícího. Kdyby však vůbec nemohli, z téhož důvodu jim měl být dluh odpuštěn z té lásky, z které také jim mělo být znovu dáno pro potřebnost. Stran půjčených zvířat pak tento zákon stanovil, kdyby z nedbalosti toho, jemuž byla půjčena, zahynula v jeho nepřítomnosti, nebo zeslábla, aby byl přinucen to nahradit. Kdyby však zahynula nebo zeslábla za jeho přítomnosti a pečlivého opatrování, nebyl nucen nahrazovati; a hlavně, byla-li najata za plat; protože tak by také mohla zahynout nebo zeslábnout u půjčujícího; a tak, kdyby dosáhl zachování zvířete, již by nabýval z půjčky nějakého zisku, a nebyla by půjčka zadarmo. A hlavně to měli zachovávat, když zvířata byla najata za plat, protože tehdy měl jistou cenu za použití zvířat, pročež nic nesmělo přirůsti nahrazením zvířat, leč při nedbalosti opatrujícího. Nebyla-li však najata za plat, mohlo nastat jakési vyrovnání, aby aspoň tolik nahradil, zač by se mohlo najmout užívání zahynuvšího nebo zeslabeného zvířete.
I-II ot. 105 čl. 2 k 5
K pátému se musí říci, že mezi půjčkou a úschovou je ten rozdíl, že půjčka se dává v užitek toho, jemuž se odevzdává, kdežto úschova se odevzdává na účinek ukládajícího a proto více byl někdo přidržován v některých případech nahradit půjčku než nahradit úschovu. Úschova mohla totiž být zničena dvojmo: jedním způsobem z příčiny nevyhnutelné nebo vrozené, třebas kdyby zhynulo nebo zesláblo zvíře uschované; nebo vnější, třebas kdyby bylo chyceno od nepřátel, nebo kdyby bylo pozřeno od šelmy; v tom případě pak musil donésti pánovi zvířete to, co zbylo ze zabitého zvířete; v jiných však shora uvedených případech nebyl vázán nic nahrazovat, nýbrž pouze na očištění podezřelosti podvodem byl vázán vykonat přísahu. Jiným způsobem mohlo být zničeno z příčiny vyhnutelné, třebas z krádeže; a tehdy, pro nedbalost strážce, byl vázán nahradit. Ale, jak bylo řečeno, ten, kdo přijímal zvíře půjčkou, byl vázán nahradit, i když zesláblo nebo zhynulo za jeho nepřítomnosti: měl totiž závazek při menší nedbalosti než schovatel, který neměl závazku, leč při krádeži.
I-II ot. 105 čl. 2 k 6
K šestému se musí říci, že dělníci, kteří pronajímají své práce, jsou chudí, hledajíce ze svých prací denní živobytí; a proto zákon prozíravě nařídil, aby jim byla hned vyplácena mzda, aby jim nechybělo živobytí. Ale ti, kteří pronajímají jiné věci, bývají bohatí, a nepotřebují tak nájemného ke svému dennímu živobytí; a proto není týž důvod v obojím.
I-II ot. 105 čl. 2 k 7
K sedmému se musí říci, že soudci jsou mezi lidmi ustanoveni na to, aby vymezili, co by mohlo být obojakého mezi lidmi stran spravedlnosti. Dvojmo však může být něco obojaké: jedním způsobem u prostých; a na odstranění této pochybnosti se přikazuje, aby soudci a učitelé byli ustanoveni v jednotlivých kmenech, aby soudili lid spravedlivým soudem. Jiným způsobem se přihází, že něco je pochybné také u znalců; a proto na odstranění této pochybnosti ustanovil zákon, aby všichni se utekli na hlavní místo Bohem vyvolené, kde byl i velekněz, který vymezoval pochybnosti stran obřadů bohopocty, i nejvyšší soudce lidu, který by vymezoval, co se týká souzení lidí; jako také nyní odvoláním nebo raděním jsou záležitosti přenášeny od nižších soudů k vyšším. Pročež se praví Deut. 17: "Shledáš-li svůj soud nesnadný a obojaký, a uvidíš-li, že názory soudců ve tvých branách se různí, jdi na místo, které vyvolí Hospodin, a přijdeš ke kněžím levitského rodu, a k soudci, který bude v oné době". Takové obojaké soudy se však nevyskytovaly často; pročež tím nebyl lid obtěžován.
I-II ot. 105 čl. 2 k 8
K osmému se musí říci, že v lidských záležitostech nelze mít usvědčení průkazné a neklamné; ale stačí nějaký důvodný dohad, podle něhož přesvědčuje rhetor. A proto, ačkoli je možná shoda dvou nebo tří svědků ve lži, přece není snadné ani pravděpodobné, že se shodnou; a proto se jejich svědectví bere za pravdivé, a hlavně, jestliže ve svém svědectví nekolísají, nebo jinak nejsou podezřelí. A na to, aby se svědci snadno neodklonili od pravdy, zákon také ustanovil, aby svědci byli velmi pečlivě vyslýcháni, a těžce potrestáni, kdo byli shledáni lháři, jak máme Deut. 19. Byl však nějaký důvod vymezení takového počtu, na znamení neklamné pravdy božských osob, které se někdy počítají dvě, protože Duch Svatý je pojítkem dvou, někdy se vyjadřují tři, jak praví Augustin, k onomu Jan. 8, ,Ve vašem zákoně je napsáno, že svědectví dvou lidí je pravdivé`.
I-II ot. 105 čl. 2 k 9
K devátému se musí říci, že těžký trest bývá uložen nejen za těžkou vinu, nýbrž také z jiných příčin: a to nejprve k vůli velikosti hříchu, protože většímu hříchu, při ostatním stejném, patří větší trest; za druhé pro návyk hříchu, protože od navyklých hříchů nebývají lidé snadno odváděni leč těžkými tresty; za třetí pro velkou dychtivost nebo potěšení ve hříchu; od těchto totiž lidé nebývají snadno odvedeni, leč těžkými tresty; za čtvrté pro snadnost spáchat hřích, a uváznout v něm; takové totiž hříchy, když se prozradí, je více trestat na odstrašení jiných. Také při velikosti hříchu je dbát čtverého stupně, i u jednoho a téhož činu: z nichž první je, když nedobrovolnost páše hřích; tehdy totiž, je-li to úplná nedobrovolnost, zcela omlouvá od trestu; praví se totiž Deut. 22; že dívka, která podlehla na poli, není hodna smrti; protože křičela, a nebylo nikoho, kdo by ji vysvobodil. Byla-li však nějak dobrovolnost, hřích však ze slabosti, třebas když někdo hřeší z vášně, hřích zmenšuje; a tu trest podle pravdivého soudu je umenšiti; leda by snad obecný prospěch žádal těžší trest k vůli odvrácení lidí od takových hříchů, jak bylo řečeno. Druhý stupeň je, když někdo zhřešil z nevědomosti; a tu byl považován za provinilého pro zanedbání poučení; avšak nebyl trestán soudci, nýbrž usmiřoval svůj hřích obětmi; pročež se praví Levit. 4: "Duše, která zhřešila nevědomostí . . . obětuj bezúhonnou kozu." To však je rozumět o neznalosti skutku, ne však o neznalosti božského příkazu, jejž všichni měli znáti. Třetí stupeň je, když hřešil z pýchy, to je, z jisté volby nebo z jisté zloby; a pak byl trestán podle velikosti přestupku. Čtvrtý stupeň však je, když hřešil z urputnosti a zatvrzelosti; a tehdy, jako odbojník a ničitel zařízení zákona vůbec propadal smrti. A podle toho se musí říci, že při trestání krádeže zákon mínil to, co se mohlo často přihoditi; a proto za krádež jiných věcí, které mohli snadno chránit před zloději, nevracel zloděj než dvojnásob. Avšak ovce nelze snadno chránit před krádeží, protože se pasou na polích; a proto se častěji přiházelo, že ovce byly odňaty krádeží; pročež zákon uložil větší trest, aby totiž byly nahrazeny čtyři ovce za jednu ovci: Avšak ještě nesnadněji se chrání voli, protože jsou na polích a nepasou se tak houfně jako ovce; a proto zde uložil ještě větší trest, aby totiž bylo vráceno pět volů za jednoho vola; a to pravím, nebylo-li snad totéž zvíře nalezeno u něho živé, protože pak nahrazoval pouze dvojnásob, jakož i při ostatních krádežích; byl totiž možný předpoklad, že pomýšlel vrátit, když je nechal živé. Nebo lze říci, podle Glossy, že z hovězího je paterý užitek: je obětován, oře, živí masem, dává mléko a poskytuje také kůži, různě používanou. Také ovce má čtverý užitek; protože je obětována, živí, dává mléko a poskytuje vlnu. Avšak nepoddajný syn byl zabit, ne že jedl a pil, nýbrž pro nepoddajnost a odboj, což bylo vždy trestáno smrtí, jak bylo řečeno. Ten však, kdo sbíral dříví v sobotu, byl ukamenován jako rušitel zákona, který přikazoval zachovávat sobotu na památku víry v nový svět, jak bylo řečeno shora; pročež byl zabit jakožto nevěřící.
I-II ot. 105 čl. 2 k 10
K desátému se musí říci, že Starý zákon ukládá trest smrti při těžších zločinech, totiž při těch, které jsou páchány proti Bohu, a při vraždě, a při ukradení lidí, a při neúctě k rodičům, a při cizoložství, a při krvesmilstvech. Při krádeži jiných věcí však zavedl trest pokuty; při zraněních pak a zmrzačeních zavedl trest oplátky, a podobně při hříchu křivého svědectví; v menších proviněních však zavedl trest bičování nebo hanby. Trest otroctví však zavedl ve dvou případech: a to v jednom, když sedmého roku poshovění, ten, kdo byl otrokem, nechtěl použít dobrodiní zákona, aby dosáhl svobody: pročež za trest mu bylo uloženo, aby zůstal otrokem navždy. Za druhé byl ukládán zloději, když neměl, čím nahradit, jak máme Exod. 22. Trest úplného vyhnanství však zákon nestanovil, protože pouze v onom národě byl Bůh ctěn, kdežto všechny ostatní národy byly porušeny modloslužbou; pročež kdyby byl někdo úplně vyloučen z onoho :národa, byla by mu dána příležitost modloslužby; a proto I. Král. 26. se praví, že David řekl Saulovi: "Zlořečeni jsou, kteří mne dnes zapudili, abych nebydlel v dědictví Páně, řkouce: Jdi, služ cizím bohům." Bylo však jakési částečné vyhnanství; praví se totiž Deut. 19, že, kdo zabil svého bližního nechtě, a nedokázala se mu žádná nenávist proti němu, utekl se do některého města útočištného, a zůstal tam až do úmrtí velekněze; tehdy se totiž směl vrátit do svého domu, protože v oné všeobecné ztrátě národní nedbávalo se jednotlivých pohněvání, a tak příbuzní nebožtíkovi nebyli tak náchylni zabít jej.
I-II ot. 105 čl. 2 k 11
K jedenáctému se musí říci, že zabíjení zvířat se nenařizovalo pro nějakou jejich vinu, nýbrž na potrestání pánů, kteří takovým zvířatům nezabránili v takových škodách; a proto spíše byl trestán pán, jestliže vůl byl trkavý od včerejška a předvčerejška, v kterémžto případě mohlo být zabráněno nebezpečí, než kdyby se stal náhle trkavým. Nebo zvířata byla zabíjena na odsouzení poškozování, a aby pohled na ně nenaháněl lidem hrůzu.
I-II ot. 105 čl. 2 k 12
K dvanáctému se musí říci, že slovný důvod onoho rozkazu byl, jak praví Rabbi Mojžíš, že často vrah bývá z bližší obce. Pročež zabíjení jalovice bylo na vypátrání neznámého vraha. A to se dálo skrze trojí: z nichž jedno je, že starší obce přísahali, že nic neopominuli v ochraně cest; jiné je, že ten, čí byla jalovice, byl pokutován zabitím zvířete, jestliže se však dříve objasnila vražda, zvíře nebylo zabito; třetí je, že místo, na němž byla jalovice zabita, zůstávalo neobdělané. A proto, aby lidé obce unikli obojí škodě, snadno by prozradili vraha, kdyby ho znali; a zřídka mohlo být, že by nebyla o tom učiněna nějaká slova nebo náznaky. Nebo se to dělo na zastrašení a na zavržení vraždy. Neboť zabitím jalovice, která je užitečné zvíře a plné síly, hlavně dříve než pracuje pod jhem, bylo naznačeno, že kdokoli učiní vraždu, ačkoli byl užitečný a silný, měl být zabit, a krutou smrtí. což značilo zlomení vazu; a že jako bezcenný a vyvrhel má být vyloučen ze společenství lidí, což bylo naznačeno tím, že zabitá jalovice zůstala na drsném a neobdělávaném místě, ponechána v hnilobě. Mysticky však jalovicí ze stáda bylo naznačeno tělo Kristovo, které netáhlo za jho, protože neučinilo hříchu, ani nebrázdilo zemi pluhem, to je nepřipustilo poskvrny vzpoury. Tím však, že byla zabita v neobdělaném údolí, byla naznačena opovržená smrt Kristova, jíž jsou očišťovány všechny hříchy, a ukazuje se, že ďábel je původcem vraždy.
3. Zda soudní příkazy jsou dány vhodně co do cizinců.

 

I-II ot. 105 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že soudní příkazy nejsou vhodně podány co do cizinců. Praví totiž Petr, Skut. 10: "Vpravdě jsem zvěděl, že Bůh není přijímač osob; ale v každém národě, kdo se bojí Boha a koná spravedlnost, je mu milý." Ale ti, kteří jsou Bohu milí, nemají být vyloučeni z Církve Boží. Nevhodně se tudíž rozkazuje Deut. 23, že Amonité a Moabité také po desátém pokolení nevstoupí do Církve Páně na věky"; naopak tamtéž se přikazuje o některých národech: "Nebudeš nenáviděn Idumejce, protože je tvůj bratr; ani Egypťana, protože jsi byl přistěhovalcem v jeho zemi."
I-II ot. 105 čl. 3 arg. 2
Mimo to, co není v naší moci, to nezasluhuje nějakého trestu. Ale že je člověk kleštěncem, nebo narozen z nevěstky, není v jeho moci. Tedy nevhodně se rozkazuje, "aby kleštěnec a narozený z nevěstky, nevstupoval do chrámu Božího".
I-II ot. 105 čl. 3 arg. 3
Mimo to Starý zákon milosrdně přikázal, aby příchozí nebyli trápeni; praví se totiž Exod. 22: "Příchozího nebudeš zarmucovat, ani ho trápiti; neboť i vy jste byli přistěhovalci v zemi egyptské;" a 23: "Cestujícímu nebudeš obtížný; znáte totiž duše přistěhovalců, protože vy sami jste byli poutníky v zemi egyptské" Ale k trápení někoho patří, že je utlačován úroky. Nevhodně tudíž zákon dovolil, aby cizím půjčovali peníze na úrok.
I-II ot. 105 čl. 3 arg. 4
Mimo to mnohem jsou nám bližší lidé než stromy. Ale těm, která jsou nám bližší, více jsme povinni prokazovat lásku a účinky milování, podle onoho Eccli. 13: "Každý živočich miluje sobě podobného, tak i každý člověk svého bližního." Nevhodně tudíž Pán rozkázal, aby z dobytých obcí nepřátel všechny pobili, avšak ovocné stromy nepokáceli.
I-II ot. 105 čl. 3 arg. 5
Mimo to podle ctnosti má být každým dávána přednost obecnému dobru. Ale ve válce, která je vedena proti nepřátelům, je hledáno obecné dobro. Nevhodně se tudíž rozkazuje, aby hrozí-li boj, někteří byli odesláni domů, třebas kdo postavil nový dům, kdo založil vinici, nebo kdo pojal ženu.
I-II ot. 105 čl. 3 arg. 6
Mimo to z viny nemá někdo mít výhodu. Ale, že člověk je bázlivý a srdce bojácného, je zaviněné; je totiž protivou ctnosti statečnosti. Nevhodně tudíž byli od námahy boje omlouváni bázliví a mající srdce bojácné.
I-II ot. 105 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví božská Moudrost, Přísl. 8: "Spravedlivé jsou všechny mé řeči, není v nich nic křivého ani zkrouceného."
I-II ot. 105 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že s cizími může být styk lidí dvojmo: jedním způsobem pokojně, jiným způsobem nepřátelsky; a co do zařízení obého způsobu zákon obsahoval vhodné příkazy. Trojmo se totiž naskytovala Židům příležitost, s cizinci se stýkat pokojně A to nejprve, když cizinci procházeli je jich zemí jako poutníci. Jiným způsobem, když přicházeli bydlit do jejich země jako přistěhovalci; co do obého zákon dal příkazy milosrdenství; neboť Exod. 22. se praví: "Přistěhovalce nezarmoutíš;" a 23. se praví: "Poutníku nebudeš obtížný." Za třetí však, když cizinci chtěli být zcela připuštěni do jejich společnosti a obřadu; a v těchto sice byl zachováván jakýsi řád; nebyli totiž ihned přijímáni jako občané; jako také u některých pohanů bylo stanoveno, aby za občany nebyli považováni, leč kteří byli občany z děda nebo praděda, jak praví Filozof, III. Polit. A to proto, že, kdyby přicházející cizinci byli ihned přijímáni k projednávání těch, která jsou národa, mohla by se přihodit mnohá nebezpečí, když by cizinci, nemajíce ještě upevněné lásky k veřejnému dobru, zosnovali něco proti národu. A proto zákon stanovil, aby z některých národů, majících nějakou příbuznost se Židy, totiž z Egypťanů, u nichž byli narozeni a vychováni, a z idumejských synů Esaua, bratra Jakubova, ve třetím pokolení byli přijímáni ve společenství národa; někteří však, protože se k nim měli nepřátelsky, jako Ammonité a Moabité, aby nikdy nebyli připuštěni do společenství národa. Amalekité však, protože jim spíše odporovali, a neměli s nimi žádného společenství příbuznosti, byli považováni za ustavičné nepřátele; praví se totiž Exod. 17: "Válka Boží bude proti Amalekovi od pokolení do pokolení."
Podobně také co do nepřátelských styků s cizinci zákon dal vhodné příkazy. Neboť nejprve ustanovil, aby válka byla zahájena spravedlivě: přikazuje se totiž Deut. 20, aby, když nastupují k dobývání obce, nejprve jí nabídli mír; za druhé ustanovil, aby začatou válku vedli statečně, majíce důvěru v Boha; a k lepšímu zachovávání toho ustanovil, aby, hrozí-li boj, posiloval je kněz, slibuje pomoc Boží; za třetí rozkázal, aby překážky boje byly odstraněny, posílaje některé domů, kteří by mohli být překážkou; za -čtvrté ustanovil, aby užívali vítězství umírněně, šetříce žen a dětí, a také nekácejíce ovocných stromů kraje.
I-II ot. 105 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že z bohopocty a z těch, která patří ke spáse duše, zákon nevyloučil lidi žádného národa; praví se totiž Exod. 12: "Jestliže někdo z poutníků bude chtít přejít do vašeho sboru, a konat Fase Páně, buďtež napřed obřezáni všichni jeho mužští; a pak bude slavit řádně a bude jako domorodec." Ale v časných, pokud totiž patřila k celku národa, nebyl připuštěn kdokoIi ihned, z důvodu shora uvedeného, nýbrž někteří ve třetím pokolení totiž Egypťané a Idumejci; jiní však byli vyloučeni ustavičně na zavržení minulé viny, jako Moabité, Ammonité a Amalekité. Jako totiž je trestán jeden člověk za hřích, jejž spáchal, aby jiní vidouce báli se a přestali hřešit, tak také za nějaký hřích může být trestán nějaký národ nebo obec, aby jiní se zdrželi od podobného hříchu. Mohl však někdo být připuštěn do společenství národa výjimečně za nějaký úkon ctnosti; jako Judit. 14. se praví, že Achior, vůdce synů Ammonových, připojen byl k národu Israelskému, i všechno potomstvo rodu jeho"; a podobně Rut Moabitka; která byla žena ctnostná. Ačkoli lze říci, že onen zákon se vztahoval na muže, ne na ženy, jimž nenáleží jednoduše být občany.
I-II ot. 105 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že jak praví. Filozof, III. Polit., někdo se nazývá občanem dvojmo: jedním způsobem jednoduše, jiným způsobem z části. Jednoduše pak je občanem, kdo může konat ta, která jsou občanů, třebas dát radu nebo soud v lidu. Z části však může být zván občanem, kdokoli obývá obec, byť prostí lidé a dět a starci, kteří nejsou schopni moci v těch, která patří k obecnému. Proto tedy dět nevěstek, pro nízkost původu, bývaly vylučovány z Církve, to je ze shromáždění lidu, až do desátého pokolení; a podobně také kleštěnci, jimž nemohla náležeti čest, která patřila otcům, a hlavně v národě židovském, v němž bohopocta byla zachovávána tělesným množením. Neboť také u pohanů, kdo zplodili mnoho dětí, byli obdařeni nějakou zvláštní poctou, jak praví Filozof II. Polit. Avšak co do těch, která patřila k milosti Boží, kleštěnci nebyli odděleni od jiných, jakož ani přistěhovalci, jak bylo řečeno. Praví se totiž Isai. 56: "Ať syn neřekne přistěhovalci, který lne k Hospodinu, řka: Oddělením mne odloučí Hospodin od lidu svého. A kleštěnec ať neřekne: Hle, já suché dřevo."
I-II ot. 105 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že brát úroky od cizinců nebylo podle úmyslu zákona, nýbrž z jakéhosi dovolení, pro sklon Židů k lakotě, a aby se měli pokojněji k cizincům, od nichž získávali.
I-II ot. 105 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že stran obcí nepřátel se užívalo nějakého rozlišení. Některé totiž byly vzdálené, ne z počtu těch měst, která jim byla přislíbena; a při dobytí takových měst byli zabíjeni muži, kteří bojovali proti lidu Božímu; žen však a dětí bylo ušetřeno. Ale v blízkých obcích, které jim byly přislíbeny, bylo přikázáno pobít všechny pro jejich dřívější nepravosti; na jichž potrestání Pán posílal národ izraelský jako vykonavatele Boží spravedlnosti; praví se totiž Deut. 9: "Poněvadž jednaly bezbožně, byly zničeny, když jsi vešel." Bylo však rozkázáno ovocné stromy zachovat pro užitek národa samého, jehož panství měla být podřízena obec i její území.
I-II ot. 105 čl. 3 k 5
K pátému se musí říci, že nový budovatel domu, nebo zakladatel vinice nebo pojavší manželku byli vylučováni z boje pro dvojí: a to nejprve, protože ta, která má člověk nová, nebo se právě chystá míti, obyčejně více miluje, a v důsledku se bojí ztráty jich; pročež bylo pravděpodobné, že z takové lásky se budou více bát smrti, a tak budou méně stateční k bojování. Za druhé proto, že, jak praví Filozof II. Polit.: "Neštěstím se zdá, když se někdo blíží k dosažení nějakého dobra, jestliže pak se mu překazí." A proto, aby pozůstalí příbuzní neměli větší zármutek ze smrti takových, kteří nedosáhli dober jim připravených, a také, aby se neděsil lid, vidoucí to, takoví lidé byli zbaveni nebezpečí smrti vyloučením z boje.
I-II ot. 105 čl. 3 k 6
K šestému se musí říci, že bázliví byli posíláni domů, ne aby sami z toho měli výhodu, nýbrž, aby lid z jejich přítomnosti neměl nesnáze, kdyby jejich strach a útěk také jiné strhoval ke strachu a útěku.
4. Zda Starý zákon vhodně vydal příkazy stran domácích osob.

 

I-II ot. 105 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Starý zákon nevhodně vydal příkazy stran domácích osob. Otrok totiž, co je, pánův je, jak praví Filozof, I. Polit. Ale to, co je něčí, navždy má být jeho. ledy zákon nevhodně rozkázal, Exod. 21, aby otroci sedmého roku odešli svobodni.
I-II ot. 105 čl. 4 arg. 2
Mimo to, jako je majetek pánův nějaké zvíře, jako osel nebo vůl: tak také otrok. Ale o zvířatech se přikazuje, Deuter. 22, aby byla vrácena svým pánům, najdou-li se zabloudilá. Nevhodně se tedy přikazuje Deut. 23: "Nevydáš jeho pánu otroka, který k tobě uteče."
I-II ot. 105 čl. 4 arg. 3
Mimo to božský zákon má více nabádat k milosrdenství než sám zákon lidský. Ale podle lidských zákonů těžce jsou trestáni, kteří příliš krutě trápí otroky nebo služebnice; zdá se však nejkrutějším trápením, ze kterého následuje smrt. Nevhodně je tedy stanoveno Exod. 21" že "kdo udeří svého otroka nebo otrokyni holí, přežije-li jeden den, :nebude podléhat trestu, protože jsou jeho peníze".
I-II ot. 105 čl. 4 arg. 4
Mimo to jiná je vláda pána otroku, a otce synovi, jak se praví I. Polit. Ale to patří k vládě pána otrokovi, aby někdo mohl prodat otroka nebo služebníka. Nevhodně tedy zákon dovolil, aby někdo prodal svou dceru za služku nebo otrokyni.
I-II ot. 105 čl. 4 arg. 5
Mimo to otec má moc nad svým synem. Ale toho je trestat přestupky, kdo má moc nad hřešícím. Nevhodně se tedy přikazuje Deut. 21., aby otec vedl svého syna ke starším obce na potrestání.
I-II ot. 105 čl. 4 arg. 6
Mimo to Pán zakázal, aby s cizinci uzavírali manželství, a uzavřená aby také rozloučili, jak je patrné I. Esdr. 10. Nevhodně se jim tudíž dovoluje, aby zajatkyně cizinců mohli pojmout za manželky.
I-II ot. 105 čl. 4 arg. 7
Mimo to Pán přikázal, při pojímání manželek vystříhat se některých stupňů pokrevnosti a příbuznosti, jak je patrné Lev. 18. Nevhodně se tedy přikazuje Deuter. 25, aby, zemřeli někdo bez dětí, jeho manželku pojal jeho bratr.
I-II ot. 105 čl. 4 arg. 8
Mimo to, jako je mezi mužem a ženou největší důvěrnost, tak má být nejpevnější věrnost. Ale to nemůže být, bude-li manželství rozlučitelné. Nevhodně tudíž Pán dovolil Deuter. 24, aby někdo mohl propustit manželku, napsav zápudný lístek, a aby jí také více nemohl získati.
I-II ot. 105 čl. 4 arg. 9
Mimo to, jako manželka může porušit věrnost manželi, tak také služebník pánu, a syn otci. Ale na zjištění bezpráví služebníka proti pánu nebo syna proti otci není v zákoně ustanovena nějaká oběť. Zdá se tedy, že zbytečně je ustanovena oběť řevnivosti na zjištění cizoložství manželčina. Tak se tudíž zdají v zákoně nevhodně dány soudní příkazy stran domácích osob.
I-II ot. 105 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví Žalm 18: "Soudy Páně pravdivé, ospravedlněné samy sebou."
I-II ot. 105 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že styk domácích osob mezi sebou, jak praví Filozof, I. Polit., je v denních úkonech, které jsou zařízeny k životním potřebám. Avšak život člověka se zachovává dvojmo: jedním způsobem co do jedince, jak totiž žije člověk jeden číselně; a k takovému zachování života přispívají člověku vnější statky, v nichž má člověk živobytí, oděv a jiné takové životní potřeby, k jichž spravování člověk potřebuje služebníků. Jiným způsobem se zachovává život člověka podle druhu skrze rození, k němuž člověk potřebuje manželky, aby z ní zplodil syna. Tak tudíž jsou v domácím styku trojí spojení, totiž pána a sluhy, muže a manželky, otce a syna.
A stran všech těchto Starý zákon dal vhodné příkazy. Neboť stran otroků nařídil mírně s nimi zacházeti i stran prací, aby totiž nebyli trápeni nadměrnými pracemi; pročež Deuter. 5 Pán rozkázal, aby "v den sobotní odpočíval otrok i služebnice tvá, jakož i ty". Rovněž stran uvalování trestů; neboť zmrzačivším otroky uložil, aby je propustili svobodné, jak máme Exod. 21; a podobné také stanovil o služebnici, kterou kdo pojal za manželku. Ustanovil také zvláště stran otroků, kteří byli z národa, aby sedmého roku odešli svobod ni se vším, co přinesli, také s oděvem, jak máme Exod. 21. Nadto se také přikazuje, aby jim bylo dáno cestovné.
Stran manželek se pak ustanovuje v zákoně ohledně pojímání manželek, aby totiž brali manželky svého kmene, jak máme Num. posl., a to proto, aby úděly kmenů nebyly pomíchány; a aby někdo si za manželku vzal manželku bratra zemřelého, bez dětí, jak máme Deut. 25, a to proto, aby ten, který nemohl mít potomky podle tělesného původu, měl je aspoň jakýmsi přivlastněním, a tak aby památka zemřelého zcela nezanikla. Zakázal brát v manželství některé osoby, totiž cizince, pro nebezpečí svedení, a příbuzné, pro přirozenou úctu, která jim náleží. Ustanovil také, jak zacházeti s manželkami již pojatými, aby totiž nebyly lehkovážně rozkřikovány; pročež se přikazuje potrestat toho, kdo neprávem přičítá manželce zločin, jak máme Deut. 22; a také, aby pro nenávist k manželce netrpěl škodu syn, jak máme Deut. 21; a také aby z nenávisti netrápil manželky, nýbrž spíše ji propustil psaným listem, jak je patrné Deut. 24. A také, aby nastalo od začátku větší milování mezi manžely, přikazuje se, když někdo právě pojal manželku, aby mu neukládali žádnou veřejnou povinnost, aby se mohl svobodně těšit ze své manželky.
Stran synů však ustanovil, aby je otcové drželi v kázni, poučujíce je ve víře; pročež se praví Exod. 12: "Když vám řeknou synové vaši: Jaká je to bohoslužba? řeknete jim: Je to oběť přejití Hospodinova. A také, aby je vzdělávali v mravech; pročež se praví Deut. 21., že otcové mají říci: "Nechce slyšeti naše napomenutí, oddává se hodování a smilstvu a pití."
I-II ot. 105 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, protože synové izraelští byli od Pána vysvobozeni z otroctví, a tím přiřčeni službě Boží, nechtěl Pán, aby navždy byli otroky; pročež se praví Lev. 25: "Jestliže tvůj bratr, chudobou dohnán, se ti prodá, nebudeš ho utlačovat službami otrockými, nýbrž bude ,jako dělník a nájemník. Jsouť moji služebníci, a já je vyvedl ze země egyptské; ať nejsou prodáváni jako obyčejní otroci." A proto, že nebyli otroky jednoduše, nýbrž částečně, po uplynutí doby byli propouštěni svobod ni.
I-II ot. 105 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že onen příkaz se rozumí o otroku, který je pánem hledán na zabití, nebo na nějakou hříšnou službu.
I-II ot. 105 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že stran poranění, otrokům způsobených, zákon zdá se rozeznávat, zda je jisté či nejisté. Bylo-li totiž poranění jisté, zákon užil trestu; a to za zkomolení ztrátu otroka, když mu přikázal dát svobodu; za smrt pak trest vraždy, když otrok zemřel v rukou bičujícího pána. Nebylo-li však poranění jisté, nýbrž bylo nějaké domnělé, zákon neukládal žádného trestu za vlastního otroka, třebas když zbitý otrok neumřel ihned, nýbrž po několika dnech; bylo totiž nejisté, zda zemřel z bití; protože kdyby zbil svobodného člověka, tak však, že by nezemřel hned, nýbrž chodil o své holi, nebyl vinen vraždou, kdo ho udeřil, byť potom zemřel; byl však zavázán zaplatit výdaje, které udeřený měl u lékařů. Ale to nemělo místa u vlastního otroka; protože cokoli otrok měl, a také sama osoba otroka, bal nějaký majetek pána; a proto za příčinu, proč nepodléhá peněžité pokutě, se označuje, že "jsou jeho peníze".
I-II ot. 105 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že, jak bylo řečeno, žádný Žid nemohl vlastnit Žida jako otroka jednoduše, nýbrž byl otrokem částečně, jako dělník, až do času; a na tento způsob dovoloval zákon, aby někdo, donucen chudobou, prodal syna nebo dceru; a to také ukazují slova samého zákona; praví totiž: "Prodá-li někdo svou dceru za otrokyni, nevyjde jako obvykle vycházejí otrokyně" Tímto způsobem mohl někdo prodat nejen svého syna, nýbrž také sám sebe, spíše jako nádeníka než jako otroka, podle onoho Lev. 25: "Jestliže chudobou dohnán prodá se ti bratr tvůj, neutlačíš ho službami otrockými, nýbrž bude jako dělník a nájemník."
I-II ot. 105 čl. 4 k 5
K pátému se musí říci, že, jak praví Filozof X. Ethic., vláda otcovská má pouze moc napomínat, nemá však donucovací moci, kterou lze potlačit odbojné a vzdorovité. A proto v tomto případě zákon přikazoval, aby vzdorovitý syn byl potrestán od vládců obce.
I-II ot. 105 čl. 4 k 6
K šestému se musí říci, že Pán zakázal brát v manželství cizince pro nebezpečí svodu, aby nebyli přivedeni k modlářství; a zvláště to zakázal z těch národů, kteří bydleli v blízkosti, o nichž bylo více důvodné, že podrží své obřady. Kdyby však některá chtěla zanechat modloslužby a přejít k bohoslužbě zákonité, mohla být pojata za manželku, jak je patrné o Ruth, kterou Booz pojal za manželku; pročež sama řekla své tchýni: "Národ tvůj národ můj; Bůh tvůj, Bůh můj," jak máme Ruth 1. A proto nebylo dovoleno pojmout zajatkyni za manželku jinak, leč si napřed ostříhala vlasy a ořezala nehty a odložila šat, v němž byla zajata, a když oplakala otce i matku, čímž je naznačeno trvalé zavržení modloslužby.
I-II ot. 105 čl. 4 k 7
K sedmému se musí říci, že, jak praví Zlatoústý, "protože neútěšné zlo byla smrt u Židů, kteří všechno činili pro přítomný život, bylo stanoveno, aby zemřelému se narodil syn z bratra, což byla jakási útěcha při smrti." Nepřikazovalo se však pojmout manželku zemřelého jinému než bratru nebo příbuznému, protože kdo se narodí z takového spojení, nebyl by tak považován za syna toho, jenž zemřel; a rovněž cizinci nebylo tak nutné budovat dům toho, jenž zemřel, jako bratr, jenž také to měl právem učinit pro příbuznost. Z čehož je patrné, že bratr, pojav manželku svého bratra, zastupoval osobu svého zemřelého bratra.
I-II ot. 105 čl. 4 k 8
K osmému se musí říci, že zákon dovolil zapuzení manželky, ne že bylo jednoduše spravedlivé, nýbrž pro tvrdost Židů, jak praví Pán, Mat. 19; ale o tom třeba úplněji jednat při pojednání o manželství.
I-II ot. 105 čl. 4 k 9
K devátému se musí říci, že manželky porušují věrnost manželskou cizoložstvím, i snadno pro potěšení, i tajně, protože "oko cizoložníka pozoruje mrak", jak se praví Job. 24. Není však podobný důvod o synu vůči otci, nebo 0 otroku vůči pánu, protože taková nevěrnost nevychází z takové dychtivosti potěšení, nýbrž spíše ze špatnosti, které nelze tak skrývat, jako nevěrnost ženy cizoložné.
106. O EVANGELIJNÍM ZÁKONĚ, JENŽ SE NAZÝVÁ NOVÝ ZÁKON, O SOBĚ
Předmluva

 

I-II ot. 106 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je uvažovat o zákoně. evangelia, jenž se nazývá Nový zákon. A nejprve o něm o sobě; za druhé o srovnání jeho se Starým zákonem; za třetí o těch, která jsou obsažena v Novém zákoně.
O prvním jsou čtyři otázky:
1. Jaký je, zda totiž je psaný či vrozený.
2. O jeho síle, zda ospravedlňuje.
3. O jeho počátku, zda měl být dán od počátku světa.
4. O jeho konci, zda totiž bude trvat až do konce, či má po něm nastoupit jiný zákon.
1. Zda Nový zákon ,je zákon psaný.

 

I-II ot. 106 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Nový zákon je zákon psaný. Neboť Nový zákon je právě evangelium. Ale evangelium je napsané; Jan 20: "Tato však jsou napsána, abyste věřili." Tedy Nový zákon je zákon psaný.
I-II ot. 106 čl. 1 arg. 2
Mimo to vrozený zákon je zákon přirozený, podle onoho Řím. 2: "Přirozeně činí, co zákon předpisuje, kteří mají dílo zákona zapsáno v srdcích svých." Kdyby tudíž zákon evangelia byl zákon vrozený, nelišil by se od přirozeného zákona.
I-II ot. 106 čl. 1 arg. 3
Mimo to zákon evangelia je vlastní těm, kteří jsou ve stavu Nové úmluvy. Ale vrozený zákon je společný i těm, kteří jsou v Nové úmluvě, i těm, kteří jsou ve Staré úmluvě; praví se totiž Moudr. 7, že "Moudrost Boží přes národy se přenáší do duší svatých; přátele Boží a proroky ustanovuje". Tedy Nový zákon není zákon vrozený.
I-II ot. 106 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, že Nový zákon je zákon nové úmluvy. Ale zákon nové úmluvy je vrozen do srdce; Apoštol totiž, Žid. 8, uváděje výrok, který máme Jerem. 31, ,Hle, přijdu dny, praví Pán, a dokonám novou úmluvu nad domem Izraele a nad domem Judy`, a vykládaje, co je ta úmluva, praví: "Toto je úmluva, kterou ujednám s domem izraelským: Dám své zákony v mysl jejich a napíši je v srdce ,jejich." Tedy Nový zákon je zákon vrozený.
I-II ot. 106 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se zdá každá věc to, co je v ní nejmocnější, jak praví Filozof, IX. Ethic. To však, co je nejmocnější v zákoně nové úmluvy, a v čem spočívá celá jeho síla, je milost Ducha Svatého, která je dána skrze víru Kristovu. A proto Nový zákon je hlavně sama milost Ducha Svatého, která je dána věřícím Kristovým. A to je zjevně patrné skrze Apoštola, Řím. 3 jenž praví: "Kde je tedy chlouba tvá? Jest vyloučena. Kterým zákonem? Skutků- li? Nikoli, nýbrž zákonem víry". samu totiž milost víry nazývá zákonem. A výrazněji se praví Řím. 8: "Zákon ducha oživujícího osvobodil mně v Kristu Ježíši od zákona hříchu a smrti." Pročež i. Augustin praví, v knize O Duchu a písm., že "jako zákon skutků byl psán v kamenných deskách, tak zákon víry je psán v srdcích věřících"; a jinde praví: "Co jsou zákony Boží, samým Bohem napsané v srdcích, než sama přítomnost Ducha Svatého?" Avšak Nový zákon má některá jako uzpůsobující k milosti Ducha Svatého, a patřící k užívání této milosti, a ta jsou jako druhotná v Novém zákoně; o těch pak bylo třeba věřící Kristovy poučit i slovy i písmem, jak ve věření, tak v jednání. A proto se musí říci, že Nový zákon je hlavně vrozený, druhotně však je zákon psaný.
I-II ot. 106 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ve psaném evangeliu nejsou obsažena než ta, která patří k milosti Ducha Svatého, buď jako uzpůsobující, nebo jako zařizující k užívání této milosti. A to, jako uzpůsobující co do rozumu věrou, skrze kterou se dává milost Ducha Svatého, jsou v evangeliu obsažena ta, která se týkají zjevení božství nebo člověčenství Kristova; pro cit jsou však v evangeliu obsažena ta, která patří k pohrdání světem, jímž se člověk stává vnímavým milosti Ducha Svatého. Svět totiž, to je milovníci světa, nemůže přijmout Ducha Svatého, jak máme Jan 14. Užívání pak duchovní milosti je ve ctnostných skutcích, k nimž Písmo nové úmluvy lidi mnohonásobně vybízí.
I-II ot. 106 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že člověku je něco vrozeno dvojmo. Jedním způsobem jakožto patřící k lidské přirozenosti; a tak je přirozený zákon vrozen člověku. Jiným způsobem je něco člověku vrozeno, jakožto přidané darem milosti; a tímto způsobem je člověku vrozen nový zákon, nejen ukazuje, co je konat, nýbrž také pomáhaje vyplnit.
I-II ot. 106 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že nikdy nikdo neměl milost Ducha Svatého, leč výslovnou nebo zahalenou věrou v Krista. Avšak skrze víru Kristovu patří člověk do Nového zákona. Pročež kterýmkoli byl vložen zákon milosti, tím patřili k Nové úmluvě
2. Zda Nový zákon ospravedlňuje.

 

I-II ot. 106 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Nový zákon neospravedlňuje. Neboť nikdo není ospravedlněn, leč poslouchá-li zákona Božího, podle onoho Žid. 5: "Stal se," totiž Kristus, "všem, kteří ho poslouchají, příčinou věčné spásy." Ale evangelium vždy nezpůsobí, aby ho lidé poslouchali; praví se totiž Řím. 10: "Neposlouchají všichni evangelia." Tedy Nový zákon neospravedlňuje.
I-II ot. 106 čl. 2 arg. 2
Mimo to Apoštol dokazuje, že Starý zákon neospravedlňoval, protože jeho příchodem vzrostlo přestupování; praví se totiž Řím. 4: "Zákon působí hněv. Kde totiž není zákona, není ani přestoupení." Ale mnohem více přestupování přidal Nový zákon; většího trestu totiž zasluhuje ten, kdo po sdělení Nového zákona ještě hřeší, podle onoho Žid. 10: "Porušil-li kdo zákon Mojžíšův, bez veškerého milosrdenství, svědectvím dvou nebo tří, zemře; čím spíše, myslíte, horších trestů zasluhuje, kdo Syna Božího pošlape?" atd. Tedy Nový zákon neospravedlňuje, jako ani Starý.
I-II ot. 106 čl. 2 arg. 3
Mimo to ospravedlňovat je vlastní účinek Bohu, podle onoho Řím 8: "Bůh je, jenž ospravedlňuje." Ale Starý zákon byl od Boha, jako též Nový zákon. Tedy zákon evangelia neospravedlňuje více než Starý zákon.
I-II ot. 106 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Řím. l: "Nestydím se za evangelium; vždyť je silou Boží ke spáse každému věřícímu." Není však spásy než ospravedlněných. Tedy zákon evangelia ospravedlňuje.
I-II ot. 106 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, k zákonu evangelia patří dvojí. A to jedno hlavně, totiž sama milost Ducha Svatého vnitřně daná; a tak Nový zákon ospravedlňuje. Pročež Augustin, v knize O Duchu a písm., praví: "Tam," totiž ve Staré úmluvě, "zákon byl dán zevně, aby nespravedliví byli zastrašováni; zde," totiž v Nové úmluvě, "byl dán vniterně, aby byli ospravedlňováni."
Jiné patří k zákonu evangelia druhotně, totiž poučky víry a příkazy, pořádající lidský cit a lidské úkony; a tak Nový zákon neospravedlňuje. Pročež Apoštol, II. Kor. 3, praví: "Písmeno zabijí, duch však oživuje;" a Augustin, v knize O Duchu a písm., vykládá, že písmenem se rozumí cokoli napsaného zevně mimo lidi, také mravní příkazy, ,jaké jsou obsaženy v evangeliu; pročež také písmo evangelia by zabíjelo, kdyby uvnitř nebyla uzdravující milost víry.
I-II ot. 106 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí- říci, že ta námitka platí o Novém zákoně, ne o tom, co je v něm hlavní, nýbrž o tom, co je v něm druhotné; totiž stran pouček a příkazů zevně člověku uložených buď písmem nebo slovem.
I-II ot. 106 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že milost Nové úmluvy, ač pomáhá člověku, aby nehřešil, přece neutvrzuje v dobru tak, že by , člověk nemohl hřešit, neboť patří do stavu slávy. A proto, kdo zhřeší po přijetí milosti Nové úmluvy, je hoden většího trestu, jakožto nevděčný za větší dobrodiní, a neužívající pomoci jemu dané. Avšak proto se nepraví, že Nový zákon působí hněv, protože, co na něm je, dává dostatečnou pomoc k nehřešení.
I-II ot. 106 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že Nový i Starý zákon dal jeden Bůh, ale jinak a jinak. Neboť Starý zákon dal napsaný na kamenných deskách, kdežto Nový zákon dal napsaný na tělových deskách srdce, jak praví Apoštol II. Kor. 3. Proto, jak praví Augustin, v knize O Duchu a písm., "toto písmeno, napsané mimo člověka, nazývá i přísluhou smrtí, i přísluhou zavržením; toto však," totiž zákon Nové úmluvy, "nazývá přísluhou duchem a přísluhou spravedlností, protože skrze dar Ducha činíme spravedlnost, a jsme vysvobozeni od zavržení zpronevěřilých."
3. Zda Nový zákon měl být dán od počátku světa.

 

I-II ot. 106 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Nový zákon měl být dán od počátku světa. "Neboť u Boha není přijímání osob," jak se praví Řím. 2. Ale "všichni lidé zhřešili a potřebují slávy Boží", jak se praví Řím. 3. Tedy zákon evangelia měl být dán od počátku světa, aby se jím pomohlo všem.
I-II ot. 106 čl. 3 arg. 2
Mimo to, jako jsou různí lidé na různých místech, tak také v různých dobách. Ale Bůh, "který chce spasu všech lidí", jak se praví I. Tim. 2, rozkázal hlásat evangelium na všech místech, jak je patrné Mat. posl. a Mark. posl. Tedy všechny doby měly mít zákon evangelia, tak aby byl dán od počátku světa.
I-II ot. 106 čl. 3 arg. 3
Mimo to více je člověku nutná záchrana duchovní, která je věčná, než tělesná záchrana, která je časná. Ale Bůh od počátku světa opatřil člověka těmi, která jsou nutná k tělesné záchraně, odevzdávaje moci jeho vše, ježto bylo stvořeno pro člověka, jak je patrné Gen. 1. Tedy Nový zákon, který je nejvíce nutný k duchovní spase, měl být lidem dán od počátku světa.
I-II ot. 106 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, I. Kor. 15: "Není dříve to, co je duchovní, nýbrž to, co je živočišně" Ale Nový zákon je nejvíce duchovní. Tedy Nový zákon neměl být dán od počátku světa.
I-II ot. 106 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že lze označit trojí důvod, proč Nový zákon neměl být dán od počátku světa. A první je, že Nový zákon, jak bylo řečeno, je hlavně milost Ducha Svatého, která neměla být dána přebytečně dříve, než lidskému pokolení bude odňata překážka hříchu dokonáním vykoupení skrze Krista. Pročež se praví Jan. %: "Ještě nebyl dán Duch, protože Ježíš ještě nebyl oslaven." A tento důvod zjevně označuje Apoštol, Řím. 8, kde, když předeslal o zákoně ducha života, dodává: "Bůh, poslav Syna svého v podobě těla hříchu a pro hřích, za hřích odsoudil hřích na. těle, aby se v nás naplnilo ospravedlněni zákonem." -- Druhý důvod lze označit z dokonalosti Nového zákona. Neboť nic není dovedeno k dokonalosti hned na počátku, nýbrž nějakým časovým postupným řádem; ,jako někdo napřed je hoch, a potom muž. A tento důvod označuje Apoštol, Gal. 3: "Zákon byl naším vychovatelem na Krista., abychom byli ospravedlněni z víry; když však přišla víra, již nejsme pod vychovatelem." --- Třetí důvod se bere z toho, že Nový zákon je zákon milosti. A nejprve bylo třeba, aby člověk byl ponechán sobě ve stavu Starého zákona, aby, padaje do hříchu, a poznávaje svou slabost, uznal, že potřebuje milosti. A tento důvod označuje Apoštol, Řím. 5, řka: "Zákon přistoupil, aby překypěl hřích. Když pak překypěl hřích, ještě více překypěla milost."
I-II ot. 106 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že lidské pokolení pro hřích prvního rodiče zasloužilo zbaveni pomoci milosti; a proto, "kterýmkoli není dána, je to ze spravedlnosti; kterýmkoli však dána je, je to z milosti", jak praví Augustin, v knize O dokonalé spravedlnosti. Pročež není u Boha přijímání osob v tom, že ne všem od počátku světa dal zákon milosti, jenž měl být dán v náležitém pořadu, jak bylo řečeno.
I-II ot. 106 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že různost míst nemění různého stavu lidského pokolení, jenž se mění za postupu času; a proto všem místům se předkládá Nový zákon, ne však všem dobám, třebaže každého času byli někteří, patřící k Nové úmluvě, jak bylo řečeno shora.
I-II ot. 106 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že ta, která patří k tělesné záchraně, slouží člověku co do přirozenosti, kterážto není zničena hříchem. Ale ta, která patří k duchovní záchraně, jsou zařízena k milosti, která se ztrácí hříchem; a proto není stejný důvod o obou.
4. Zda Nový zákon potrvá až do konce světa.

 

I-II ot. 106 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Nový zákon nepotrvá až do konce světa. Protože, jak praví Apoštol, I. Kor. 13, "až přijde, co je dokonalé, přestane, co je z části". Ale Nový zákon je z části. Praví totiž Apoštol tamt.: "Z části poznáváme a z části prorokujeme." Tedy Nový zákon musí přestat a nastoupí jiný, dokonalejší stav.
I-II ot. 106 čl. 4 arg. 2
Mimo to Pán, Jan. 16, slíbil svým učedníkům při příchodu Svatého Ducha Utěšitele poznání veškeré pravdy. Ale Církev nezná všechnu pravdu ve stavu Nové úmluvy. Tedy třeba očekávat jiný stav, v němž bude Duchem Svatým zjevena všechna pravda.
I-II ot. 106 čl. 4 arg. 3
Mimo to, jako Otec je jiný než Syn, a Syn než Otec, tak Duch Svatý než Otec a Syn. Ale byl nějaký stav, příhodný osobě Otce, totiž stav Starého zákona, v němž lidé dbali plození. Podobně je také jiný stav, příhodný osobě Syna, totiž stav Nového zákona, v němž vládnou duchovní, dbajíce moudrosti, která se přivlastňuje Synu. Tedy bude třetí stav Ducha Svatého, v němž budou vládnout omilostnění muži.
I-II ot. 106 čl. 4 arg. 4
Mimo to praví Pán, Mat. 24: "Toto Evangelium království bude hlásáno v celém světě, a tehdy přijde dokonání." Ale evangelium Kristovo dávno je hlásáno v celém světě, a přece ještě nepřišlo dokonání. Tedy evangelium Kristovo není evangelium království, nýbrž bude jiné evangelium Ducha Svatého, jakožto jiný zákon.
I-II ot. 106 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Pán, Mat. 24: "Pravím vám, že nepomine toto pokolení, než všechno nastane;" což Zlatoústý vykládá o pokolení věřících Kristových. Tedy stav věřících Kristových zůstane až do skonaní světa.
I-II ot. 106 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že stav světa se může měnit dvojmo: jedním způsobem podle různosti zákona: a tak po tomto stavu Nového zákona nenastoupí žádný jiný stav. Stav Nového zákona totiž nastoupil po stavu Starého zákona, jako dokonalejší po nedokonalejším. Avšak žádný stav přítomného života nemůže být dokonalejší než stav Nového zákona; nic totiž nemůže být poslednímu cíli bližšího, než co bezprostředně uvádí k poslednímu cíli. To však činí Nový zákon, pročež Apoštol praví, Žid. 10: "Majíce tedy, bratři, důvěru ve vstup do svatyně v krvi Kristově, vejděme na novou cestu, kterou nám zasvětila." Pročež nemůže být nějaký dokonalejší stav přítomného života, než stav Nového zákona: protože tím je každé dokonalejší, čím je bližší poslednímu cíli.
Jiným způsobem stav lidí se může měnit, pokud lidé se mají různě k témuž zákonu; buď dokonaleji nebo méně dokonale; a tak stav Starého zákona byl často měněn, ježto někdy zákony byly zachovávány dobře, někdy však zcela pomíjeny. Jako také stav Nového zákona se odlišuje podle různých míst a dob a osob, pokud někteří mají milost Ducha Svatého dokonaleji nebo méně dokonale. Nelze však čekat, že bude nějaký stav, který by měl milost Ducha Svatého dokonaleji, než byla dosud, a hlavně u apoštolů, kteří "obdrželi prvotiny Ducha Svatého", to je, "i časově dříve, a hojněji než ostatní", jak praví meziřád. Glossa.
I-II ot. 106 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Diviš, v knize Círk. Hierar., trojí je stav lidí. A to, první Starého zákona, druhý Nového zákona, třetí stav nastoupí ne v tomto životě, nýbrž v budoucím, totiž ve vlasti. Ale jako první stav je obrazný a nedokonalý vůči stavu evangelia, tak tento stav je obrazný a nedokonaIý vůči stavu vlasti, jehož příchodem tento stav zanikne, jak se praví I. Kor. 13: "Nyní patříme skrze zrcadlo v záhadě, tehdy však tváří v tvář."
I-II ot. 106 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že, jak praví Augustin, Proti Faustovi, Montanus a Priscilla tvrdili, že přislíbení Páně o udělení Ducha Svatého se nevyplnilo na apoštolech, nýbrž na nich. A podobně Manicheové tvrdili, že se vyplnilo na Manicheovi, kterého vydávali za Ducha Utěšitele. A proto obojí nepřijímali Skutky apoštolské, v nichž se zjevně ukazuje, že ono přislíbení se vyplnilo na apoštolech, jak jim Pán opětovně slíbil, Skut. 1: "Budete pokřtěni Duchem Svatým po dnech nemnohých;" čehož vyplnění čteme Skut. 2. Ale tyto marnosti jsou vyloučeny tím, co se praví Jan 7: "Ještě nebyl dán Duch Svatý, protože Ježíš ještě nebyl oslaven." Čímž se dává rozumět, že hned po oslavení Krista zmrtvýchvstáním a nanebevstoupením byl dán Duch Svatý. A tím je také vyloučena marnost všech, kteří by říkali, že je očekávat jinou dobu Ducha Svatého. Duch Svatý pak naučil apoštoly veškeré pravdě o těch, která patří nutně ke spáse, totiž těm, která je věřit a konati; nepoučil je však o všech budoucích událostech. To jim totiž nepatřilo, podle onoho Skut. l: "Nenáleží vám znát časy neb chvíle, které Otec ustanovil ze své moci."
I-II ot. 106 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že Starý zákon byl nejen Otcův, nýbrž také Synův, protože Kristus byl ve Starém zákoně. předobrazen; pročež Pán praví, Jan. 5: "Kdybyste věřili Mojžíšovi, věřili byste snad i mně; on totiž psal o mně" Podobně také Nový zákon je nejen Kristův, nýbrž také Ducha Svatého, podle onoho Řím. 8: "Zákon života v Kristu Ježíši," atd., pročež nelze čekat jiný zákon, který by byl Ducha Svatého.
I-II ot. 106 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že ježto Kristus hned na začátku hlásání evangelia řekl, Mat. 8: "Přiblížilo se království nebeské," přepošetilé je říci, že evangelium Kristovo není evangelium království. Ale hlásání evangelia Kristova lze rozumět dvojmo; jedním způsobem co do rozšíření poznání Krista. A tak bylo ohlášeno evangelium po veškerém světě, také v době apoštolů, jak praví Zlatoústý; a podle toho, co se dodává. "A pak bude dokonání," rozumí se o zničení Jerusalema, o němž tehdy slovně mluvil. Jiným způsobem lze rozumět hlásání evangelia po veškerém světě s plným účinkem, tak totiž, aby v každém národě byla založena Církev; a tak, jak praví Augustin, v Listě Hesych., "ještě nebylo ohlášeno evangelium po celém světě"; ale až bude, přijde konec světa.
1. Zda Nový zákon je jiný než Starý zákon.

 

I-II ot. 107 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Nový zákon není jiný než Starý zákon. Obojí zákon je totiž dán majícím víru v Boha, protože "bez víry je nemožné líbit se Bohu", jak se praví Žid. 11. Ale táž je víra starých i nynějších, jak se praví v Glosse, Mat. 21. Tedy týž je také zákon.
I-II ot. 107 čl. 1 arg. 2
Mimo to Augustin praví, v knize Proti Adamantiovi, žáku Manicheovu, že "krátce rozdíl zákona a evangelia je bázeň a láska". Ale podle toho Starý a Nový zákon se nemohou lišiti; protože také ve Starém zákoně se předkládají příkazy lásky, Levit. 19: "Milovat budeš bližního svého"; a Deuter. 6: "Milovat budeš Pána Boha svého." Podobně také se nemohou lišit jinou odlišností, kterou naznačuje Augustin, Proti Faustovi, že "Stará úmluva měla přislíbena časná, Nová úmluva má přislíbena duchovní a věčná", protože také v Nové úmluvě se přislibují nějaká časná přislíbení, podle onoho Mar. 10: "Obdržíte stokrát tolik v tomto čase, domy a bratry", atd.; a ve Staré úmluvě se doufala přislíbená duchovní a věčná, podle onoho Žid. 11: "Nyní však žádají lepší (vlasti), to je nebeské"; což se praví o starých Otcích. Tedy se zdá, že Nový zákon není jiný než Starý.
I-II ot. 107 čl. 1 arg. 3
Mimo to se zdá Apoštol, Řím. 3, rozlišovat oba zákony, Starý zákon nazývaje "zákonem skutků", Nový zákon však nazývaje "zákonem víry". Ale Starý zákon byl také víry, podle onoho Žid. 11: "Všichni svědectvím víry byli vyzkoušeni"; což praví o Otcích Staré úmluvy. Podobně také Nový zákon je zákon skutků; praví se totiž Mat. 5: "Dobře čiňte těm, kteří vás nenávidí"; a Luk. 22: "To čiňte na mou památku." Tedy Nový zákon není jiný než Starý zákon.
I-II ot. 107 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Žid. 7: "Přenesením kněžství nutně musí nastat též přenesení zákona." Ale jiné je kněžství Nové a Staré úmluvy, jak Apoštol tamtéž dokazuje. Tedy je také jiný zákon.
I-II ot. 107 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, každý zákon nařizuje lidské obcování v zařízení k nějakému cíli. Ta však, která jsou zařízena k cíli, lze podle pojmu cíle rozlišovat dvojmo: jedním způsobem, protože jsou zařízena k různým cílům; a to, je různost druhu, hlavně je-li cíl nejbližší. Jiným způsobem podle blízkosti k cíli, nebo vzdálenosti od něho; jako je patrné, že pohyby se liší druhem, pokud jsou zařízeny k různým koncům; pokud však jedna část pohybu je konci bližší než jiná, pozoruje se rozlišnost v pohybu podle dokonalého a nedokonalého.
Tak tedy lze rozlišovat dva zákony dvojmo. Jedním způsobem, jako vůbec různé, jakožto zařízené k různým cílům; jako zákon obce, jenž by byl zařízen k tomu, aby vládl lid, druhem by se lišil od onoho zákona, jenž by byl zařízen k tomu, aby vládli urození obce. Jiným způsobem dva zákony lze rozlišovat, pokud jeden zařizuje k cíli zblízka, druhý však vzdáleněji; třebas v jedné a téže obci se dává jiný zákon, jenž se ukládá mužům dokonalým, kteří mohou ihned provésti ta, která patří k obecnému dobru; a jiný zákon se dává o kázni hochů, kteří mají být poučováni, jak mají potom provádět díla mužů. Musí se tedy říci, že podle prvního způsobu Nový zákon není jiný než Starý: protože oba mají týž cíl, totiž aby lidé byli poddáni Bohu. Jest však jeden Bůh i Nové i Staré úmluvy, podle onoho Řím. 3: "Jeden je Bůh, jenž ospravedlňuje obřezané z víry, i neobřezané skrze víru." Jiným způsobem Nový zákon je jiný než Starý zákon, protože Starý zákon je jako vychovatel hochů, jak praví Apoštol, Gal. 3, kdežto Nový zákon je zákon dokonalosti, protože je zákon lásky, o níž Apoštol praví, že je "svazkem dokonalosti".
I-II ot. 107 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jednota víry obojí úmluvy dosvědčuje jednotu cíle. Bylo totiž shora řečeno, že předmět božských ctností, mezi nimiž je víra, je poslední cíl. Přece však víra má jiný stav ve Starém zákoně a jiný v Novém. Neboť, co oni věřili budoucí, my věříme uskutečněné.
I-II ot. 107 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že všechny rozdíly, které se označují mezi Novým a Starým zákonem, se berou podle dokonalého a nedokonalého. Neboť příkazy kteréhokoli zákona jsou dány o úkonech ctností. Ke konání ctnostných skutků jsou však jinak nakláněni nedokonalí, kteří ještě nemají zběhlosti ctnosti, a jinak ti, kteří jsou skrze zběhlost ctnosti dokonalí. Ti totiž, kteří ještě nemají zběhlosti ctnosti, jsou nakláněni ke konání ctnostných skutků z nějaké vnější příčiny, třebas z vyhrožování trestem, nebo z přislíbení nějakých vnějších odměn, třebas cti; nebo bohatství, nebo něčeho takového. A proto Starý zákon, který byl dán nedokonalým, to je, ještě nedosáhnuvším duchovní milosti, slul zákon bázně, pokud naváděl k zachovávání příkazů vyhrůžkou některých trestů; a praví se, že měl přislíbena nějaká časná. Ti však, kteří mají ctnost, jsou nakláněni ke konání ctnostných skutků pro milování ctnosti, ne pro nějaký trest nebo vnější odměnu. A proto Nový zákon, jehož přednost záleží v duchovní milosti, vštípené do srdcí, se nazývá zákon lásky; a praví se, že má přislíbena duchovní a věčná, jež jsou předměty ctnosti, hlavně lásky; a tak jsou nakláněni k nim o sobě, ne jako k vnějším, nýbrž jako k vlastním. A proto se také praví, že Starý zákon krotí ruku, nikoli ducha; protože, koho zdržuje od nějakého hříchu bázeň trestu, toho vůle neodstupuje jednoduše od hříchu, jako odstupuje vůle toho, koho zdržuje hříchu milování spravedlnosti. A proto se praví, že Nový zákon, jenž je zákon lásky, krotí ducha. Byli však někteří ve stavu Staré úmluvy, mající lásky a milost Ducha svatého, kteří hlavně očekávali přislíbená duchovní a věčná; a podle toho patřili k Novému zákonu. Podobně také v Nové úmluvě jsou někteří tělesní, ještě nedosáhnuvší dokonalosti Nového zákona, a ty musí také v Nové úmluvě navádět ke skutkům ctnosti bázeň před trestem, a nějaká časná přislíbená. Avšak Starý zákon, ač dával příkazy lásky, přece skrze něj nebyl dáván Duch Svatý, skrze něhož "rozlévá se láska v našich srdcích", jak se praví Řím. 5.
I-II ot. 107 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak bylo shora řečeno, Nový zákon se nazývá zákon víry, pokud jeho přednost spočívá v samé milostí, která je uvnitř dána věřícím; pročež se nazývá milost víry. Má však druhotně nějaké skutky, i mravní i svátostné; ale v těchto nespočívá přednost Nového zákona, jako v nich spočívala přednost Starého zákona. Ti pak, kteří ve Staré úmluvě byli Bohu milí skrze víru, podle toho patřili k Nové úmluvě; neboť nebyli ospravedlněni leč věrou v Krista, jenž je původcem Nové úmluvy. Pročež též o Mojžíšovi Apoštol praví, Žid. 11, že "za větší bohatství považoval pohanu Kristovu nežli poklady Egypťanů".
2. Zda Nový zákon naplňuje Starý zákon.

 

I-II ot. 107 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Nový zákon nenaplňuje Starého zákona. Naplnění je totiž protivou vyprázdnění. Ale Nový zákon vyprazdňuje čili vylučuje zvyklosti Starého zákona. Apoštol totiž praví, Gal. 5: "Budete-li obřezáni, Kristus Vám nic neprospěje." Tedy Nový zákon není naplněním Starého zákona.
I-II ot. 107 čl. 2 arg. 2
Mimo to protiva není naplněním své protivy. Ale Pán v Novém zákoně předložil některé příkazy protivně příkazům Starého zákona; praví se totiž Mat. 5: "Slyšeli jste, že bylo řečeno starým: Kdokoli propustí manželku svou, dej jí zápudný lístek. Já však pravím vám: Kdokoli propustí manželku svou, uvádí ji v cizoložství, a totéž je důsledně patrné při zákazu přísahy, a také u zákazu oplátky, a u nenávisti nepřátel. Podobně se také zdá, že Pán vyloučil příkazy Starého zákona o rozlišování pokrmů, řka: "Neposkvrňuje člověka, co vchází do úst." Tedy Nový zákon není naplněním Starého.
I-II ot. 107 čl. 2 arg. 3
Mimo to kdokoli jedná proti zákonu, nenaplňuje zákona. Ale Kristus v některých činil proti zákonu: dotekl se totiž malomocného, jak se praví Mat. 8, což bylo proti zákonu. Podobně se také zdá, že vícekráte porušil sobotu, pročež o něm Židé pravili: "Není od Boha ten člověk, jenž nešetří soboty." Tedy Kristus nenaplnil zákona; a tak Nový zákon, daný Kristem, není naplněním Starého.
I-II ot. 107 čl. 2 arg. 4
Mimo to ve Starém zákoně byly obsaženy příkazy mravní, obřadní a soudní, jak bylo řečeno shora. Ale Pán. Mat. 5, kde co do některých naplnil zákon, nezdá se činit zmínku o soudních a obřadních. Tedy se zdá, že Nový zákon není zcela naplněním Starého.
I-II ot. 107 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co Pán praví, Mat. 5: "Nepřišel jsem zrušit zákon, nýbrž naplniti"; a potom dodává: "Jediné i, ani jediná tečka nepomine ze zákona, až vše nastane."
I-II ot. 107 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, Nový zákon se přirovnává ke Starému, jako dokonalé k nedokonalému. Každé však dokonalé naplňuje to. co chybí nedokonalému. A podle toho Nový zákon naplňuje Starý zákon, pokud doplňuje to, co chybělo Starému zákonu.
Ve Starém zákoně pak lze pozorovat dvojí, totiž cíl, a příkazy obsažené v zákoně Cílem pak kteréhokoli zákona je, aby učinil lidi spravedlivými a ctnostnými, jak bylo řečeno. Pročež i cílem Starého zákona bylo ospravedlnění lidí, jež sice zákon nemohl vykonat, ale zobrazoval nějakými obřadními výkony a sliboval slovy: a v tom Nový zákon naplňuje Starý zákon, ospravedlňuje silou utrpení Kristova; a to je, co praví Apoštol, Řím. 8: "Co bylo nemožné zákonu, Bůh, poslav Syna svého v podobě těla hříchu a pro hřích, odsoudil hřích na těle, aby ospravedlnění zákonem se na nás naplnilo." A v tom Nový zákon poskytuje, co Starý zákon přisliboval, podle onoho II. Kor. 1: "Kolik je přislíbení Božích, v něm jsou", to je v Kristu. A rovněž v tom vyplňuje, co Starý zákon zobrazoval: pročež se týká Krista Kolos. 2. se praví o obřadních, že byly "stínem budoucích; avšak Kristovo je tělo", to je, pravda. Pročež Nový zákon se nazývá zákon pravdy, Starý zákon však stín a obraz. Příkazy Starého zákona však Kristus naplnil skutky i naukou. A to skutky, protože podstoupil obřízku a jiná zachovával, která v té době bylo zachovávati', podle onoho Gal. 4: "Učiněného pod zákonem." Svou naukou pak naplnil příkazy zákona trojmo. A to, nejprve vyjádřením pravého smyslu zákona, jak je patrné o vraždě a cizoložství, v jichž zákazu zákoníci a farizeové nerozuměli než zákaz vnějšího skutku. Pročež Pán naplnil zákon, ukazuje, že také vnitřní hříšné úkony spadají pod zákaz. Za druhé Pán naplnil příkazy zákona, stanoviv, jak se bezpečněji zachová, co ustanovil Starý zákon: jako Starý zákon stanovil, aby člověk nepřísahal křivě, a to se zachová bezpečněji, zdržuje-li se vůbec přísahy, leč v případě nutnosti. Za třetí Pán naplnil příkazy zákona, přidav některé rady dokonalosti, jak je patrné Mat. 19, kde řkoucímu, že zachovával příkazy Starého zákona, praví:
"Jedno ti chybí: Chceš-li být dokonalý, jdi, a prodej vše, co máš", atd.
I-II ot. 107 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Nový zákon nezrušil zvyklosti Starého zákona, leč co do obřadních, jak bylo shora řečeno. Tyto však byly na obraz budoucího. Pročež právě z toho, že obřadní příkazy byly naplněny, ježto bylo dokonáno to, co bylo zobrazováno, nelze jich déle zachovávat, protože, kdyby byly zachovávány, ještě by se označovalo něco jako budoucí a nevyplněně Jako také přislíbení budoucího daru nemá již místa .po splnění přislíbení poskytnutím daru. A tím způsobem obřady zákona přestaly, by vše naplněny.
I-II ot. 107 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že, jak praví Augustin, Proti Faustovi, "ony příkazy Páně nejsou protivné příkazům Starého zákona. Co totiž Pán přikázal o nepropouštění manželky, není protivné tomu, co přikázal zákon; zákon totiž nepraví: 'Kdo chceš, propust manželku', čemuž by bylo protivné "nepropouštěti"; ale zajisté nechtěl propouštění manželky od muže, kdo ukládal tento průtah, aby duch, kvapící do roztržky, ustal, odvrácen sepisováním lístku." Pročež Pán na potvrzení toho, že nelze manželku lehce propouštět, vyňal pouze důvod smilstva. A totéž se také musí říci o zákazu přísahy, jak bylo řečeno. A totéž je také patrné u zákazu oplátky ; zákon totiž odměřil způsob msty, aby se nezašlo k nadměrné mstě, od níž Pán dokonaleji odváděl toho, jehož napomenul, aby vůbec zanechal msty. Stran nenávisti nepřátel však odstranil nesprávné chápání farizeů, napomínaje nás, abychom neměli v nenávisti osobu, nýbrž vinu. Stran rozlišování pokrmů, jež bylo obřadní, Pán nepřikázal, aby se tehdy nezachovávalo; nýbrž ukázal, že žádné pokrmy nebyly nečisté podle své přirozenosti, nýbrž pouze jakožto obrazy, jak bylo řečeno shora.
I-II ot. 107 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že dotyk malomocného byl zakázán ve Starém zákoně, protože z něho člověk nabýval jakési vyřazující nečistoty, jako též z dotyku mrtvoly, jak bylo řečeno shora. Ale Pán, jenž očistil malomocného, nemohl nabýt nečistoty. Tím však, co konal v sobotu, nerušil sobot« podle pravdy věci, jak sám ukazuje v evangeliu, Mat. 12: jak proto, že činil zázraky božskou silou, jež vždy pracuje ve věcech; tak proto, že činil díla záchrany lidí, kdežto farizeové v den sobotní obstarávali také záchranu zvířat; tak také proto, že důvodem nezbytnosti omluvil učedníky, trhající klasy v sobotu. Ale zdál se rušit podle pověrčivého chápání farizeů, kteří mysleli, že v den sobotní je zanechat také záchranných skutků: což bylo proti úmyslu zákona.
I-II ot. 107 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že obřadní příkazy zákona se nepřipomínají Mat. 5, protože zachovávání jich je zcela vyloučeno naplněním, jak bylo řečeno. Ze soudních příkazů však připomenul příkaz oplátky, aby, co o něm řekl, rozumělo se o všech jiných. A v tom příkazu pak nás poučil, že úmyslem zákona není toto, aby trest oplátky byl vyhledáván z vášnivé mstivosti', kterou sám vyloučil, napomínaje, že člověk má být ochoten snésti také větší bezpráví, nýbrž pouze z milování spravedlnosti; což zůstává dále v Novém zákoně
3. Zda Nový zákon je obsažen ve Starém zákoně.

 

I-II ot. 107 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že Nový zákon není obsažen ve Starém zákoně. Neboť Nový zákon záleží především ve víře, pročež se nazývá zákon víry, jak je patrné Řím. 3. Ale v Novém zákoně se ukládá věřit mnohé, co není obsaženo ve Starém zákoně. Tedy Nový zákon není obsažen ve Starém.
I-II ot. 107 čl. 3 arg. 2
Mimo to kterási glossa, Mat. 5, k onomu, ,Kdo poruší jedno z těchto nejmenších přikázání', praví, že "přikázání zákona jsou menší, v evangeliu však jsou přikázání větší". Větší však nemůže být obsaženo v menším. Tedy Nový zákon není obsažen ve Starém.
I-II ot. 107 čl. 3 arg. 3
Mimo to, co druhé obsahuje, to zároveň má. Kdyby tudíž Nový zákon byl obsažen ve Starém, následovalo by, že mající Starý zákon, má i Nový. Bylo tudíž zbytečné, majícím Starý zákon zase dávat Nový. Nový zákon tedy není obsažen ve Starém.
I-II ot. 107 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví- Ezech. 1: "Kolo bylo v kole," to je, "nová úmluva ve Staré", jak vykládá Řehoř.
I-II ot. 107 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že něco je obsaženo v jiném dvojmo: jedním způsobem v uskutečnění, jako umístěné v místě; jiným způsobem silou, jako účinek v příčině, nebo úplné v neúplném, jako rod obsahuje druhy mohoucností, a jako celý strom je obsažen v semeni; a tím způsobem Nový zákon je obsažen ve Starém. Bylo totiž řečeno, že Nový zákon se přirovnává ke Starému, jako dokonalé k nedokonalému. Pročež Zlatoústý, vykládaje to, co máme Mar. 4: ,Země sama plodí, nejprve rostlinu, pak klas, pak plné zrno v klasu', takto praví: "Nejprve plodí rostlinu v přirozeném zákoně, pak klasy v zákoně Mojžíšově, potom plné zrno v evangeliu." Tak tudíž je Nový zákon ve Starém, jako zrní v klasu.
I-II ot. 107 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že všechno, co se ukládá věřit v Nové úmluvě výslovně a otevřené, ukládá se věřit ve Staré úmluvě, ale zahaleně a v obraze; a podle toho také co do věřených Nový zákon je obsažen ve Starém.
I-II ot. 107 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že příkazy Nového zákona slují větší než příkazy Starého zákona, co do výslovného zjevení; ale co do samé podstaty příkazů Nové úmluvy, všechny jsou obsaženy ve Staré úmluvě Pročež Augustin praví, Proti Faustovi, že "téměř vše, co připomněl nebo přikázal Pán, kde dodával ,Já však pravím vám', nalezneme také v oněch starých knihách. Ale, protože vraždou nerozuměli než zahubení lidského těla, Pán zjevil, že každé nešlechetné hnutí k uškození bratru je zařazeno do rodu vraždy." A vzhledem k takovým zjevením příkazy Nového zákona slují větší než příkazy Starého zákona; nic však nebrání obsažení většího v síle menšího, jako strom je obsažen v semeni.
I-II ot. 107 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že co bylo dáno zahaleně, třeba rozvinouti; a proto po ustanovení Starého zákona bylo třeba dát také Nový zákon.
4. Zda Nový zákon je těžší než Starý.

 

I-II ot. 107 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že Nový zákon je těžší než Starý. Praví totiž Zlatoústý, k onomu Mat. 5: ,Kdo poruší jeden z těchto nejmenších příkazů.' "Přikázání Mojžíšova jsou na konání snadnější, jako: ,Nezabiješ', ,Nesesmilníš'; příkazy však Kristovy, totiž: ,Nebuď hněvivý', ,Nepožádáš', na konání jsou nesnadně." Tedy Nový zákon je těžší než Starý.
I-II ot. 107 čl. 4 arg. 2
Mimo to snazší je užívat pozemského zdaru, nežli snášeti útrapy. Ale ve Staré úmluvě zachovávání Starého zákona sledoval časný zdar, jak je patrné Deut. 28; zachovavatele Nového zákona však sleduje mnohonásobné protivenství, jak se praví II. Kor. 6: "Prokazujme se jako služebníci Boží v mnohé trpělivosti, v souženích, v nesnázích, v úzkostech," atd. Tedy Nový zákon je těžší než Starý zákon.
I-II ot. 107 čl. 4 arg. 3
Mimo to, co je jako přidání k jinému, je těžší. Ale Nový zákon je jako přidání ke Starému; neboť Starý zákon zakázal křivou přísahu, Nový zákon: také přísahu; Starý zákon zakázal odchod manželky bez zápudného lístku, Nový zákon však vůbec zakázal odchod, jak je patrné Mat. 5, podle výkladu Augustinova. Tedy Nový zákon je těžší než Starý.
I-II ot. 107 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví Mat. 11: "Pojďte ke mně všichni, kteří se lopotíte a obtíženi jste;" což vykládaje Hilarius, praví: "Volá k sobě lopotící se obtížemi zákona, a obtížené hříchy světa;" a pak o jhu evangelia dodává: "Neboť jho mé je měkké, a břímě mé je lehké." Tedy Nový zákon je lehčí než Starý.
I-II ot. 107 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v dílech ctnosti, o nichž jsou dány příkazy zákona, lze pozorovat dvojí nesnadnost. A to, jednu se strany vnějších skutků, které ze sebe mají nějakou nesnadnost a těžkost; a v tom Starý zákon je mnohem těžší než Nový: protože k četnějším vnějším úkonům v mnohonásobných obřadech zavazoval Starý zákon, než Nový zákon, jenž kromě příkazů přirozeného zákona pramálo přidal v nauce Kristově i Apoštolů. Ačkoli některá byla potom přidaná z ustanovení svatých Otců; Augustin praví, že také v těch třeba dbát míry, aby život věřících nebyl učiněn obtížný. Praví totiž, k dotazům Januarovým, o některých, že "samo naše náboženství, jež v nejzjevnějších a nečetných úkonech svátostných milosrdenství Boží chtělo mít svobodné, utlačují otrockými břemeny; takže snesitelnější je stav Židů, kteří jsou poddáni břemenům zákona, nikoli lidským opovážlivostem." - Jiná pak nesnáz v dílech ctností je ve vnitřních
úkonech, třebas, aby někdo konal ctnostný skutek ochotně a radostně. A na tuto nesnáz je ctnost: neboť nemajícímu ctnost je to velmi nesnadné, ale skrze ctnost se stává snadným. A v tom příkazy Nového zákona jsou těžší než příkazy Starého zákona: protože v Novém zákoně jsou zakázána vnitřní hnutí ducha, jež nebyla ve Starém zákoně výslovně zakazována ve všech, ač v některých byla zakázána; avšak k zákazu jich nebyl připojen trest. To však je velmi nesnadné nemajícímu ctnost, jak praví také Filozof, V. kn. Ethic., že "konat ta, jež koná spravedlivý, snadné je; ale konat je tím způsobem, jakým koná spravedlivý", totiž radostně a ochotně, "jest nesnadné nemajícímu spravedlnosti". A tak se také praví I. Jan. 5, že "jeho příkazy nejsou těžké"; což Augustin vykládaje, praví, že "nejsou těžké milujícímu, ale nemilujícímu jsou těžké".
I-II ot. 107 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že onen výrok mluví výslovně o nesnadnosti Nového zákona co do výslovného zakazování vnitřních hnutí.
I-II ot. 107 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že protivenství, jež trpí zachovavatelé Nového zákona, nejsou uložena od samého zákona; ale přece pro lásku, v níž záleží sám zákon, snadno se nesou; protože, jak praví Augustin:, v knize O slov. Páně, "všechny krutosti a hrůzy činí láska i snadnými, i téměř žádnými."
I-II ot. 107 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že ony dodatky k příkazům Starého zákona jsou zařízeny k tomu, aby se snáze vyplnilo, co přikazoval Starý zákon, jak praví Augustin, v I. kn. O řeč. Pána na hoře, a proto tím se nedokazuje, že Nový zákon je těžší, nýbrž spíše, že je snazší.
108. O TĚCH, KTERÁ JSOU OBSAŽENA V NOVÉM ZÁKONĚ
Předmluva

 

I-II ot. 108 pr.
Dělí se na čtyři články.
Potom je uvažovat o těch, která jsou obsažena v Novém zákoně.
A o tom jsou čtyři otázky:
1. Zda Nový zákon má nějaké vnější skutky přikazovat nebo zakazovati.
2. Zda dostačuje v přikazování nebo zakazování vnějších úkonů.
3. Zda vhodně poučuje lidi co do vnitřních úkonů.
4. Zda vhodně přidává rady k přikázáním.

1. Zda Nový zákon má nějaké vnější skutky přikazovat nebo zakazovati.
 

I-II ot. 108 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že Nový zákon nemá přikazovat nebo zakazovat žádné vnější skutky. Neboť Nový zákon je evangelium království, podle onoho Mat. 24: "Toto evangelium království bude hlásáno po celém světě" Ale království Boží nezáleží ve vnějších úkonech, nýbrž pouze ve vnitřních, podle onoho Luk. 17: "Království Boží je ve vás;" a Řím. 14: "Království Boží není jídlo a nápoj, nýbrž spravedlnost a pokoj a radost v Duchu Svatém." Tedy Nový zákon nemá přikazovat nebo zakazovat nějaké vnější úkony.
I-II ot. 108 čl. 1 arg. 2
Mimo to Nový zákon je zákon Ducha, jak se praví Řím. 8. Ale kde Duch Páně, tam svoboda, jak se praví II. Kor. 3. Není však svobody, kde je člověk zavázán konat nebo nekonat nějaké vnější skutky. Tedy Nový zákon neobsahuje nějaké příkazy nebo zákazy vnějších úkonů.
I-II ot. 108 čl. 1 arg. 3
Mimo to dílem ruky rozumějí se všechny vnější úkony, jako dílem ducha jsou vnitřní úkony . Ale mezi Novým zákonem a Starým se udává ten rozdíl, že Starý zákon krotí ruku, ale Nový zákon krotí ducha. Tedy v Novém zákoně se nemají uvádět příkazy a zákazy vnějších úkonů, nýbrž pouze vnitřních.
I-II ot. 108 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, že skrze Nový zákon se lidé stávají syny světla; pročež se praví Jan 12: "Věřte ve světlo, abyste byli syny světla." Ale synům světla sluší činit skutky světla, a odhodit skutky temnosti, podle onoho Efes. 5: ,.Byli jste kdysi temností, nyní však světlem v Pánu; jako synové světla choďte." Tedy Nový zákon musil některé vnější skutky zakázat a některé přikázati.
I-II ot. 108 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno shora, předností Nového zákona je milost Ducha Svatého, jež se projevuje ve víře, pracující skrze lásku. Této milosti však lidé dosáhnou skrze Syna Božího, člověkem učiněného, jehož člověčenství Bůh naplnil milostí, a odtud vyplynula na nás. Pročež se praví Jan. l: "Slovo tělem učiněno je;" a potom se dodává: "Plné milosti a pravdy;" a níže: "Z jeho plnosti jsme všichni přijali, i milost za milostí;" pročež se dodává, že "milost a pravda učiněna je skrze Ježíše Krista." A proto je vhodné, aby milost, od vtěleného Slova vytékající, byla na nás převedena nějakými vnějšími smyslovými, a aby z vnitřní milosti, skrze kterou se tělo podřizuje duchu, byly konány nějaké vnější skutky. Tak tedy vnější díla mohou náležeti k milosti dvojmo. Jedním způsobem, jako nějak uvádějící do milosti; a taková jsou díla svátostí, jež byla ustanovena v Novém zákoně, jako křest, Eucharistie a jiná taková. Jsou však jiné vnější skutky, jež jsou působeny puzením milosti; a v těchto je dbát nějakého rozlišení. Některé totiž mají nutnou shodnost nebo protivnost s vnitřní milostí. která záleží ve víře, jednající skrze lásku; a takové vnější skutky jsou přikázány nebo zakázány v Novém zákoně, jako je přikázáno vyznání víry a zakázáno zapření; praví se totiž Mat. 10: "Kdo mne vyzná před lidmi, toho i já vyznám před Otcem svým; kdo však mne zapře před lidmi, toho i já zapru před Otcem svým." Jsou pak jiné skutky, jež nemají nutné protivnosti nebo shodnosti s věrou, pracující láskou; a takové skutky nejsou v Novém zákoně přikázány nebo zakázány z prvního ustanovení zákona, nýbrž jsou od zákonodárce (totiž Krista) ponechány každému, pokud se má někdo o někoho starati; a tak je každému volné v takových určit, co se mu hodí konat nebo opominouti, a kterémukoli představenému v takových nařídit svým poddaným, co je v takových činit nebo opomíjeti. Pročež i v tom zákon evangelia se nazývá zákon svobody; neboť Starý zákon mnoho určoval a málo ponechával určit svobodě lidí.
I-II ot. 108 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že království Boží záleží hlavně ve vnitřních úkonech; ale v důsledku ke království Božímu patří také všechna ta, bez nichž nemohou být vnitřní úkony; jako, jestliže království Boží je vnitřní spravedlnost a pokoj a duchovní radost, je nutné, aby všechny vnější úkony, jež odporují spravedlnosti nebo pokoji nebo duchovní radosti, odporovaly také království Božímu; a proto se musejí zakazovat v evangeliu království. Ta však, která se vůči nim mají nelišně, třebas jísti ty neb ony pokrmy, v těch není království Boží. Pročež Apoštol předesílá: "Není království Boží jídlo nebo nápoj."
I-II ot. 108 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že podle Filozofa, v I. Metafys., "svobodný je, kdo je příčinou sebe"; ten tedy něco koná svobodně, kdo jedná ze sebe. Co však člověk koná z pohotovosti, příhodné jeho přirozenosti, koná ze sebe; protože pohotovost nakloňuje na způsob přirozenosti. Kdyby však pohotovost odporovala přirozenosti, člověk by nejednal, jak je sám, nýbrž z nějaké přistoupivší poruchy. Protože tudíž milost Ducha Svatého je jako vnitřní pohotovost, nám vlitá, nakloňující nás ke správnému jednání, působí, že konáme svobodně ta, jež se hodí k milosti, a varujeme se těch, jež odporují milosti. Tak tudíž Nový zákon se nazývá zákon svobody dvojmo. Jedním způsobem, protože nás neomezuje na konání nebo opomíjení některých, leč která o sobě jsou buď nutná nebo odporující spáse, a ta spadají pod příkaz nebo zákaz zákona. Za druhé, protože působí, že takové příkazy neb zákazy vyplníme svobodně, pokud je plníme z vnitřního puzení milosti. A pro tato dvě Nový zákon se nazývá zákon dokonalé svobody, Jak. 1.
I-II ot. 108 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že, brání-li Novy zákon nezřízeným hnutím ducha, musí zadržovat také ruku od nezřízených úkonů, jež jsou účinky vnitřních hnutí.
2. Zda Nový zákon dostatečně zařídil vnější úkony.

 

I-II ot. 108 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že Nový zákon nedostatečně
zařídil vnější úkony. Neboť k Novému zákonu zdá se hlavně patřit víra, jednající skrze lásku, podle onoho Galat. 5: "V Kristu Ježíši nic neplatí, ani obřízka, ani neobřízka, nýbrž víra, která jedná skrze lásku.'' Ale Nový zákon rozvinul některá věřená, jež ve Starém zákoně nebyla rozvinuta, jako o věření Trojice. Tedy také měl přidat některé vnější mravní skutky, jež nebyly určeny ve Starém zákoně
I-II ot. 108 čl. 2 arg. 2
Mimo to ve Starém zákoně byly ustanoveny nejen svátosti, nýbrž také nějaká posvátná, jak bylo shora řečeno. Ale. ačkoli v Novém zákoně byly ustanoveny některé svátosti, přece se nezdají od Boha ustanovena žádná posvátná; třebas, která patří buď k posvěcení nějakého chrámu nebo nádob nebo také ke konání nějaké slavnosti. Tedy Nový zákon nedostatečně zařídil vnější skutky.
I-II ot. 108 čl. 2 arg. 3
Mimo to, jako byly ve Starém zákoně nějaké zvyklosti, náležející služebníkům Božím, tak také byly nějaké zvyklosti, náležející lidu, jak bylo řečeno shora, když se jednalo 0 obřadných Starého zákona. Ale v Novém zákoně se zdají dány nějaké zvyklosti služebníkům Božím, jak je patrné Mat. 10: "Nedržte zlato, ani stříbro, ani peníze ve svých opascích," a ostatní, jež tam následují, a které praví Luk. 9. a 10. Tedy v Novém zákoně měly být ustanoveny nějaké zvyklosti, náležející věřícímu lidu.
I-II ot. 108 čl. 2 arg. 4
Mimo to ve Starém zákoně kromě příkazů mravních a obřadních byly nějaké soudní. Ale v Novém zákoně se nedávají nějaké soudní příkazy. Tedy Nový zákon nedostatečně zařídil vnější skutky.
I-II ot. 108 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Pán, Mat. 7: "Každý, kdo slyší tato má slova a činí je, bude připodobněn muži moudrému, jenž postavil svůj dům na skále." Ale moudrý stavebník nic neopomíjí z těch, která jsou nutná pro budovu. Tedy ve slovech Kristových jsou dostatečně uvedena všechna, jež patří k lidské spáse.
I-II ot. 108 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno shora, Nový zákon ve vnějších měl přikázat nebo zakázat pouze ta, jimiž jsme uváděni do milosti, nebo jež jsou nutná ke správnému užívání milosti. A protože milosti nemůžeme dosáhnout ze sebe, nýbrž pouze skrze Krista, proto svátosti, jimiž dosahujeme milosti, ustanovil si sám Pán, totiž křest, Eucharistii, svěcení služebníků Nového zákona, ustanoviv apoštoly a dvaasedmdesát učedníků, a pokání a nerozlučné manželství; přislíbil také biřmování skrze seslání Ducha Svatého; čteme také, že z jeho nařízení apoštolové mazali nemocné olejem a uzdravovali je, jak máme Mark. 6, což jsou svátosti Nového zákona. Správné užívání milosti pak je ve skutcích lásky, a ty, pokud jsou nutné ke ctnosti, patří k mravním příkazům, jež byly dávány také ve Starém zákoně Pročež v tom Nový zákon neměl přidávat ke Starému o vnějších skutcích. Určení pak řečených skutků ve vztahu k bohopoctě patří k obřadním příkazům zákona; ve vztahu pak k bližnímu k soudním, jak bylo řečeno shora. A proto, poněvadž tato určení nejsou o sobě nutná pro vnitřní milost, v níž záleží zákon, proto nespadají pod příkaz Nového zákona, nýbrž jsou ponechána lidskému rozhodování; a to, některá pro poddané, jež totiž se týkají jednotlivě každého; některá pak pro časné nebo duchovní představené, jež totiž patří k obecnému užitku. Tak tudíž Nový zákon neměl určovat žádné jiné vnější skutky přikazováním nebo zakazováním, leč svátosti a mravní příkazy, jež o sobě patří k pojmu ctnosti, třebas, aby se nezabíjelo, aby se nekradlo, a jiná taková.
I-II ot. 108 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ta, která jsou víry, jsou nad lidský rozum; pročež k nim nemůžeme přijíti, leč milostí. A proto, když přišel nadbytek milosti; musilo se rozvinout více věřených. Ale ke skutkům ctností jsme řízeni rozumem přirozeným, jenž je jakýmsi pravidlem lidského jednání, jak bylo shora řečeno; a proto v těchto nebylo třeba dávat nějaké příkazy mimo mravní příkazy zákona, jež jsou z povelu rozumu.
I-II ot. 108 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že ve svátostech Nového zákona se dává milost, jež není než od Krista. A proto bylo třeba, aby měly ustanovení od něho. Ale v posvátných se nedává nějaká milost, třebas při posvěcení chrámu nebo oltáře nebo jiných takových, nebo také při samém konání slavností. A proto, že taková o sobě nejsou nutná k vnitřní milosti, Pán ponechal ustanovení věřícím podle jejich rozhodnutí.
I-II ot. 108 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že ony příkazy dal Pán apoštolům ne jako obřadní zvyklosti, nýbrž jako mravní ustanovení. A lze je rozumět dvojmo. Jedním způsobem podle Augustina, v II. kn. O souhlase evangel., že nejsou příkazy, nýbrž dovolení. Dovolil jim totiž, aby mohli chodit za kazatelským úřadem bez mošny a hole a jiných takových, jako mající moc .přijímat životní potřeby od těch, jimž kázali; pročež dodává: "Hoden je totiž dělník pokrmu svého." Avšak nehřeší, nýbrž více činí, kdo si nosí své, z něhož žije při úřadě kazatelském, nepřijímaje dávek od těch, jimž káže evangelium, jako činil Pavel. Jiným způsobem lze rozumět podle výkladu jiných svatých, že jsou nějaká dočasná zařízení, daná apoštolům pro onu dobu, kdy byli posíláni kázat do Judska před utrpením Kristovým. Učedníci, jako ještě maličtí pod péčí Kristovou, potřebovali totiž nějakých zvláštních zařízení od Krista, jako kteříkoli poddaní od svých představených, zvláště když měli být ponenáhlu vycvičeni, aby se zřekli časných starostí; čímž se stávali schopni toho, aby kázali evangelium po veškerém světě. A není divné, jestliže ještě za platnosti Starého zákona a dosud nedosáhnuvším dokonalé svobody Ducha, ustanovil některé určitě životní způsoby; a ta ustanovení nastupuje utrpení zrušil, poněvadž učedníci jimi byli již dostatečně vycvičeni. Pročež řekl: "Když jsem vás poslal bez mošny a hole a obuvi, zdali vám něco chybělo? A oni řekli: Nic. Řekl jim tedy: Ale nyní, kdo má mošnu, vezmi podobně i hůl." Již totiž nadcházela doba dokonalé svobody, aby byli zcela ponecháni svému rozhodování v těch, která o sobě nepatří nutně ke ctnosti.
I-II ot. 108 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že soudní, také o sobě uvažované, nejsou nutné ke ctnosti co do takového vymezení, nýbrž pouze co do obecného rázu spravedlnosti; a proto úpravu soudních příkazů ponechal Pán těm, kteří měli mít buď duchovní nebo časnou péči o druhé. Ale ze soudních příkazů Starého zákona některé vyložil, pro špatné chápání farizeů, jak bude níže řečeno.
3. Zda Nový zákon dostatečně člověka zařídil stran vnitřních úkonů.

 

I-II ot. 108 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že stran vnitřních úkonů Nový zákon zařídil člověka nedostatečně Neboť je deset přikázání desatera, zařizujících člověka k Bohu a bližnímu. Ale Pán něco doplnil pouze stran tří z nich, totiž stran zákazu vraždy, a stran zákazu cizoložství, a stran zákazu křivé přísahy. Zdá se tedy, že nedostatečně zařídil člověka, opominuv doplnění jiných přikázání.
I-II ot. 108 čl. 3 arg. 2
Mimo to Pán nic nezařídil v evangeliu o soudních příkazech, leč stran zapuzení manželky, a stran trestu oplátky, a stran pronásledování nepřátel. Ale je mnoho jiných soudních příkazů Starého zákona, jak bylo shora řečeno. Tedy v tom nedostatečně zařídil život lidí.
I-II ot. 108 čl. 3 arg. 3
Mimo to ve Starém zákoně kromě mravních čl. soudních příkazů byly nějaké obřadní, o nichž Pán nic nezařídil. Zdá se tedy nedostatečné zařízení.
I-II ot. 108 čl. 3 arg. 4
Mimo to k vnitřnímu dobrému uzpůsobení mysli náleží, aby člověk žádný dobrý skutek nečinil pro jakýkoli časný cíl. Ale jsou mnohá jiná časná dobra než lidská přízeň; jsou také mnohé jiné dobré skutky než půst, almužna a modlitba. Tedy bylo nevhodné, že Pán učil pouze stran těchto tří skutků vyhýbání slávě lidské přízně, a žádnému jinému z pozemských dober.
I-II ot. 108 čl. 3 arg. 5
Mimo to člověku je přírodně vrozeno, aby pečoval o ta, jež jsou mu nutná v žití, v kteréžto péči se s člověkem shodují také jiní živočichové; pročež se praví Přísl. 6: "Jdi k mravenci, lenochu, a pozoruj jeho cesty; ačkoli nemá velitele nebo vůdce, připravuje si v létě pokrm, a shromažďuje ve žně, co by požíval." Ale každý příkaz, který se dává proti přírodnímu sklonu, je nepravost, protože je proti přirozenému zákonu. Zdá se tedy, že Pán nevhodně zakázal péči o pokrm a šat.
I-II ot. 108 čl. 3 arg. 6
Mimo to žádný úkon ctnosti nemá být zakazován. Ale soud je úkon spravedlnosti, podle onoho Žalm. 93: "Až se spravedlnost obrátí v soud." Zdá se tedy, že Pán nevhodně zakázal soud. A tak se zdá, že Nový zákon nedostatečně člověka zařídil stran vnitřních úkonů.
I-II ot. 108 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v I. kn. O řeči Páně na hoře: "Jest uvážit, že, když řekl: ,Kdo slyší tato má slova,' dosti značí, že tato řeč Páně je úplná všemi přikázáními, jimiž je lidský život utvářen."
I-II ot. 108 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak je patrné z uvedené autority Augustinovy, řeč, kterou Pán předložil na hoře, obsahuje celé utváření lidského života, a v ní jsou dokonale pořádána vnitřní hnutí člověka. Neboť po objasnění cíle blaženosti, doporučiv důstojnost apoštolů, od nichž měla být vyhlášena nauka evangelijní, pořádá vnitřní hnutí člověka; a to nejprve k sobě a pak k bližnímu. K sobě pak dvojmo, podle dvou vnitřních hnutí člověka ve skutcích, kteráž jsou vůle k činům a úmysl o cíli. Pročež nejprve pořádá vůli člověka podle různých příkazů zákona, aby se totiž každý zdržoval nejen vnějších skutků, jež jsou o sobě špatné, nýbrž také vnitřních, a příležitostí ke zlému. Pak pořádá úmysl člověka, řka, bychom v dobrých, jež konáme, nehledali ani lidskou slávu, ani světské bohatství, což je shromažďovat na zemi. Potom zase pořádá vnitřní hnutí člověka k bližnímu, abychom ho totiž neposuzovali ukvapeně nebo nespravedlivě, nebo opovážlivě; bychom však také nebyli k bližnímu tak chabí, že bychom jim svěřili svatá, jsou-li nehodní. Posléze pak učí způsobu vyplnění evangelijní nauky, totiž vzývat Boží pomoc, a vynakládat úsilí na vejití těsnou branou dokonalé ctnosti, a používat ostražitosti, abychom nebyli pokaženi od svůdců; a že zachovávat jeho přikázání je nutné ke ctnosti; nedostačuje však pouhé vyznávání víry nebo konání zázraků nebo pouhé naslouchání.
I-II ot. 108 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Pán přidal doplněk stran oněch přikázání zákona, v nichž zákoníci a farizeové neměli správného chápání; a to se přiházelo hlavně stran tří přikázání desatera; neboť stran zákazu cizoložství a vraždy, mínili zákaz pouze vnějšího úkonu, ne však vnitřní žádosti; a to spíše mysleli o vraždě a cizoložství než o krádeži a křivém svědectví, protože hnutí hněvu, směřující k vraždě, a hnutí žádostivosti, směřující k cizoložství, zdáme se mít od přírody, ne však žádosti krásti nebo říkat křivé svědectví. Stran křivé přísahy pak měli nesprávné chápání, myslíce, že křivá přísaha je sice hřích, přísaha je o sobě žádoucí a povinná, protože se zdá náležeti k uctění Boha. A proto Pán ukázal, že přísaha není žádoucí jako dobro, nýbrž lépe je mluvit bez přísahy, nenutí-li nezbytnost.
I-II ot. 108 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že stran soudních příkazů zákoníci a farizeové pobloudili dvojmo. A to nejprve, protože některé, jež byly v zákoně Mojžíšově dány jako povolení, považovali za spravedlivé o sobě; totiž zapuzovat manželku, a brát úroky od cizinců; a proto Pán zakázal zapuzovat manželku, Mat. 5, a brát úroky Luk. 6, řka: "Dejte půjčku, nic odtud nedoufajíce." Jiným způsobem pobloudili, myslíce, že některá, jichž vykonání Starý zákon ustanovil pro spravedlnost, je provádět ze žádosti msty, nebo ze chtivosti časných věcí, nebo z nenávisti k nepřátelům. A to ve třech přikázáních. Mysleli totiž, že žádost msty je dovolena pro příkaz daný o trestu oplátky; jenž sice byl dán, aby byla zachována spravedlnost, ne aby člověk hledal mstu. A proto Pán na odstranění toho učí, že duch člověka má být tak připraven, aby, je-li třeba, byl hotov snášeti více. Hnutí chtivosti pak považovali za dovolené pro soudní příkazy, v nichž se nařizovalo navrácení odňaté věci ještě s nějakým přídavkem, jak bylo shora řečeno; a to zákon sice přikazoval na zachování spravedlnosti, ne aby dal místo chtivosti. A proto Pán učí, abychom z chtivosti nevymáhali své, nýbrž byli hotovi bude-li nutné, dát ještě více. Hnutí hněvu pak považovali za dovolené pro příkazy zákona, dané o zabíjení nepřátel; to sice zákon stanovil na vyplnění spravedlnosti, jak bylo řečeno shora, ne pro ukojení nenávisti. A proto Pán učí, abychom měli lásku k nepřátelům, a byli hotovi, bude-li nutné, také dobře činit. Tyto příkazy totiž je brát podle přípravy ducha, jak vykládá Augustin.
I-II ot. 108 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že mravní příkazy' musely zůstat všechny v Novém zákoně, protože o sobě patří k pojmu ctnosti; soudní příkazy však nezůstávaly z nutnosti podle způsobu, jejž vymezil zákon, nýbrž bylo ponecháno rozhodnutí lidí, zda se vymezí tak či jinak; a proto vhodně nás Pán uspořádal stran těchto dvou rodů příkazů. Zachovávání obřadních příkazů však bylo vyplněním zcela zrušeno; a proto stran takových příkazů se v oné obecné nauce nic nezařizuje. Avšak jinde ukázal, že celé tělesné uctívání, jež bylo vymezeno v zákoně, je zaměnit za duchovní, jak je patrné Jan. 4, kde se praví: "Přijde hodina, kdy se nebudete klanět Otci ani na této hoře, ani v Jerusalemě; ale praví ctitelé se budou klanět Otci v duchu a pravdě"
I-II ot. 108 čl. 3 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že všechny věci světské se uvedou na tři, totiž na pocty, bohatství a rozkoše, podle onoho I. Jan. 2: "Všechno, co je ve světě, je dychtivost těla," což patří k rozkošem těla, "a dychtivost očí", což patří k bohatství, "a pýcha života", což patří do dosahu slávy a pocty. Avšak zbytečné rozkoše těla zákon nesliboval, nýbrž spíše zakazoval. Avšak přislíbil povýšení poctou a hojnost bohatství; praví se totiž Deut. 28: "Budeš-li poslouchat hlasu Pána Boha svého, učiní tě vyšším nad všechny národy," co do prvního; a zakrátko dodává: "Učiní tě oplývajícím všemi statky," co do druhého. A tato přislíbení Židé chápali křivě tak, že se pro ně má sloužit Bohu, jakožto pro cíl. A proto Pán to odstranil, ukazuje nejprve, že ctnostné skutky se nemají konat pro lidskou slávu. A udává tři skutky, na něž se uvedou všechny jiné; neboť vše, co kdo koná na krocení sebe ve svém dychtění, uvede se na půst; co pak činí z milování bližního, uvede se na almužnu; co pak koná na uctívání Boha, uvede se na modlitbu. Udává pak tyto tři zvláště, jakožto přední a kterými lidé nejvíce shánívají slávu. Za druhé učil, že nemáme klásti cíl do bohatství, když řekl: "Neshromažďujte si poklady na zemi."
I-II ot. 108 čl. 3 k 5
K pátému se musí říci, že Pán nezakázal nezbytnou péči, nýbrž nezřízenou. Jest pak varovat se čtveré nezřízenosti stran časných. A to nejprve, abychom do nich nekladli cíl, ani abychom Bohu nesloužili za životní potřeby a oděv; pročež se praví: "Neshromažďujte si," atd. Za druhé, abychom tak nepečovali se zoufáním nad Boží pomocí; pročež Pán praví: "Ví otec váš, že toho všeho potřebujete." Za třetí, aby to nebyla péče opovážlivá, že by totiž člověk doufal, že svou péčí může opatřit životní potřeby bez Boží pomoci; a to Pán odstraňuje tím, že člověk nemůže něco přidat ke své postavě Za čtvrté tím, že člověk předbíhá čas péče; nyní totiž pečuje o to, co nenáleží do péče přítomné doby, nýbrž do péče budoucnosti; pročež praví: "Nepečujte úzkostlivě o zítřek."
I-II ot. 108 čl. 3 k 6
K šestému se musí říci, že Pán nezakazuje soud spravedlnosti, bez něhož nelze odnít svatá nehodným; ale zakazuje nezřízený soud, jak bylo řečeno.
4. Zda byly v Novém zákoně vhodně předloženy některé určité rady.

 

I-II ot. 108 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že v Novém zákoně byly nevhodně předloženy některé vymezené rady. Rady se totiž dávají o věcech prospívajících k cíli, jak bylo shora řečeno, když se jednalo o radě. Ale všem neprospívají táž. Tedy nemají být všem předkládány nějaké vymezené rady.
I-II ot. 108 čl. 4 arg. 2
Mimo to rady se dávají o lepším dobru. Ale nejsou vymezené stupně lepšího dobra. Tedy nemají se dávat nějaké vymezené rady.
I-II ot. 108 čl. 4 arg. 3
Mimo to rady patří k dokonalosti života. Ale poslušnost patří k dokonalosti života. Tedy nevhodně se o ní nedává rada v evangeliu.
I-II ot. 108 čl. 4 arg. 4
Mimo to mnohá, patřící k dokonalosti života, uvádějí se mezi příkazy, jako to, co se praví: "Milujte nepřátele své"; a také přikázání, jež dal Pán apoštolům Mat. 10. Tedy nevhodně se v Novém zákoně dávají rady, jak protože se neuvádějí všechny, tak také protože se nerozlišují od přikázání.
I-II ot. 108 čl. 4protiarg.
Avšak proti, rady moudrého přítele přinášejí veliký užitek, podle onoho Přísl. 27: "Mastí a různými vůněmi se těší srdce, a dobré rady přítelovy sladkost duše." Ale Kristus je nejvíce moudrý i přítel. Tedy jeho rady obsahují největší užitek a jsou vhodně.
I-II ot. 108 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ten je rozdíl mezi radou a příkazem, že příkaz obnáší nutnost, rada však se ponechává na vůli tomu, jemuž je dávána; a proto v Novém zákoně, jenž je zákon svobody, nad příkazy byly vhodně přidány rady; ne však ve Starém zákoně, jenž byl zákon služebnosti. Je tudíž třeba, aby se příkazy Nového zákona rozuměly dány o těch, jež jsou nutná k dosažení cíle věčné blaženosti, do něhož Nový zákon uvádí bezprostředně; rady však musejí být o těch, skrze něž lépe a snáze může člověk dosíci řečeného cíle. Jest však člověk tak postaven mezi věcmi tohoto světa a duchovními statky, v nichž spočívá věčná blaženost, že čím více lne k jednomu z nich, tím více se vzdaluje od druhého, a naopak. Kdo tedy zcela přilne k věcem tohoto světa, že do nich klade cíl, maje je jako důvody a pravidla svých skutků, zcela vypadl z duchovních statků: a proto taková nezřízenost je odstraněna přikázáními. Ale aby člověk zcela odvrhl ta, jež jsou světa, není nutné k dosažení řečeného cíle, protože člověk, užívající věcí tohoto světa, může dojít blaženosti, jen když do nich neklade cíl; ale snáze dojde, zřekne-li se zcela statků tohoto světa, a proto o tom jsou dány rady evangelia.
Statky pak tohoto světa, jichž se užívá v lidském životě, záleží ve třech: totiž v bohatství vnějších statků, jež patří k žádosti očí; a v rozkoších těla, jež patří k žádosti očí, a v poctách, jež patří k pýše života, jak je patrné I. Jan 2. Tato tři pak zcela opustit, pokud je možné, patří k evangelijním radám. Na těch třech se také zakládá každá řehole, jež slibuje stav dokonalosti: neboť bohatství se zříká chudobou, rozkoši těla ustavičnou čistotou, pýchy života služebnictvím poslušnosti.
Tato pak, jednoduše zachovávána, patří k radám jednoduše daným; ale zachovávání čehokoli z nich ve zvláštním případě patří k radě částečně, totiž v onom případě; třebas, když člověk dá nějakou almužnu chudému, když není zavázán dáti, zachovává radu co do onoho případu; podobně když v nějaké vymezené době se zdržuje potěšení těla, aby se věnoval modlitbám, zachovává radu po onu dobu; podobně také, když někdo nenásleduje své vůle v některém skutku, jejž by mohl dovoleně učinit, v onom případě zachovává radu; třebas, činí-li dobře svým nepřátelům, když není zavázán, nebo odpustí-li urážku, za niž by mohl spravedlivě vymáhat mstu. A tak také všechny zvláštní rady se uvedou na ony tři všeobecné.
I-II ot. 108 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že řečené rady samy o sobě jsou všem prospěšné, ale z neuzpůsobení některých se přihází, že někomu nejsou prospěšné, protože jejich čit k nim není nakloněn. A proto Pán, předkládaje evangelijní rady, vždy činí zmínku o způsobilosti lidí k zachovávání rad. Dávaje totiž radu ustavičné chudoby, Mat. 19, předesílá: "Chceš-li být dokonalý"; a potom dodává: ,,Jdi, a prodej všechno, co máš." Podobně dávaje radu ustavičné čistoty, když řekl tamt. 12: "Jsou kleštěnci, kteří se sami vykleštili pro království nebeské", hned dodává: "Kdo můžeš chápat, chápej." Podobně Apoštol, I. Kor. 7, předeslav radu panenství, praví: "To však pravím k vašemu užitku, nikoli abych na vás vrhl osidlo."
I-II ot. 108 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že lepší dobra jednotlivostně v jednotlivých nejsou vymezena; ale ta, jež jsou jednoduše a naprosto lepší dobra všeobecně, jsou vymezena; a na ně se uvedou také všechna ona jednotlivostní, jak bylo řečeno.
I-II ot. 108 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že také rada poslušnosti se rozumí od Pána daná v tom, co řekl: "A následuj mne"; neboť ho následujeme nejen podobnými skutky, nýbrž také poslušností jeho příkazů, podle onoho Jan. 10: "Ovce mé slyší můj hlas, a následují mne."
I-II ot. 108 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že to, co Pán praví o pravém milování nepřátel a podobně, týká-li se přípravy ducha, je nutné ke spáse; aby totiž člověk byl hotov dobře činit nepřátelům, a činit jiná taková, když toho vyžaduje nutnost; a proto se uvádějí mezi přikázáními. Ale aby to někdo prokazoval nepřátelům ochotně v uskutečnění, kde se nenaskytne zvláštní nutnost, to náleží do jednotlivostních rad, jak bylo řečeno. To pak, co se uvádí Mat. 10. a Luk. 9. a 10:, byly nějaké příkazy kázeňské pro onu dobu, nebo nějaká dovolení, jak bylo shora řečeno, a proto se neuvádějí jako rady.
109. O VNĚJŠÍM PŮVODU LIDSKÝCH ÚKONŮ, TOTIŽ O MILOSTI BOŽÍ
Předmluva

 

I-II ot. 109 pr.
Dělí se na deset článků.
Potom je uvažovat o vnějším původu lidských úkonů, totiž o Bohu, pokud v milosti máme od něho pomoc ke správnému jednání: a nejprve je uvažovat o milosti' Boží; za druhé o jejích příčinách; za třetí o jejích účincích. První úvaha pak bude trojdílná; neboť nejprve se bude uvažovat nutnost milosti; za druhé o milosti samé, co do její bytnosti; za třetí o jejím rozdělení.
O prvním je deset otázek:
1. Zda bez milosti může člověk poznat nějakou pravdu.
2. Zda bez milosti Boží může člověk něco dobrého konat nebo chtíti.
3. Zda člověk bez milosti může milovat Boha nadevše.
4. Zda bez milosti svými přirozenými silami může zachovávat příkazy zákona.
5. Zda bez milosti může zasloužit život věčný.
6. Zda člověk se může k milosti připravit bez milosti.
7. Zda bez milosti může povstat z hříchu.
8. Zda bez milosti se může člověk varovat hříchu.
9. Zda člověk, dosáhnuv milosti, může bez jiné Boží pomoci konat dobro a varovat se zla.
10. Zda může vytrvat v dobrém od sebe.
1. Zda člověk bez milosti může poznat nějakou pravdu.

 

I-II ot. 109 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že člověk bez milosti nemůže poznat žádnou pravdu. Protože k onomu I. Kor. 12, ,Nikdo nemůže říci: Pán Ježíš, leč v Duchu Svatém', praví Glossa Ambrožova: "Všechna pravda, ať je řečena kýmkoli, je od Ducha Svatého." Ale Duch Svatý přebývá v nás milostí. Tedy pravdu nemůžeme poznat bez milosti.
I-II ot. 109 čl. 1 arg. 2
Mimo to Augustin praví, v 1. Samomluv., že "z věd nejjistější jsou taková, jež jsou osvěcována sluncem, aby mohla být viděna; Bůh však sám je, jenž osvěcuje; rozum pak je myslím to, co očím je pohled; oči mysli však jsou smysly duše". Ale smysl těla, jakkoli je čistý, nemůže vidět něco viditelného bez osvícení sluncem. Tedy lidská mysl, jakkoli je dokonalá, nemůže rozumem poznat pravdu bez Božího osvícení, jež patří k pomoci milosti.
I-II ot. 109 čl. 1 arg. 3
Mimo to lidská mysl nemůže pochopit pravdu, leč přemýšlením, jak je patrné z Augustina, ve XIV. O Troj. Ale Apoštol praví, II. Kor. 3: "Nejsme dostatečni něco mysleti ze sebe, jakožto ze sebe." Tedy člověk nemůže poznat pravdu sám bez pomoci milosti.
I-II ot. 109 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v I. Odvol.: "Neschvaluji, co jsem řekl v modlitbě: Bože, jenž jsi chtěl, aby jen čistí znali pravdu; lze totiž odpovědět, že také mnozí nečistí znají mnohé -pravdy." Ale člověk se stává čistým milostí, podle Žalmu 50: "Srdce čisté stvoř ve mně, Bože, a ducha správného obnov v útrobách mých." Tedy bez milosti může člověk sám od sebe pravdu poznati.
I-II ot. 109 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že poznávat pravdu je nějaké užití či úkon rozumového světla; protože podle Apoštola, Efes. 5, "Všecko, co se vyjevuje, je světlo". Jakékoli však užití obnáší nějaký pohyb, v širokém smyslu pohybu, v jakém se říká, že rozumět a chtít jsou jakési pohyby, jak je patrné u Filozofa, v III. O duši. Vidíme však u těles, že k pohybu se vyžaduje nejen sám tvar, jenž je původ pohybu či jednání, nýbrž také se vyžaduje hýbání prvním hybatelem. První pak hýbající v řádě těles je nebeské těleso. Pročež, ať má oheň teplo jakkoliv dokonalé, nejinačil by, leč hýbán nebeským tělesem. Je pak zřejmé, že, jako všechny pohyby těles jsou uváděny na pohyb nebeského tělesa, jakožto na prvního hybatele tělesného, tak všechny pohyby jak tělesné, tak duchové se uvedou na jednoduše prvního hybatele, jímž je Bůh. A proto, ať se myslí přirozenost hmotná či duchová jakkoli dokonalá, nemůže přejít do svého úkonu, leč hýbána od Boha, ten pak pohyb je podle pojmu jeho prozřetelnosti, nikoliv z nutnosti přírodní, jako hýbání nebeským tělesem. Od Boha je však všecko hýbání nejenom jakožto od prvního hybatele, nýbrž od něho je i všecka tvarová dokonalost jakožto od prvního uskutečnění. Tak tedy činnost rozumu a kteréhokoli stvořeného jsoucna závisí na Bohu co do dvou: jedním způsobem, pokud od něho má dokonalost nebo tvar, jímž jedná; jiným způsobem; pokud má od něho pohyb k činnosti Avšak každý tvar, daný stvořeným věcem od Boha; má účinnost na nějaký vymezený úkon, jejž zmůže podle své vlastnosti; dále však nemůže, leč skrze nějaký tvar přidaný - jako voda nemůže ohřívat, leč ohřátá od ohně. Tak také lidský rozum má nějaký tvar, totiž samo rozumové světlo, je ze sebe dostatečné k poznání nějakých rozumových, těch totiž, jichž poznání můžeme dosíci skrze smyslová. Vyšší rozumová však rozum lidský poznat nemůže, leč zdokonalen silnějším světlem, jako světlem víry nebo proroctví, jež se nazývá světlo milosti, pokud je přirozenosti přidáno.
Tak tedy se musí říci, že k poznání jakékoli pravdy potřebuje člověk pomoci Boží, aby rozum byl od Boha hýbám ke svému úkonu. Nepotřebuje však na poznávání pravdy při každé nové osvícení, přidaného přirozenému osvícení, nýbrž při některých, které přesahují přirozené poznání; a přece někdy Bůh zázračně svou milostí některé poučí o těch, která lze poznat též přirozeným rozumem, jako též někdy zázračně činí některá, jež může učinit příroda.
I-II ot. 109 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že všecko pravdivé, co kdokoliv řekne, je od Ducha Svatého, jakožto od vlévajícího přirozené světlo a hýbajícího k poznání a mluvení pravdy, nikoli však jako od přebývajícího skrze milost činící milým, nebo jako uštědřujícího nějaký pohotovostní dar, přirozenosti přidaný. Ale to je jen při poznávání a mluvení některých pravdivých, zvláště při těch, která náleží k víře, a o těch Apoštol mluvil.
I-II ot. 109 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že slunce hmotné osvěcuje zevně; ale světlo rozumové, jímž je Bůh, osvěcuje uvnitř; pročež samo světlo přirozené, dané duši, je osvícení Boží, jímž jsme od něho osvěcováni k poznávání těch, která náleží k přirozenému poznání; a k tomu není potřeba jiného osvětlení, nýbrž pouze k těm, jež přesahují přirozené poznání.
I-II ot. 109 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že vždycky potřebujeme Boží pomoci k myšlení čehokoli, pokud ona hýbe rozum k jednáni; skutečně totiž rozumět něco je myslit, jak je zřejmé z Augustina.
2. Zda člověk může dobro chtít a konat bez milosti. .

 

I-II ot. 109 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že člověk může dobro chtít a konat bez milosti. To totiž je v moci člověka* čeho je sám pánem. Ale je pánem svých skutků a nejvíce toho, jenž je chtění, jak shora bylo řečeno. Tedy člověk může dobro chtít a konat sám ze sebe bez pomoci milosti,
I-II ot. 109 čl. 2 arg. 2
Mimo to jednokaždé může více v tom, co je podle jeho přirozenosti, než v tom, co je mimo jeho přirozenost. Ale hřích je proti přirozenosti, jak praví Damašský, v 2. kn. Pravověr., kdežto úkon ctnosti je podle přirozenosti člověka jak shora bylo řečeno. Ježto tudíž člověk sám ze sebe může hřešit, zdá se, že mnohem spíše může sám ze sebe chtít a konat dobro.
I-II ot. 109 čl. 2 arg. 3
Mimo to "dobrem rozumu je pravdivo", jak praví Filozof, v VI. Ethic. Ale rozum může poznat pravdivé sám od sebe, jako i každá jiná věc může svou přirozenou činnost konat od sebe. Tedy tím spíše člověk může sám od sebe chtít a konat dobro.
I-II ot. 109 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Řím. 9: "Není chtějícího," totiž chtíti, "ani běžícího," totiž běžeti, "nýbrž Boha jenž se smilovává." A Augustin praví, v 2. hl. O kárání a milosti, že "bez milosti neučiní lidé vůbec nic dobrého, ať myšlením, nebo chtěním a milováním, nebo jednáním".
I-II ot. 109 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že přirozenost člověka lze uvažovat dvojmo. Jedním způsobem ve své nedotčenosti, jako byla v prvním rodiči před hříchem; jiným způsobem, pokud je porušena v nás po hříchu prvního rodiče. Pro obojí stav pak ke konání či chtění čehokoli dobrého potřebuje lidská přirozenost pomoci Boha, jakožto prvního hybatele, jak bylo řečeno. Ale ve stavu nedotčené přirozenosti, co do dostatečnosti výkonné síly, mohl člověk ze své přirozenosti chtít a konat dobro úměrné své přirozenosti, jako je dobro ctnosti získané; nikoli však dobro převyšující, jako je dobro ctnosti vlitě Ale ve stavu porušené přirozenosti chybí člověku v tom. co podle své přirozenosti může, takže nemůže vykonat celé takové dobro ze své přirozenosti. Protože však lidská přirozenost není porušena zcela, že by totiž byla zbavena celého dobra přirozenosti, může sice ve stavu porušené přirozenosti silou, své -přirozenosti konat nějaké dobro jednotlivé jako stavěti- domy,- štípit vinice a jiná taková; nikoli však celé dobro sobě sourodé, takže by jí nikde nechybělo; jako churavý člověk může mít sám ze sebe nějaký pohyb, nemůže se však hýbat dokonale pohybem člověka zdravého, neuzdraví-li se přispěním lékařským.
Tak tudíž síly milostí přidané síle přirozenosti potřeboval člověk ve stavu přirozenosti nedotčené vzhledem k jednomu, totiž ke konání a chtění nadpřirozeného dobra; ale ve stavu porušené přirozenosti vzhledem ke dvěma: totiž aby byl uzdraven, a nadto, aby konal dobro nadpřirozené ctnosti, jež je záslužné. Dále pak v obojím stavu potřebuje člověk pomoci Boha, aby byl od něho hýbán k dobrému jednání.
I-II ot. 109 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že člověk je pánem svých skutků, i chtění i nechtění, pro rozvahu rozumu, který se může přichýlit na jednu stranu nebo na druhou. Ale, aby rozvažoval .nebo nerozvažoval, ačkoliv i toho je pánem, musí toto být z úvahy předchozí; a ježto to nepostupuje do nekonečna, je nutné, aby se nakonec dospělo k tomu, že svobodné rozhodování člověka bylo hýbáno od nějakého vnějšího původu, který je nad lidskou myslí, totiž od Boha, jak také dokazuje Filozof. Pročež mysl i zdravého člověka není tak pánem svého skutku, že by nepotřebovala hýbání od Boha; a mnohem více svobodné rozhodování člověka nemocného po hříchu, z něhož má překážku dobra z porušenosti přirozenosti.
I-II ot. 109 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že hřešit není nic jiného, než odvrácen, od dobra, které komu přísluší podle jeho přirozenosti. Jako pak každá věc stvořená bytí nemá, leč od jiného. a o sobě uvažovaná nic není, tak potřebuje od jiného zachovávání v dobru, své přirozenosti příslušném, může totiž sama ze sebe odpadnout od dobrého, jako sama ze sebe mohla zapadnout do nebytí, bez Božího zachovávání.
I-II ot. 109 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že ani pravdu nemůže člověk poznat bez pomoci Boží, jak bylo shora řečeno, a přece více je lidská přirozenost porušena hříchem co do žádosti dobra, než co do poznání pravdy.
3. Zda muže člověk milovat Boha nade všecko z pouhých sil přirozených bez milosti.

 

I-II ot. 109 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že člověk bez milosti nemůže milovat Boha nade všecko z pouhých přirozených sil. Milovat totiž Boha nade všecko je vlastní a hlavní úkon lásky. Ale lásku nemůže člověk mít sám ze sebe, protože "láska Boží je rozlita v našich srdcích skrze Ducha Svaté= ho, který nám byl dán", jak se praví Řím. 5. Tedy člověk z pouhých přirozených sil nemůže milovat Boha nade všecko.
I-II ot. 109 čl. 3 arg. 2
Mimo to žádná přirozenost nemůže sama nad sebe. Ale milovat něco více než sebe je tíhnout k něčemu nad sebe. Tedy žádná stvořená přirozenost nemůže Boha milovat nad sebe bez pomoci milosti.
I-II ot. 109 čl. 3 arg. 3
Mimo to, Bohu, ježto je nejvyšší dobro, náleží nejvyšší láska; jež je, aby byl nade všecko milován. Ale k věnování nejvyšší lásky Bohu, jakou jsme mu povinni, nestačí člověk bez milosti; jinak by se milost přidávala nadarmo. Tedy člověk nemůže bez milosti z pouhých přirozených sil milovat Boha nade všecko.
I-II ot. 109 čl. 3protiarg.
Avšak proti, první člověk by 1 stvořen v pouhé přirozenosti, jak někteří tvrdí; a je zjevné, že v tom stavu nějak Boha miloval: Ale nemiloval Boha jako sebe nebo méně než sebe, protože by tím byl hřešil. Tedy miloval Boha nad sebe. Tedy člověk z pouhé přirozenosti může Boha milovat více než sebe a nade všecko.
I-II ot. 109 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, v První Části', v níž byla uvedena rozličná mínění také o přirozené oblibě andělů, člověk ve stavu nedotčené přirozenosti mohl konat silou své přirozenosti dobro, které je mu sourodé, bez přidaného daru milosti, byť ne bez pomoci Boha hybatele: Milovat pak Boha nade všecko je něco sourodého člověku, a také kterémukoli tvoru, nejen rozumovému, nýbrž i nerozumovému, ba i neživému, podle způsobu lásky, jaký kterému tvoru může příslušeti. Čehož důvod je, že každému je přirozené, aby něco žádalo a milovalo něco, pokud je mu přirozeně příhodné, jak se praví v II. Fysic. Jest pak zjevné, že dobro části je pro dobro celku; pročež přírodní žádostí či láskou miluje každá věc jednotlivá své dobro vlastní pro společné dobro celému vesmíru, kteréž je Bůh. Pročež i Diviš praví, v kn. o Bož. Jmén., že "Bůh obrací všecko k milování sebe samého". Pročež člověk ve stavu nedotčené přirozenosti milování sebe samého odnášel k milování Boha, jakožto k cíli, a podobně milování všech jiných věcí; a tak miloval Boha více než sebe a nade všecko. Ale ve stavu porušené přirozenosti člověk se od toho odvrátil v žádosti rozumové vůle, jež pro porušenost přirozenosti sleduje dobro soukromé, není-li uzdravena milostí Boží.
A proto se musí říci, že člověk ve stavu nedotčené přirozenosti nepotřeboval daru milosti, přidané přirozeným dobrům; aby miloval Boha nade všecko, byť potřeboval pomoci Boha hýbajícího jej k tomu; ale ve stavu porušené přirozenosti také k tomu potřebuje člověk pomoci milosti, uzdravující přirozenost.
I-II ot. 109 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že milování Boha láskou nade všecko přesahuje nad přirozenost. Přirozenost totiž miluje Boha nade všecko, pokud je původem i cílem přirozeného dobra; láska však, pokud je předmětem blaženosti, a pokud člověk má nějaké duchovní společenství s Bohem. Láska také nad přirozenou oblibu Boha přidává nějakou hbitost a potěšení, jako každá zběhlost ve ctnosti přidává nad dobrý skutek, který se děje z pouhého přirozeného rozumu člověka; zběhlosti ctnosti nemajícího.
I-II ot. 109 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že, když se praví, že žádná přirozenost nemůže nad sebe, nelze rozumět, že se nemůže vznésti k nějakému předmětu, který je nad ní. Je totiž zjevné, že náš rozum přirozeným poznáním může poznat některá, která jsou nad něj, jak je patrné v přirozeném poznávání Boha. Ale má se to rozumět, že přirozenost se nemůže vznésti k úkonu, přesahujícím úměrnost její síly. Takovým však úkonem není milovat Boha nade všecko; to je totiž přirozené každé přirozenosti stvořené, jak bylo řečeno.
I-II ot. 109 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že milování se nazývá nejvyšší nejen co do stupně obliby, nýbrž také co do důvodu oblíbení a způsobu obliby; a podle toho nejvyšší stupeň obliby je ten, kterým láska miluje Boha, jakožto oblažujícího, jak bylo řečeno.
4. Zda člověk bez milosti ze své přirozenosti může plnit příkazy zákona.

 

I-II ot. 109 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že člověk bez milosti ze své přirozenosti může plnit příkazy zákona. Praví totiž Apoštol, Řím. 2, že "pohané, kteří nemají zákona, činí přirozeně to, co je zákon". Ale to, co člověk přirozeně činí, může sám ze sebe činit bez milosti. Tedy člověk může příkazy zákona konat i bez milosti.
I-II ot. 109 čl. 4 arg. 2
Mimo to Jeronym praví, ve Výkladu katolické víry, že zasluhují zlořečení ti, kteří "říkají, že Bůh nařídil člověku něco nemožného". Ale nemožné je člověku, co sám ze sebe nemůže vyplnit. Tedy člověk může vyplnit všechny příkazy zákona sám ze sebe.
I-II ot. 109 čl. 4 arg. 3
Mimo to, mezi všemi příkazy zákona je největší příkaz: "Milovat budeš Pána Boha svého z celého srdce svého," jak je patrné Mat. 23. Ale tento příkaz může člověk vyplnit z pouhé přirozenosti, miluje Boha nade všecko, jak bylo shora řečeno. Tedy všechny příkazy zákona může člověk vyplnit i bez milosti.
I-II ot. 109 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co Augustin praví, v kn. O kacířstvech, že "to patří ke kacířství pelagiánů, že věřili, že bez milosti může člověk konat všecka Boží přikázání",
I-II ot. 109 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vyplnit přikázání zákona se přihází dvojmo: jedním způsobem, co do podstaty skutků, že totiž člověk činí spravedlivé a statečné a jiné úkony ctnosti; a tímto způsobem člověk ve stavu nedotčené přirozenosti mohl vyplnit všecka přikázání zákona; jinak by mohl v onom stavu hřešit, ježto hřešit není nic jiného, než přestupovat Boží přikázání; ale ve stavu porušené přirozenosti nemůže člověk vyplnit všecka přikázání Boží bez uzdravující milosti. Jiným způsobem lze vyplnit přikázání zákona nejen co do podstaty skutku, nýbrž i co do způsobu jednání, aby totiž byly z lásky; a tak ani ve stavu přirozenosti nedotčené, ani ve stavu přirozenosti porušeně nemůže člověk bez milosti vyplnit přikázání zákona. Pročež Augustin, v kn. O kárání a milosti, když řekl, že bez milosti nekonají lidé vůbec žádné dohro, dodává: "Nejen, aby věděli, co činit, což ukáže, nýbrž také aby její mocí vykonali s láskou, co vědí." A nadto potřebují v obou stavech pomoci Boha, hýbajícího k vyplnění přikázání, jak bylo řečeno.
I-II ot. 109 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak .Augustin praví, v kn. O duchu a písmeně, "nepozastavuj se, že řekl, že konají přirozeně, co je zákonem; to totiž činí duch milosti, aby obnovil v nás obraz Boží, k němuž jsme byli přirozeně učiněni".
I-II ot. 109 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že to, co můžeme s pomocí Boží, není nám zcela nemožné, podle onoho Filozofova, v III. Ethic.: "Co skrze přátele můžeme, můžeme jaksi ze sebe." Pročež Jeronym tamtéž vyznává, že "tak je naše rozhodování svobodné, že musíme říci, že vždy potřebujeme Boží pomocí."
I-II ot. 109 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že příkaz o milování Boha nemůže člověk vyplnit z pouhé přirozenosti tak, jak je vyplněn z lásky, jak je patrné ze shora řečených.
5. Zda si může člověk zasloužit věčný život bez milosti.

 

I-II ot. 109 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že člověk si může zasloužit život věčný bez milosti. Praví totiž Pán, Mat. 19: "Chceš-li vejít do života, zachovávej přikázání;" z čehož se zdá, že vejití do života věčného stojí na vůli člověka. Ale to, co stojí na naší vůli, můžeme sami ze sebe. Tedy se zdá, že člověk sám ze sebe může zasloužit věčný život.
I-II ot. 109 čl. 5 arg. 2
Mimo to věčný život je mzda či odměna, která je udílena od Boha Iidem, podle onoho Mat. 5: "Mzda vaše je hojná v nebesích." Ale mzda či odměna je člověku udílena od Boha podle jeho skutků, podle onoho Žalm. 61: ,;Ty odplatíš každému podle jeho skutků." Ježto tedy je člověk pánem svých skutků, zdá se, že je postaveno do jeho moc', přijít k věčnému životu.
I-II ot. 109 čl. 5 arg. 3
Mimo to věčný život je poslední cíl lidského života. Ale kterákoliv věc přirozená může svou přirozeností dosáhnout svého cíle. Tedy mnohem více člověk, jenž je vyšší přirozenosti, svou přirozeností může přijít k věčnému životu bez nějaké milosti.
I-II ot. 109 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Řím. 6: "Milost Boží život věčný;" což se proto praví, jak dí tamtéž Augustin, "abychom chápali že Bůh nás přivádí k věčnému životu ve svém milosrdenství".
I-II ot. 109 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že skutky, přivádějící k cíli, musí být cíli přiměřené. Žádný skutek však nepřesahuje úměrnost činného původu; a tak vidíme u věcí přírodních, že žádná věc nemůže vykonat svou činností účinek, který přesahuje činnou sílu, nýbrž může svou činností provésti toliko účinek své síle přiměřený. Život věčný však je cíl přesahující úměrnost lidské přirozenosti, jak je ze shora řečeného patrné; a proto člověk svou přirozeností nemůže konat skutky záslužné, úměrné věčnému životu, nýbrž vyžaduje se k tomu vyšší síla, což je síla milosti. A proto bez milosti si nemůže člověk zasloužit věčný život; může však konat skutky, vedoucí k nějakému dobru sourodému člověku, jako pracovat na poli, píti, jísti a mít přítele, a jiná taková, jak praví Augustin, v 3. Odp. proti pelagiánům.
I-II ot. 109 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že člověk svou vůlí koná skutky zasluhující věčný život; avšak, jak Augustin v téže knize praví, vyžaduje se k tomu, aby vůle člověka byla připravena od Boha skrze milost.
I-II ot. 109 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že, jak praví Glossa k onomu Řím. 6, ,Milost Boží život věčný': "Jisté je, že věčný život se udílí za dobré skutky; avšak samy skutky, za které se udílí, náležejí milosti Boží;" jako též výše bylo řečeno, že se vyžaduje milost k vyplnění příkazů zákona náležitým způsobem, ze kterého je jejich vyplnění záslužné.
I-II ot. 109 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že ona námitka platí o cíli sourodém člověku. Přirozenost lidská však právě proto, že je ušlechtilejší, může být přivedena aspoň pomocí milosti k vyššímu cíli, k němuž nižší přirozenosti žádným způsobem nemohou dospět; jako je lépe uzpůsoben ke zdraví člověk, který může dosáhnout zdraví pomocí nějakých léků, než ten, který žádným způsobem, jak uvádí Filozof, v II. O nebi.
6. Zda se člověk může připravit na milost sám ze sebe, bez vnější pomoci milosti.

 

I-II ot. 109 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že člověk může se připravit na milost sám ze sebe, bez vnější pomoci milosti. Nic totiž se neukládá člověku, co je mu nemožné, jak shora bylo řečeno. Ale Zach. 1 se praví: "Obraťte se ke mně, a já se obrátím k vám." Připravit se však na milost, nic není jiného, než obrátit se k Bohu. Tedy zdá se, že člověk sám ze sebe se může na milost připravit, bez pomoci milosti.
I-II ot. 109 čl. 6 arg. 2
Mimo to člověk se na milost připravuje, konaje, co na něm je; protože, koná-li člověk, co na něm je, Bůh mu neodepře milosti; praví se totiž Mat. 7, že "Bůh dá ducha dobrého žádajícím ho". Ale říká se, že to na nás je, co je v naší moci. Tedy zdá se, že na naši moc je postaveno, abychom se na milosti připravili.
I-II ot. 109 čl. 6 arg. 3
Mimo to, jestliže člověk potřebuje milosti na to, aby se připravil na milost, z téhož důvodu bude potřebovat milosti na to, aby se připravil na onu milost, a tak by se postupovalo do nekonečna, což je nevhodně. Tedy se zdá platit první, že totiž se může člověk bez milosti na milost připravit.
I-II ot. 109 čl. 6 arg. 4
Mimo to Přísl. 16, se praví že "člověk má připravit ducha". Ale říká se, že člověk má to, co může sám ze sebe. Tedy zdá se, že se člověk sám ze sebe může na milost připravit.
I-II ot. 109 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jan. 6: "Nikdo nemůže přijít ke mně, nepřitáhne-li ho Otec, jenž mne poslal." Kdyby se však člověk mohl připravit sám, nemusil by být přitažen od jiného. Tedy člověk bez pomoci milosti se nemůže na milost připravit.
I-II ot. 109 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že je dvojí příprava lidské vůle na dobro: a to jedna, kterou se připravuje na dobré jednání a na požívání Boha; a taková příprava vůle nemůže se stát původem záslužného díla bez pohotovostního daru milosti, jak bylo řečeno. Druhým způsobem lze rozumět přípravu lidské vůle na dosažení samého daru pohotovostní milosti. K tomu však, aby se člověk připravil na přijetí tohoto daru, netřeba předpokládat nějaký jiný pohotovostní dar v duši, protože tak by se postupovalo do nekonečna; avšak třeba předpokládat nějakou pomoc milosti Boha, uvnitř hýbajícího duší; nebo vnukajícího dobré předsevzetí. Těmi dvěma způsoby totiž potřebujeme Boží pomoci, jak shora bylo řečeno. Že pak k tomu potřebujeme pomoci Boha hýbajícího, je zřejmé. Je totiž nutné, ježto každý jednající jedná pro cíl, aby každá příčina obracela své účinky k svému cíli; a proto, ježto podle řádu jednajících či hybatelů je řád cílů, je nutné, aby k poslednímu cíli byl člověk obrácen hýbáním prvního hybatele, kdežto k nejbližšímu cíli hýbáním nějakého nižšího hybatele; jako duch vojína je obrácen k hledání vítězství z hýbání vůdcem vojska, kdežto k sledování praporu některého šiku z hýbání plukovníkem. Tak tedy, ježto Bůh je první hybatel jednoduše, je z hýbání jím, že všecko obrací se k němu v obecném zamýšlení dobra, jímž všecko tíhne k podobnosti s Bohem podle svého způsobu. Pročež Diviš praví, v kn. o Bož. Jmén., že "Bůh obrací všecko k sobě". Ale spravedlivé lidi obrací k sobě, jakožto ke zvláštnímu cíli, jejž zamýšlejí a k němuž dychtí přilnout jako k vlastnímu dobru, podle onoho Žalm. 72: "Mně je dobrem přilnout k Bohu;" a proto, že se člověk obrací k Bohu, to nemůže být, než že ho Bůh obrací. To pak je připravit se na milost, co obrácení k Bohu; jako ten, kdo má oko odvráceno od světla slunce, připraví se na vnímání světla slunce tím, že obrátí oči ke slunci. Z čehož je patrné, že člověk se nemůže připravit na přijetí světla milosti, leč pomocí milosti Boha, uvnitř hýbajícího.
I-II ot. 109 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že obrácení člověka k Bohu se sice děje svobodným rozhodováním, a tak se člověku přikazuje, aby se obrátil k Bohu. Ale svobodné rozhodování se nemůže obrátit k Bohu, leč obrátí-li je Bůh k sobě podle onoho Jerem. 31: "Obrať mně, a obrátím se, neboť ty jsi Pán Bůh můj," a Nářků posl.: "Obrať nás k sobě, Pane, a obrátíme se."
I-II ot. 109 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že nic nemůže člověk konat, není-li od Boha hýbán, podle onoho Jan. 15: "Beze mne nemůžete činit nic." A proto když se říká, že člověk dělá, co na něm je, říká se, že je to v moci člověka, pokud je hýbán od Boha.
I-II ot. 109 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že ona námitka platí o pohotovostní milosti, k níž se vyžaduje nějaká příprava, protože každý tvar vyžaduje uzpůsobené přijímající. Ale aby byl člověk hýbán od Boha, to nevyžaduje nějakého jiného hýbání, ježto Bůh je první hybatel: pročež není třeba zacházeti do nekonečna.
I-II ot. 109 čl. 6 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že má člověk připravit ducha, protože to činí ze svobodného rozhodování; ale přece to nečiní bez pomoci Boha, hýbajícího a přitahujícího k sobě, jak bylo řečeno.
7. Zda člověk může povstat ze hříchu bez pomoci milosti.

 

I-II ot. 109 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že člověk může povstat ze hříchu bez pomoci milosti. Neboť to, co se vyžaduje k milosti, děje se bez milosti. Avšak povstání ze hříchu se vyžaduje k osvícení milostí: praví se totiž Efes. 5: "Vstaň z mrtvých, a osvítí tě .Kristus." Tedy může člověk povstat ze hříchu bez milosti.
I-II ot. 109 čl. 7 arg. 2
Mimo to hřích je protilehlý hříchu, jako nemoc zdraví, jak bylo shora řečeno. Ale člověk může povstat z choroby ke zdraví silou přirozenosti, bez pomoci vnějšího léčení, poněvadž uvnitř zůstává původ života, od něhož vychází přirozená činnost. Tedy se zdá, že z podobného důvodu člověk se může napravit sám ze sebe, návratem do stavu spravedlnosti ze stavu hříchu, bez pomoci vnější milosti.
I-II ot. 109 čl. 7 arg. 3
Mimo to jakákoli přírodní věc může se navrátit sama ze sebe k úkonu, vhodného její přirozenosti, jako ohřátá voda se sama vrací do přirozené studenosti a kámen vržený vzhůru se vrací sám k přirozenému pohybu. Ale hřích je nějaký úkon proti přirozenosti, jak je patrné z Damašského, v II. kn. O pravé víře. Tedy se zdá, že člověk sám ze sebe může se navrátit ze hříchu do stavu spravedlnosti.
I-II ot. 109 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Galat. 2: "Byl-li dán zákon, který může ospravedlnit, tedy Kristus nadarmo zemřel," to je bez příčiny. Tedy ze stejného důvodu, má-li člověk přirozenost, skrze kterou se může ospravedlnit, zemřel
Kristus nadarmo, to je, bez příčiny. Avšak to se nevhodně říká. Tedy nemůže se ospravedlnit sám ze sebe, to je navrátit se ze stavu viny do stavu spravedlnosti.
I-II ot. 109 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že člověk žádným způsobem nemůže povstat ze hříchu sám ze sebe, bez pomoci milosti: Ježto totiž hřích pominuvší skutkem, zůstává provinou, jak bylo shora řečeno, není totéž povstat ze hříchu a ustat od hříšného skutku, nýbrž povstat ze hříchu je navrátit člověku ta, která hříchem ztratil. Trojí pak pohroma člověku nastala hříchem, jak je patrné ze shora řečeného, totiž poskvrna, porušení přirozeného dobra a provina trestu. A to; poskvrny nabývá pokud je zbaven ozdoby milostí pro znetvoření hříchem. Dobro pak přirozenosti se porušuje, pokud se lidská přirozenost stává nezřízenou nepodrobeností vůle Bohu; důsledkem totiž přerušení této podřízenosti vůle Bohů je, že celá přirozenost zhřešivšího člověka zůstává nezřízená. Provina trestu pak je to, že člověk smrtelným hříchem zasluhuje věčné zavržení. Jest však zjevné o každém z těch= to tří, že nemohou být napravena než od Boha. Ježto totiž ozdoba milostí pochází z ozáření božským světlem, nelze takovou ozdobu v duši obnovit, leč obnovením ozáření Bohem; pročež se vyžaduje pohotovostní dar, což je světlo milosti. Podobně řád přirozenosti nelze napravit, aby se totiž vůle člověka podrobila Bohu, leč Bůh vůli člověka k sobě přitáhne, jak bylo řečeno. Podobně také provina trestu věčného nemůže být odpuštěna než od Boha, proti němuž byla urážka spáchána, a jenž je soudcem lidí. A proto se vyžaduje pomoc milosti k tomu, aby člověk povstal z hříchu, i co do pohotovostního daru, i co do vnitřního hýbání Bohem.
I-II ot. 109 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že člověku se ukládá to, co náleží k úkonu svobodného rozhodování, jenž se vyžaduje k tomu, aby člověk povstal z hříchu. A proto; když se praví: "Vstaň, a osvítí tě Kristus," nelze rozumět, že celé povstání z hříchu je před osvícením milostí; nýbrž tak, že člověk, když ze svobodného rozhodování, hýbaného od Boha, snaží se povstat z hříchu, dostává světlo ospravedlňující milosti.
I-II ot. 109 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že přirozený rozum není dostatečný původ tohoto uzdravení, které je v člověku skrze ospravedlňující milost; nýbrž jeho původem je milost, které zbavuje hřích. A proto se nemůže člověk ze sebe obnoviti; nýbrž potřebuje, aby mu bylo znovu vlito světlo milosti, jako kdyby mrtvému tělu byla vzkříšením znovu vlita duše.
I-II ot. 109 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že, když je přirozenost nedotčená, může se sama sebou obnovit k tomu, co je jí vhodné a úměrné; ale k tomu, co převyšuje její poměry, nemůže se obnovit bez vnější pomoci. Tak tedy lidská přirozenost, klesnuvši úkonem hříchu, ježto nezůstává nedotčená, nýbrž porušená jak bylo shora řečeno, nemůže se ze sebe obnovit ani také k dobru sobě sourodému, a mnohem méně k nadpřirozenému dobru spravedlnosti.
8. Zda člověk bez milosti může nehřešit.

 

I-II ot. 109 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že člověk bez milosti může nehřešit. "Nikdo totiž nehřeší v tom, čeho se nemůže uvarovati," jak praví Augustin, O dvou duších. Jestliže tedy člověk, jsoucí ve hříchu smrtelném, nemůže uniknout hříchu, zdá se, že hřešením nehřeší; což je nevhodně.
I-II ot. 109 čl. 8 arg. 2
Mimo to bývá člověk kárán na to, aby nehřešil. Jestliže tedy člověk, jsoucí ve smrtelném hříchu, nemůže nehřešit, zdá se, že se kárání užívá nadarmo; což je nevhodně.
I-II ot. 109 čl. 8 arg. 3
Mimo to Eccli. :15 se praví: "Před člověkem je život i smrt, dobro i zlo; co se mu zalíbí, bude mu dáno." Avšak nikdo hřešením nepřestává být člověkem. Tedy je dosud v jeho moci zvolit dobro či zlo; a tak může člověk bez milosti unikat hříchu.
I-II ot. 109 čl. 8protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, v kn. O dokonalosti spravedlnosti: "Kdokoli popírá naši povinnost modlitby, abychom nevešli v pokušení (tu pak popírá každý, kdo tvrdí, že není člověku nutné přispění milosti Boží k nehřešení, nýbrž že, pouze zákon obdrževši, lidská vůle dostačí), nepochybuji, že má být vzdálen z doslechu všech a ústy všech zavržen."
I-II ot. 109 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že lze o člověku mluvit dvojmo; jedním způsobem podle stavu nedotčené přirozenosti, druhým způsobem podle stavu porušené přirozenosti. A to, podle stavu nedotčené přirozenosti, také bez pohotovostní milosti, mohl člověk nehřešit, jak smrtelně, tak všedně; protože hřešit není nic jiného, než ustoupit od toho, co je podle přirozenosti; a toho se mohl člověk ve stavu nedotčené přirozenosti vystříhati; nemohl to však bez pomoci Boží, zachovávající v dobrém, jejímž odnětím by také sama přirozenost upadla v nic. Ve stavu však porušené přirozenosti potřebuje člověk pohotovostní milosti, uzdravující přirozenost, k tomu, aby se úplně zdržel hříchu. A to uzdravení se děje nejprve v přítomném životě podle mysli, ježto tělesná žádost ještě není zcela napravena. Pročež praví Apoštol, Řím. 7, v osobě obnoveného člověka: "Já sám myslí sloužím zákonu Božímu, tělem však zákonu hříchu." V tom stavu se sice člověk může zdržeti každého smrtelného hříchu, jenž záleží na rozumu, jak jsme shora měli; nemůže se však člověk zdržeti každého všedního hříchu pro porušenost nižší žádosti smyslovosti, jejíž jednotlivá hnutí může sice rozum potlačit, a z toho mají ráz hříchu a dobrovolnosti; nikoli však všecka, protože zatím co usiluje odolat jednomu, povstane snad jiné; a také proto, že rozum nemůže být stále bdělý na unikání takovým hnutím, jak bylo shora řečeno. Podobně též rozum člověka, na němž je smrtelný hřích, než je napraven ospravedlňující milostí, může se vystříhat jednotlivých smrtelných hříchů a po nějakou dobu, protože není nutné, aby souvisle hřešil skutkově. Ale nemůže být, aby zůstal dlouho bez smrtelného hříchu. Pročež i Řehoř praví, v 2. hom. z Ezech., že "hřích, který není brzo zničen pokáním, svou tíhou táhne k jinému". A důvod toho je, že jako nižší žádost má být poddána rozumu, tak také rozum má být poddán Bohu a v něm stanovit cíl své vůli. Cílem však musí být řízeny všecky lidské skutky, jako soudem rozumu mají být řízena hnutí nižší žádosti. Jako tedy nemůže být při neúplném podrobení nižší žádosti rozumu, aby nepovstávala nezřízená hnutí ve smyslové žádosti, tak také důsledkem neúplného podrobení rozumu člověka Bohu je, že povstávají četné nezřízenosti v samých úkonech rozumu.
Když totiž člověk nemá srdce upevněno v Bohu aby se nechtěl od něho odloučit k vůli dosažení jakéhokoli dobra nebo uniknutí jakémukoli zlu, naskytne se mnohé, pro čeho dosažení nebo uvarování člověk odstoupí od Boha, pohrdnuv jeho přikázáními; a tak smrtelně hřeší, zvláště proto, že "v nenadálých jedná člověk podle cíle předpojatého a podle zběhlosti v něm jsoucí", jak praví Filozof, v III. Ethic. Ačkoli z prozíravosti rozumu může člověk dělat něco mimo řád předpojatého cíle. Ale protože člověk nemůže stále být v takovém prozírání, nemůže nastat, že vydrží dlouho bez jednání podle požadavků vůle nezařízené k Bohu, není-li rychle skrze milost vrácen do náležitého řádu.
I-II ot. 109 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že člověk může unikat jednotlivým hříšným skutkům, ne však všem, leč skrze milost, jak bylo řečeno. A přece, protože z jeho chyby je, že se člověk nepřipraví, aby milost dostal, není proto z hříchu omluven, že se bez milosti nemůže hříchu uvarovat.
I-II ot. 109 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že "kárání je užitečné, aby z bolesti pokárání vzniklo chtění obrození; je-li totiž ten, kdo je kárán, synem přislíbení, aby za zevnějšího kárání mocným hlasem nebo bičováním, Bůh v něm uvnitř skrytým vnuknutím způsobil i chtění", jak praví Augustin, v kn. O kárání a milosti. Proto tedy je kárání nezbytné, že se vyžaduje vůle člověka k tomu, aby se zdržel hříchu; přece však kárání není dostatečné bez Boží pomoci. Pročež Eccle. 7: ,;Pozoruj skutky Boží, že nikdo nemůže napravit, kým on pohrdne."
I-II ot. 109 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak praví Augustin, ten výrok se rozumí o člověku ve stavu nedotčené přirozenosti, když ještě nebyl otrokem hříchu; pročež mohl hřešit i nehřešit. Neboť nyní dáno je člověku chtít cokoli; ale to, aby chtěl dobro, má z pomoci milosti.
9. Zda ten, kdo již dosáhl milosti, může sám sebou konat dobro a chránit se hříchu bez pomoci milosti.

 

I-II ot. 109 čl. 9 arg. 1
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že ten, kdo již dosáhl milosti, může sám sebou konat dobro a chránit se hříchu bez jiné pomoci milosti. Je totiž buď nadarmo; nebo nedokonalé, cokoli nesplní toho, nač je dáno. Ale milost se nám dává na to, abychom mohli konat dobro a unikat hříchu. Jestliže tudíž skrze milost to člověk nemůže, zdá se, že milost je buď dána nadarmo, nebo je nedokonalá.
I-II ot. 109 čl. 9 arg. 2
Mimo to skrze milost přebývá v nás sám Duch Svatý, podle onoho I. Kor. 3: "Nevíte, že jste chrám Boží, a Duch Svatý že přebývá ve vás?" Ale Duch Svatý ježto je všemohoucí, dostačí, aby nás vedl k dobrému jednání, a aby nás ostříhal od hříchu. Tedy člověk, dosáhnuv milosti, může obojí řečené bez jiné pomoci milosti.
I-II ot. 109 čl. 9 arg. 3
Mimo to, jestliže člověk, dosáhnuv milosti, potřebuje ještě další milosti k tomu, aby správně žil a zdržel se hříchu, z téhož důvodu, byť dosáhl oné jiné pomoci milosti, ještě bude potřebovat nové pomoci milosti. Postupovalo by se tedy do nekonečna, což je nevhodné. Tedy ten, kdo je v milosti, nepotřebuje jiné pomoci milosti na to, aby dobře jednal a zdržel se hříchu.
I-II ot. 109 čl. 9protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, O přirozenosti a milosti, že "jako tělesné oko nejúplněji zdravé, bez pomoci jasu světla nemůže vidět, tak ani člověk, také nejdokonaleji ospravedlněný, nemůže správně žíti, leč pomocí božskou věčného světla spravedlnosti". Ale ospravedlnění nastává skrze milost, podle onoho Řím. 3: "Ospravedlněni darmo skrze jeho milost." Tedy také člověk, mající již milost, potřebuje jiné pomoci milosti na to, aby správně žil.
I-II ot. 109 čl. 9 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jak shora bylo řečeno, potřebuje člověk ke správnému žití pomoci Boží dvojmo: a to,. jedním způsobem, nějakým pohotovostním darem, aby jím byla porušená lidská přirozenost uzdravena a uzdravená také pozdvižena ke konání skutků, zasluhujících život věčný, které přesahují poměry přirozenosti. Jiným způsobem potřebuje člověk pomocí milosti, aby byl od Boha hýbán k jednání.
Tedy, co do prvního způsobu pomoci, člověk jsoucí v milosti nepotřebuje jiné pomoci milosti, jakožto vlití nějaké jiné pohotovosti. Potřebuje však pomoci milosti podle jiného způsobu, aby totiž byl od Boha hýbán ke správnému jednání, a to pro dvojí: nejprve totiž ze všeobecného důvodu, protože, jak bylo shora řečeno, žádná stvořená věc nemůže přijít do jakéhokoliv úkonu, leč silou Božího hýbání. Za druhé ze zvláštního důvodu pro povahu stavu lidské přirozenosti; ta totiž, ačkoliv je milostí uzdravena co do mysli, zůstává v ní přece porušenost a nákaza co do těla, jíž "slouží zákonu hříchu", jak se praví Řím. 7. Zůstává také jakási temnost nevědomosti v rozumu, pro kterou, jak se též praví Řím. 8; "nevíme, oč se modlit, jak třeba"; neboť pro rozmanité výsledky věcí, a také proto, že ani sami sebe dokonale neznáme, nemůžeme úplně vědět, co nám prospívá, podle onoho Moudr. 9: "Myšlenky smrtelníků bázlivé, a nejistá naše prozírání." A proto je nám nezbytné, abychom byli řízeni a chráněni od Boha, jenž všecko ví a všecko může. A proto také obrozeným na syny Boží skrze milost přísluší říkati: "A neuvoď nás v pokušení", a "Buď vůle tvá, jako v nebi; tak i na zemi", a ostatní, co je obsaženo v modlitbě Páně vztahujícího se na to.
I-II ot. 109 čl. 9 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že dar pohotovostní milosti se nám nedává na to, abychom skrze něj nepotřebovali další Boží pomoci; potřebuje totiž kterýkoliv tvor, aby byl od Boha zachováván v dobru, které od něho dostal. A proto z toho, že po přijetí milosti člověk ještě potřebuje Boží pomoci, nelze uzavírat, že milost byla dána nadarmo, nebo že je nedokonalá; protože i ve stavu slávy, kdy bude milost zcela dokonalá, bude člověk Boží pomoci potřebovati. Zde však je milost poněkud nedokonalá, pokud neuzdravuje člověka zcela, jak bylo řečeno.
I-II ot. 109 čl. 9 k 2
K druhému se musí říci, že působení Ducha Svatého, jež nás hýbe a chrání, není omezeno na účinek pohotovostního daru, jejž v nás působí, nýbrž mimo tento účinek nás hýbe a chrání spolu s Otcem a Synem.
I-II ot. 109 čl. 9 k 3
K třetímu se musí říci, že onen důvod dokazuje, že člověk nepotřebuje jiné milosti pohotovostní,
10. Zda člověk ,postaveny v milosti potřebuje pomoci milosti k vytrvalosti.

 

I-II ot. 109 čl. 10 arg. 1
Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že člověk postavený v milosti nepotřebuje pomoci milosti k setrvání. Vytrvalost je totiž nějaká menší ctnost, jako i zdrželivost, jak je patrné z Filozofa, v VII. Ethic. Ale člověk nepotřebuje jiné pomoci milosti na to, aby měl ctnosti, jakmile je ospravedlněn milostí: Tedy mnohem méně potřebuje pomoci milosti na to, aby měl vytrvalost.
I-II ot. 109 čl. 10 arg. 2
Mimo to všecky ctnosti jsou vlity zároveň. Ale vytrvalost se udává za nějakou ctnost. Tedy se zdá, že zároveň s vlitím jiných ctností milostí dává se i vytrvalost.
I-II ot. 109 čl. 10 arg. 3
Mimo to, jak praví Apoštol, Řím. 5, více je navráceno člověku Kristovým darem, než pozbyl Adamovým hříchem.
Ale Adam dostal to, čím mohl vy trvati. Tedy mnohem více se navrací nám Kristovou milostí, abychom mohli vytrvati; a tak člověk nepotřebuje milosti k vytrvání.
I-II ot. 109 čl. 10protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, O vytrv.: "Proč se vytrvalost žádá od Boha, není-li od Boha dávána? Či snad je to žádost posměšná, když se od něho žádá to, co víme, že on nedává, nýbrž bez jeho dávání je v moci člověka?" Ale vytrvalost žádají také ti, kdo jsou posvěceni milostí; což se rozumí, když říkáme: "Posvěť se jméno tvé," jak potvrzuje Augustin slovy Cypriánovými. Tedy i člověk postavený v milosti potřebuje, aby mu byla dána vytrvalost od Boha.
I-II ot. 109 čl. 10 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že vytrvalost se říká trojmo. A to, někdy znamená pohotovost mysli, kterou člověk pevně stojí, aby návalem smutků nebyl odveden od toho, co .je podle ctnosti; takže se má vytrvalost k smutkům tak, jako zdrželivost k dychtivostem a potěšením ,jak praví Filozof, v VII. Ethic. Jiným způsobem může vytrvalost slout nějaká pohotovost, podle níž má člověk předsevzetí vytrvat v dobrém až do konce. A obojím tím způsobem se vytrvalost vlévá zároveň s milostí, jakož i zdrželivost i ostatní ctnosti. Jiným způsobem se nazývá vytrvalost jakési pokračování dobra až do konce života. A k nabytí takové vytrvalosti člověk postavený v milosti nepotřebuje sice jiné pohotovostní milosti, nýbrž Boží pomoci, řídící a chránící jej proti útokům pokušení, jak je patrné z předchozí otázky. A proto, když byl někdo ospravedlněn milostí, nutně musí žádat od Boha řečený dar vytrvalosti, aby totiž byl ostříhán od zlého až do konce života.
I-II ot. 109 čl. 10 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ona námitka platí o prvním způsobu vytrvalosti, jako též druhá námitka platí o druhém.
I-II ot. 109 čl. 10 k 2
Odtud je patrné řešení k druhému.
I-II ot. 109 čl. 10 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak praví Augustin, O přiroz. a mil., "člověk v prvním stavu dostal dar, skrze nějž mohl vytrvat, nedostal však, že vytrvá", nyní však skrze milost Kristovu dostávají mnozí i dar milosti, jímž mohou vytrvat, a nadto je jim dáno, že vytrvají; a tak Kristův dar je větší než Adamův hřích. A přece snáze mohl člověk vytrvat skrze dar milosti ve stavu nevinnosti, v němž nebylo žádného odboje těla proti duchu, než můžeme nyní, kdy náprava Kristovou milostí, ač je počáteční co do mysli, není přece ještě dokonána co do těla; což bude ve vlasti, kde nejenom bude člověk moci vytrvat, nýbrž ani nebude moci hřešit.
110. O BOŽÍ MILOSTI CO DO JEJÍ BYTNOSTI Dělí se na čtyři články.
Předmluva

 

I-II ot. 110 pr.
Potom je uvažovat o Boží milosti co do její bytnosti.
A o tom jsou čtyři otázky:
1. Zda milost je něco v duši.
2. Zda milost je jakost.
3. Zda se milost liší od vlité ctnosti.
4. O podmětu milosti.
 
1. Zda milost je něco v duši.

 

I-II ot. 110 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že milost není nic v duši. Jako totiž se praví, že člověk .:má milost Boží, tak také milost člověka; pročež se praví Genes. 39, že "Pán dal Josefovi milost v očích náčelníka vězení". Ale z toho, co se říká, že člověk má milost člověkovu, není nic v tom, kdo má tu milost druhého, nýbrž v tom, čí milost má, je nějaká záliba. Tedy z toho, co se říká, že člověk má Boží milost, není nic v duši, nýbrž jenom se označuje Boží zalíbení.
I-II ot. 110 čl. 1 arg. 2
Mimo to, jako duše oživuje tělo, tak Bůh oživuje duši; pročež se praví Deut. 30: "On je tvůj život." Ale duše oživuje tělo bezprostředně. Tedy nepřipadá nic prostředního mezi Bohem a duší. Milost tedy není něco stvořeného v duši.
I-II ot. 110 čl. 1 arg. 3
Mimo to, Řím. L, k onomu, ,Milost vám a pokoj', praví meziř. Glossa: "Milost, to je odpuštění hříchů." Ale odpuštění hříchů není nic v duši, nýbrž pouze. v Bohu, nepřičítajícím hřích, podle onoho žalm. 31: "Blažený člověk, kterému nepřičetl Pán hřích." Tedy ani milost není něco v duši.
I-II ot. 110 čl. 1protiarg.
Avšak proti, světlo je něco v osvětleném. Ale milost je nějaké světlo duše; pročež Augustin praví, O přiroz. a mil.: "Přestupníka zákona zaslouženě opouští světlo pravdy, jímž opuštěný ovšem oslepne. Tedy milost je něco v duši.
I-II ot. 110 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že podle obecného způsobu mluvení brává se milost trojmo: Jedním způsobem jako oblíbení někým, jako říkáme, že tento voják má královu milost, to je, je králi milý. Za druhé se bere za nějaký dar darmo daný, jako říkáme: "Prokazuji ti tuto milost." Třetím způsobem se bere za odplatu dobrodiní darmo daného, a podle toho se říká, že vděk dáváme za dobrodiní. Druhé pak z těch tří závisí na prvním; z milování totiž, jímž někomu druhý je milý, pochází, že mu něco zadarmo uštědří; z druhého pak pochází třetí, protože z dobrodiní darmo prokázaných povstává děkování. Co tedy do dvou posledních je zřejmé, že milost je něco v tom; kdo milost dostává: a to předně sám dar darmo daný, za druhé uznání toho daru. Ale co do prvního je dbát rozdílu mezi milostí Boží a milostí lidskou; protože totiž dobro tvora pochází z Boží vůle, proto z obliby Boží, jíž chce tvoru dobro, plyne nějaké dobro v tvoru. Vůle člověka však je hýbána od dobra předem jsoucího ve věcech; a odtud je, že záliba člověka nepůsobí cele dobrotu věci, !nýbrž předpokládá ji buď v části nebo v celku. Je tedy patrné, že jakoukoliv Boží zálibu sleduje nějaké dobro působené v tvoru, i když ne vždycky souvěčné s věčnou zálibou. A podle toho rozdílu dobra se uvažuje rozdílná záliba Boží ve tvoru; jedna totiž obecná, podle níž "miluje všecko, co jest"; jak se praví Moudr. 11, podle níž stvořeným věcem uštědřuje přírodní bytí; jiná pak je záliba zvláštní, podle níž táhne rozumného tvora nad povahu přirozenosti k účasti božského dobra; a podle této záliby se říká, že někoho miluje jednoduše, protože podle této záliby chce Bůh jednoduše tvoru věčné dobro, jímž je sám. Tak tedy, když se říká, že člověk má Boží milost, označuje se tím nějaké nadpřirozené v člověku, pocházející od Boha. Někdy však se Boží milost nazývá i sama věčná záliba Boží, podle čehož se říkává i milost předurčení, pokud Bůh zdarma a nikoliv ze zásluh některé předurčí či vyvolí. Neboť se praví Efes. 1: "Předurčil nás k přijetí za syny . . . k slavné chvále své milosti."
I-II ot. 110 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že také v tom, když se o někom řekne, že má milost člověka, rozumí se, že je v něm cosi, co je člověku milé, jako též v tom, když se říká, že někdo má milost Boží; přece však rozdílně Neboť to, co je člověku milé v jiném člověku, předpokládá se jeho zálibě; kdežto co je v člověku milé Bohu, je z Boží záliby působeno, jak bylo řečeno.
I-II ot. 110 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že Bůh je životem duše na způsob příčiny účinné; kdežto duše je životem těla na způsob příčiny tvarové. Mezi tvar a látku nevstupuje však něco prostředního, protože tvar sám ze sebe utváří látku čili podmět, kdežto činitel utváří podmět nikoliv skrze svou podstatu, nýbrž skrze tvar, jejž působí v látce.
I-II ot. 110 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že praví Augustin, Odvol. 1: "Kde jsem řekl že milost je na odpuštění hříchů, kdežto pokoj na usmíření Boha, nesmí se chápat tak, jako by pokoj sám a smíření nepatřily k všeobecné milosti, nýbrž že výrazem milost zvláště označil odpuštění hříchů." Nepatří tedy k milosti jedině odpuštění hříchů, nýbrž i mnoho jiných Božích darů. A proto odpuštění hříchů se neděje bez jakéhosi účinku způsobeného v nás Bohem, jak bude patrné níže.
2. Zda milost je jakost duše.

 

I-II ot. 110 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že milost není jakost duše. Žádná jakost totiž nepůsobí na svůj podmět, protože činnost jakosti není bez činnosti podmětu; a tak by bylo nutno, aby podmět působil sám na sebe. Ale milost působí na duši, ospravedlňujíc ji. Tedy milost není jakost.
I-II ot. 110 čl. 2 arg. 2
Mimo to podstata je vznešenější než jakost. Ale milost je vznešenější než přirozenost duše; mnohé totiž můžeme skrze milost, nač přirozenost nestačí, jak bylo shora řečeno. Tedy milost není jakost.
I-II ot. 110 čl. 2 arg. 3
Mimo to žádná jakost netrvá, když přestává být v podmětu. Ale milost trvá; neporušuje se totiž, protože tak by byla uvedena v nicotu, jako je z ničeho stvořena, protože též Galat. 6 se nazývá "nové stvoření". Tedy milost není jakost.
I-II ot. 110 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Glossa k onomu Ž. 103: "Aby rozveselil tvář olejem," že "milost je záře duše, zjednávající svaté milování". Avšak záře duše je nějaká jakost, jako i tělesná krása. Tedy milost je jakási jakost.
I-II ot. 110 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, jak bylo již řečeno, že, když se řekne, že někdo má Boží milost, vyjadřuje se tím, že je v něm jakýsi účinek obdařující Boží vůle. Bylo však řečeno výše, že dvojmo se člověku prospívá z obdaření Boží vůlí; jedním způsobem, pokud je duše člověka hýbána k poznání něčeho nebo chtění nebo konání; a tím způsobem není ten darovaný účinek v člověku jakost, nýbrž jakýsi pohyb duše; "výkon totiž hybatele v hýbaném je pohyb", jak se praví v III. Fysic. - Druhým způsobem se člověku prospívá z obdařující Boží vůle, pokud je duši od Boha vléván nějaký pohotovostní dar; a to proto, že není vhodné, aby Bůh méně obstaral těm, které miluje, aby měli nadpřirozené dobro, než tvorům, které miluje, aby měli přirozené dobro. Přírodním tvorům však nejen to obstarává, že je nejen hýbe k přirozeným úkonům, nýbrž jim také uštědřuje jakési tvary a síly, které jsou počátky úkonů, aby ze sebe byli nakloněni k takovým hnutím; a tak hnutí, kterými jsou od Boha hýbáni, stávají se tvorům sourodými a snadnými, podle onoho
Moudr. 8: "A řídí všecko líbezně" Tedy mnohem více těm, které hýbe k dosažení nadpřirozeného věčného dobra, vlévá nějaké tvary či jakosti nadpřirozené, podle nichž by od něho byli líbezně a hbitě hýbáni k dosažení věčného dobra; a tak dar milosti je jakási jakost.
I-II ot. 110 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že se říká, že milost, pokud je jakost, působí na duši nikoliv na způsob příčiny účinné, nýbrž na způsob příčiny tvarové, jako bělost činí bílým a spravedlnost spravedlivo.
I-II ot. 110 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že každá podstata je buď sama přirozenost věci, jejíž je podstatou, nebo je částí přirozenosti; a podle toho způsobu látka nebo tvar se nazývá podstata. A protože milost je nad lidskou přirozenost, není možné, aby byla podstata nebo podstatný tvar; nýbrž je případkový tvar duše. To totiž, co v Bohu je podstatné, nastává případkově v duši sdílející božskou dobrotu jak je patrné o vědění. Podle toho tedy, protože duše sdílí Boží dobrotu nedokonale, má i samo sdílení Boží dobroty, jež je milost, v duši nedokonalejším způsobem bytí, než duše sama je svébytná. Je však vznešenější než přirozenost duše, pokud je výrazem či podílem Boží dobrot-, nikoli však co do způsobu bytí.
I-II ot. 110 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, jak praví Boetius, Isag. Porfyr., "bytí případku je tkvíti". Pročež každý případek se nazývá jsoucno, ne jako by měl sám bytí, nýbrž protože jím něco je; proto se nazývá spíše jsoucnostní než jsoucno, jak se praví VII. Metafys. A protože to vzniká nebo porušuje se, co má bytí, proto vlastně řečeno žádný případek ani nevzniká, ani se neruší, nýbrž říká se vznikání či zrušení, pokud podmět začíná či přestává být v uskutečnění podle toho případku. A podle toho se také říká, že milost je tvořena, poněvadž lidé jsou jí stvořeni, to je, jsou postaveni do nového bytí z ničeho, t. j. ne ze zásluh, podle onoho Efes. 2: ,,Stvořeni v Kristu Ježíši v dobrých skutcích."
3. Zda milost je totéž, co ctnost.

 

I-II ot. 110 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že milost je totéž, co ctnost. Praví totiž Augustin, že "působící milost je víra, jež působí skrze lásku", jak máme v kn. O duchu a písm. Ale víra, jež působí skrze lásku, je ctnost. Tedy milost je ctnost.
I-II ot. 110 čl. 3 arg. 2
Mimo to, komukoliv se hodí výměr, hodí se i vymezené. Ale výměry, o ctnosti dané, ať od světců, ať od filozofů, hodí se milosti; neboť ona "činí majícího dobrým a jeho dílo činí dobrým"; ona také "je dobrá jakost mysli, jíž se správně žije", atd. Tedy milost je ctnost.
I-II ot. 110 čl. 3 arg. 3
Mimo to milost je jakási jakost. Ale je zjevné, že není ve čtvrtém druhu jakosti, jenž je "tvar, a v něčem stálý útvar", protože nenáleží tělu: a ani v třetí není, protože není trpnost nebo trpnostní jakost, jež je ve smyslové části duše, jak se dokazuje v VII. Fysic.: kdežto milost sama je hlavně v mysli: rovněž není ani ve druhém druhu, jenž je přirozená mohoucnost a nemohoucnost; protože milost je nad přirozeností. Tedy zbývá, že je v prvním druhu, jenž je pohotovost nebo uzpůsobení. Avšak pohotovosti mysli jsou ctnosti; protože také sama věda jaksi je ctnost, jak bylo shora řečeno. Tedy milost je totéž, co ctnost.
I-II ot. 110 čl. 3protiarg.
Avšak proti, jestliže milost je ctnost, nejspíše se zdá, že je jedna ze tří božských ctností. Ale milost není víra nebo naděje, protože ty mohou být bez milosti milým činící; také ani láska, protože "milost předchází lásce", jak praví Augustin v knize O předurč. svat. Tedy milost není ctnost.
I-II ot. 110 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že někteří tvrdili, že milost a ctnost je totéž podle bytnosti, že se však liší jenom v rozumu; takže se říká, milost pokud činí člověka milým Bohu, nebo pokud je darmo daná; ctnost pak, pokud zdokonaluje k dobrému jednání. A to zdá se myslit Magister v II. Sentencí. Ale, uvažuje-li kdo správně pojem ctnosti, neobstojí to: protože, jak praví Filozof, v VII. Fysic., "ctnost je jakési uzpůsobení dokonalého; nazývám pak dokonalým, co je uzpůsobeno podle přirozenosti". Z čehož je patrné, že ctnost jakékoli věci se říká v zařízení k nějaké předem jsoucí přirozenosti, když totiž je cokoliv uzpůsobeno tak, 'jak přísluší jeho přirozenosti. Je však zjevné, že ctnosti, získané lidskými úkony, o nichž byla řeč výše, jsou uzpůsobení, kterými je člověk náležitě uzpůsoben v zařízení k přirozenosti, jíž je člověkem. Kdežto vlité ctnosti uzpůsobují člověka vyšším způsobem a k vyššímu cíli; proto také je třeba zařízení k nějaké vyšší přirozenosti, to je, zařízení k podílu Boží přirozenosti, jež se nazývá "světlo milosti", jako se praví II. Petr.1: "Převeliká a drahocenná přislíbení vám dal, abyste se skrze ně stali účastnými božské přirozenosti." A podle obdržení takovéto přirozenosti slujeme obrozeni na syny Boží. Jako tedy přirozené světlo rozumu je něco mimo získané ctnosti, které jmenujeme v zařízení k tomu přirozenému světlu; tak také samo světlo milosti, jež je podíl božské přirozenosti, je něco mimo vlité ctnosti, jež od toho světla plynou a jsou k tomu světlu zařízeny; pročež praví Apoštol,
Efes. 5: "Byli jste kdysi tma, kdežto nyní světlo v Pánu; jako synové světla žijte." Jako totiž získané ctnosti zdokonalují člověka k životu, jaký přísluší přirozenému světlu rozumu, tak vlité ctnosti zdokonalují člověka k životu, jaký přísluší světlu milosti.
I-II ot. 110 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Augustin víru jednající skrze lásku nazývá milostí, protože úkon víry, jednající skrze lásku, je první úkon, ve kterém se projevuje milost milým činící.
I-II ot. 110 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že dobro, udané ve výměru ctnosti se míní podlé vhodnosti pro nějakou předem jsoucí přirozenost, buď bytostnou, nebo sdělenou; tak se však dobro nepřiděluje milosti, nýbrž jakožto kořeni dobroty v člověku, jak bylo řečeno.
I-II ot. 110 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že milost se uvádí na první druh jakosti; přesto však není totéž co ctnost nýbrž jakýsi stav, jenž se předpokládá vlitým ctnostem, jakožto jejich počátek a kořen.
4. Zda milost je jakožto v podmětu v duši, či v některé z mohutností.

 

I-II ot. 110 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že milost není v bytnosti duše jakožto v podmětu, nýbrž v 'některé mohutnosti. Praví totiž Augustin, Hypognostic. 3, že "milost se přirovnává k vůli či ke svobodnému rozhodování, jako jezdec ke koni". Ale vůle, či svobodné rozhodování, je nějaká mohutnost; jak bylo řečeno. Tedy milost je v mohutnosti duše jakožto v podmětu.
I-II ot. 110 čl. 4 arg. 2
Mimo to "z milosti začínají zásluhy člověka", jak praví Augustin, O mil. a svob. rozh.; ale zásluha záleží v úkonu, který vychází z nějaké mohutnosti. Zdá se tedy, že milost je dokonalost některé mohutnosti duše.
I-II ot. 110 čl. 4 arg. 3
Mimo to, jestliže je duše vlastním podmětem milosti, musí být duše schopna milosti, pokud má bytnost. Ale to je nesprávné; protože by z toho plynulo, že každá duše je schopná milosti. Není tedy bytnost duše vlastní podmět milosti.
I-II ot. 110 čl. 4 arg. 4
Mimo to bytnost duše je před jejími mohutnostmi. Dřívější však lze rozumět bez pozdějšího. Následuje tedy, že milost lze v duši rozumět, aniž se rozumí nějaká část či mohutnost duše, totiž, ani vůle, ani rozum, ani nějaké takové; což je nevhodné.
I-II ot. 110 čl. 4protiarg.
Avšak proti ,je, že skrze milost jsme obrozeni v syny
Boží. Avšak rození směřuje dříve k bytnosti než k mohutnostem. Tedy milost je dříve v bytnosti duše než v mohutnostech.
I-II ot. 110 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že tato otázka závisí na předchozí. Jestliže totiž milost je totéž, co ctnost, nutně musí být v mohutnosti duše, jakožto v podmětu; neboť vlastní podmět ctnosti je mohutnost duše, jak bylo shora řečeno. Jestliže se však milost od ctnosti liší, nelze říci, že je mohutnost duše podmětem milosti, protože každá dokonalost mohutnosti duše má ráz ctnosti, jak bylo shora řečeno. Pročež zbývá, že, jako je milost dříve než ctnost, tak má i podmět dřívější mohutností duše, totiž tak, že je v bytnosti duše. Jako totiž mohutností rozumovou člověk má podíl Božího poznání skrze ctnost víry, a podle mohutnosti vůle Boží lásky skrze ctnost lásky; tak také skrze přirozenost duše sdílí podle jakési podobnosti Boží přirozenost jakýmsi obrozením či znovustvořením.
I-II ot. 110 čl. 4 k 1
K prvnímu se musí říci, že jako z přirozenosti duše plynou její mohutnosti, jež jsou původy skutků, tak také z milosti samé plynou ctnosti do mohutností duše, jimiž mohutnosti jsou hýbány k úkonům: A podle toho se milost přirovnává k vůli, jako hýbající k hýbanému, což je přirovnání jezdce ke koni, nikoli však, jako případek k podmětu.
I-II ot. 110 čl. 4 k 2
A z toho je též patrné řešení k druhému. Milost je totiž původ záslužného skutku prostřednictvím ctností, jako bytnost duše je původ životních úkonů prostřednictvím mohutností.
I-II ot. 110 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že duše je podmětem milosti, pokud je v druhu rozumové či umové přirozenosti. Duše se však neustavuje v druhu skrze nějakou mohutnost, ježto mohutnosti jsou přirozené vlastnosti duše, sledující druh. A proto se duše podle své bytnosti liší druhem od jiných duší, totiž nerozumových živočichů a rostlin. A proto nenásleduje, že každá duše může být podmětem milosti, je-li bytnost lidské duše podmětem milosti; neboť to přísluší bytnosti duše, pokud je takového druhu.
I-II ot. 110 čl. 4 k 4
K čtvrtému se musí říci, že, ježto mohutnosti duše jsou přirozené vlastnosti, důsledky druhu, nemůže duše být bez nich; kdyby' však skutečně byla bez nich, ještě by přesto duše slula podle svého druhu rozumová či umová, nikoli, že má ty mohutnosti v uskutečnění, nýbrž pro druh takové bytnosti, z níž přirozeně takové mohutnosti plynou.
111. O ROZDĚLENÍ MILOSTI
Předmluva

 

I-II ot. 111 pr.
Dělí se na pět článků.
Potom je uvažovat o rozdělení milosti.
A o tom je pět otázek:
1. Zda se milost vhodně dělí na milost zdarma danou a milost činící milým.
2. O dělení milosti činící milým na působící a spolupůsobící.
3. O dělení téže na milost předchozí a následnou.
4. O rozdělení milosti zdarma dané.
5. O srovnání milosti činící milým a zdarma dané.
2. Zda se milost vhodně dělí na působící a spolupusobící.

 

I-II ot. 111 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že milost se nevhodně dělí na působící a spolupůsobící. Milost je totiž jakýsi případek, jak bylo shora řečeno. Avšak případek nemůže působit na podmět. Tedy žádná, milost se nemá nazývat působící.
I-II ot. 111 čl. 2 arg. 2
Mimo to, jestliže v nás milost něco působí, nejvíce v nás působí ospravedlnění. Avšak to v nás nepůsobí pouze milost; praví totiž Augustin, k onomu Jan. 14, Skutky, jaké já konám, bude dělat i on: "Jenž tě stvořil bez tebe, neospravedlní tě bez tebe." Tedy žádná milost se nemá nazývat jednoduše působící.
I-II ot. 111 čl. 2 arg. 3
Mimo to spolupůsobit s někým zdá se náležeti nižšímu činiteli, a nikoliv hlavnějšímu. Ale milost působí v nás hlavněji než svobodné rozhodování, podle onoho Řím. 9: "Není na závodícím, ani na chtějícím, nýbrž na slitovném Bohu." Tedy milost se nemá nazývat spolupůsobící.
I-II ot. 111 čl. 2 arg. 4
Mimo to dělení se má dít z protilehlých. Ale působit a spolupůsobit nejsou protilehlá; neboť totéž může působit a spolupůsobit. Tedy nevhodně se milost dělí na působící a spolupůsobící.
I-II ot. 111 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Augustin, O mil. a svob. rozh.: "Spolupůsobě Bůh v nás dokonává, co působením začal; ježto sám začínaje působí, že chceme, protože to s chtějícími spolupůsobí dokonávaje." Ale působení Boží, kterými nás hýbe k dobru, náleží k milosti. Tedy vhodně se milost dělí na působící a spolupůsobící.
I-II ot. 111 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, milost lze rozumět dvojmo: jedním způsobem Boží pomoc, jíž nás hýbe ke chtění a konání dobra; druhým způsobem pohotovostní dar, vložený nám od Boha. Obojím pak způsobem se řečená milost dělí na působící a spolupůsobící. Neboť působení nějakého účinku se nepřiděluje hybnému nýbrž hybateli. V onom účinku tedy, ve kterém naše mysl je hýbána a nikoli hýbající, hýbajícím pak sám Bůh, přičítá se působení Bohu: a podle toho se říká milost působící. V onom pak účinku, ve kterém naše mysl i hýbe i je hýbána, přičítá se činnost nejen Bohu, nýbrž také duši: a podle toho se říká milost spolupůsobící. Jest pak v nás dvojí úkon: první totiž vnitřní úkon vůle; a v tom úkonu se má vůle jako hýbaná, Bůh pak jako hybatel; a zvláště, když chtít dobro začíná vůle, která dříve chtěla zlo; a proto, čím Bůh hýbe lidskou mysl k tomuto úkonů, nazývá se milost působící. Jiný pak úkon je vnější, a ježto ten je poručen ód vůle, jak jsme shora měli, důsledek je, že v tomto úkonu se působení přičítá vůli. A protože i k tomuto úkonu nám Bůh pomáhá, i vnitřně utvrzuje vůli, aby k úkonu dospěla, i zevně poskytuje schopnosti jednati; vzhledem k takovému úkonu se nazývá milost spolupůsobící. Pročež po uvedených slovech praví Augustin: "Abychom chtěli, působí; když pak chceme, spolupůsobí s námi, abychom dokonali." Tak tedy, vezme-li se milost za zdarma dávané Boží hýbání, jímž nás hýbe k záslužnému dobru, vhodně se milost dělí na působící a spolupůsobící. Vezme-li se však milost za pohotovostní dar, tak je účinek milosti dvojí, jako též jakéhokoliv jiného tvaru; z nichž první je bytí, druhý je působnost; jako působnost tepla je činit teplým a vnější. oteplení. Tak tedy pohotovostní milost, pokud uzdravuje či ospravedlňuje duši, neboli činí milou Bohu, se nazývá milost působící; pokud však je původem záslužného skutku, který vychází ze svobodného rozhodování, se nazývá spolupůsobící.
I-II ot. 111 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že pokud milost je jakási případková jakost, nepůsobí na duši účinně, nýbrž tvarově; jako o bělosti se praví, že činí povrch bílým.
I-II ot. 111 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že Bůh nás neospravedlňuje bez nás; protože pohybem svobodného rozhodnutí, když jsme ospravedlňováni, dáme Boží spravedlnosti souhlas. Onen pohyb však není příčinou milosti, nýbrž účinkem; pročež celá působnost patří milosti.
I-II ot. 111 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že někdo se nazývá .spolupůsobící s někým nejenom jakožto druhotný činitel s hlavním činitelem, nýbrž i jako pomocník k předloženému cíli. Člověk pak je od Boha podporován milostí působící, aby chtěl dobro. A proto, když je cíl již předložen, důsledek je, že milost s námi spolupůsobí.
I-II ot. 111 čl. 2 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že milost působící a spolupůsobící je táž, milost; ale rozlišuje se podle rozdílných účinků, jak je ze shora řečeného patrné.
3. Zda se milost vhodně dělí na předchozí a následnou.

 

I-II ot. 111 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že milost se nevhodně dělí na předchozí a následnou. Milost je totiž účinek Boží obliby. Ale Boží obliba není nikdy následná, nýbrž vždycky předchozí, podle onoho I. Jan. 4: "Ne, že my jsme milovali
Boha, nýbrž že on sám si dříve oblíbil nás." Tedy nelze stanovit milost předchozí a následnou.
I-II ot. 111 čl. 3 arg. 2
Mimo to milost činící milým je v člověku toliko jedna, ježto je dostatečná, podle onoho II. Kor. 12: "Dostačí ti moje milost." Ale totéž nemůže být dřívější i pozdější. Tedy milost se nevhodně dělí na předchozí a následnou.
I-II ot. 111 čl. 3 arg. 3
Mimo to milost se poznává po účincích. Ale nesčetné jsou účinky milosti, z nichž jeden předchází druhému. Tedy, kdyby se 'podle těch měla milost dělit na předchozí a následnou, zdálo by se nekonečně druhů milosti. Ale nekonečnost opomíjí každé umění. Nedělí se tedy milost vhodně na předchozí a následnou.
I-II ot. 111 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že milost Boha pochází z jeho milosrdenství. Avšak obojí se čte v žalm. 58: "Milosrdenství jeho mne předchází;" a opět Žalm. 22: "Milosrdenství jeho mne bude následovati." Tedy vhodně se milost dělí na předchozí a následnou.
I-II ot. 111 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jako se milost dělí na působící a spolupůsobící podle rozdílných účinků, tak také na předchozí a následnou, ať se milost pojme jakkoliv. Jest pak pět účinků milosti v nás; z nichž první je, aby duše byla uzdravena; druhý, aby chtěla dobro; třetí je, že dobro, které chce, účinně koná; čtvrtý je, aby v dobrém vytrvala; pátý je, aby došla slávy. A proto milost, pokud v nás působí první účinek, se nazývá předchozí vzhledem ke druhému účinku; a pokud v nás působí druhý, se nazývá následná vzhledem k prvnímu účinku. A jako je jeden účinek pozdější než druhý účinek i dřívější než jiný, tak může i milost slout předchozí i následná podle téhož účinku vůči různým; a to právě Augustin praví v kn. O přiroz. a mil.: "Předchází, abychom byli uzdraveni, následuje, abychom uzdraveni rostli; předchází, abychom byli povoláni, následuje, abychom byli oslaveni."
I-II ot. 111 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Boží obliba znamená něco věčného; a proto nikdy nemůže slout než předchozí. Avšak milost znamená časný účinek, který může něčemu předcházeti a po něčem následovati; a proto milost může slout předchozí a následná.
I-II ot. 111 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že milost se nerozlišuje na předchozí a následnou podle bytnosti, nýbrž pouze podle účinků, jak bylo též řečeno o působící a spolupůsobící; protože také následná milost, pokud patří ke slávě, není číselně jiná než milost předchozí, skrze niž jsme nyní ospravedlněni. Jako totiž láska cesty ve vlasti nevymizí, nýbrž se zdokonalí, tak
také se musí říci o světle milosti, protože obojí neobsahuje ve svém pojmu nedokonalost.
I-II ot. 111 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že, ač účinky milosti mohou být číselně nekonečné, jako jsou nekonečné lidské úkony; přece všechny se uvedou na několik vymezených v druhu; a mimo to se všechny shodují v tom, že jeden předchází druhému.
4. Zda milost zdarma daná je vhodné dělena od Apoštola.

 

I-II ot. 111 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že od Apoštola je milost zdarma daná dělena nevhodně. Neboť každý dar, který je nám od Boha zdarma dán, lze nazvat milostí zdarma danou. Ale nekonečně je darů, které jsou nám od Boha zadarmo poskytovány, jak v dobrech duše, tak v dobrech těla, a přece nás nečiní Bohu milými. Tedy milosti zdarma dávané nelze obsáhnout pod nějakým jistým rozdělením.
I-II ot. 111 čl. 4 arg. 2
Mimo to milost zdarma daná se dělí od milosti činící milým. Ale víra patří k milosti činící milým, protože právě jí jsme ospravedlněni, podle onoho Řím. 5: "Ospravedlněni tedy z víry," atd. Tedy nevhodně se víra klade mezi milosti zdarma dané, zvláště když se tam nekladou jiné ctnosti, ,jako naděje a láska.
I-II ot. 111 čl. 4 arg. 3
Mimo to moc uzdravovat a mluvit rozličnými druhy jazyků jsou nějaké zázraky; rovněž vykládání řečí patří k moudrosti či vědění podle onoho Dan. 1: "A Bůh dal těm jinochům vědění a vyučenost v každém písmě a moudrosti." Tedy nevhodně se dělí milost uzdravování a druhy jazyků od konání zázraků, a vykládání řečí od řeči moudrosti a vědění.
I-II ot. 111 čl. 4 arg. 4
Mimo to, jako moudrost a umění jsou jisté dary Ducha Svatého, tak také rozum, rada, pobožnost a statečnost a bázeň, jak bylo shora řečeno. Tedy i tyto se mají klásti mezi milosti zdarma dané. .
I-II ot. 111 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol I. Kor. 12: "Jednomu se dává skrze Ducha řeč moudrosti, jinému řeč vědění podle téhož Ducha, jinému víra v témž Duchu, jinému pak dar uzdravování, jinému konání zázraků, jinému prorokování, jinému rozeznávání duchů, jinému druhy jazyků, jinému vykládání řečí."
I-II ot. 111 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno shora, milost zdarma daná je zařízena k tomu; aby člověk pomáhal druhému, aby byl přiveden k Bohu. Člověk však při tom nemůže pracovat vnitřním hýbáním (to totiž může pouze Bůh), nýbrž jen vnějším poučováním či přesvědčováním. A proto milost zdarma daná zahrnuje v sobě to, čeho člověk potřebuje na to; aby druhého vzdělával v božských věcech, které jsou nad rozum. K tomu pak se vyžaduje trojí: a to, nejprve, aby člověk dosáhl plnosti poznání božských, aby odtud mohl učit jiné; za druhé, aby dovedl dotvrdit či dokázat to, co praví, jinak by jeho učení nebylo účinné; za třetí, aby dovedl vhodně podat posluchačům to, co myslí.
Tudíž co do prvního, je nezbytné trojí, jak je jasné i při lidském učitelství. Má-li totiž někdo vzdělávat druhého v nějaké vědě, musí mu být především zásady oné vědy nejjistější: a vzhledem k tomu se klade víra; jež je jistota o :neviditelných věcech; jež' se v katolické nauce předpokládají jakožto zásady. Za druhé musí učitel správně se mít k hlav= ním závěrům vědy; a tak se klade řeč moudrosti, což je znalost božských. Za třetí také musí oplývat příklady a znalostí účinků, kterými bývá leckdy třeba objasnit příčiny; a stran toho se klade řeč vědění, což je znalost lidských věcí; protože "neviditelná Boží se spatřují vyrozuměná z těch, jež byla učiněna", Řím. 1. Dotvrzení pak v těch, která podléhají rozumu, je z důkazů; kdežto v těch, která jsou nad rozum od Boha zjevena, dotvrzení je z těch, která jsou vlastní božské síle, a to dvojmo: jedním způsobem totiž, aby sám učitel posvátné nauky konal, co může činit pouze Bůh sám v zázračných skutcích, ať jsou na uzdravení těla, a stran toho se klade milost uzdravování; nebo ať jsou zařízeny k pouhému projevení Boží moci, jako, že se slunce zastaví nebo se. zatmí; nebo se moře rozestoupí; a stran toho se klade konání zázraků. Za druhé, aby dovedl vyjevit ta, jichž vědění má pouze Bůh, a to jsou budoucí nahodilá, a stran toho se klade prorokování; a také tajnosti srdcí, a stran toho se klade rozeznávání
duchů. Schopnost pak vyjadřování lze chápat buď co do jazyka; v němž by byl někdo srozumitelný, a stran toho se kladou druhy jazyků; nebo co do smyslu toho, co se říká, a stran toho se klade vykládání řečí.
I-II ot. 111 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak bylo shora řečeno, ne všechna dobrodiní, která jsou nám poskytována od Boha; slují milosti zdarma dané, nýbrž jenom ta, která přesahují schopnost přirozenosti, jako když rybář oplýval řečí moudrosti a vědění a jinými takovými; a taková se zde uvádějí pod milostí zdarma danou.
I-II ot. 111 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že víra se zde nepočítá mezi milosti zdarma dané, pokud je nějaká ctnost, ospravedlňující člověka samého, nýbrž vzhledem k tomu, že působí jakousi vynikající jistotu víry, z níž .je člověk schopen poučovat jiné o tom, co náleží k víře. Kdežto naděje a láska se vztahují k žádostivé síle, pokud je člověk skrze ni zařízen k Bohu.
I-II ot. 111 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že milost uzdravování se rozlišuje od povšechného konání zázraků, protože zvláště účinně přivádí k víře, k níž se stává člověk více ochotným skrze dobrodiní tělesného uzdravení, jehož dosáhne z moci víry. Podobně také mluvit rozličnými jazyky a vykládat řeči mají jakési zvláštní důvody přivádět k víře; a tak se uvádějí jako zvláštní milosti zdarma dané.
I-II ot. 111 čl. 4 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že moudrost a věda se nečítají mezi milosti zdarma dané, jak se vypočítávají mezi dary Ducha Svatého, pokud totiž mysl člověka je dobře hybná od Ducha Svatého k tomu, co je moudrosti a umění; tak totiž jsou to dary Ducha Svatého, jak bylo shora řečeno. Avšak počítají se mezi milosti zdarma dané, pokud působí jakou si hojnost vědění a moudrosti, aby člověk mohl nejenom sám v sobě správně pronikat do božských, nýbrž také druhé vzdělávat a překonávat odpůrce. A proto se mezi milostmi zdarma danými významně klade nejprve řeč moudrosti a řeč vědění, že, jak praví Augustin, XIV. O Trojici, "jiné je vědět toliko, co musí člověk věřit, aby dosáhl blaženého života; jiné je vědět, jak to podávat zbožným a obhájit proti bezbožným".
5. Zda milost zdarma daná je hodnotnější než milost činící milým.

 

I-II ot. 111 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že milost zdarma daná je hodnotnější než milost činící milým. "Dobro národa je totiž lepší než dobro jednoho," jak praví Filozof, v I. Ethic. Ale milost činící milým je zařízena pouze .k dobru jednoho člověka, kdežto milost zdarma daná je zařízena k obecnému dobru celé Církve, jak bylo shora řečeno. Tedy milost zdarma daná je hodnotnější než milost činící milým.
I-II ot. 111 čl. 5 arg. 2
Mimo to je větší síla, že něco může působit na jiné, než že se jen samo v sobě zdokonaluje; jako větší je světelnost tělesa, které může osvětlovat také jiná tělesa, než toho, které tak svítí v sobě, že nemůže osvětlovat jiné. Proto též Filozof praví v V. Ethic., že "spravedlnost je nejznamenitější ctnost", jíž se člověk má správně i k jiným. Avšak milostí činící milým je člověk zdokonalován sám v sobě; kdežto milostí zdarma danou působí dokonalosti v jiných. Tedy milost zdarma daná je hodnotnější než milost činící milým.
I-II ot. 111 čl. 5 arg. 3
Mimo to, co je vlastní lepším, to je hodnotnější, než co je společné všem; jako usuzovat, což je vlastní člověku, je hodnotnější než cítit, což je společné všem živočichům.
Avšak milost činící milým je společná všem údům Církve, kdežto milost zdarma daná je zvláštní dar hodnotnějších údů Církve. Tedy milost zdarma daná je hodnotnější než milost činící milým.
I-II ot. 111 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, že Apoštol, I. Kor. 12, vypočítav milosti zdarma dané, dodává: "A ještě vyšší cestu vám ukáži;" a, jak je patrné z následujícího, mluví o lásce, jež patří k milosti činící milým. Tedy milost činící milým je hodnotnější, než milost zdarma daná.
I-II ot. 111 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že kterákoliv ctnost je tím hodnotnější, čím k vyššímu dobru je zařízena. Vždy však více je cíl než ta, která jsou k cíli. Avšak milost činící milým zařizuje člověka bezprostředně ke spojení s posledním cílem; kdežto milosti zdarma dané zařizují člověka k nějakým přípravným na poslední cíl, jako skrze prorokování, zázraky' a jiná taková jsou lidé vedeni k tomu, aby se spojili s posledním cílem. A proto milost činící milým je mnohem vyšší než milost zdarma daná.
I-II ot. 111 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Filozof, XII. Metafys., dobro množství, jako vojska, je dvojí: a to, jedno, které je v samém množství, třebas řád vojska; jiné pak je, které je oddělené od množství, jako dobro vůdcovo; a toto je lepší, protože k němu je zařízeno také ono druhé. Milost pak zdarma daná je zařízena k obecnému dobru Církve, jež je církevní řád; avšak milost činící milým je zařízena k obecnému dobru oddělenému, jež je sám Bůh. A proto milost činící milým je ušlechtilejší.
I-II ot. 111 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že, kdyby milost zdarma daná mohla učinit v druhém to, čeho dosahuje člověk milostí činící milým, následovalo by, že milost zdarma daná je ušlechtilejší; jako vyšší je jasnost osvětlujícího slunce než osvětleného tělesa. Avšak milostí zdarma danou nemůže člověk působit v jiném spojení, s Bohem, jaké má sám skrze milost činící milým; nýbrž působí jakási uzpůsobení k tomu. A proto netřeba, aby milost zdarma daná byla vyšší; jako ani v ohni teplo, projevující jeho druh, skrze něž působí uvádění tepla do jiných, není ušlechtilejší než jeho podstatný tvar.
I-II ot. 111 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že cítění je zařízeno k usuzování jakožto k cíli; a proto usuzovat je ušlechtilejší. Zde však je obráceně; protože to, co je vlastní, je zařízeno jako k cíli k tomu, co je společné. Pročež není podobnosti.
112. O PŘÍČINĚ MILOSTI
Předmluva

 

I-II ot. 112 pr.
Dělí se na pět článků.
Potom je uvažovat o příčině milosti: A o tom je pět otázek:
1. Zda pouze Bůh je účinnou příčinou milosti.
2. Zda se vyžaduje nějaké uzpůsobení k milosti úkonem svobodného rozhodování.
3. Zda takové uzpůsobení může být donucením k milosti se strany přijímajícího ji.
4. Zda milost je ve všech .stejná.
5. Zda může někdo vědět, že má milost.
1. Zda příčinou milosti je pouze Bůh.

 

I-II ot. 112 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že příčina milosti není jenom Bůh. Praví se totiž Jan. 1: "Milost a pravda skrze Ježíše Krista byla učiněna." Ale ve jméně Ježíše Krista se rozumí nejenom přijímající božská přirozenost, nýbrž také přijatá přirozenost stvořená. Tedy některý tvor může. být příčinou milosti.
I-II ot. 112 čl. 1 arg. 2
Mimo to mezi svátostmi Nového zákona a Starého se stanoví ten rozdíl, že svátosti Nového zákona působí milost, kterou svátosti Starého zákona jenom naznačovaly. Ale svátosti
Nového zákona jsou nějaké viditelné prvky. Tedy není příčinou milosti sám Bůh.
I-II ot. 112 čl. 1 arg. 3
Mimo to podle Diviše, v knize Nebes. Hier., "Andělé. očišťují a osvěcují a zdokonalují i nižší anděly, i také lidi". Ale rozumový tvor je očišťován, osvěcován a zdokonalován milostí. Tedy není příčinou milosti pouze Bůh.
I-II ot. 112 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Žalm. 83: "Milost a slávu dá Pán."
I-II ot. 112 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že žádná věc nemůže působit nad svůj druh, protože vždycky je třeba, aby příčina byla silnější než účinek. Dar milosti však přesahuje veškerou schopnost stvořené přirozenosti, ježto není nic jiného než jakési sdílení božské přirozenosti, která převyšuje každou jinou přirozenost. A proto je nemožné, aby nějaký tvor působil milost. Tak totiž je nutné, aby pouze Bůh obožil, dávaje účast na božské přirozenosti jakýmsi sdílením podobnosti, jako je nemožné, aby rozohnilo něco jiného než oheň sám.
I-II ot. 112 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Kristovo člověčenství je jako "jakýsi nástroj jeho božství", jak praví Damašský, III. kn. O pravé víře. Nástroj však nekoná činnost hlavního činitele vlastní silou, nýbrž silou hlavního činitele. A proto Kristovo člověčenství nepůsobí milost vlastní silou, nýbrž silou spojeného božství, z něhož jsou skutky Kristova člověčenství spasné.
I-II ot. 112 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že, jako v samé osobě Kristově působí člověčenství naši spásu skrze milost hlavním působením božské síly, tak také ve svátostech Nového zákona, jež plynou od Krista, je působena milost nástrojově sice samými svátostmi, ale hlavně silou Ducha Svatého, působícího ve svátostech, podle onoho Jan. 3: "Nenarodí-li se kdo znovu z vody a Ducha Svatého, nemůže vejít do království Božího."
I-II ot. 112 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že anděl očišťuje, osvěcuje a zdokonaluje anděla nebo člověka na způsob jakéhosi poučování, nikoli však ospravedlňováním skrze milost. Pročež Diviš praví, VII. hl. Nebes. Hier., že takové "očišťování a osvěcování a zdokonalování není nic jiného než přijetí božského vědění".
2. Zda se vyžaduje nějaká příprava a uzpůsobení k milosti se strany člověka.

 

I-II ot. 112 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že se nevyžaduje nijaká příprava či uzpůsobení k milosti se strany člověka. Protože, jak praví Apoštol, Řím. 4, "tomu, kdo pracuje, nepočítá se mzda podle milosti, nýbrž podle povinnosti". Ale příprava člověka svobodným rozhodováním není než nějakou činností. Tedy rušil by se pojem milosti.
I-II ot. 112 čl. 2 arg. 2
Mimo to, kdo ve hříchu pokračuje, ten se nepřipravuje na milost. Ale některým ve hříchu pokračujícím byla dána milost; jak je patrné u Pavla, jenž dostal milost, když "soptil hrozbami a vražděním proti mučedníkům Páně", jak se praví Skut. 9. Tedy na milost se nevyžaduje žádná příprava se strany člověka.
I-II ot. 112 čl. 2 arg. 3
Mimo to činitel nekonečné síly nevyžaduje uzpůsobení v látce, ježto nevyžaduje ani látku samu, jak je zjevné u stvoření, k němuž se přirovnává udělení milosti, která se nazývá nové stvoření, Gal. posl. Ale pouze Bůh, jenž má nekonečnou moc, působí milost, jak bylo řečeno. Tedy nijaká příprava se nevyžaduje se strany člověka k dosažení milosti.
I-II ot. 112 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví Amos. 4: "Připravuj se vstříc Bohu svému, Israeli;" a I. Král. 7 se praví: "Připravte srdce svá Pánu."
I-II ot. 112 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno shora, milost se říká dvojmo: a to, někdy sám pohotovostní dar Boží někdy pak pomoc Boha, hýbajícího duši k dobru. První tedy způsob pojetí milosti vyžaduje k milosti předem jisté připravení milosti protože žádný tvar nemůže být než v látce uzpůsobeně Ale mluvíme-li o milosti, pokud znamená pomoc Boha hýbajícího k dobru, tak se nevyžaduje se strany člověka žádná příprava jako předcházející božské pomoci, nýbrž spíše jakákoli může být v člověku příprava, je z pomoci Boha hýbajícího duši k dobru. A podle toho samo dobré hnutí svobodného rozhodování, kterým se kdo připravuje na přijetí daru milosti, je úkon svobodného rozhodování hnutého od Boha. A vzhledem k tomuto se říká, že se člověk připravuje, podle onoho Přísl. 16: "Člověku náleží, připravit duši;" a je hlavně od Boha hýbajícího svobodné rozhodování. A podle toho se říká, že Bohem je připravována vůle člověka, a Pánem jsou řízeny kroky člověka.
I-II ot. 112 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že jakási příprava člověka na obdržení milosti je zároveň se samým vlitím milosti; a taková činnost je sice záslužná, ne sice milosti, kterou již má, nýbrž slávy, kterou ještě nemá. Jest pak jiná, nedokonalá, příprava na milost, která někdy předchází daru milosti činící milým, jež však je od Boha hýbajícího. Avšak ta nestačí na zásluhu, ježto ještě není člověk ospravedlněn milostí, protože nemůže být žádná zásluha, leč z milosti, jak bude řečeno níže.
I-II ot. 112 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že, ježto se člověk nemůže na milost připravit, leč předejde-li ho Bůh a pohne k dobrému, nezáleží na tom, zda 'kdo dospěje k dokonalé připravenosti náhle či pozvolna. Praví se totiž Eccli. 11: "Snadné je v očích Božích náhle pocítit chudého." Přihází se však někdy, že Bůh hýbe člověka k nějakému dobru, ne však dokonalému; a taková příprava předchází milosti. Avšak někdy ho ihned pohne dokonale k dobru, a člověk dostane milost náhle, podle onoho Jan: 6: "Každý, kdo slyšel od Otce a naučil se přichází ke mně" A tak se přihodilo Pavlovi, protože náhle, když byl v postupu hříchu, bylo dokonale pohnuto jeho srdce od Boha: uslyšel, poslechl a přišel; a proto náhle dosáhl milosti.
I-II ot. 112 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že činitel nekonečné síly nevyžaduje látku či uzpůsobení látky jakožto předpokládané z činnosti jiné příčiny; avšak přece je třeba, aby podle povahy věci tvořené způsobil v té věci i látku i náležité uzpůsobení ke tvaru; a podobně k tomu, aby Bůh vlil duši milost, nevyžaduje se žádná příprava, kterou by nečinil sám.
3. Zda se nutně dá milost připravivšímu se na milost, čili vykonavšímu, co je na něm.

 

I-II ot. 112 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá. se, že není dávána z nutnosti milost na milost se připravivšímu, nebo vykonavšímu, co na něm je. Protože k onomu Řím. 3, "Spravedlnost Boží se ukázala', praví glossa: "Bůh přijme toho, kdo se k němu utíká; jinak by v něm byla nepravost." Ale v Bohu není možná nepravost, tedy není možné, aby Bůh nepřijal toho, kdo se k němu utíká. Z nutnosti tedy dosáhne milosti.
I-II ot. 112 čl. 3 arg. 2
Mimo to Anselm praví v kn. O pádu ďábl., že "toto je příčina, proč Bůh nedává ďáblu milost, že ji sám nechtěl přijmouti. ani nebyl připraven. "Ale odstraněním příčiny nutně se odstraní účinek. Tedy, jestliže někdo chce přijmout milost, nutně mu bude dána.
I-II ot. 112 čl. 3 arg. 3
Mimo to "dobro je sdílné sebe", jak je patrné z Diviše, ve IV. hl. O Bož. Jmén. Ale dobro milosti je lepší než dobro přirozenosti. Ježto tedy i přírodní tvar z nutnosti přichází k uzpůsobené látce, zdá se, že mnohem více z nutnosti se dá milost připravivšímu se na milost.
I-II ot. 112 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, že člověk se přirovnává k Bohu jako hlína k hrnčíři, podle onoho Jerem. 18: "Jako hlína v ruce hrnčířově, tak jste vy v ruce mě" Avšak hlína nedostává z nutnosti tvar od hrnčíře, jakkoli připravena. Tedy ani člověk nedostává z nutnosti milost od Boha, jakkoli se připraví.
I-II ot. 112 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že jak bylo shora řečeno, příprava člověka na milost je od Boha, jakožto od hybatele, kdežto od svobodného rozhodování jako od hýbaného. Lze tedy přípravu pozorovat dvojmo: a to, jedním způsobem, pokud je od svobodného rozhodování; a podle toho není žádné nutnosti k dosažení milosti, protože dar milosti přesahuje jakoukoliv přípravu lidské síly. Jiným způsobem lze pozorovat, pokud je od Boha hýbajícího; a pak je nutnost k tomu, k čemu je od Boha zařízena, ne sice donucením, nýbrž neomylností, protože úmysl Boží nemůže selhat, jak Augustin praví, v kn. O předurč, svat., že " z dobrodiní Božích jsou vysvobozováni jistě, kdokoliv jsou vysvobozováni". Pročež, jestliže je v úmyslu Boha hýbajícího, aby dosáhl milosti člověk, jehož srdcem hýbe, neomylně jí dosahuje. podle onoho Jan. 6: "Každý, kdo uslyšel od Otce a naučil se, přijde ke mně"
I-II ot. 112 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ona glossa mluví o tom, kdo se utíká k Bohu záslužným úkonem svobodného rozhodování již utvářeného milostí; a kdyby toho nepřijal, bylo by proti spravedlnosti, kterou sám ustanovil. Nebo, vztahuje-li se na hnutí svobodného rozhodnutí před milostí, mluví, pokud samo uchýlení člověka k Bohu je skrze Boží hýbání, a je spravedlivé, aby ono neselhalo.
I-II ot. 112 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že první příčina postrádání milosti je z nás; avšak první příčina poskytnutí milosti je od Boha podle onoho Ose. 13: "Záhuba tvá z tebe, Israeli; toliko ve mně pomoc tvá."
I-II ot. 112 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že ani v přírodních věcech uzpůsobení látky nutně nedosahuje tvaru, leč silou činitele, který působí uzpůsobení.
 
4. Zda milost je větší v jednom než v druhém.

 

I-II ot. 112 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že milost není větší v jednom než v druhém. Neboť milost je působena v nás z Boží obliby, jak bylo řečeno. Ale Moudr. 6 se praví: "Malého i velikého on učinil, a stejně má péči o všecky." Tedy všichni stejně dostávají od něho milost.
I-II ot. 112 čl. 4 arg. 2
Mimo to ta, která slují vrcholná, nepřijímají více a méně Ale milost se nazývá vrcholná, protože spojuje s posledním cílem. Tedy nepřijímá více a méně Není tedy větší v jednom než v druhém.
I-II ot. 112 čl. 4 arg. 3
Mimo to milost je život duše, jak bylo řečeno shora. Ale žití se neříká podle více a méně. Tedy ani milost.
I-II ot. 112 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví Efes. 4: "Každému byla dána milost podle míry daru Kristova." Co se však dává odměřené, nedává se všem stejně. Tedy nemají všichni stejnou milost.
I-II ot. 112 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo shora řečeno, pohotovost může mít dvojí velikost: jednou se strany cíle či předmětu, podle čehož jedna ctnost je nazývána ušlechtilejší než jiná, pokud je zařízena k většímu dobru. Jinou pak se strany podmětu, který má větší nebo menší podíl tkvící pohotovosti. Tudíž podle první velikosti milost činící milým nemůže být větší a menší, protože milost podle svého pojmu spojuje člověka s největším dobrem, jež je Bůh. Ale se strany podmětu může milost přijímat více či méně,
pokud totiž jeden je dokonaleji osvícen světlem milosti než druhý. Nějaký pak důvod této rozdílnosti je se strany připravujícího se na milost; kdo se totiž více na milost připraví, dostává plnější milost. Ale s této stránky nelze brát první důvod této rozdílnosti; protože příprava na milost není člověkova leč pokud jeho svobodné rozhodování je připraveno od Boha. Pročež první příčinu této rozdílnosti je brát se strany Boha samého jenž rozmanitě rozdílí dary své milosti proto, aby z rozličných stupňů povstala krása a dokonalost Církve; jako také stanovil rozmanité stupně věcí, aby byl vesmír dokonalý. Pročež Apoštol, když Efes. 4 řekl: "Každému je dána milost podle míry daru Kristova," vypočítav rozličné milosti dodává: "K dokonání svatých k vybudování těla Kristova."
I-II ot. 112 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Boží péči lze pozorovat dvojmo; jedním způsobem co do samého božského úkonu, jenž je jednoduchý a jednoho tvaru; A podle toho je jeho péče stejná ke všem, protože totiž jedním jednoduchým úkonem rozdílí i větší i menší. Jiným způsobem lze pozorovat se strany těch, která z Boží péče povstávají ve tvorech; a podle toho se shledává nestejnost, pokud totiž Bůh -svou péčí přidílí některým větší dary, některým menší.
I-II ot. 112 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že onen důvod platí o prvním způsobu velikosti milosti; milost totiž nemůže být větší podle toho, že by zařizovala k většímu dobru, nýbrž z toho, že více či méně zařizuje k většímu či menšímu podílu téhož dobra. Může totiž být rozdílnost napětí a chabosti, podle podílu podmětu i na milosti samé, i na konečné slávě
I-II ot. 112 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že přirozený život náleží k podstatě člověka, a proto nepřijímá více a méně; ale život milosti má člověk případkově, a proto jej může člověk mít více či méně
5. Zda může člověk vědět, že má milost.

 

I-II ot. 112 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že člověk může vědět, že má milost. Milost je totiž v duši svou bytností. Ale duše má jisté poznání těch, která jsou v duši svou bytností, jak je patrné z Augustina, Ke Genesi Slov. 12. Tedy může být milost poznána jistě od toho, kdo milost má.
I-II ot. 112 čl. 5 arg. 2
Mimo to, jako vědění je dar Boží, tak i milost. Ale kdo dostane od Boha vědění, ví, že má vědění, podle onoho Moudr. 7: "Pán mi dal pravé vědění těch, která jsou." Tedy ze stejného důvodu, kdo dostane od Boha milost, ví, že má milost.
I-II ot. 112 čl. 5 arg. 3
Mimo to světlo je více poznatelné než tma, protože podle Apoštola, Efes. 5, "všecko, co se vyjevuje, světlo jest". Avšak o hříchu, jenž je duchovní tma, s jistotou může vědět ten, kdo má hřích. Tedy mnohem spíše o milosti, jež je duchovní světlo.
I-II ot. 112 čl. 5 arg. 4
Mimo to Apoštol praví, I. Kor. 2: "My však jsme nedostali ducha tohoto světa, nýbrž ducha, který je od Boha, abychom věděli, co je nám od Boha dáno." Ale milost je první dar Boží. Tedy člověk, který dostává milost od Ducha Svatého, skrze téhož Ducha ví, že mu byla dána milost.
I-II ot. 112 čl. 5 arg. 5
Mimo to Genes. 22 jménem Páně praví se Abrahamovi: "Nyní jsem poznal, že se bojíš Pána", t. j. dal jsem ti poznati. Mluví se tam však o čisté bázni, která není bez milosti. Tedy člověk může poznat, že má milost.
I-II ot. 112 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co se praví Eccle. 9, že "nikdo neví, zda je hoden nenávisti či lásky". Avšak milost činící milým činí člověka hodným Boží lásky. Tedy nikdo nemůže vědět, zda má milost činící milým.
I-II ot. 112 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že něco lze poznat trojmo: jedním způsobem ze zjevení; a tímto způsobem může někdo vědět, že má milost; zjevuje to totiž Bůh někdy některým ze zvláštní výsady, aby radostná jistota začala v nich již v tomto životě, a aby důvěřivěji a statečněji konali velkorysé skutky a snášeli zla přítomného života, jako bylo řečeno Pavlovi, II. Kor. 12: "Dostačí ti milost má."
Jiným způsobem poznává člověk něco sám ze sebe, a to jistotně; a tak nemůže nikdo vědět, že má milost. Nelze totiž mít jistotu o něčem, leč lze-li to posoudit skrze vlastní zásadu. Tak totiž je jistota o důkazových závěrech z nedokazatelných všeobecných zásad. Nikdo by však nemohl vědět, že má vědění nějakého závěru, kdyby neznal zásadu. Původ však milosti a její předmět je sám Bůh, jenž je nám neznámý pro svou výsostnost, podle onoho Job. 3b: "Hle, Bůh veliký, překonávající naše vědění." A proto jeho přítomnost a nepřítomnost v nás nelze poznat s jistotou, podle onoho Job. 9: "Přijde-li ke mně, neuvidím ho, odejde-li nepoznám." A proto nemůže člověk s jistotou posoudit, zda sám má milost, podle onoho I. Kor. 4: "Ale ani sám sebe nesoudím . . . Kdo však mne soudí, je Pán."
Třetím způsobem se něco pozná dohadově, z nějakých známek. A tím způsobem může někdo poznat, že má milost, pokud totiž cítí, že má potěšení v Bohu a pohrdá světský mi věcmi, a pokud si člověk není vědom nějakého smrtelného hříchu. A podle tohoto způsobu lze rozumět tomu, co máme Zjev. 2: "Vítězi dám skrytou manu . . ., což nezná nikdo, leč ten, kdo dostává;" protože totiž ten, kdo dostane, ví to z jakéhosi zakoušení sladkosti, které nezakouší ten, kdo nedostává. Avšak to poznání je nedokonalé; pročež Apoštol praví I. Kor. 4: "Ničeho si nejsem vědom, ale tím nejsem ospravedlněn;" protože, jak se praví Žalm. 18, "Hříchy kdo pozná? Od mých tajných mne očisť a za cizí ušetři svého sluhy!"
I-II ot. 112 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že ta, která jsou v duši svou bytností, jsou poznávána zkušenostním poznáním, pokud člověk podle úkonů si uvědomuje vnitřní složky; jako vůli poznáváme chtějíce, a život z úkonů života.
I-II ot. 112 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že v pojmu vědění je, aby člověk měl jistotu o těch, jichž má vědění; a podobně v pojmu víry je, aby si člověk byl jist těmi, jichž má víru; a to proto, že jistota patří k dokonalosti rozumu, v němž jsou řečené dary. A proto, kdokoliv má vědění nebo víru, je si jist, že má. Není však podobný důvod o milosti a lásce a jiných takových, která zdokonalují dychtivou sílu.
I-II ot. 112 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že hřích má za původ a předmět proměnné dobro, které je nám známě Předmět však nebo cíl milosti je nám neznám pro nesmírnost svého světla, podle onoho I. Tim. 6: "Bydlí ve světle nedostupném."
I-II ot. 112 čl. 5 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že Apoštol tam mluví o darech slávy, jež jsou nám dány v naději; a ty jistotně poznáváme věrou, ač nepoznáváme s jistotou, že máme milost, skrze kterou si je můžeme zasloužit. Nebo lze říci, že mluví o výsadní znalosti, jež je ze zjevení. Pročež dodává: "Nám však zjevil Bůh skrze Ducha Svatého."
I-II ot. 112 čl. 5 k 5
K pátému se musí říci, že ono slovo, řečené Abrahamovi, :ze vztahovat na zkušenostní poznání, jaké je z vykonání díla. Z onoho totiž skutku, který vykonal Abraham, mohl zkušenostně poznat, že má bázeň Boží. - Nebo to lze také vztahovat na zjevení.
113. O ÚČINCÍCH MILOSTI
Předmluva

 

I-II ot. 113 pr.
Dělí se na deset článků.
Potom je uvažovat o účincích milosti; a nejprve o ospravedlnění bezbožného, což je účinek milosti působící; za druhé o zásluze, což je účinek milosti spolupůsobící.
O prvním je deset otázek:
1. Co je ospravedlnění bezbožného.
2. Zda se k němu vyžaduje vlití milosti.
3. Zda se k němu vyžaduje nějaké hnutí svobodného rozhodování.
4. Zda se k ospravedlnění bezbožného vyžaduje hnutí víry.
5. Zda se k němu vyžaduje hnutí svobodného rozhodování proti hříchu.
6. Zda je k uvedeným připočísti odpuštění hříchů.
7. Zda je v ospravedlnění bezbožného řád času či je náhle.
8. O přirozeném pořadí těch, která se při ospravedlnění sbíhají.
9. Zda ospravedlnění bezbožného je největší dílo Boží.
10. Zda ospravedlnění bezbožného je zázračné.
1. Zda ospravedlnění bezbožného je odpuštění hříchů.

 

I-II ot. 113 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že ospravedlnění bezbožného není odpuštění hříchů. Hřích totiž je protilehlý nejen spravedlnosti, nýbrž všem ctnostem, jak je patrné ze shora řečeného. Avšak ospravedlnění značí nějaký pohyb ke spravedlnosti. Není tedy každé odpuštění hříchů ospravedlnění, ježto každý pohyb je od protivného k protivnému.
I-II ot. 113 čl. 1 arg. 2
Mimo to každé se má jmenovat po tom, co je v něm největší, jak se praví v II. O duši. Ale odpuštění hříchů se děje zvláště věrou, podle onoho Skut. 15: "Věrou očišťuje jejich srdce," a láskou, podle onoho Přísl. 10: "Veškeré hříchy přikryje láska." Spíše se tedy odpuštění hříchů mělo pojmenovat po víře nebo lásce, než po spravedlnosti.
I-II ot. 113 čl. 1 arg. 3
Mimo to odpuštění hříchů zdá se být totéž co povolaní; povolá se totiž, kdo je vzdálen; někdo pak je od Boha vzdálen hříchem. Ale povolání je před ospravedlněním, podle onoho Řím. 8: "Které povolal, ty i ospravedlnil." Tedy ospravedlnění není odpuštění hříchů.
I-II ot. 113 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co k onomu Řím. 8: ,Které povolal, ty i ospravedlnil,' praví Glossa: "odpuštěním hříchů". Tedy odpuštění hříchů je ospravedlnění.
I-II ot. 113 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ospravedlnění, vzato trpně, obnáší pohyb ke spravedlnosti, jako též oteplování pohyb k teplu. Ježto pak spravedlnost ve svém pojmu obnáší nějakou správnost řádu, může se brát dvojmo; jedním způsobem, pokud značí správný řád v samém skutku člověka; a podle toho se spravedlnost stanoví za nějakou ctnost, ať je to zvláštní spravedlnost, jež pořádá skutek člověka podle správnosti v poměru k jinému jednotlivému člověku, nebo je spravedlnost zákonná, která pořádá podle správnosti skutky člověka v poměru k obecnému dobru množství. Jiným způsobem se říká spravedlnost, pokud obnáší nějakou správnost řádu v samém vnitřním uzpůsobení člověka, pokud totiž nejvyšší člověkovo je poddáno Bohu, a nižší síly duše jsou poddány nejvyšší, totiž rozumu; a toto uzpůsobení též jmenuje Filozof v V. Ethic. spravedlností přeneseně řečenou.
Tato spravedlnost pak může v člověku nastat dvojmo; a to, jedním způsobem na způsob jednoduchého zrození, jež je z postrádání do tvaru. A tímto způsobem by ospravedlnění mohlo náležeti tomu, kdo není ve hříchu, kdyby takovouto spravedlnost od Boha dostal, jak se praví, že dostal Adam prvotní spravedlnost. Jiným způsobem může nastat taková spravedlnost v člověku podle pojmu pohybu, který je z protivného k protivnému; a podle toho ospravedlnění obnáší nějakou přeměnu ze stavu nespravedlnosti do stavu zmíněné spravedlnosti. A tímto způsobem mluvíme zde 0 ospravedlnění bezbožného, podle onoho Apoštolova, Řím. 4: "Tomu, kdo nepracuje, avšak věřícímu v toho, jenž ospravedlňuje bezbožného, počítá se jeho víra ke spravedlnosti, podle záměru milosti Boží." A protože pohyb se pojmenovává spíše podle konce k němuž než podle konce od něhož, proto taková přeměna, kterou je někdo přeměněn ze stavu nespravedlnosti do stavu spravedlnosti odpuštěním hříchu, dostává jméno od konce k němuž a se nazývá ospravedlnění bezbožného.
I-II ot. 113 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že každý hřích, pokud obnáší nějakou nezřízenost mysli nepoddané Bohu, může slout nespravedlnost, protivná řečené spravedlnosti, podle onoho I. Jan. 3: "Každý, kdo činí hřích, činí nepravost, a hřích je nepravost," a podle toho odstranění jakéhokoli hříchu se nazývá ospravedlnění.
I-II ot. 113 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že víra a láska jsou zvláštní zařízení lidské mysli k Bohu podle rozumu nebo citu; avšak spravedlnost obnáší povšechně celou správnost zařízení; a proto spíše se pojmenovává takováto přeměna po spravedlnosti než po lásce nebo víře.
I-II ot. 113 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že povolání se vztahuje na pomoc Boha vnitřně hýbajícího a burcujícího mysl k opuštění hříchu: a toto Boží hnutí není samo odpuštění hříchu, nýbrž jeho příčina.
2. Zda k odpuštění viny, jež je ospravedlnění bezbožného, vyžaduje se vlití milosti.

 

I-II ot. 113 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že k odpuštění viny, což je ospravedlnění bezbožného, nevyžaduje se vlití milosti. Může totiž být někdo .oddálen od jedné protivy, aniž je přiveden k druhému, jestliže protivy mají prostřední. Ale stav viny a stav milosti jsou protivy mající prostřední; je totiž střední stav nevinnosti, ve kterém člověk nemá ani milost, ani vinu. Tedy může někomu být odpuštěna vina, aniž je přiveden do milosti.
I-II ot. 113 čl. 2 arg. 2
Mimo to odpuštění viny záleží v nepřičítání Božím, podle onoho Žalm. 31: ,;Blažený člověk, jemuž Pán nepřičítal hříchu." Ale vlití milosti také něco působí v nás, jak jsme měli shora. Tedy vlití milosti se nevyžaduje k odpuštění viny.
I-II ot. 113 čl. 2 arg. 3
Mimo to nikdo není podroben dvěma protivám zároveň. Ale některé hříchy jsou protivami, jako marnotratnost a neštědrost. Tedy, kdo podléhá hříchu marnotratnosti, neoddává se zároveň hříchu neštědrosti. Může se však přihodit, že dříve mu podléhal. Tedy, zhřešiv neřestí marnostratnosti, osvobozuje se od hříchu neštědrosti; a tak se odpouští nějaký hřích bez milosti.
I-II ot. 113 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co se praví Řím. 3: "Ospravedlněni zdarma jeho milostí."
I-II ot. 113 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že hřešením člověk uráží Boha, jak je patrné ze shora řečeného. Urážka se však neodpouští nikomu, leč tím, že duch uraženého se smíří s urazivším. A proto podle toho se říká odpuštění našeho hříchu, že Bůh se s námi smíří; a ten mír záleží v oblibě, kterou nás Bůh miluje. Boží obliba však, pokud je se strany úkonu Božího, je věcná a neměnná; ale co do účinku, který nám vtiskuje, někdy se přeruší, pokud totiž ho někdy opouštíme a někdy znovu získáme. Avšak účinek Boží obliby v nás. který hříchem zaniká, je milost, kterou se člověk stává hoden věčného života, z něhož smrtelný hřích vylučuje. A proto by nebylo myslitelné odpuštění viny, kdyby nebylo s vlitím milosti.
I-II ot. 113 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že více se vyžaduje k tomu, aby urazivšímu byla urážka odpuštěna, než k tomu, aby jednoduše někdo neurážející nebyl v nenávisti. Může se totiž u lidí přihoditi; že jeden člověk někoho jiného ani nemiluje, ani nemá v nenávisti. Ale jestliže ho urazí, nemůže nastat odpuštění urážky bez zvláštní blahovůle. Avšak říká se obnovení blahovůle Boží k člověku skrze dar milosti. A proto, ačkoli dříve než člověk zhřešil, mohl být bez milosti i bez viny, přece po hříchu nemůže být bez viny, leč má-li milost.
I-II ot. 113 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že, jako Boží obliba nezáleží jen v úkonu Boží vůle, nýbrž také obnáší nějaký účinek milosti, jak bylo .hora řečeno; tak také i to, že Bůh nepřičítá člověku hřích obnáší nějaký účinek v tom komu se hřích nepřičítá; že totiž není někomu hřích od Boha přičítán, pochází z Boží obliby.
I-II ot. 113 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak praví Augustin, v 1. knize O sňatku a dychtiv., "kdyby ustat od hříchu znamenalo již nemít hřích, stačilo by, aby Písmo napomínalo takto: "Synu, hřešil jsi, nepřidávej opět." To však nestačí, nýbrž se přidává: "A za dřívější 'pros, aby ti byly odpuštěny." Úkon totiž hříchu přejde, a zůstává provina, jak bylo shora řečeno. A proto když někdo od hříchu jedné neřesti přejde do hříchu protivné neřesti, přestává sice mít úkon minulého hříchu, ale nepřestává mít provinu. Pročež má zároveň provinu obojího hříchu: nejsou sobě totiž hříchy protivami se strany odvratu od Boha, a s této stránky má hřích provinu.
3. Zda se k ospravedlnění bezbožného vyžaduje hnutí svobodného rozhodování.

 

I-II ot. 113 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že k ospravedlnění bezbožného se nevyžaduje hnutí svobodného rozhodování. Vidíme totiž, že svátostí křtu jsou dět ospravedlněny bez hnutí svobodného rozhodování, a někdy též dospělí. Praví totiž Augustin ve IV. Vyznání, že, když jistý jeho přítel trpěl zimnicí, "ležel dlouho bez vědomí ve smrtelném potu, a když nebylo naděje, byl pokřtěn nevěda, a byl obrozen"; což se děje ospravedlňující milostí. Ale Bůh svou moc neupoutal na svátosti. Tedy také může ospravedlnit člověka bez svátostí bez jakéhokoli hnutí svobodného rozhodování.
I-II ot. 113 čl. 3 arg. 2
Mimo to ve spánku nemá člověk užívání rozumu, bez něhož nemůže být hnutí svobodného rozhodování. Ale Šalomoun dosáhl ve spánku od Boha dar moudrosti, jak máme III. Král. 3 a II. Paral. 1. Tedy z téhož důvodu také dar ospravedlňující milosti je někdy dán člověku od Boha bez hnutí svobodného rozhodování.
I-II ot. 113 čl. 3 arg. 3
Mimo to od téže příčiny je milost uvedena v bytí i zachovávána. Praví totiž Augustin, 8 Ke Gen. Slov., že "tak se má člověk obrátit k Bohu, aby od něho vždycky stal se spravedlivým". Ale bez hnutí svobodného rozhodování je milost v člověku zachovávána. Tedy bez hnutí svobodného rozhodování může 'být i na začátku vlita.
I-II ot. 113 čl. 3protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jan. 6: "Každý, kdo uslyšel od Otce a naučil se, přichází ke mně" Ale naučení není bez hnutí svobodného rozhodování; učící se totiž přisvědčuje učiteli. Tedy nikdo nepřijde k Bohu skrze ospravedlňující milost bez hnutí svobodného rozhodování.
I-II ot. 113 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že ospravedlnění bezbožného činí Bůh, hýbaje duši ke spravedlnosti. Neboť on je, jenž ospravedlňuje bezbožného, jak se praví Řím. 3. Bůh však hýbe každé podle povahy každého; jako u přírodních vidíme, že jinak jsou od něho hýbána těžká, a jinak lehká, pro rozdílnou přirozenost obojího. Pročež i člověka ke spravedlnosti hýbe podle povahy lidské přirozenosti. Člověk však má podle vlastní přirozenosti, že se svobodně rozhoduje. A proto v tom, kdo má užívání svobodného rozhodování, neděje se od Boha hýbání ke spravedlnosti bez hnutí svobodného rozhodování, nýbrž tak vlévá dar ospravedlňující milosti, že též zároveň s tím pohne svobodné rozhodování k přijetí darů milosti, v těch, kdo jsou toho pohnutí schopni.
I-II ot. 113 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že dět nejsou schopny svobodného rozhodování; a proto jsou od Boha hýbány ke spravedlnosti pouhým utvářením jejich duše. To však nenastává bez svátosti: protože, jako dědičný hřích, z něhož jsou ospravedlňováni, nepřešel na ně vlastní vůlí, nýbrž skrze tělesný vznik, tak také na ně plyne milost skrze duchovní obrození od Krista. A týž důvod je u šílených a pomatených, kteří nikdy neměli užívání svobodného rozhodování. Ale, jestliže kdo někdy měl užívání svobodného rozhodování, a potom ho postrádá, ať pro nemoc, ať pro spánek. nedosáhne ospravedlňující milosti zevním udělením křtu nebo jiné svátosti, leč měl-li dříve svátost v úmyslu; což se nepřihází bez užití svobodného rozhodování: A tímto způsobem byl obrozen ten, o němž mluví Augustin; protože i předtím i potom křest schválil.
I-II ot. 113 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že také Šalomoun spící si moudrost nezasloužil, ani nedostal; nýbrž ve snu mu bylo oznámeno, že pro předchozí touhu se mu vlévá moudrost od Boha; pročež v jeho osobě se praví Moudr. 7: "Přál jsem si, a byla mi dána moudrost."
Nebo lze říci, že onen spánek nebyl přirozený, nýbrž spánek prorocký, jak se praví Num. 12: "Bude-li kdo mezi vámi prorok Páně, ve vidění se mu zjevím, nebo ve snu k němu promluvím"; a v tom případě člověk má užívání svobodného rozhodování. A přece je vědět, že to není týž důvod při daru moudrosti a při daru ospravedlňující milosti. Neboť dar ospravedlňující milosti zvláště zařizuje člověka k dobru, jež je předmětem vůle; a proto je k němu člověk hýbán hnutím vůle, což je hnutí svobodného rozhodování. Ale moudrost zdokonaluje rozum, jenž předchází vůli; pročež může být rozum osvícen světlem moudrosti bez úplného hnutí svobodného rozhodování, jako také vidíme, že bývá ve snách něco lidem zjeveno, jak se praví Job. 33: "Když padne na lidi spánek a spí na lůžku, tehdy otvírá uši lidem a je vzdělává, uče kázni."
I-II ot. 113 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že ve vlití ospravedlňující milosti je nějaká přeměna lidské duše; a proto se vyžaduje vlastní hnutí duše lidské, aby byla duše hýbána podle svého způsobu. Ale zachovávání milosti je bez přeměny; pročež se nevyžaduje nějaké hnutí se strany duše, nýbrž pouhé pokračování Božího vlivu.
4. Zda se k ospravedlnění bezbožného vyžaduje hnutí víry.

 

I-II ot. 113 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že k ospravedlnění bezbožného nevyžaduje se hnutí víry. Jako totiž věrou je člověk ospravedlňován, tak také některými jinými, totiž bázní, o níž se praví Eccli. 1: "Bázeň Pána vyhání hřích; neboť kdo je bez bázně, nemůže být ospravedlněn;" a rovněž láskou, podle onoho Luk. 7: "Byly jí odpuštěny mnohé hříchy, poněvadž mnoho milovala;" a rovněž pokorou, podle onoho Jak. 4: "Bůh se pyšným protiví, pokorným však dává milost;" a rovněž skrze milosrdenství, podle onoho Přísl. 15: "Skrze milosrdenství a víru se očišťují hříchy." Nevyžaduje se tedy více hnutí víry k ospravedlnění bezbožného, než hnutí řečených ctností.
I-II ot. 113 čl. 4 arg. 2
Mimo to úkon víry se nevyžaduje k ospravedlnění, leč pokud člověk věrou poznává Boha. Ale též jinými způsoby může člověk Boha poznat, totiž přirozeným poznáním a darem moudrosti. Tedy nevyžaduje se k ospravedlnění bezbožného úkon víry.
I-II ot. 113 čl. 4 arg. 3
Mimo to je více článků víry. Kdyby se tedy vyžadoval úkon víry k ospravedlnění bezbožného; zdá se, že by člověk musil při prvém ospravedlnění mysleti na všechny články víry, Ale to se zdá nevhodné, ježto takové myšlení vyžaduje dlouhou dobu. Zdá se tedy, že se nevyžaduje úkon víry k ospravedlnění bezbožného.
I-II ot. 113 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co se praví Řím. 5: "Ospravedlněni tedy z víry, pokoj mějme s Bohem."
I-II ot. 113 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno, vyžaduje se hnutí víry k ospravedlnění bezbožného, pokud je mysl člověka hýbána od Boha. Bůh pak hýbe duši člověka, obraceje ji k sobě, jak se praví Žalm 84 podle jiného písma: "Bože, ty obraceje, oživíš nás." A proto se k ospravedlnění bezbožného vyžaduje hnutí mysli, jímž, se obrací k Bohu. První pak obrácení k Bohu nastává věrou, podle onoho Žid. 11: "Přistupující k Bohu musí věřit, že je." A proto se hnutí víry vyžaduje k ospravedlnění bezbožného.
I-II ot. 113 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že hnutí víry není dokonalé, není-li utvářeno láskou; pročež při ospravedlnění bezbožného zároveň s hnutím víry je také hnutí lásky. Hýbe se však svobodné rozhodování k Bohu na to, aby se mu podrobilo; pročež přichází také úkon synovské bázně a úkon pokory. Přihází se totiž, že jeden a týž úkon svobodného rozhodování je rozličných ctností, pokud jedna nařizuje, a jiným je nařizováno; pokud totiž úkon je zařiditelný k různým cílům. Úkon pak milosrdenství působí buď u hříchu na způsob zadostučinění, a tak sleduje ospravedlnění; nebo na způsob přípravy, pokud milosrdní dosahují milosrdenství; a tak může také předcházeti ospravedlnění, nebo též při ospravedlnění sejít se s uvedenými ctnostmi, pokud milosrdenství je obsaženo v milování bližního.
I-II ot. 113 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že přirozeným poznáním se člověk neobrací k Bohu, pokud je předmětem blaženosti a příčnou ospravedlnění. Pročež takové poznání nedostačí na ospravedlnění. Dar moudrosti však předpokládá poznání víry, jak je patrné z řečeného shora.
I-II ot. 113 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak praví Apoštol, Řím. 4, "Věřícímu v toho; jenž ospravedlňuje bezbožného, bude přičítána jeho víra ke spravedlnosti podle záměru milosti Boží." Z čehož je patrné, že při ospravedlnění bezbožného se vyžaduje úkon víry vzhledem k tomu, aby člověk věřil, že Bůh je ospravedlňovatel lidí skrze tajemství Kristovo.
 
5. Zda se k ospravedlnění bezbožného vyžaduje hnutí svobodného rozhodování proti hříchu.

 

I-II ot. 113 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že k ospravedlnění bezbožného nevyžaduje se hnutí svobodného rozhodování proti hříchu. Láska totiž sama stačí zničit hřích, podle onoho Přísl. 10: "Všechny hříchy přikrývá láska." Ale předmětem lásky není hřích. Tedy k ospravedlnění bezbožného se nevyžaduje hnutí svobodného rozhodování proti hříchu.
I-II ot. 113 čl. 5 arg. 2
Mimo to, kdo směřuje vpřed, nemá se ohlížeti nazad, podle onoho Apoštolova, Filip. 3: "Zapomínaje, co je vzadu, a napínaje se po těch, která jsou napřed, spěji k určené ceně povolání vzhůru." Ale tíhnoucímu ke spravedlnosti jsou minulé hříchy vzadu. Tedy je má zapomenout a nenapínat se proti nim hnutím svobodného rozhodování.
I-II ot. 113 čl. 5 arg. 3
Mimo to při ospravedlnění bezbožného se neodpouští jeden hřích bez druhého; "bezbožné je totiž od Boha doufat poloviční odpuštění". Kdyby tudíž bylo třeba pohybu svobodného rozhodování proti hříchu při ospravedlnění bezbožného, musil by myslit na všechny své hříchy, což se zdá nevhodné; jednak, že by se vyžadovala veliká doba na takové myšlení; jednak také, že člověk by nemohl mít odpuštění hříchů, jež zapomněl. Tedy hnutí svobodného rozhodování proti hříchu se nevyžaduje k ospravedlnění bezbožného.
I-II ot. 113 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, co se praví Žalm. 31: "Řekl jsem: Vyznám proti sobě nespravedlnost svou Pánu; a ty odpustils bezbožnost hříchu mého."
I-II ot. 113 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak shora bylo řečeno, ospravedlnění bezbožného je jakési hýbání, jímž je lidská mysl hýbána od Boha od stavu hříchu do stavu spravedlnosti. Musí se tudíž lidská mysl mít k oběma krajnostem z hnutí svobodného rozhodování, jako se má těleso místně hýbané nějakým hybatelem ke dvěma koncům pohybu. Je pak zjevné při místním pohybu těles, že těleso hýbané odstupuje od konce od něhož, a přistupuje ke konci k němuž. Pročež je třeba, aby lidská mysl při ospravedlňování odstupovala od hříchu hnutím svobodného rozhodování a přistupovala ke spravedlnosti. Odstup pak a přístup hnutí svobodného rozhodování se bere podle odmítání a touhy. Praví totiž Augustin, K Jan. 10, vykládaje ono: ,Nájemník však utíká:' "Naše city jsou hnutí duší: radost rozšíření ducha; bázeň je útěk ducha; postupuješ duchem, když žádáš; utíkáš duchem, když se strachuješ." Musí tudíž v ospravedlnění bezbožného být dvojí hnutí svobodného rozhodování; a to, aby jedním skrze touhu tíhlo ke spravedlnosti Boží, a jiným by odmítalo hřích.
I-II ot. 113 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že k téže ctnosti patří sledovat jedno protilehlé, a unikat jinému. A proto. jako lásce patří milovat Boha, tak také odmítat hříchy. jimiž je duše odlučována od Boha.
I-II ot. 113 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že k zadním se nemá člověk navraceti láskou. nýbrž v tom má je zapomenouti,. že k nim nelne. Má však jich vzpomínat skrze úvahu, že je odmítá, neboť tak od nich odstupuje.
I-II ot. 113 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že v době předcházející ospravedlnění musí člověk odmítat každý hřích, jejž spáchal, který si pamatuje; a z takové předchozí úvahy následuje v duši nějaké hnutí odmítajícího všeobecně všechny spáchané hříchy, v nichž jsou také uzavřeny hříchy zapomenuté, protože člověk v onom stavu je tak uzpůsoben, že by byl zkrušen také z těch, jež si nepamatuje, kdyby byly na paměti; a to hnutí spolupůsobí k ospravedlnění.
6. Zda odpuštění hříchů se má počítat mezi ta, která se vyžadují k ospravedlnění bezbožného.

 

I-II ot. 113 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že odpuštění hříchů se nemá počítat mezi ta, která se vyžadují k ospravedlnění bezbožného. Podstata věci se totiž nepočítá k těm, jež se vyžadují k věci, jako člověka nelze vypočítávat vedle duše a těla. Ale ospravedlnění bezbožného samo je odpuštění hříchů, jak bylo řečeno. Tedy odpuštění hříchů se nemá počítat mezi ta, která se vyžadují k ospravedlnění bezbožného.
I-II ot. 113 čl. 6 arg. 2
Mimo to vlití milosti a odpuštění viny je totéž, jako totéž je osvětlení a zapuzení tmy. Ale totéž se nemá počítat samo vedle sebe, neboť jedno je protilehlé množství. Tedy odpuštění viny se nemá počítat vedle vlití milosti.
I-II ot. 113 čl. 6 arg. 3
Mimo to odpuštění hříchů následuje po hnutí svobodného rozhodování k Bohu a proti hříchu, jako účinek po příčině; neboť věrou a zkrušeností se odpouštějí hříchy. Ale účinek nemá být počítán vedle své příčiny; protože ta, která se počítávají jako navzájem oddělená, jsou přirozeností zároveň. Tedy odpuštění viny se nemá připočítávat k jiným, jež se vyžadují k ospravedlnění bezbožného.
I-II ot. 113 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, že ve výčtu těch, jež se vyžadují k věci, nemá být opominut cíl, jenž je v každém nejpřednější. Ale odpuštění hříchů je cíl v ospravedlnění bezbožného; praví se totiž Isai. 27: "To je všechen užitek, aby byl odňat jeho hřích." Tedy odpuštění hříchů se má počítat mezi ta, jež se vyžadují k ospravedlnění bezbožného.
I-II ot. 113 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že se vypočítávají čtyři, jež se vyžadují k ospravedlnění bezbožného, totiž vlití milosti, hnutí svobodného rozhodování k Bohu' věrou, a hnutí svobodného rozhodování proti hříchu a odpuštění viny. A důvod toho je, že, jak bylo řečeno, ospravedlnění je nějaký pohyb, jímž je duše od Boha hýbána od stavu viny do stavu spravedlnosti. Avšak v jakémkoli pohybu, jímž je něco od druhého hýbáno, se vyžaduje trojí. A to, nejprve hýbání samým hybatelem; za druhé pohyb hybného; za třetí dokonaní pohybu čili příchod k cíli. Tudíž se strany Božího hýbání se bere vlití milosti; se strany pak hýbaného svobodného rozhodování se berou dvě jeho hnutí, podle odstupu od konce od něhož a přístupu ke konci k němuž. Dokonání pak, čili příchod ke konci tohoto pohybu je dáno odpuštěním viny; v tom se totiž dokonává ospravedlnění.
I-II ot. 113 čl. 6 k 1
K prvnímu se musí říci, že ospravedlnění bezbožného se nazývá samo odpuštění hříchů, pokud každý pohyb dostává druh od cíle. Avšak k dosažení cíle se vyžaduje mnoho jiných, jak je patrné se shora řečeného.
I-II ot. 113 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že vlití milosti a odpuštění viny lze pozorovat dvojmo: jedním způsobem podle samé podstaty úkonu; a tak jsou totéž. Týmž úkonem totiž Bůh i uděluje milost, i odpouští vinu. Jiným způsobem lze pozorovat se strany předmětů; a tak se liší podle odlišnosti viny, jež je odstraněna, a milosti, jež je vlévána; jako také v přirozených věcech zrození a zrušení se liší, ačkoli zrození jednoho je zrušení druhého.
I-II ot. 113 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že ono připočítání není podle dělení rodu na druhy, v němž připočítávaná musí být zároveň, nýbrž podle odlišnosti těch, jež se vyžadují k úplnosti něčeho; a v tom výčtu může být něco dřívější a něco pozdější; protože původy a části věci složené mohou být jedno dřívější jiného.
. Zda ospravedlněni bezbožného nastává ve mžiku nebo postupně.

 

I-II ot. 113 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že ospravedlnění bezbožného nenastává ve mžiku, nýbrž postupně Protože, jak bylo řečeno, k ospravedlnění bezbožného se vyžaduje hnutí svobodného rozhodování. Avšak úkon svobodného rozhodování je volit, protože předem vyžaduje rozvahu rady, jak bylo řečeno. Ježto tudíž rozvažování obnáší jakési usuzování, jež je jakési postupování, zdá se, že ospravedlnění bezbožného je postupné.
I-II ot. 113 čl. 7 arg. 2
Mimo to hnutí svobodného rozhodování není bez skutkové úvahy. Ale je nemožné zároveň mnohá rozumět v uskutečnění, jak bylo řečeno v První části. Ježto tudíž k ospravedlnění bezbožného se vyžaduje hnutí svobodného rozhodování k různým, totiž k Bohu a proti hříchu, zdá se, že ospravedlnění bezbožného nemůže. být ve mžiku.
I-II ot. 113 čl. 7 arg. 3
Mimo to tvar, jenž přijímá více a méně, je přijímán v podmětu postupně, jak je patrné u bělosti a černosti. Ale milost přijímá více a méně, jak bylo shora řečeno. Tedy není přijímána v podmětu naraz. Ježto tudíž k ospravedlnění bezbožného se vyžaduje vlití milosti, zdá se, že ospravedlnění bezbožného nemůže být ve mžiku.
I-II ot. 113 čl. 7 arg. 4
Mimo to hnutí svobodného rozhodování, jež spolupůsobí k ospravedlnění bezbožného, je záslužné; a tak musí vycházeti z milosti, bez níž není zásluhy, .jak bude níže řečeno. Ale dříve je něčí dosažení tvaru, než jednání dle tvaru. Tedy napřed je vlita milost, a potom svobodné rozhodování je hýbáno k Bohu a k odmítání hříchu. Tedy ospravedlnění nenastává celé zároveň.
I-II ot. 113 čl. 7 arg. 5
Mimo to, vlévá-li se milost duši, musí být nějaký mžik, v němž prvně je v duši; podobně, odpouští-li se vina, musí být poslední mžik, v němž člověk podléhá vině Ale nemůže to být týž mžik, protože tak by protilehlá byla zároveň v témž. Tedy musí být dva mžiky po sobě následující, mezi nimiž, podle Filozofa VI. Fysic., musí být střední doba. Tedy ospravedlnění nenastává celé zároveň, nýbrž postupně.
I-II ot. 113 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, že ospravedlnění bezbožného se děje milostí Ducha Svatého ospravedlňujícího. Ale Duch Svatý přichází do myslí lidí naráz, podle onoho Skut. 2: "Povstal náhle s nebe hukot, jako přicházejícího prudkého větru;" kdež Glossa praví, že "milost Ducha Svatého nezná zdlouhavého úsilí". Tedy ospravedlnění bezbožného není postupné, nýbrž mžikem.
I-II ot. 113 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že celé ospravedlnění původově záleží ve vlití milosti. Jí je totiž i svobodné rozhodování hýbáno i vina odpouštěna. Avšak vlití milosti se děje ve mžiku bez postupu. A důvod toho je, že z toho se přihází, že nějaký tvar není vtisknut podmětu naráz, že podmět není uzpůsoben, a jednající potřebuje času na to, aby podmět uzpůsobil. A proto vidíme, že hned, když je látka uzpůsobena předchozím zjinačením, látka nabývá podstatného tvaru; a z téhož důvodu, protože průhledné je o sobě uzpůsobeno k přijímání světla, naráz je osvíceno tělesem svítivým v uskutečnění. Bylo však řečeno shora, že Bůh na to, aby vlil duši milost, nevyžaduje nějakého uzpůsobení, leč které činí sám. Činí však takové uzpůsobení dostačujícím k přijetí milosti; a to někdy naráz, někdy však pozvolna a postupně, jak bylo řečeno shora. Že totiž přirozený činitel nemůže naráz uzpůsobit látku, přihází se z toho, že je jakýsi nepoměr toho, co odporuje v látce, k síle činitelově; a proto vidíme, že čím mocnější je síla činitelova, tím rychleji se látka uzpůsobuje.
Ježto tudíž síla Boží je nekonečná, může kteroukoli stvořenou látku naráz uzpůsobit k tvaru, a mnohem spíše svobodné rozhodování člověka, jehož hnutí může být mžikové podle přirozenosti. Tak tudíž ospravedlnění bezbožného se děje od Boha ve mžiku.
I-II ot. 113 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že hnutí svobodného rozhodování, jež spolupůsobí k ospravedlnění bezbožného, je souhlas k zošklivení hříchu a k přistoupení k Bohu, a ten souhlas se děje naráz. Přihází se však někdy, že předchází nějaká úvaha, jež není z podstaty ospravedlnění, nýbrž cesta k ospravedlnění; jako místní pohyb je cesta k osvětlení, a zjinačení ke zrození.
I-II ot. 113 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, že, jak bylo řečeno, nic nebrání rozumět v uskutečnění dvě zároveň, pokud jsou nějak jedno: jako zároveň rozumíme podmět a přísudek, pokud jsou spojeny v řádu jednoho tvrzení. A týmž způsobem se může svobodné rozhodování hýbat ke dvěma zároveň, pokud jedno je zařízeno k druhému. Avšak hnutí svobodného rozhodování proti hříchu je zařízeno ke hnutí svobodného rozhodování k Bohu; proto totiž člověk odmítá hřích, že je proti Bohu, k němuž chce lnouti. A proto svobodné rozhodování v ospravedlnění bezbožného zároveň odmítá hřích a obrací se k Bohu; jako také těleso, odcházející z jednoho místa, zároveň přichází na jiné.
I-II ot. 113 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že není důvodu, proč by tvar nebyl přijat v látce naráz, protože v ní může být více a méně; tak totiž by nebylo přijato světlo naráz ve vzduchu, jenž může být osvícen více a méně. Ale důvod je brát se strany uzpůsobení látky nebo podmětu, jak bylo řečeno.
I-II ot. 113 čl. 7 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že v témž mžiku, v němž je přijat tvar, začíná věc jednat podle tvaru; jako oheň hned když vznikl, hýbe se vzhůru; a kdyby jeho pohyb byl mžikový; v témž mžiku by byl dokonán. Hnutí však svobodného rozhodování, jež je chtíti, není postupné, nýbrž mžikové. A proto není třeba, aby ospravedlnění bezbožného bylo postupné.
I-II ot. 113 čl. 7 k 5
K pátému se musí říci, že postup dvou protilehlých v témž podmětu jinak je uvažovat v těch, jež podléhají času, a jinak v těch, jež jsou nad časem. V těch totiž, jež podléhají času, nelze udat poslední mžik, v němž dřívější tvar je v podmětu; lze však udat poslední dobu a první okamžik, v němž následující tvar je v látce nebo podmětu. A důvod toho je, že v čase nelze pojmout jeden mžik bezprostředně předcházející jinému mžiku, poněvadž mžiky se nemají v čase následně, jakož ani body v čáře, jak se dokazuje ve VI.
Fysic., nýbrž čas končí u mžiku. A proto v celém předešlém čase, v němž je něco hýbáno k jednomu tvaru. podléhá protilehlému tvaru; a v posledním mžiku onoho času, jenž je prvním mžikem následujícího času, má tvar, jenž je koncem pohybu. Ale v těch, jež jsou nad časem, má se to jinak. Je-li tam totiž nějaký postup citů nebo rozumových pojmů (třebas u andělů), takový postup se neměří souvislým časem. nýbrž děleným; jako i ta, jež jsou měřena, nejsou souvislá, jak jsme měli v První Části. Pročež v takových musí být poslední mžik, v němž bylo první, a první mžik, v němž je to, co následuje. Ani nemusí být střední čas; protože tam není souvislost času, jež to vyžadovala. Lidská mysl však, která je ospravedlňována, o sobě je sice nad časem, ale případkově podléhá času, pokud totiž rozumí se souvisle a časem podle představ, v nichž pozoruje rozumové podoby jak bylo řečeno. A proto podle toho o její změně je soudit podle povahy časových pohybů, že totiž řekneme, že nelze udat poslední mžik, v němž byla vina, nýbrž poslední čas; lze však udat první mžik, v němž přišla milost; v celém však předešlém čase zůstávala vina.
8. Zda vlití milosti je pořadem přirozenost: první mezi těmi, jež se vyžadují k ospravedlnění bezbožného.

 

I-II ot. 113 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že vlití milosti není první pořadem přirozenosti mezi těmi, jež se vyžadují k ospravedlnění bezbožného. Dříve totiž je odstoupit od zla, než přistoupit k dobru, podle onoho Žalm. 33: "Odstup od zla, a čiň dobro." Ale odpuštění viny patří k odstupu od zla. vlití milosti však patří k sledování dobra. Tedy přirozeně dříve je odpuštění viny než vlití milosti.
I-II ot. 113 čl. 8 arg. 2
Mimo to uzpůsobení přirozeně předchází tvar, k němuž uzpůsobuje. Ale hnutí svobodného rozhodování je nějaké uzpůsobení na přijetí milosti. Tedy přirozeně předchází vlití milosti.
I-II ot. 113 čl. 8 arg. 3
Mimo to hřích brání duši, aby svobodně směřovala k Bohu. Ale dříve, než následuje pohyb; je odstranit to, co brání pohybu. Tedy přirozeně dříve je odpuštění viny, a hnutí svobodného rozhodování proti hříchu, než hnutí svobodného rozhodování k Bohu, a než vlití milosti.
I-II ot. 113 čl. 8protiarg.
Avšak proti, příčina je přirozeně dříve než její účinek. Ale vlití milosti je příčinou všech jiných, jež se vyžadují k ospravedlnění bezbožného, jak bylo shora řečeno. Tedy je přirozeně dříve.
I-II ot. 113 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že čtyři uvedená, jež se vyžadují k ospravedlnění bezbožného, časově jsou sice zároveň, protože ospravedlnění bezbožného není postupné, jak bylo řečeno; ale pořadem přirozenosti jedno z nich je dříve než druhé; a mezi nimi přirozeným pořadem první je vlití milosti; druhé svobodné rozhodování k Bohu; třetí je pohyb svobodného rozhodování proti hříchu; čtvrté pak je odpuštění viny. A důvod toho je, že v jakémkoli pohybu přirozeně první je pohyb samého hybatele; druhé pak je uzpůsobení látky, čili pohyb samého hybného; poslední pak je cíl nebo konec, k němuž končí pohyb hýbajícího. Tudíž onen pohyb Boha hýbajícího je vlití milosti, jak bylo řečeno shora; pohyb pak čili uzpůsobení hybného je dvojí hnutí; konec pak čili cíl pohybu je odpuštění viny, jak je patrné ze shora řečeného. A proto přirozeným pořadem první v ospravedlnění bezbožného je vlití milosti; druhé je hnutí svobodného rozhodování k Bohu; třetí pak je hnutí svobodného rozhodování proti hříchu. Proto totiž ten, jenž je ospravedlňován, odmítá hřích, že je proti Bohu; pročež hnutí svobodného rozhodování k Bohu přirozeně předchází hnutí svobodného rozhodování proti hříchu, protože je jeho příčinou a důvodem; čtvrté pak a poslední je odpuštění viny, k němuž celá tato přeměna je zařízena jako k cíli, jak bylo řečeno.
I-II ot. 113 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že odstup od konce a přístup ke konci lze uvažovat dvojmo: jedním způsobem se strany hybného; a tak přirozeně odstup od konce předchází přístupu ke konci; dříve totiž je v hybném podmětu protilehlé, jež se odvrhuje, a potom je to, čeho hybné dosáhne pohybem. Ale se strany jednajícího je naopak: jednající totiž, tvarem, jenž je v něm napřed, jedná k odstranění protivného; jako slunce svým světlem jedná k odstranění tmy; a proto se strany slunce dříve je osvěcovat než odstranit tmu; avšak se strany vzduchu, jenž má být osvícen pořadem přirozenosti, dříve je očišťování od tmy než dosažení světla, ačkoliv obojí je časově zároveň. A protože vlití milosti a odpuštění viny se říká se strany Boha ospravedlňujícího, proto pořadem přirozenosti dříve je vlití milosti než odpuštění viny. Ale vezmou-li se ta, jež jsou se strany ospravedlněného člověka, je to obráceně; neboť pořadem přirozenosti dříve je osvobození od viny, než dosažení ospravedlňující milosti. Nebo lze říci, že konce jako od něhož ospravedlnění jsou viny, a spravedlnost jako k němuž; milost však ,je příčina odpuštění viny a dosažení spravedlnosti.
I-II ot. 113 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že uzpůsobení podmětu předchází přijetí tvaru pořadem přirozenosti; následuje však činnost jednajícího, jíž je uzpůsoben také sán podmět; a proto hnutí svobodného rozhodování pořadem přirozenosti předchází dosažení milosti; následuje však vlití milosti.
I-II ot. 113 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že, jak praví Filozof, II. Fysic., "v pohybech duše naprosto předchází pohyb k počátku úvahy, nebo k cíli jednání"; ale ve vnějších pohybech odstranění překážky předchází dosažení cíle. A protože pohyb svobodného rozhodování je pohyb duše, dříve pořadem přirozenosti se hýbe k Bohu jako k cíli než k odstranění překážky hříchu.
9. Zda ospravedlnění bezbožného je největší dílo Boží.

 

I-II ot. 113 čl. 9 arg. 1
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že ospravedlnění bezbožného není největší dílo Boží. Ospravedlněním bezbožného totiž dosáhne někdo milosti cesty. Ale oslavením dosáhne někdo milosti vlasti, která je větší. Tedy oslavení andělů nebo lidí je větší dílo než ospravedlnění bezbožného.
I-II ot. 113 čl. 9 arg. 2
Mimo to ospravedlnění bezbožného je zařízeno k jednotlivostnímu dobru jednoho člověka. Ale dobro vesmíru je větší než dobro jednoho člověka. Tedy větší dílo je stvoření nebe a země, než ospravedlnění bezbožného.
I-II ot. 113 čl. 9 arg. 3
Mimo to větší je učinit něco z ničeho, a kde nic nepřispívá činiteli, než z něčeho učinit něco s nějakým spolupůsobením trpného. Ale v díle stvoření se děje něco z ničeho, pročež nic nemůže spolupůsobit s činitelem; ale v ospravedlnění bezbožného Bůh z něčeho koná něco, to je, z bezbožného spravedlivého; a je tam nějaké spolupůsobení se strany člověka, protože je tam hnutí svobodného rozhodování, jak bylo řečeno. Tedy ospravedlnění bezbožného není největší dílo Boží.
I-II ot. 113 čl. 9protiarg.
Avšak proti je, co se praví Žalm. 144: "Slitování jeho nade všemi jeho činy"; a v kolektě se praví: "Bože, jenž všemohoucnost svou nejvíce projevuješ slitováním a smilováním", a Augustin praví, vykládaje ono Jan. 14, ,Bude činit větší než tato', že "větší dílo je, aby se z bezbožného stal spravedlivý, než stvořit nebe a zemi".
I-II ot. 113 čl. 9 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že nějaké dílo lze zvát velkým dvojmo: jedním způsobem se strany způsobu jednání; a tak největší dílo je dílo stvoření, v němž z ničeho stává se něco; jiným způsobem lze dílo zvát velkým pro velikost toho, co se děje; a podle toho větší dílo je ospravedlnění bezbožného, jež končí k věčnému dobru podílu božství, než stvoření nebe a země, jež končí k dobru proměnné přirozenosti. A proto Augustin, když řekl, že větší je, že z bezbožného se stává spravedlivý, než stvořit nebe a zemi, dodává: "Nebe a země totiž pomine, kdežto spása a ospravedlnění předurčených zůstane." Ale je vědět, že něco se nazývá velké dvojmo: jedním způsobem podle naprosté velikosti; a tímto způsobem dar slávy je větší než dar milosti, ospravedlňující bezbožného: a podle toho oslavení spravedlivých je větší dílo než ospravedlnění bezbožného. Jiným způsobem se nazývá něco veliké velikostí poměru, jako se řekne malá hora a velké proso: a tímto způsobem dar milosti ospravedlňující bezbožného je větší než dar slávy oblažující spravedlivého; protože dar milosti více převyšuje hodnost bezbožného, jenž byl hoden trestu, než dar slávy hodnost spravedlivého, jenž z toho, že je ospravedlněn, je hoden slávy. A proto Augustin praví tamtéž: "Suď, kdo můžeš, zda je větší stvořit spravedlivé anděly, než ospravedlnit bezbožné. Jistě, je-li obojí stejné moci, toto je větší milosrdenství."
I-II ot. 113 čl. 9 k 1
A tím je patrná odpověď k prvnímu.
I-II ot. 113 čl. 9 k 2
K druhému se musí říci, že dobro vesmíru je větší než částečné dobro jednoho, bere-li se obě v témž rodu. Ale dobro milosti jednoho je větší než přirozené dobro celého vesmíru.
I-II ot. 113 čl. 9 k 3
K třetímu se musí říci, že onen důvod platí se strany způsobu jednání, podle něhož stvoření je největší dílo Boží.
10. Zda ospravedlnění bezbožného je dílo zázračné.

 

I-II ot. 113 čl. 10 arg. 1
Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že ospravedlnění bezbožného je dílo zázračné. Zázračná díla jsou totiž větší než nezázračná. Ale ospravedlnění bezbožného je větší dílo než jiná zázračná díla, jak je patrné z Augustina v uvedeném výroku. Tedy ospravedlnění bezbožného je dílo zázračně
I-II ot. 113 čl. 10 arg. 2
Mimo to hnutí vůle je v duši tak, jako přirozený sklon v přirozených věcech. Ale když Bůh něco činí v přirozených věcech proti sklonu přirozenosti, je to dílo zázračné; jako když osvítí slepého nebo vzkřísí mrtvého. Vůle bezbožného však směřuje k zlému. Ježto tudíž Bůh ospravedlňuje člověka, hýbaje ho k dobru, zdá se, že ospravedlnění bezbožného je zázračně
I-II ot. 113 čl. 10 arg. 3
Mimo to, jako moudrost je dar Boží, tak i spravedlnost. Ale zázračné je, že někdo náhle bez učení dosáhne moudrosti od Boha. Tedy zázračné je, že nějaký bezbožník je ospravedlněn od Boha.
I-II ot. 113 čl. 10protiarg.
Avšak proti, zázračná díla jsou nad přirozenou mohoucnost. Ale ospravedlnění bezbožného není nad přirozenou mohoucnost; praví totiž Augustin, O předurč. svat. 5 že "moci mít víru, jako moci mít lásku, je přirozenost lidí: avšak mít víru, jako mít lásku, je milost věřících". Tedy ospravedlnění bezbožného není zázračné.
I-II ot. 113 čl. 10 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že v zázračných dílech se obyčejně shledává trojí: z nichž jedno je se strany mohoucnosti jednajícího, protože mohou nastat pouze božskou mocí; a proto jsou jednoduše divy, jakožto majíce skrytou příčinu, jak bylo řečeno. A podle tohoto jak ospravedlnění bezbožného, tak stvoření světa, a všeobecně každé dílo, jež se může stát pouze od Boha, lze zvát zázračným. - Za druhé v některých zázračných dílech se shledává, že uvedený tvar je nad přirozenou mohoucnost takové látky: jako ve vzkříšení mrtvého život je nad přirozenou mohoucnost takového těla; a v tom ospravedlnění bezbožného není zázračné, protože přirozeně duše je schopna milosti; tím samým totiž, že byla učiněna k obrazu Božímu, je schopna Boha skrze milost, jak praví Augustin. - Třetím způsobem se v zázračných dílech shledává něco mimo obvyklý a obyčejný řád způsobení účinku; jako když některý nemocný dosáhne dokonalého zdraví náhle, mimo obvyklý běh uzdravování, jež se děje přirozeností nebo uměním; a co do tohoto ospravedlnění bezbožného někdy je zázračné a někdy ne. Je totiž obecný a obvyklý běh ospravedlnění takový, že, když Bůh hýbá uvnitř duši, člověk se obrací k Bohu; a to, nejprve nedokonalým obrácením, aby potom přišel k dokonalému; protože "začatá láska zasluhuje zvětšení, aby zvětšená zasloužila dokonalost", jak praví Augustin, K Jan. Někdy však Bůh hýbá duši tak prudce, že hned dosáhne jakési dokonalosti spravedlnosti, jako bylo v obrácení Pavla, také použitím zázračného povalení: a proto obrácení Pavlovo se v Církvi připomíná jako zázračné.
I-II ot. 113 čl. 10 k 1
K prvnímu se musí říci, že některá zázračná díla, třebaže jsou menší než ospravedlnění bezbožného, co do dobra, jež nastává, přece jsou mimo obvyklý řád takových účinků: a proto více mají z pojmu zázraku.
I-II ot. 113 čl. 10 k 2
K druhému se musí říci, že není dílo zázračné, kdykoli přirozená věc je hýbána proti svém usklonu; jinak by bylo zázračné,-že voda se ohřívá, nebo že kámen je hozen vzhůru; nýbrž když se to děje mimo řád vlastní příčiny, které je vrozeno činit to. Avšak ospravedlnit bezbožného nemůže žádná jiná příčina než Bůh, jako ani ohřívat vodu leč oheň; a proto ospravedlnění bezbožného od Boha co do tohoto není zázračně
I-II ot. 113 čl. 10 k 3
K třetímu se musí říci, že člověku je Bohem vrozeno získávat moudrost a vědu vlastním nadáním a úsilím; a proto, když se člověk stane moudrým a učeným mimo tento způsob, je zázračné. Ale není člověku vrozeno získat svou prací milost ospravedlňující, nýbrž prací Boží. Pročež to není podobně
114. O ZÁSLUZE, JEŽ JE ÚČINEK MILOSTI SPOLUPŮSOBÍCÍ
Předmluva

 

I-II ot. 114 pr.
Dělí se na deset článku.
Potom je uvažovat o zásluze, jež je účinek milosti spolupůsobící.
A o tom je deset otázek.
1. Zda člověk může něco zasloužit od Boha.
2. Zda někdo bez milosti může zasloužit život věčný.
3. Zda někdo milostí může zasloužit život věčný.
4. Zda milost je původ zásluhy, hlavně prostřednictvím lásky.
5. Zda si člověk může zasloužit první milost.
6. Zda ji člověk může zasloužit jinému.
7. Zda si někdo může zasloužit nápravu po pádu.
8. Zda si někdo může zasloužit rozmnožení milosti nebo lásky.
9. Zda si může zasloužit konečnou vy trvalost.
10. Zda časné statky spadají pod zásluhu.
1. Zda člověk může něco zasloužit od Boha.

 

I-II ot. 114 čl. 1 arg. 1
Při první se postupuje takto: Zdá se, že člověk nemůže zasloužit něco od Boha. Zdá se, že nikdo nezasluhuje mzdu za to, že dává druhému, co má. Ale všemi dobry, jež činíme, nemůžeme dostatečně nahradit Bohu, co máme, aniž bychom neměli vždy více, jak praví také Filozof, VIII. Etic. Pročež i Luk. 17. se praví: "Když učiníte všechno, co je přikázáno, řekněte: služebníci neužiteční jsme; učinili jsme, co jsme měli učinit.'' Tedy člověk nemůže něco zasloužit od Boha.
I-II ot. 114 čl. 1 arg. 2
Mimo to se zdá, že za to, že někdo sobě prospívá, nic nezasluhuje u Boha, jemuž nic neprospívá. Ale člověk dobrým jednáním prospívá sobě nebo jinému člověku, ne však Bohu; praví se totiž Job. 35: "Budeš-li spravedlivě jednat, co mu dáš, nebo co obdrží z ruky tvé?" Tedy člověk nemůže něco zasloužit od Boha.
I-II ot. 114 čl. 1 arg. 3
Mimo to, kdokoli u někoho něco zasluhuje, činí si ho dlužníkem; povinnost je totiž, aby někdo zasloužilému mzdu zaplatil. Ale Bůh není nikomu dlužníkem; pročež se praví Řím. 11: "Kdo prve dal jemu, a bude mu odplaceno?" Tedy nikdo nemůže od Boha něco zasloužit.
I-II ot. 114 čl. 1protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jerem. 31: , Je mzda za tvé dílo." Ale mzdou sluje, co se dává zásluze. Zdá se tedy, že člověk může u Boha zasloužit.
I-II ot. 114 čl. 1 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že zásluha a mzda se vztahují k témuž. To totiž se nazývá mzdou, co se někomu hradí za odměnu díla nebo práce, jakoby jakási její cena. Pročež, jako dát spravedlivou mzdu za věc od někoho přijatou, je úkon spravedlnosti, tak také hradit mzdu díla nebo námahy, je úkon spravedlnosti. Spravedlnost však je nějaká rovnost, jak je patrné z Filozofa, V. Ethic.; ta však, jež nemají jednoduše rovnost, nemají jednoduše spravedlnost, ale může být jakýsi způsob spravedlnosti; jako se říká jakési právo otcovské čili vládnoucí, jak praví Filozof v téže knize. A proto v těch, v nichž je spravedlivo jednoduše. je také jednoduše ráz zásluhy a mzdy; v kterých však je spravedlivo z části a ne jednoduše, v těch také není ráz zásluhy jednoduše, nýbrž z části, pokud je tam zachován ráz spravedlnosti; tak totiž i syn zasluhuje něco od otce. a sluha od pána. Jest však zjevné, že mezi Bohem a lidmi je největší nerovnost (do nekonečna jsou totiž vzdáleni), a celé dobro, jež je člověkovo, je od Boha. Pročež nemůže být spravedlnost člověka k Bohu podle naprosté rovnosti, nýbrž podle jakési úměrnosti. pokud totiž oba jednají podle svého způsobu. Avšak způsob a míru Iidské síly má člověk od Boha. A proto zásluha člověka u Boha nemůže být, leč za předpokladu božského zařízení; tak totiž, že člověk dosáhne od Boha svou prací jakoby mzdu, k čemuž mu Bůh dal sílu pracovati; jako také přirozené věci svými vlastními pohyby a činnostmi dosáhnou toho, k čemu jsou od Boha zařízeny; avšak různě; protože rozumový tvor hýbá sám sebe k jednání svobodným rozhodováním, pročež jeho jednání má ráz zásluhy, což není u jiných tvorů.
I-II ot. 114 čl. 1 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, pokud člověk vlastní vůlí činí, co náleží, zasluhuje; jinak by nebyl záslužný úkon spravedlnosti, jímž někdo splácí dluh.
I-II ot. 114 čl. 1 k 2
K druhému se musí říci, že Bůh z našich dober nehledá užitek, nýbrž slávu, to je, zjevení své dobroty, což hledá také ze svých děl. Z toho však, že ho ctíme, nic mu nepřibývá, nýbrž nám; a proto zasluhujeme něco u Boha, ne jako by mu něco přibylo z našich zásluh, nýbrž, pokud jednáme pro jeho slávu.
I-II ot. 114 čl. 1 k 3
K třetímu se musí říci, že, protože naše činnost nemá rázu zásluhy leč za předpokladu božského zařízení, nenásleduje, že Bůh se stává jednoduše naším dlužníkem, nýbrž sám sobě, pokud je dlužno, aby se jeho zařízení vyplnilo
2. Zda někdo bez milosti může zasloužit život věčný.

 

I-II ot. 114 čl. 2 arg. 1
Při druhé se postupuje takto: Zdá se, že někdo bez milosti může zasloužit život věčný. To totiž člověk zasluhuje od Boha, k čemu je Bohem zařízen, jak bylo řečeno. Ale člověk podle své přirozenosti je zařízen k blaženosti jakožto k cíli; pročež také přirozeně touží být blažený. Tedy člověk svými přirozenými bez milosti může zasloužit blaženost, jež je život věčný.
I-II ot. 114 čl. 2 arg. 2
Mimo to totéž dílo čím méně je povinné, tím více je záslužné. Ale méně povinné je dobro, jež se dělá od toho, který je předcházen většími dobrodiními. Ježto tudíž ten, jenž má pouze přirozená dobra, dosáhl menších dober od Boha než ten, jenž s přirozenými má zdarma daná, zdá se, že jeho díla jsou u Boha záslužnější; a tak jestliže ten, jenž má milost, může nějakým způsobem zasloužit život věčný, mnohem více ten, jenž nemá.
I-II ot. 114 čl. 2 arg. 3
Mimo to milosrdenství a štědrost Boží do nekonečna přesahuje lidské milosrdenství a štědrost. Ale jeden člověk může u jiného zasloužit, třebas nikdy dříve neměl jeho milost. Zdá se tedy, že mnohem spíše může člověk bez milosti zasloužit od Boha život věčný.
I-II ot. 114 čl. 2protiarg.
Avšak proti je, co praví Apoštol, Řím. 6: "Milost Boží život věčný."
I-II ot. 114 čl. 2 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že lze uvažovat dvojí stav člověka bez milosti, jak bylo shora řečeno: a to, jeden neporušené přirozenosti, jaký byl v Adamovi před hříchem; jiný pak porušené přirozenosti, jak je v nás před nápravou milostí. Mluvíme-li tedy o člověku co do prvního stavu, tak z jednoho důvodu nemůže člověk zasloužit bez milosti život věčný pouhými přirozenými; protože totiž zásluha člověka závisí na předřízení Božím. Avšak úkon kterékoli věci není Bohem zařízen k něčemu přesahujícímu úměrnost síly, jež je původem úkonu; a to je totiž z ustanovení božské prozřetelnosti, aby nic nejednalo nad svou sílu. Avšak život věčný je nějaké dobro, přesahující úměrnost stvořené přirozenosti, protože také přesahuje jeho poznání a touhu, podle onoho I. Kor. 2: "Ani oko nevidělo, ani ucho neslyšelo, ani na srdce lidské nevstoupilo." A odtud je, že žádná stvořená přirozenost není dostatečným původem zásluhy života věčného, leč přidá-li se nějaký nadpřirozený dar, jenž se nazývá milost. Mluvíme-li však o člověku, který je pod hříchem, tím se přidává druhý důvod z překážky hříchu. Ježto totiž hřích je nějaká urážka Boha, vylučující z života věčného, jak je patrné ze shora řečeného, nikdo jsoucí ve stavu hříchu nemůže zasloužit život věčný, nesmíří-li se napřed s Bohem, zanechav hříchu, což se děje milostí. Hříšníku totiž nebude dán život, nýbrž smrt, podle onoho Řím. 6: "Odplata hříchu smrt."
I-II ot. 114 čl. 2 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Bůh zařídil lidskou přirozenost k dosažení cíle života věčného ne vlastní silou, nýbrž pomocí milosti; a čím způsobem může její úkon být záslužný života věčného.
I-II ot. 114 čl. 2 k 2
K druhému se musí říci, že člověk bez milosti nemůže mít dílo stejné s dílem, jež vychází z milosti; protože čím dokonalejší je původ činnosti, tím dokonalejší je činnost. Platil by však důvod, kdyby se na obou stranách předpokládala stejnost činnosti.
I-II ot. 114 čl. 2 k 3
K třetímu se musí říci, že co do prvního uvedeného důvodu, nepodobně se má u Boha a u člověka: neboť člověk má všechnu dobročinnou sílu od Boha, ne však od člověka; a proto od Boha nemůže člověk něco zasloužit, leč jeho darem, což Apoštol význačně vyjadřuje, řka: "Kdo mu dal první, a bude mu odplaceno?" Ale od člověka může někdo zasloužit dříve, než od něho přijal, tím co přijal od Boha. Ale co do druhého důvodu, vzatého z překážky hříchu, podobně je o člověku i o Bohu: protože také člověk nemůže zasloužit od jiného, jejž dříve urazil, leč smíří-li se s ním a zadostučiní.
3. Zda člověk v milosti postavený může přesně zasloužit život věčný.

 

I-II ot. 114 čl. 3 arg. 1
Při třetí se postupuje takto: Zdá se, že člověk postavený v milosti nemůže přesně zasloužit život věčný. Apoštol totiž praví: "Řím 8: "Utrpení tohoto času nejsou ničím proti budoucí slávě, která se zjeví na nás." Ale zdá se, že mezi jinými záslužnými skutky nejvíce jsou záslužná utrpení svatých. Tedy žádné skutky lidí nejsou přesně záslužné života věčného.
I-II ot. 114 čl. 3 arg. 2
Mimo to k onomu Řím. 6, ,Milost Boží život věčný', praví glossa: "Mohl by správně říci: Odplata spravedlnosti život věčný; ale raději chtěl říci: Milost Boží život věčný, abychom rozuměli, že Bůh nás přivádí k životu věčnému pro své milosrdenství, ne pro naše zásluhy." Ale to, co někdo zasluhuje přesně, nepřijímá z milosrdenství, nýbrž ze zásluhy. Zdá se tedy, že člověk nemůže přesně zasloužit život věčný.
I-II ot. 114 čl. 3 arg. 3
Mimo to se zdá, že ta zásluha je přesná, která se rovná mzdě Ale žádný úkon přítomného života se nemůže rovnat životu věčnému, jenž přesahuje naše poznání i touhu; přesahuje také lásku nebo milování cesty, jako též přesahuje přirozenost. Tedy člověk nemůže milostí zasloužit život věčný přesně.
I-II ot. 114 čl. 3protiarg.
Avšak proti, co se dává podle spravedlivého soudu, to zdá se být přesná mzda. Ale život věčný se dává podle soudu spravedlnosti, podle onoho II. Tim. 4: "Pro budoucnost je mi uložena koruna spravedlnosti, kterou mi dá v onen den Pán, spravedlivý soudce." Tedy člověk zasluhuje život věčný přesně
I-II ot. 114 čl. 3 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že záslužné dílo člověka lze uvažovat dvojmo: jedním způsobem, pokud vychází ze svobodného rozhodování; jiným způsobem, pokud vychází z milosti Ducha Svatého. Uvažuje-li se podle podstaty skutku a pokud vychází ze svobodného rozhodování, tak tam nemůže být přesnost pro převelikou nerovnost. Ale je tam slušnost pro jakousi rovnost poměru. Zdá se totiž slušné, aby člověku pracujícímu podle své síly Bůh odplatil podle své vynikající síly. Mluvíme-li však o záslužném skutku, pokud vychází z milosti Ducha Svatého, tak je záslužný života věčného přesně Tak totiž cena zásluhy se bere podle síly Ducha Svatého, hýbajícího nás k životu věčnému, podle onoho Jan. 4: "Stane se v něm pramenem vody, tryskajícím do života věčného." Také cena skutku se bere podle hodnoty milosti, jíž člověk stav se účasten božské přirozenosti, je přijímán za syna Božího, jemuž náleží dědictví ze samého práva přijetí, podle onoho Řím. 8: "Jestliže synové, i dědici."
I-II ot. 114 čl. 3 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že Apoštol mluví o utrpeních světců podle jejich podstaty.
I-II ot. 114 čl. 3 k 2
K druhému se musí říci, že výrok oné glossy je chápat co do první příčiny vejití do života věčného, jíž je slitování Boží. Naše zásluha však je příčinou následnou.
I-II ot. 114 čl. 3 k 3
K třetímu se musí říci, že milost Ducha Svatého, kterou máme v přítomnosti, třebaže není v uskutečnění rovná slávě, přece je rovná v síle, jako semeno stromu, v němž je síla na celý strom. A podobně milostí přebývá v člověku Duch Svatý, jenž je dostatečnou příčinou života věčného: pročež se též říká, že je zárukou našeho dědictví, II. Kor. 1.
4. Zda milost je původ zásluhy hlavněji skrze lásku než skrze jiné ctnosti.

 

I-II ot. 114 čl. 4 arg. 1
Při čtvrté se postupuje takto: Zdá se, že milost není původ zásluhy hlavněji skrze lásku, než skrze jiné ctnosti. Mzda totiž náleží práci, podle onoho Mat. 20: "Povolej dělníky, a dej jim jejich mzdu." Ale kterákoli ctnost je původem nějakého skutku; ctnost je totiž zběhlost v díle, jak jsme měli shora. Tedy kterákoli ctnost je stejně původem zásluhy.
I-II ot. 114 čl. 4 arg. 2
Mimo to Apoštol praví I. Kor. 3: "Každý obdrží svou odplatu podle vlastní práce." Ale láska spíše zmenšuje práci, než zvětšuje; protože, jak praví Augustin, O slovech Páně, .,všechno kruté a hrozné láska činí snadným a takřka ničím." Tedy láska není hlavnější Původ zásluhy než jiné ctnosti.
I-II ot. 114 čl. 4 arg. 3
Mimo to se zdá, že ta ctnost je hlavněji původem zásluhy, jejíž úkony jsou nejvíce záslužné. Ale zdá se, 'že nejvíce záslužné jsou úkony víry a trpělivosti nebo statečnosti, jak je patrné u mučedníků, kteří za víru trpělivě a statečně zápasili až k smrti. Tedy jiné ctnosti jsou hlavněji původ zásluhy než láska.
I-II ot. 114 čl. 4protiarg.
Avšak proti je, co praví Pán: "Miluje-li mně kdo, bude milován od Otce mého, a já ho budu milovat, a zjevím se mu." Ale ve zjevném poznání Boha záleží život věčný, podle onoho Jan. 17: "To je život věčný, aby poznali tebe, jediného Boha pravého a živého." Tedy zásluha života věčného nejvíce spočívá v lásce.
I-II ot. 114 čl. 4 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak lze vzít z řečeného, lidský úkon má ráz zásluhy ze dvojího. A to, nejprve a hlavně z božského zařízení, pokud úkon se nazývá záslužný toho dobra, k němuž je člověk Bohem zařízen. Za druhé pak se strany svobodného rozhodování, pokud totiž člověk má nad ostatní tvory, aby jednal ze sebe, jednaje dobrovolně. A co do obojího hlavní zásluha spočívá v lásce: nejprve se totiž musí uvážit, že život věčný záleží v požívání Boha. Avšak pohyb lidské mysli k požívání božského dobra je vlastní úkon lásky, jímž jsou všechny úkony jiných ctností zařízeny k tomuto cíli, pokud jiné ctnosti jsou nařízeny láskou. A proto zásluha života věčného nejprve patří lásce, jiným ctnostem pak druhotně, pokud jejich úkony jsou nařízeny láskou. Podobně také je zjevné, že to, co činíme z lásky, činíme nejvíce dobrovolně Pročež také, pokud 'k pojmu zásluhy se vyžaduje, aby byla svobodná, zásluha se přiděluje hlavně lásce.
I-II ot. 114 čl. 4 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že láska, pokud má za předmět poslední cíl, hýbe jiné ctnosti k jednání. Vždycky totiž zběhlost, jíž .patří cíl, nařizuje zběhlostem, jimž patří ta, jež jsou k cíli, jak je patrné ze shora řečeného.
I-II ot. 114 čl. 4 k 2
K druhému se musí říci, že nějaké dílo může být pracné a nesnadné dvojmo: jedním způsobem z velikosti díla; a tak velikost práce patří ke zvětšení zásluhy; a tak láska nezmenšuje práci, ba vede k podnikání největších děl; "veliká totiž činí, jestliže jest", jak praví Řehoř v kterési homilii. Jiným způsobem z nedostatku stamého konajícího; každému je totiž pracné a nesnadné, co nečiní ochotnou vůlí; a taková námaha zmenšuje zásluhu, a láskou je odstraněna.
I-II ot. 114 čl. 4 k 3
K třetímu se musí říci, že úkon víry není záslužný, nejedná-li víra skrze lásku, jak se praví Galat. 5. Podobně také úkon trpělivosti a statečnosti není záslužný, nekoná-li je někdo z lásky, podle onoho I. Kor. 13: "Kdybych vydal tělo své takže bych shořel, lásky však kdybych neměl, nic mi neprospívá."
5. Zda si člověk může zasloužit první milost.

 

I-II ot. 114 čl. 5 arg. 1
Při páté se postupuje takto: Zdá se, že člověk si může zasloužit první milost. Protože, jak praví Augustin, "víra zasluhuje ospravedlnění". Člověk je však ospravedlněn první milostí. Tedy člověk si může zasloužit první milost.
I-II ot. 114 čl. 5 arg. 2
Mimo to Bůh nedává milosti, leč hodným. Ale nese nazývá někdo hodným nějakého dobra, leč kdo ho zasloužil přesně Tedy někdo může přesně zasloužit první milost.
I-II ot. 114 čl. 5 arg. 3
Mimo to u lidí může někdo zasloužit dar již přijatý; jako, kdo dostal od pána koně, zaslouží ho, když ho dobře užívá ve službě pána. Ale Bůh je štědřejší než člověk. Tedy mnohem spíše první milost již přijatou může člověk zasloužit od Boha následujícími skutky.
I-II ot. 114 čl. 5protiarg.
Avšak proti je, že pojem milosti odporuje mzdě prací, podle onoho Řím. 4: "Tomu, kdo pracuje, mzda se nepřičítá z milosti, nýbrž z povinnosti." Ale to člověk zasluhuje, co se mu přičítá z povinnosti, jako mzda jeho skutků. Tedy první milost nemůže člověk zasloužit.
I-II ot. 114 čl. 5 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že dar milosti lze uvažovati
dvojmo; jedním způsobem podle pojmu zdarma daného daru; a tak je zjevné, že každá zásluha odporuje milosti, protože, jak praví Apoštol Řím. 11, "jestliže však milost, již ne ze skutků". Jiným způsobem lze uvažovat podle povahy samé věci, která je dávána; a tak také nemůže spadat pod zásluhu nemajícího milost; jak proto, že přesahuje poměr přirozenosti tak také proto, že před milostí ve stavu hříchu člověk má překážku zasloužení milosti, totiž sám hřích. Když pak již někdo má milost nemůže milost již přijatá spadat pod zásluhu: protože mzda je konec práce; milost však je počátek jakéhokoli dobrého skutku v nás, jak bylo shora řečeno. Jestliže však někdo zaslouží silou předešlé milosti jiný dar zdarma daný, již nebude první. Pročež je zjevné, že si nikdo nemůže zasloužit první milost.
I-II ot. 114 čl. 5 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Augustin v I. kn. Odvolání, sám se v tom někdy mýlil, že myslel, že počátek víry je z nás, ale dokonání je nám dáno od Boha; což tam sám odvolává; a k tomu smyslu zdá se patřit, že víra zasluhuje ospravedlnění. Ale předpokládáme-li, což je pravda víry, že počátek víry je v nás od Boha, již také sám úkon víry následuje první milosti a tak nemůže zasloužit první milost. Věrou je tudíž člověk ospravedlněn, ne jakoby věřením člověk zasloužil ospravedlnění, nýbrž protože, když je ospravedlňován, věří, poněvadž 'hnutí víry se vyžaduje k ospravedlnění bezbožného, jak bylo shora řečeno.
I-II ot. 114 čl. 5 k 2
K druhému se musí říci, že Bůh nedává milost, leč hodným; ne však tak, že napřed byli hodni, nýbrž že sám je milostí činí hodnými, jenž sám "může učinit čistým počatého z nečistého semene", Job. 14.
I-II ot. 114 čl. 5 k 3
K třetímu se musí říci, že každý dobrý skutek člověka pochází od první milosti jako od původu, nepochází však od kteréhokoli lidského daru; a proto není podobný důvod o daru milosti a o lidském daru.
6. Zda člověk může jinému zasloužit první milost,

 

I-II ot. 114 čl. 6 arg. 1
Při šesté se postupuje takto: Zdá se, že člověk může jinému zasloužit. první milost. Protože k onomu Mat. 9, ,Ježíš, vida jejich víru', atd., praví Glossa: "Kolik platí vlastní víra u Boha, u něhož tolik platila cizí, 'že uzdravila člověka uvnitř i zevně!" Ale vnitřní uzdravení člověka je skrze první milost. Tedy člověk může jinému zasloužit první milost.
I-II ot. 114 čl. 6 arg. 2
Mimo to modlitby spravedlivých nejsou prázdné, nýbrž účinné, podle onoho Jak. posled.: "Mnoho zmůže vytrvalá modlitba spravedlivého." Ale tamtéž se předesílá: "Modlete se za sebe vzájemně, abyste byli spaseni." Ježto tudíž spása člověka nemůže být než skrze milost, zdá se, že jeden člověk může jinému zasloužit první milost.
I-II ot. 114 čl. 6 arg. 3
Mimo to Luk. 16. se praví: "Čiňte si přátele z mamony nepravostné, aby, až dokonáte, přijali vás do stanů věčných." Ale nikdo není přijat do věčných stanů, leč skrze milost, skrze niž jedině někdo zasluhuje život věčný, jak bylo řečeno shora. Tedy jeden člověk může druhému zjednat zásluhou první milost.
I-II ot. 114 čl. 6protiarg.
Avšak proti je, co se praví Jerem. 15: "Postaví-li se Mojžíš i Samuel přede mně, není má duše s tímto lidem.'' Ti však měli u Boha největší zásluhu. Zdá se tedy, že nikdo nemůže jinému zasloužit první milost.
I-II ot. 114 čl. 6 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak je ze shora řečeného patrné, náš skutek má ráz zásluhy ze dvojího. A to, nejprve ze síly božského hýbaní, a tak zasluhuje někdo přesně; jiným způsobem má ráz zásluhy, pokud vychází ze svobodného rozhodování, pokud něco konáme dobrovolně; a s této strany je zásluha ze slušnosti, protože se sluší, když člověk dobře užívá své síly, aby Bůh jednáním převyšoval podle převyšující síly.
Z čehož je :patrné, že přesnou zásluhou nikdo nemůže jinému zasloužit první milost, leč jediný Kristus: protože každý z nás je hýbán od Boha skrze dar milosti, aby přišel k životu věčnému; a proto přesná zásluha nesahá za toto hýbaní. Ale duše Kristova je hýbána od Boha skrze milost, nejen aby sám došel slávy života věčného, nýbrž aby do ní přivedl také jiné, pokud je hlavou Církve, a původcem lidské spásy, podle onoho Žid. 2: "Jenž mnoho synů přivedl do slávy, původce spásy," atd. Ale zásluhou slušnosti může někdo jinému zasloužit první milost; protože totiž člověk v milosti postavený plní vůli Boží, sluší se podle přátelského .poměru, aby Bůh vyplnil vůli člověka spasením jiného, třebaže někdy může mít překážku se strany toho, jehož ospravedlnění žádá někdo svatý. A o tom případě mluví výrok Jeremiášův.
I-II ot. 114 čl. 6 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že víra jiných platí jinému ke spáse zásluhou slušnosti, ne zásluhou přesnosti.
I-II ot. 114 čl. 6 k 2
K druhému se musí říci, že dosažení modlitbou opírá se o milosrdenství; zásluha přesná se však opírá o spravedlností; a proto modlitbou dosáhne člověk z Božího milosrdenství mnohých, jichž však nezaslouží podle spravedlnosti, podle onoho Daniel. 9: "Neboť neprostíráme prosby své před tváří tvou pro svou spravedlnost, nýbrž pro milosrdenství tvá mnohá."
I-II ot. 114 čl. 6 k 3
K třetímu se musí říci, že se říká, že chudí přijímající almužnu přijímají jiné do stanů věčných, buď dosahujíce jim odpuštění modlitbou, nebo jinými dobrými skutky zasluhujíce ze slušnosti, nebo také, látkově řečeno za ony skutky milosrdenství, jež ,někdo .prokazuje chudým, zasluhuje přijetí do věčných stanů.
7. Zda si člověk může zasloužit nápravu po pádu.

 

I-II ot. 114 čl. 7 arg. 1
Při sedmé se postupuje takto: Zdá se, že někdo si může zasloužit nápravu po pádu. Zdá se totiž, že to člověk může zasloužit, co se spravedlivě žádá od Boha. Ale nic se od Boha nežádá spravedlivěji, jak praví Augustin, než -svou nápravu po pádu, podle onoho Žalm. 70: "Až ochabne síla má, neopouštěj mne, Pane." Tedy člověk může zasloužit, aby se napravil po pádu.
I-II ot. 114 čl. 7 arg. 2
Mimo to mnohem více člověku prospívají jeho skutky, než prospívají jinému. Ale člověk může nějakým způsobem druhému zasloužit nápravu po pádu, jakož i první milost. Tedy mnohem spíše si může zasloužit, aby se napravil po 'pádu.
I-II ot. 114 čl. 7 arg. 3
Mimo to člověk, 'který 'byl někdy v milosti, dobrými skutky, jež činil, zasloužil si život věčný, jak je patrné ze shora řečeného. Ale k životu věčnému nemůže někdo přijíti, leč napraven milostí. Zdá se tedy, že si zasloužil nápravu milostí.
I-II ot. 114 čl. 7protiarg.
Avšak proti je, co se praví Ezech. 18: "Odvrátí-li se spravedlivý od své spravedlnosti, a bude-li činit nepravost, žádných jeho spravedlností, jež učinil, nebude pamatováno." Tedy nic mu nebudou platny jeho předešlé zásluhy na to, aby povstal. Nemůže si tedy někdo zasloužit nápravu po budoucím pádu.
I-II ot. 114 čl. 7 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že nikdo si nemůže zasloužit nápravu po budoucím pádu, ani zásluhou přesnou, ani zásluhou slušnosti. Nemůže pak si to zasloužit zásluhou přesnou: protože povaha této zásluhy závisí na hýbání Boží milostí; a to hýbání je přerušeno následujícím hříchem: pročež všechna dobrodiní, jichž někdo potom dosáhne od Boha, aby se jimi napravil, nespadají pod zásluhu, protože hýbání dřívější milostí k nim nedosahuje. Také zásluze slušnosti, jíž někdo zasluhuje druhému milost, brání dosíci účinku překážka hříchu u toho, jemuž někdo zasluhuje. Tudíž mnohem více brání účinnosti takové zásluhy překážka, která je u toho, jenž zasluhuje, i u toho, jemuž se zasluhuje; zde totiž obojí se sbíhá u jedné osoby. A proto žádným způsobem si nikdo nemůže zasloužit nápravu po pádu.
I-II ot. 114 čl. 7 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že touha, jíž někdo touží být napraven po pádu, se nazývá spravedlivá; a podobně modlitba, jíž žádá takovou nápravu, se nazývá spravedlivá, protože tíhne ke spravedlnosti; ne však tak, že by se opírala o spravedlnost na způsob zásluhy, nýbrž pouze o milosrdenství.
I-II ot. 114 čl. 7 k 2
K druhému se musí říci, -že někdo může druhému zasloužit ze slušnosti první milost; protože tam není překážky, aspoň se strany zasluhujícího, jež povstane, když někdo odejde od spravedlnosti po zásluze milostí.
I-II ot. 114 čl. 7 k 3
K třetímu se musí říci, že někteří řekli, že nikdo nezasluhuje naprostě života věčného, leda činem konečné milosti, nýbrž pouze pod podmínkou, jestliže vytrvá. Ale to se praví nerozumně: protože někdy úkon poslední milosti není záslužný více než úkon předešlý, nýbrž méně, pro doléhající nemoc. Pročež se musí říci, že kterýkoli úkon lásky zasluhuje naprostě život věčný; ale následujícím hříchem se klade překážka předešlé zásluze, aby neměla účinku; jako také přirozené příčiny nedosáhnou svých účinků pro přistoupivší překážku.
8. Zda člověk může zasloužit; zvětšení milosti nebo lásky.

 

I-II ot. 114 čl. 8 arg. 1
Při osmé se postupuje takto: Zdá se, že člověk nemůže zasloužit zvětšení milosti nebo lásky. Neboť když někdo přijal odměnu, kterou zasloužil, nepatří mu žádná jiná mzda, jak se praví o některých Mat. 6: "Dostali mzdu svou." Kdyby tudíž někdo zasloužil zvětšení lásky nebo milosti, následovalo by, že zvětšená milost nemůže dále očekávat jinou odměnu; což je nevhodně.
I-II ot. 114 čl. 8 arg. 2
Mimo to nic nejedná nad svůj druh. Ale původ zásluhy je milost nebo láska, jak je patrné ze shora řečeného. Tedy nikdo nemůže zasloužit větší milost nebo lásku, než má.
I-II ot. 114 čl. 8 arg. 3
Mimo to, co spadá pod zásluhu, to zasluhuje člověk kterýmkoliv úkonem, vycházejícím z milosti a z lásky, jako kterýmkoli takovým úkonem člověk zaslouží život věčný. Spadá-li tudíž pod zásluhu zvětšení milostí nebo lásky, zdá se, že každým úkonem utvářeným láskou někdo zaslouží zvětšení lásky. Ale co člověk zasluhuje, toho neklamně dosáhne od Boha, není-li tomu zabráněno následujícím hříchem; praví se totiž II. Tim. 1: "Vím, komu jsem uvěřil, a jsem jist, že je mocen zachovat vklad můj." Tak by tedy následovalo, že kterýmkoli záslužným skutkem se zvětšuje milost nebo láska; což se zdá nevhodné, ježto někdy záslužné úkony nejsou velmi vroucí, aby stačily na zvětšení lásky. Tedy zvětšení lásky nespadá -pod zásluhu.
I-II ot. 114 čl. 8protiarg.
Avšak proti je., co praví Augustin, že "láska zasluhuje zvětšení, aby zvětšena zasloužila i dokonání." Tedy zvětšení lásky nebo milosti spadá pod zásluhu.
I-II ot. 114 čl. 8 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, jak bylo řečeno shora, to spadá pod zásluhu přesnou, v čem zasahuje hýbání milostí. Avšak hýbání nějakého hybatele nezasahuje pouze v posledním cíli pohybu, nýbrž také v celém postupu v pohybu. Avšak cíl hýbání milostí je život věčný. Postup pak v tomto pohybu je podle zvětšování lásky nebo milosti, podle onoho Přísl. 4: "Cesta spravedlivých jako zářivé světlo postupuje a roste až k dokonalému dni," což je den slávy . Tak tudíž zvětšení milosti- spadá pod zásluhu přesnou.
I-II ot. 114 čl. 8 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že odměna je cílem zásluhy. Jest však dvojí cíl pohybu; totiž poslední a střední, jenž je i původ i cíl; a takovým cílem je mzda zvětšení. Avšak mzda lidské přízně je jako .poslední cíl těm, kteří do toho kladou cíl; pročež takoví nedostanou žádné jiné mzdy.
I-II ot. 114 čl. 8 k 2
K druhému se musí říci, že zvětšení milosti není nad sílu předchozí milosti, ačkoliv je nad její rozsah; jako strom, třebaže je nad rozměr semene, přece není nad jeho sílu.
I-II ot. 114 čl. 8 k 3
K třetímu se musí říci, že kterýmkoli záslužným úkonem zasluhuje člověk zvětšení milosti, jakož i dokonání milosti, což je život věčný. Ale jako život věčný se nedává hned, nýbrž svým časem, tak ani milost se nezvětší hned, nýbrž svým časem, až totiž někdo je dostatečně uzpůsoben ke zvětšení milosti.
9. Zda člověk může zasloužit vytrvalost.

 

I-II ot. 114 čl. 9 arg. 1
Při deváté se postupuje takto: Zdá se, že někdo může zasloužit vytrvalost. Neboť co člověk obdrží prosbou, to může spadat pod zásluhu majícího milost. Ale. vytrvalost lidé obdrží od Boha prosíce, jinak by se marně vyprošovalo od Boha v prosbách modlitby Páně, jak vykládá Augustin, v kn. O daru vytrvalosti. Tedy vytrvalost může spadat pod zásluhu majícího milost.
I-II ot. 114 čl. 9 arg. 2
Mimo to více je nemožnost hřešit než nehřešit. Ale nemožnost hřešit spadá ;pod zásluhu; zasluhuje totiž někdo život věčný, z jehož pojmu je nehříšnost. Tedy mnohem spíše může někdo zasloužit, aby nehřešil, což je vytrvati.
I-II ot. 114 čl. 9 arg. 3
Mimo to více je zvětšení milosti než setrvání v milosti, kterou někdo má. Ale člověk může zaslo.užit zvětšení milosti, jak bylo řečeno shora. Tedy mnohem spíše může zasloužit setrvání v milosti, kterou někdo má.
I-II ot. 114 čl. 9protiarg.
Avšak proti je, že všechno, co někdo zasluhuje, dostane od Boha, není-li překážky hříchu. Ale záslužné skutky mají
mnozí, kteří nedosáhnou vytrvalosti; ani nelze říci, že se to děje .pro překážku hříchu; protože právě to, 'že se hřeší, je protilehlé vytrvalosti; takže, kdyby někdo zasloužil vytrvalost, Bůh by nedopustil jeho pád do hříchu. Vytrvalost tudíž nespadá pod zásluhu.
I-II ot. 114 čl. 9 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že, ježto člověk má vrozeno svobodné rozhodování, ohebné k dobru i ke zlu, někdo může od Boha obdržeti vytrvalost v dobrém dvojmo; a to, jedním způsobem tím, že svobodné rozhodování se omezí na dobro dokonanou milostí, což bude ve slávě; jiným způsobem se strany božského hýbání, jež člověka přiklání k dobru až do konce. Jak je však z řečeného patrné, to spadá pod lidskou zásluhu, co se .přirovnává jako konec k hýbání svobodného rozhodování, řízeného Bohem hýbajícím, ne však to, co se přirovnává ke zmíněnému pohybu jako počátek. Pročež je patrné, 'že vytrvalost slávy, jež je konec zmíněného pohybu, spadá pod zásluhu; avšak vytrvalost cesty nespadá pod zásluhu, protože závisí pouze na hýbání Božím, jež je počátek veškeré zásluhy. Ale Bůh uštědřuje dobro vytrvalosti zdarma, komukoli je uštědřuje.
I-II ot. 114 čl. 9 k 1
K prvnímu -se tedy musí říci, že také těch dosahujeme modlitbou, jichž nezasluhujeme; neboť Bůh slyší i hříšníky žádající odpuštění, jehož nezasluhují, jak je patrné z Augustina, k onomu Jan. 9: "Víme, že hříšníky Bůh nevyslyší." Jinak by byl publikán marně řekl: "Bože, buď milostiv mně hříšnému," jak se praví Luk. 18. A podobně někdo prosbami dosahuje od Boha dar vytrvalosti, bud sobě nebo jinému, ačkoli nespadá pod zásluhu.
I-II ot. 114 čl. 9 k 2
K druhému se musí říci, že vytrvalost, jež bude ve slávě, přirovnává se k záslužnému pohybu svobodného rozhodování jako konec, ne však vytrvalost cesty, z uvedeného důvodu.
I-II ot. 114 čl. 9 k 3
A podobně se musí říci k třetímu o zvětšení milosti, jak je z řečeného patrné.
10. Zda časná dobra spadají pod zásluhu.

 

I-II ot. 114 čl. 10 arg. 1
Při desáté se postupuje takto: Zdá se, že časná dobra spadají pod zásluhu. Neboť co se některým slibuje jako odměna spravedlnosti, to padá pod zásluhu. Ale časná dobra byla slíbena ve Starém zákoně jako mzda spravedlnosti, jak je patrné Deut. 28. Zdá se tedy, že časná dobra spadají pod zásluhu.
I-II ot. 114 čl. 10 arg. 2
Mimo to se zdá, že to spadá pod zásluhu, co Bůh někomu udělil za nějakou službu, kterou vykonal. Ale Bůh někdy za službu jemu učiněnou odměňuje lidi nějakými časnými dobry. Praví se totiž Exod. 1: "A protože pomocnice bály se Boha, postavil jim domy," atd.; kde Glossa praví, že "odměra za jejich dobrotivost mohla být odplacena ve věčném životě; ale hřích lži dostal pozemskou odměnu"; a Ezech. 29 se praví: "Král babylónský dal sloužit vojsku svému službou velikou proti Tyru, a mzda mu nebyla dána;" a potom dodává: "Bude mzda onomu vojsku, a dal jsem mu zemi Egyptskou za to, že mně pracoval." Tedy časná dobra spadají pod zásluhu.
I-II ot. 114 čl. 10 arg. 3
Mimo to, jak se má dobro k zásluze, tak zlo se má k provině Ale pro provinu hříchu jsou někteří od Boha trestáni časnými tresty, jak je patrné o Sodomských. Tedy i časná dobra spadají pod zásluhy.
I-II ot. 114 čl. 10protiarg.
Avšak proti je, že ta, ,jež spadají pod zásluhu, nemají se stejně ke všem. Ale časná dobra a zla se mají stejně k dobrým i zlým, podle onoho Eccle. 9: "Všechna se stejně přihodí spravedlivému i bezbožnému, dobrému i zlému, čistému i nečistému, obětujícímu žertvy i pohrdajícímu obětmi." Tedy časná dobra nespadají pod zásluhu.
I-II ot. 114 čl. 10 odp.
Odpovídám: Musí se říci, že to, co spadá pod zásluhu, je odměnou čili mzdou, což má ráz nějakého dobra. Avšak dobro člověka je dvojí: jedno jednoduše, druhé z části. Dobrem člověka jednoduše je jeho poslední cíl, podle onoho Žalm. 27: "Mně však je dobré přilnout 'k Bohu;" a v důsledku všechna ta, jež jsou zařízena -jako vedoucí k tomuto cíli; a taková jednoduše spadají pod zásluhu. Avšak částečné dobro člověka a ne jednoduše, je, co je mu dobré jako nyní, nebo co je mu částečně dobré; a taková nespadají pod zásluhu jednoduše, nýbrž částečně Podle toho se tedy musí říci, že uvažují-li se časná dobra, pokud jsou užitečná ke skutkům ctností, jimiž jsme přiváděni k životu věčnému, podle toho přímo a jednoduše spadají pod zásluhu, jakož i rozmnožení milosti a všechna ta, jimiž je člověk podporován, aby přišel k blaženosti po .první milosti. Tolik totiž dává Bůh mužům spravedlivým z časného dobra i zla, kolik jim prospívá k dosažení života věčného; a potud jsou tato časná jednoduše dobrá. Pročež se praví Žalm. 33: "Bojící se však Pána nebudou zkráceni v žádném dobru;" a jinde: "Neviděl jsem spravedlivce opuštěného," atd.
Uvažují-li se však taková časná dobra o sobě, tak nejsou jednoduše dobry člověka, nýbrž z části; a tak nespadají pod zásluhu jednoduše, nýbrž částečně; pokud totiž lidé jsou Bohem hýbáni ke konání některých časných, v nichž dosahují svého záměru s pomocí Boží; takže, jako život věčný je jednoduše odměnou skutků spravedlnosti ve vztahu k hýbání Božímu, jak bylo řečeno shora, tak časná dobra, o sobě uvažována, mají ráz mzdy vzhledem k hýbání Božímu, jímž jsou hýbány vůle lidí k nabývání jich, ačkoli někdy při tom nemají lidé správného úmyslu.
I-II ot. 114 čl. 10 k 1
K prvnímu se tedy musí říci, že, jak praví Augustin, Proti Faustovi, "v těch časných slibech byly obrazy budoucích duchovních, jež se naplňují v nás. Tělesný lid totiž lpěl na slibech ,přítomného života; a oněch netoliko jazyk, nýbrž také život byl prorocký."
I-II ot. 114 čl. 10 k 2
K druhému se musí říci, že ony odměny slují Bohem dané podle srovnání k Božímu hýbaní, ne však vzhledem ke zlobě vůle, hlavně u krále babylonského, který neútočil na Tyrus, chtěje Bohu sloužit, nýbrž spíše, aby si uchvátil panství. Podobně také pomocnice, ačkoli měly dobrou vůli při osvobozování hochů, přece jejich vůle nebyla správná s tom, že si vymyslely lež.
I-II ot. 114 čl. 10 k 3
K třetímu se musí říci, že časná zla jsou dáma za trest bezbožným, pokud jimi nejsou podporováni k dosažení života věčného. Spravedlivým však, kteří takovými zly jsou podporováni, nejsou to tresty, nýbrž spíše léky, jak bylo řečeno shora.
I-II ot. 114 čl. 10 k 4
Ke čtvrtému se musí říci, že všechno se stejně přihází dobrým i zlým co do samé podstaty časných dober nebo zel; protože dobří jsou takovými vedeni k blaženosti, nikoli však zlí.
A TAK BYLO DOSTATEČNĚ POVĚDĚNO O MRAVNÍCH POVŠECHNĚ.